|
موضوع: سوره بقره
عنوان: تفسير سوره مبارکه بقره جلسه 503
مدت زمان: 30.39 دقيقه اندازه نسخه كم حجم: 3.51 MB دانلود اندازه نسخه پر حجم: 7.01 MB دانلود
رديف عنوان
1 اسماء حسناي بعدي به منزله? شرحي بر حي و قيوم
2 روش استدلال اهل سنت در اثبات حيات براي خداوند
3 لزوم بازگشت صفات سلبيّه? خداوند به صفات ثبوتيّه
4 مقايسه نظرات اشاعره، معتزله و اماميّه در بحث صفات خدا
5 شواهدي بر نفي صفات زايد و اثبات صفات عين ذات خداوند
6 اثبات حيات از راه هستي محض خداوند در المنار و انتساب آن به شيخ محمّد عبده
7 ردّ انتساب برهان به عبده
8 ادعاي مستحيل بودن شفاعت بر خداوند در المنار
9 ردّ نظر صاحب المنار و تبيين معناي صحيح شفاعت
10 كلامي از علي(ع) در نفي سنه و نوم از خدا
11 بررسي روايات در خصوص «الرّحمن علي العرش الستوي»
12 بررسي روايات مربوط به نفي في شيء و علي شيء و من شيء بودن خداوند
اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
?اللّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الحَيُّ القَيُّومُ لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاءَ وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَلاَ يَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ العَلِيُّ العَظِيمُ?
اسماء حسناي بعدي به منزله? شرحي بر حي و قيوم
آنچه مايه ترتب اسماي بعدي است همين دو اسم مهم حيِ قيوم است كه احياناً اينها يك معنا را در بر دارند، چه اينكه بعضي از اهل معرفت گفته‌اند اين حي قيوم، نظير بعلبك است كه دوتايي يك مقام را تبيين مي‌كنند . آن‌گاه همه اين كمالات بعدي به منزله شرح حيِ قيوم است، چه اينكه خود حي قيوم شرح هويت مطلقه است در ?لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ? اين هويت مطلقه به منزله متن است اين حيِ قيوم به منزله اولين شرح است براي آن هويت مطلقه، آن‌گاه اوصاف و كمالات بعدي به منزله تفصيل اين حي قيوم است.
روش استدلال اهل سنت در اثبات حيات براي خداوند
براي اثبات حيات، همان طوري كه در پايان بحث ديروز اشاره شد در بعضي از كتابهاي تفسير اهل سنت اين‌چنين آمده است كه دو راه دارد براي اثبات حيات براي خداي سبحان؛ يكي اينكه چون براي خدا علم هست و براي خدا قدرت هست و هر موجودي كه عليم قدير باشد حي است پس خدا حي است، زيرا خدا عليم است و قدير، هر موجودي كه عليم و قدير باشد حي است پس خدا حي است. اين راه را در تفسير المنار مورد نقد قرار دادند كه اين از باب قياس غايب بر شاهد است و قياس واجب بر ممكن و راه ناتمامي است، درحالي كه اين مسئله قياس نيست قياس مصطلح اصول كه همان تمثيل منطقي است نيست اين يك قياس منطقي است و برهان مسئله است. ممكن نيست موجودي علم داشته باشد و قدرت داشته باشد و حيات نداشته باشد اين اختصاص به واجب و ممكن ندارد اختصاص به غيب و شهادت ندارد و مانند آن پس اين تمثيل منطقي و قياس اصولي نيست تا ما بگوييم اين از باب قياس واجب بر ممكن يا قياس غيب بر شهادت و امثال ذلك است يك كبراي كلي است كه هر جايي كه علم و قدرت هست، حيات هست. اين راه را در نوع كتابهاي كلامي طي كرده‌اند در تجريد هم طي شده است اين راه كه خداي سبحان حي است يعني چون عليم قدير است پس حيات هم خواهد داشت.
