تفسیر المیزان المجلد 3

اشاره

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].

وضعیت ویراست : [ویراست 2؟]

مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، 1363-

مشخصات ظاهری : 20ج.

شابک : 16000ریال(دوره کامل)

یادداشت : جلد11 و 19 کتاب توسط سید محمدباقر موسوی همدانی ترجمه شده است.

یادداشت : ج.11 (چاپ صد و بیست و هشتم: 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ اول؟: 1363).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 -، مترجم

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1363

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 63-3549

ص :1

اشاره

ص :2

ص :3

ص :4

(3)سوره آل عمران مدنیه و هی مائتا آیه(200)

[سوره آل عمران (3): الآیات 1 الی 6]

اشاره

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

الم (1) اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْحَیُّ اَلْقَیُّومُ (2) نَزَّلَ عَلَیْکَ اَلْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ وَ أَنْزَلَ اَلتَّوْرٰاهَ وَ اَلْإِنْجِیلَ (3) مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنّٰاسِ وَ أَنْزَلَ اَلْفُرْقٰانَ إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ اَللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ وَ اَللّٰهُ عَزِیزٌ ذُو اِنْتِقٰامٍ (4) إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ فِی اَلسَّمٰاءِ (5) هُوَ اَلَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی اَلْأَرْحٰامِ کَیْفَ یَشٰاءُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْعَزِیزُ اَلْحَکِیمُ (6)

بیان

غرض السوره دعوه المؤمنین إلی توحید الکلمه فی الدین،و الصبر و الثبات فی حمایه حماه بتنبیههم بما هم علیه من دقه الموقف لمواجهتهم أعداء کالیهود و النصاری و المشرکین و قد جمعوا جمعهم و عزموا عزمهم علی إطفاء نور الله تعالی بأیدیهم و بأفواههم.

و یشبه أن تکون هذه السوره نازله دفعه واحده فإن آیاتها و هی مائتا آیه- ظاهره الاتساق و الانتظام من أولها إلی آخرها،متناسبه آیاتها،مرتبطه أغراضها.

و لذلک کان مما یترجح فی النظر أن تکون السوره إنما نزلت علی رسول الله ص و قد استقر له الأمر بعض الاستقرار و لما یتم استقراره،فإن فیها ذکر غزوه أحد،و فیها ذکر المباهله مع نصاری نجران و ذکرا من أمر الیهود،و حثا علی

ص :5

المشرکین،و دعوه إلی الصبر و المصابره و المرابطه،و جمیع ذلک یؤید أن السوره نزلت أیام کان المسلمون مبتلین بالدفاع عن حمی الدین بعامه قواهم و جمیع أرکانهم، فمن جانب کانوا یقاومون الفشل و الفتور اللذین یدبان فی داخل جماعتهم بفتنه الیهود و النصاری،و یحاجونهم و یجاوبونهم،و من جانب کانوا یقاتلون المشرکین،و یعیشون فی حال الحرب و انسلاب الأمن،فقد کان الإسلام فی هذه الأیام قد انتشر صیته فثارت الدنیا علیه من الیهود و النصاری و مشرکی العرب، و وراء ذلک الروم و العجم و غیرهم.

و الله سبحانه یذکر المؤمنین فی هذه السوره من حقائق دینه الذی هداهم به ما یطیب به نفوسهم،و یزول به رین الشبهات و الوساوس الشیطانیه و تسویلات أهل الکتاب عن قلوبهم،و یبین لهم:أن الله سبحانه لم یغفل عن تدبیر ملکه،و لم یعجزه خلقه،و إنما اختار دینه و هدی جمعا من عباده إلیه علی طریقه العاده الجاریه،و السنه الدائمه،و هی سنه العلل و الأسباب،فالمؤمن و الکافر جاریان علی سنه الأسباب،فیوم للکافر و یوم للمؤمن،فالدار دار الامتحان،و الیوم یوم العمل،و الجزاء غدا.