لزوم بازگشت صفات سلبيّه? خداوند به صفات ثبوتيّه
تعجب از مرحوم علامه است در شرح تجريد با اينكه بسياري از مباني اعتقادي را در محضر حكيمي چون خواجه طوسي (رضوان الله عليه) فرا گرفت مرحوم علامه در شرح تجريد مي‌فرمايد كه تحقيق مسئله آن است كه اگر حيات يك صفت زايده‌اي بود خب، غير از واجب است و اگر صفت زايده‌اي نبود برگشتش به سلب است، حي است يعني قدرت و علم او ممتنع نيست حي است يعني ميت نيست و مانند آن. در بعضي از كتابها نظير توحيد مرحوم صدوق اينها صفات ثبوتي را به سلبي برگرداندند مرحوم صدوق (رضوان الله عليه) در كتاب شريف توحيد تصريح مي‌كنند مي‌فرمايند كه اگر چيزي را ما براي خدا ثابت كرديم معنايش سلب ضد و نقيض اوست، وقتي مي‌گوييم خدا عالم است يعني جاهل نيست خدا قادر است يعني عاجر نيست خدا حي است يعني ميت نيست و مانند آن . در حالي كه محققين، صفات سلبيه را به ثبوتيه برمي‌گردانند نه ثبوتيه را به سلب، چون آنچه از خداي سبحان سلب مي‌شود نقص است و عجز است و فقدان و بازگشت سلب نقص به سلب عدم است و مرجع سلب عدم همان ثبوت كمال است. صفات سلبيه خداي سبحان در حقيقت سلب السلب است يعني سلب النقص است سلب العجز است كه بازگشت همه اينها به سلب الامكان است امكان هم لا اقتضاست سلب ضرورت است و مانند آن، پس همه صفات سلبيه به سلب السلب برمي‌گردد كه بازگشتش اثبات است، پس چون خداي سبحان هستي محض است و كمال صرف است هر گونه فقدان و نقص و عجزي از او مسلوب است بايد صفات سلبيه را به ثبوتيه برگرداند نه اينكه صفات ثبوتيه را به سلبيه برگردانيم و در روايات كلمه اثبات صفت به عنوان اصل قرار داده شد و سلب نقص به عنوان فرع، در همان توحيد مرحوم صدوق از امام صادق (سلام الله عليه) روايت است كه ذات اقدس الهي «علمٌ لا جهلَ فيه، حياةٌ لَا مَوتَ فيه، نورٌ لا ظُلمةَ فيه» و مانند آن، چون نور صرف است پس جا براي ظلمت نيست، چون حيات محض است جا براي موت نيست. پس اينكه ايشان «وفاقاً لبعض اهل الكلام و خلافاً لمحققين اهل الكلام» و خلافاً لمبناي خودشان در بحثهاي ديگر آمدند حيات را به صفت سلبي برگرداندند اين مطلب ناتمام است و امر داير بين اين دو نيست كه ما بگوييم صفت خدا يا زايد بر خداست يا سلبي است، مگر ما غير از تفكر اشعري و غير از تفكر معتزلي خودمان به عنوان اماميه و شيعه فكر كلامي مستقل نداريم.
مقايسه نظرات اشاعره، معتزله و اماميّه در بحث صفات خدا
اشاعره بر آن‌اند كه صفات خدا زايد بر ذات خداست، معتزله بر آن‌اند كه خدا صفت ندارد نائب مناب موصوف است يعني علم در خدا نيست ولي كارش عالمانه است قدرت در خدا نيست ولي كارش قادرانه است و مانند آن. متكلمين اماميه نه مانند اشاعره مي‌انديشند كه صفات را زايد بر ذات بدانند نه مانند معتزله فكر مي‌كنند كه بگويند خدا صفت ندارد، ولي نايب مناب صفت است، بلكه مي‌گويند صفات ذاتي ذات اقدس الهي عين ذات اوست فقط تفاوت در مفهوم است وگرنه مصداقاً عين هم‌اند. خب، اين ابوالصلاح كافي اين ابوالصلاح صاحب تقريب المعارف او هم كتاب كلامي نوشته است اين از بزرگان متكلم اماميه است آنجا تصريح كردند كه اين گونه از صفات براي ذات اقدس الهي صفات نفسي است يعني صفات ذاتي است نه به سلب برگرداندند نه زايد بر ذات دانستند اين تقريب المعارف ابوالصلاح است يك كتاب كلامي است. بزرگان اهل كلام مثل خود مرحوم علامه در بحثهاي ديگر اين گونه از صفات را نه مانند اشاعره زايد بر ذات دانستند نه مانند معتزله از ذات سلب كردند. بنابراين اين يك صفت ثبوتي است كه عين ذات است مصداقاً و غير ذات است مفهوماً اين خلاصه مطلب اول.
شواهدي بر نفي صفات زايد و اثبات صفات عين ذات خداوند
خود حضرت هم در آنجا برهان اقامه فرمود فرمود: «لشهادة كل صفة ا?نّها غيرُ الموصوف و شهادة كل موصوف ا?نّه غيرُ الصفة» خب كدام صفت شهادت مي‌دهد كه غير موصوف است، صفتي كه عين ذات است يا صفتي كه زايد بر ذات است. آن صفتي كه زايد بر ذات است او شهادت به غيريت مي‌دهد از هر دو طرف شهادت است اين شاهدين عدلين‌اند؛ هم موصوف شهادت مي‌دهد كه من غير از صفتم هم صفت شهادت مي‌دهد كه من غير موصوفم چون زايد غير از مزيدعليه است مزيدعليه غير از زايد است، اما اگر صفتي عين ذات بود مثل تعبيري كه امام ششم فرمود: «نور لا ظلام فيه» فرمود در روايات فراواني اين است كه «لم يزل الله عليماً سميعاً بصيراً ذاتٌ علّامَةٌ سميعة بصيرة»؛ فرمود اين ذات علام است اين ذات قادر است اين ذات عالم است اين ذات سميع و بصير است و ازلي هم است و شاهد ديگر اين است كه حضرت امير (سلام الله عليه) در همان خطبه معروف فرمود: «فمن وَصَفَ الله سبحانَه فقد قَرَنَه وَمن قَرَنَه فقد ثنّاه وَمن ثنّاه فقد جزّأهُ» تا پايان، اگر صفت عين ذات باشد كه سخن از اقتران نيست اگر صفت در كنار ذات باشد و زايد بر ذات باشد قرين ذات مي‌شود، لذا فرمود: «فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه» ولي اگر صفت، عين موصوف بود مصداقاً و غير موصوف بود در مفهوم ذهني اين اقتراني را در بر ندارد اينها شاهد بر آن است كه منظور حضرت، نفي صفات زايده است. شاهد سوم آن است كه در همين خطبه مباركه در همان اولش فرمود: «الذي ليس لصفته حدٌّ محدود وَلا نَعتٌ موجود»؛ فرمود صفت خدا حد ندارد پس خدا صفت دارد؛ منتها نامحدود و شاهد چهارم آن است كه صدر و ساقه خود اين خطبه مباركه در توصيف حق است همه اينها در وصف حق است، بعضي وصف ثبوتي بعضي وصف سلبي «الذي ليس لصفته حد محدود» صفت ثابت مي‌كند «الذي لا يُدرِكُهُ بُعدُ الهِمَم وَلا يَنالُه غَوصُ الفِطَنِ» صفات سلبي اثبات مي‌كند، بعضي از امور هم صفات اثباتي اثبات مي‌كنند. سر تا پاي اين خطبه مانند ساير خطب نوراني حضرت در توصيف ذات اقدس الهي است. به هر حال اين خلاصه مطلب اول كه در المنار بود.
اثبات حيات از راه هستي محض خداوند در المنار و انتساب آن به شيخ محمّد عبده
مطلب دوم آن است كه ايشان فرمودند استاد ما يعني آن بزرگوار شيخ محمد عبده براي اثبات حيات ذات اقدس الهي برهان اقامه كرد گفت چون خداي سبحان هستي محض است و معناي وجود روشن و بديهي است، الا اينكه آثار وجود درباره ذات اقدس الهي عبارت از ظهور، ثبات و دوام است هرجا وجود هست ظهور و ثبات و دوام هست هرجا وجود قوي‌تر است اين اوصاف كمالي قوي‌ترند هرجا وجود ضعيف است اين اوصاف كمالي ضعيف‌ترند، اگر وجودي نامتناهي و اعلا بود اين گونه از اوصاف را به نحو عدم تناهي خواهد داشت و چون هيچ وجودي بالاتر از ذات اقدس الهي فرض نمي‌شود بايد ظهور را ثبات را استمرار و دوام وجود را به نحو اتم داشته باشد و حيات هم از كمالات عاليه وجود است و اين ثبوت اين حيات براي خداي سبحان محذوري را دربر ندارد، چون وجودش اتم انحاي هستي است نمي‌تواند فاقد حيات باشد، چون حيات كمال است پس هم واجد حيات است هم حيات را به نحو اعلي دارد و هم عالي‌ترين درجه حيات را داراست. بعد مي‌فرمايد اين تحقيقي است كه ايشان كرده‌اند و تحقيق عميقي است و مسبوق نيست و امثال ذلك.
ردّ انتساب برهان به عبده
در حالي كه اين حرف با تعبيرات و براهين دقيق‌ترش در كتابهاي حكمت متعاليه كه چند قرن قبل از تاليف اين المنار نوشته شد فراوان بود اين از اين حوزه هاي قم و غير قم رفت به مصر، بعد به اين صورت درآمد كه اين تحقيق عميق بي‌سابقه است. در حالي كه ذات اقدس الهي هستي محض است و چيزي كه عين كمال هستي محض است نمي‌تواند فاقد كمال باشد، چون اگر فاقد كمال باشد بسيط محض نيست و حيات هم كمال وجودي است كه توقف بر ماده و ماهيت و امثال ذلك ندارد، پس خداي سبحان هم داراي عالي‌ترين درجه حيات است و هم اين وجدان و اشتمالش به نحو اتم و اعلاست يعني به نحو بساطت محض است اين با براهين مبسوطي در كتابهاي عقلي و حكمت متعاليه آمده چيزي براي صاحب منار و المنار نمانده است مگر همين حرف بين الغي كه باز به دنبال اين حرف راه افتادند كه شفاعت بر خدا مستحيل است.
ادعاي مستحيل بودن شفاعت بر خداوند در المنار
بر اساس همان تفكر وهابيت اين كريمه ?مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ? را مي‌گويد كه اين دلالت مي‌كند كه شفاعت بر خدا مستحيل است و اينكه استثنا فرمود: ?إِلاَّ بِإِذْنِهِ? براي آن است كه بيان كند در آن روز كسي حق شفاعت ندارد و سلطنت از آن خداست و نفوذ از آن خداست مگر به اذن او، او هم كه به كسي اذن نمي‌دهد حالا اين را از كجا فهميد خدا مي‌داند. بعد استدلال بر استحاله شفاعت اين است اين‌چنين مي‌پندارد كه شفاعت دو گونه است يا نزد حاكم عادل است يا نزد حاكم ظالم، شفاعت نزد حاكم ظالم معنايش آن است كه شما هوس و هوي را بر مصلحت ترجيح بدهيد و ميل ما را بر مصلحت نظام تقديم بداريد و اين كار را نكنيد يا فلان كار را بكنيد اين شفاعت عند الحاكم الجائر است. شفاعت عند الحاكم العادل اين است كه اگر يك حاكم عادلي آن طوري كه ايشان به خليفه دوم مثال مي‌زند اگر كسي خواست عند سلطان عادلي مثل دومي شفاعت كند او مثلاً مي‌خواهد والي مدينه را بردارد براي اينكه فكر مي‌كند مصلحت در اين است كه او در مدينه نباشد ديگران كه از اوضاع داخلي مدينه با خبرترند و از نحوه مديريت اين والي مستحضرند به اطلاع خليفه مي‌رسانند كه مصلحت شهر در اين است كه اين والي باشد عزل نشود اين را مي‌گويند شفاعت عند الحاكم العادل و در اين مرتبه شافع، مطلبي را به مشفوع عنده مي‌رساند كه مشفوع عنده يعني آن حاكم نمي‌داند حالا كه فهميد دست از آن تصميم قبلي برمي‌دارد. پس هر شفاعتي اگر نزد حاكم عادل است بازگشتش به اين است كه اين شفيع، مطلبي را به آن حاكم برساند كه او نمي‌داند و چون در اين آيه فرمود خدا به همه امور عالم است ?يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ? پس جا براي شفاعت نيست اين هم پندار باطل.
ردّ نظر صاحب المنار و تبيين معناي صحيح شفاعت
در شفاعت كجايش اخذ شده است كه شفيع مطلبي را به حاكم برساند كه حاكم نمي‌داند اينكه شفاعت نشد، شفاعت آن است كه انسان نزد حاكم عادل خود را برساند و از حاكم عادل مسئلت كند كه شما در هنگام رسيدگي به اعمال اين متهم فقط با وصف عدل وارد محكمه نشويد بلكه عفو و گذشت و اغماض را هم در كنار عدل به محكمه بياوريد، شفعش كنيد زوجش كنيد آنكه مسئول بررسي اين متهم است تنها عدل نباشد اغماض هم در كنارش باشد و از آبروي خود اين شفيعي كه مرضي نزد مشفوع عنده است مدد مي‌گيرد و خود را هم به همراه متهم به محكمه مي‌برد كه متهم به تنهايي نرود هم متهم، فرد نباشد هم حاكم، فرد نباشد. عدل به تنهايي اگر حكومت كند متهم كيفر مي‌بيند ولي عدل به علاوه اغماض و گذشت اگر داور باشند متهم مورد عفو قرار مي‌گيرد نه تبرئه و متهم اگر به تنهايي به محكمه برود محكوم مي‌شود، ولي اگر با اين شخص موجه به محكمه برود يعني شفع باشد جفت باشد كه «الشفيع جناح المتهم» اگر باهم بروند اميد بخشش هست اين در محور شفاعت است و قرآن كريم اصل شفاعت را تثبيت كرد چه اينكه مبسوطاً گذشت خصوصيات شافع را خصوصيات مشفوع را همه را مشخص كرد شافع چه كسي بايد باشد مشخص شد مشفوع له بايد دينش مرضي و مرتضاي حق باشد آن هم مشخص شد و امثال ذلك. در شفاعت بيش از اين نيست هيچ دليلي اقامه نشده است كه شفيع، مطلبي را به مشفوع عنده مي‌رساند كه او نمي‌داند تا ما بگوييم، چون خدا همه چيز را مي‌داند پس شفاعت درباره خدا مستحيل است. اين همان قياس غايب به شاهد است اين قياس اصولي است و تمثيل منطقي اين شهادت نزد والي را يا براي والي را با شهادت در محكمه عدل ذات اقدس الهي قياس كرده است اين را مي‌گويند قياس اصولي و تمثيل منطقي نه آن استدلال را. پس اين سه حرفي كه در المنار بود دوتا حرفش را كه متكلمين ما يكي را متكلمين گفتند يكي را هم حكما به نحو دقيق‌تر فرمودند اين حرف سوم كه بين‌الغي است همان تفكر وهابيت است كه اين هم بين‌الغي است و از آيه مباركه هم هيچ اين‌چنين استفاده نمي‌شود كه چون خدا عالم است پس شفاعت معنا ندارد.
كلامي از علي(ع) در نفي سنه و نوم از خدا
مطلب بعدي آن است كه اين كلمه ?لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ? به عنوان يكي از اوصاف برجسته ذات اقدس الهي در تعظيم خداي سبحان آمده است در خطبه هاي حضرت امير در نهج‌البلاغ.ه در خطبه 160 كه در عظمت خداست مي‌فرمايد: «ا?مرُه قضاءٌ و حكمةًٌ و رضاه أ?مان و رحمةٌ يَقضِي بعلم و يعفُو بحلم» آن‌گاه در حمد اين‌چنين عرض مي‌كند «اللهم لك الحمد علي ما تَأخُذ وَتُعطِي»؛ خدايا تو را نه تنها بر اعطايت حمد مي‌كنيم بر اخذت هم حمد مي‌كنيم، چون آنچه خير است در كار توست و كار تو سراسر خير است، گاهي مي‌دهي حمد مي‌كنيم گاهي مي‌گيري حمد مي‌كنيم آنجا كه مصلحت در اخذ و گرفتن است مي‌گيري «اللهم لك الحمد علي ما تأخذ وَتطعي وَعلي ما تُعافِي وَتبتَلي» آن وقتي كه مبتلا كردي «لك الحمد» آن وقتي كه عافيت مرحمت كردي «لك الحمد»، چون هر دو بركت و رحمت است اين‌چنين نيست كه در حال سلامت بگوييم الحمد لله در حال مرض شكايت كنيم، بلكه «علي ما تعافي و تبتلي حمداً يكون ا?رضَي الحمدِ لك وأحبَّ الحمد اليك وأفضلَ الحمد عندك»؛ خدايا اينكه ما مي‌گوييم در حال مرض هم الحمد لله در حال سلامت هم الحمد لله در حال تنگ‌دستي هم الحمد لله در حال فراخ‌دستي هم الحمد الله آن‌چنان حمدي كه تو را راضي كند و بهترين حمد و محبوب‌ترين حمد به ساحت شما باشد و فاضل‌ترين حمد در پيشگاه شما باشد «حمداً يَملَأُ ما خَلَقتَ وَ يبلُغُ ما أَرَدتَ، حمداً لا يُحجَب عنك وَلا يُقصَر دونَك، حمداً لا ينقَطِع عدَدُه وَلا يَفنَي مَددُه فَلسنا نعلم كُنهَ عظمتِك الاّ ا?َنّا نعلم أنّك حيٌّ قيوم لا تأخذك سنة وَلا نوم»؛ خدايا ما عظمتت را نمي‌دانيم كه تا چه اندازه عظيمي، اين قدر مي‌دانيم كه خودت را در كتابت اين‌چنين توصيف كردي حي قيومي كه «لا تأخذك سنة وَلا نوم لَم يَنتَهِ اليك نظرٌ وَلم يُدرككَ بصر أدركتَ الأبصارَ وَأحصَيتَ الأعمالَ وأَخذتَ بالنّواصِي والا?قدامِ وما الذي نَري من خَلقك ونَعجَب له من قدرتك و نَصِفُه من عظيم سلطانِك وما تَغيَّب عنّا منه و قَصُرَت أبصارُنا عنه وَ انتَهَت عقولُنا دونَه وحَالَت سُتُورُ الغُيوبِ بيننا و بينه ا?عظمُ فمَن فرَّغ قلبَه وا?عمَل فِكرَه لِيَعلمَ كيف ا?قَمتَ عرشَك و كيف ذَرَأتَ خَلقك وكيف علَّقتَ في الهواءِ سماواتِك وكيف مدَدتَ علي مَورِ الماءِ ا?رضَك رجَع طَرفُه حَسيراً و عقلُه مبهوراً و سمعُه وَآلِهاً وفكرُه حائراً» از عرش ذات اقدس الهي هم به عنوان مقام علمي اينجا ياد كردند حضرت و از اينكه خداي سبحان حي قيوم است و مصون از سنه و نوم هست هم در اين خطبه شريفه آمده. از قاموس نقل شده است كه «سنه» همان «وسن» همان چيزي كه معتّل الفاء است اين هم اول النوم است، هم شدة النوم به دو معنا ياد شده است اگر «سنه» همان پينكي كه مقدمه خواب باشد اين سير ?لَا تَا?خُذُه سِنَةٌ و لَا نَومٌ? «من الضعيف الي القوي» است و اگر منظور از «سنه» آن شدت النوم باشد اين «سير من القوي الي الضعيف» است و ديگر نيازي به آن اشكال نيست تا سيدنا الاستاد آن اشكال را از بعضيها نقل بكند و جواب بدهد، چون مقداري از بحث را به اين زمينه اختصاص دادند كه اين «سير من النازل الي العالي» است يا «سير من العالي الي النازل» است، اگر براي سنه دو معنا شد مي‌شود آن معنا را هم حمل كرد.
بررسي روايات در خصوص «الرّحمن علي العرش الستوي»
رواياتي كه در باره عرش و كرسي آمده است مقداري را مرحوم كليني در كافي نقل كرد مقداري را مرحوم صدوق (رضوان الله عليه) در كتاب شريف توحيد . در كتاب توحيد باب عرش قبل از باب كرسي ياد شده است عنواني است براي ?الرَّحْمنُ عَلَي العَرْشِ اسْتَوَي? اين ?الرَّحْمنُ عَلَي العَرْشِ اسْتَوَي? بابي است در كافي براي تفسير او اولين روايتي كه در اين باب است از امام صادق (سلام الله عليه) است وقتي از حضرت سؤال مي‌كنند ?الرَّحْمنُ عَلَي العَرْشِ اسْتَوَي? حضرت مثل مالك جواب نمي‌دهد كه «الاستواء معلوم الكيفية مجهولة و السؤال بدعة» سائل را بيرون بكند، اين‌چنين نيست فرمود: «استوي علي كل شيء فليس شيء اقربَ اليه من شيء» خب، اگر _معاذالله_ عرش تخت باشد آن طوري كه مجسِّمه مي‌پندارند خداي سبحان _معاذالله_ روي تخت باشد خب اين به تخت و زير تخت نزديك‌تر از جاي ديگر است. حضرت فرمود معناي «استواي علي العرش» اين است كه خداي سبحان مقامي دارد كه جميع اشياء نزد او علي السواست، اين‌چنين نيست كه آينده را با تيرگي و ابهام ببيند و حاضر را با ظهور ببيند اين طور نيست، آنچه در قرون گذشته بود و سپري شد و هم اكنون نيست و آنچه بعد از قرون آينده خواهد آمد و آنچه اليوم حاضر است همه را يكسان و يكنواخت مي‌بيند، نسبتش به همه ازمنه و امكنه و اشخاص علي السواست، اگر تفاوتي هست از آن طرف است بعضيها ? يُنَادَوْنَ مِن مَكَانٍ بَعِيدٍ? بعضي قربة الي الله كار مي‌كنند، اما ذات اقدس الهي ?بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ? است ونسبتش به همه اشياء و اشخاص علي السواست، فرمود: ?الرَّحْمنُ عَلَي العَرْشِ اسْتَوَي? يعني «استوي علي كل شيء» عرش يعني «كل شيء»، «استوي علي كل شيء فليس شيء اقرب اليه من شيء» پس سخن از تخت نيست بلكه سخن از مقام «محيط بكل شيء» است، اين روايت ا?ولي.
پرسش ...
پاسخ: آن هم تأييد مي‌كند همين مسئله را، معلوم مي‌شود پايه‌هاي عرش تسبيح است و تهليل است و تحميد است و تكبير نه پايه فلزي و چوبي و چدن اين هم مؤيد مسئله است، فرمود عرش چهار پايه دارد براي اينكه تسبيحات چهار تاست، معلوم مي‌شود عرش ذات اقدس الهي روي اين تسبيحات اربعه تكيه كرده است.
روايت دوم از امام صادق (سلام الله عليه) سؤال شده است ?الرَّحْمنُ عَلَي العَرْشِ اسْتَوَي? يعني چه؟ فرمود: «استوي من كل شيء فليس شيء اقرب اليه من شيء» پس معناي تخت نيست معناي استيلا و احاطه بر كل شيء است. سومي هم به اين معنا تفسير شده است كه «استوي في كل شيء فليس شيء اقرب اليه من شيء لَم يبعُد منه بعيد ولَم يقرُب منه قريب استوي في كل شيء» اين سه روايت سه لسان دارد گاهي به لسان «علي» است گاهي به لسان «من» است گاهي به لسان «في».
بررسي روايات مربوط به نفي في شيء و علي شيء و من شيء بودن خداوند
روايت بعدي هم اين است كه ابي‌بصير از امام صادق (سلام الله عليه) نقل مي‌كند كه «مَن زَعَم ا?نَّ الله مِن شيء او في شيء او علي شيء فقد كفر»؛ مبادا كسي بپندارد كه عرش يك تختي است و خدا _معاذالله_ روي تخت است مبادا كسي سؤال كند خدا بر چيست؟ خدا در چيست خدا از چيست؟ شما سؤال مي‌كنيد خدا چه طور است؟ چه گونه است؟ اين سؤالتان را كه تحليل كنيد دوتا لفظ است و دوتا مفهوم چه طور او هم چه را آفريد هم طور را آفريد كسي كه طورآفرين است و چه‌آفرين است زير سؤال چه طور قرار نمي‌گيرد. حقيقتي را كه اطوار را آفريد خودش طوري ندارد شما مي‌گوييد چه طور است در اين بيان نوراني فرمود: «من زَعم ا?نّ الله من شيء او في شيء او عَلَي شيء فقد كفر» اين راز آن سه روايت قبلي را تشريح مي‌كند كه چرا در يك روايت «علي» نفي شد، چرا در يك روايت «في» تعبير شد و نفي شد در يك روايت «من». ابي بصير به حضرت عرض مي‌كند كه «فَسِّر لي قال ا?عني بِالحوَايَةِ مِنَ الشيء لَهُ او بِإمساكٍ له او من شيء سَبَقَه»؛ اگر كسي اين‌چنين بپندارد بگويد خدا از چيزي است يا در چيزي است يا بر چيزي است و منظورش اين باشد كه خدا مَحوي است حاوي دارد يا ممسك دارد يا سابق بر خداي سبحان _معاذالله_ چيزي بوده است اين كفر است و در روايت ديگر آمده است كه ذيل همين روايت نهم است «مَن زعم ا?نّ الله مِن شيء فقد جعله مُحدَثاً وَ مَن زعم ا?نّه في شيء فقد جعله محصوراً و مَن زعم ا?نّه علي شيء فقد جعَله محمولاً» و همه اينها جزء صفات سلبيه خداي سبحان است. آن‌گاه در ذيل اين آيه ?هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَفِي الأَرْضِ إِلهٌ? هشام‌بن‌حكم مي‌گويد كه ابوشاكر ديصاني گفته كه در قرآن يك آيه‌اي است كه حرف ما را مي‌زند، آنها چون مادي مي‌انديشند و براي آن ماده اصل مكاني و جايي قائل‌اند گفت در قرآن شما آيه‌اي است كه حرف ما را مي‌زند. هشام‌بن‌حكم گفت ما هي؟ كدام آيه است كه حرف شما را تبيين مي‌كند؟ قال اين آيه است كه ?هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَفِي الأَرْضِ إِلهٌ? هشام حكم مي‌گويد كه «فلم ادر بما ا?ُجيبه» اينها گرچه هشام حكم شدند، اما در سايه تربيت امام ششم (سلام الله عليه) هشام شدند اينها جزء متكلمين بنام بودند، اما با تربيت چندين ساله «فلم ادر بما اُجيبه فحججت»؛ مكه رفتم، اصولاً يكي از مهم‌ترين اسرار مكه رفتن همين ارتباط با ائمه (عليهم السلام) است. در چند روايت معصومين فرمودند كه «هذا حجر لا يضر ولا ينفع» اين سنگ كه كاري نمي‌كند مردم موظف‌اند بروند مكه كه بيايند نزد ما «مِن تَمام الحج لقاء الامام» (عليه السلام) فرمود اينها موظف‌اند دور اين سنگها بگردند اين يك وظيفه شرعي واجب است كه اگر كسي نكند يقيناً اهل جهنم است اين حرفي در او نيست، اما اين فرع است ما يك اصل ديگري هم داريم حج مقدمه و فرع است كه به وسيله حج بيايند حجاز به ما راه پيدا كنند. هشام هم گفته كه من حج رفتم، بعد رفتم حضور امام ششم (سلام الله عليه) اعلام كردم جريان را گفتم. حضرت فرمود: «هذا كلام زنديق خبيث اذا رجعتَ اليه فقل له»چون اينها با سبكهاي مختلف استدلال مي‌كردند گاهي جدال احسن مي‌كردند گاهي موعظه مي‌كردند گاهي برهان اقامه مي‌كردند به نام حكمت. حضرت فرمود وقتي رفتي به عراق به اين خبيث بگو كه «مَا اسمُكَ بالكوفة»؛ تو اسمت در كوفه چيست؟ «فإنّه يقول فُلانٌ، فقل له ما اسمك بِالبَصرَةِ»؛ در بصره نامت چيست؟ «فانه يقول فلان» بعد به آنها بگو همان طوري كه نام همه جا هست بدون جسم، الوهيت الهي هم همه جا هست بدون جسم، اين‌چنين نيست كه يك خدا در آسمان باشد يك خدا در زمين يا خدا در آسمان باشد اين الوهيت الهي است كه آنجا ظهور دارد الوهيت الهي است اين اسماي الهي‌اند نه ذات اقدس الهي، ذات اقدس الهي كه جا ندارد اسمش گاهي در آسمان ظهور مي‌كند گاهي در زمين تجلي دارد اين بيان جامع در نهج‌البلاغه است كه «الحمد لله المُتَجَلِّي لِخَلقِهِ بِخَلقِهِ» اسامي الهيه هر جايي يك ظهور خاص دارد، فرمود وقتي اين حرف را زدي بگو: «كذلك اللهُ ربُّنا في السماء إلهٌ و في الارض إلهٌ و في البحار إلهٌ و في القفار إلهٌ و في كل مكان إلهٌ» اين حرفها را امام ششم (سلام الله عليه) به هشام آموخت. هشام گفت: «فقدِمت فأتيتُ ابا شاكر فأَخبرتُه»؛ جريان را به ابا شاكر گفتم ابا شاكر گفت: «هذه نُقِلَت من الحجازِ»؛ اين هديه حجازي است، هديه اهل بيت است اين فكر، فكر شماها نيست كه اين طور تحليل كنيد. اينها رواياتي بود كه درباره عرش، حالا بحثهايي كه باز درباره عرش و كرسي است در باب بعدي مرحوم كليني نقل كرد.
«وَ الحَمدُ للهِ رَبّ العالمين»
|