قوله تعالی اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ،قد مر الکلام فیه فی تفسیر آیه الکرسی،و تحصل من هناک أن المراد به بیان قیامه تعالی أتم القیام علی أمر الإیجاد و التدبیر،فنظام الموجودات بأعیانها و آثارها تحت قیمومه الله لا مجرد قیمومه التأثیر کالقیمومه فی الأسباب الطبیعیه الفاقده للشعور بل قیمومه حیاه تستلزم العلم و القدره، فالعلم الإلهی نافذ فیها لا یخفی علیه شیء منها و القدره مهیمنه علیها لا یقع منها إلا ما شاء وقوعه و أذن فیه،و لذلک عقبه بقوله بعد آیتین: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحٰامِ کَیْفَ یَشٰاءُ .

و لما کانت هذه الآیات الست فی أول السوره علی طریق براعه الاستهلال مشتمله علی إجمال ما تحتویه السوره من التفصیل-و قد مر ذکر غرض السوره-کانت هذه الآیه بمنزله تصدیر الکلام بالبیان الکلی الذی یستنتج به الغرض،کما أن الآیتین الأخیرتین أعنی قوله: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ «إلخ»بمنزله التعلیل بعد البیان،و علی هذا فالکلام التی یتم به أمر براعه الاستهلال هما الآیتان المتوسطتان أعنی قوله: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ إلی قوله عَزِیزٌ ذُو انْتِقٰامٍ. و علی هذا فیعود المعنی إلی أنه یجب علی المؤمنین أن یتذکروا أن الله الذی آمنوا به واحد فی ألوهیته قائم علی الخلق و التدبیر قیام حیاه،لا

ص :6

یغلب فی ملکه و لا یکون إلا ما شاء و أذن فیه فإنهم إذا تذکروا ذلک علموا أنه هو المنزل للکتاب الهادی إلی الحق،و الفرقان الممیز بین الحق و الباطل،و أنه إنما جری فی ذلک علی ما أجری علیه عالم الأسباب،و ظرف الاختیار،فمن آمن فله أجره،و من کفر فإن الله سیجزیه لأنه عزیز ذو انتقام،و ذلک أنه الله الذی لا إله غیره حتی یحکم فی هذه الجهات،و لا یخفی علیه أمرهم،و لا یخرج عن إرادته و مشیئته فعالهم و کفرهم.

قوله تعالی: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ، قد مر أن التنزیل یدل علی التدریج کما أن الإنزال یدل علی الدفعه.

و ربما ینقض ذلک بقول: «لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً» :الفرقان-32، و بقوله تعالی: «أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنٰا مٰائِدَهً» :المائده-112، و قوله تعالی: «لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَهٌ» :الأنعام-37،و قوله تعالی: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ قٰادِرٌ عَلیٰ أَنْ یُنَزِّلَ آیَهً» :الأنعام -37،و لذلک ذکر بعض المفسرین:أن الأولی أن یقال:إن معنی نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ :أنزله إنزالا بعد إنزال دفعا للنقض.

و الجواب:أن المراد بالتدریج فی النزول لیس هو تخلل زمان معتد به بین نزول کل جزء من أجزاء الشیء و بین جزئه الآخر بل الأشیاء المرکبه التی توجد بوجود أجزائها لوجودها نسبه إلی مجموع الأجزاء و بذلک یصیر الشیء أمرا واحدا غیر منقسم، و التعبیر عنه من هذه الجهه بالنزول کقوله تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً» :الرعد-17 و هو الغیث.و نسبته من حیث وجوده بوجود أجزائه واحدا بعد واحد سواء تخلل بینهما زمان معتد به أو لم یتخلل و هو التدریج،و التعبیر عنه بالتنزیل کقوله تعالی:

«وَ هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ الْغَیْثَ» :الشوری-28.

و من هنا یظهر:أن الآیات المذکوره للنقض غیر ناقضه-فإن المراد بقوله لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً الآیه:أن ینزل علیه القرآن آیه بعد آیه فی زمان متصل واحد من غیر تخلل زمان معتد به کما کان علیه الأمر فی نزول القرآن فی الشئون و الحوادث و الأوقات المختلفه،و بذلک یظهر الجواب عن بقیه الآیات المذکوره.

و أما ما ذکره البعض المزبور فهو علی أنه استحسان غیر جائز فی اللغه البته،

ص :7

لا یدفع شیئا من النقض بالآیات المذکوره،بل هی بحالها و هو ظاهر.

و قد جری کلامه تعالی أن یعبر عن إفاضه الکتاب علی النبی ص بالتنزیل و النزول،و النزول یستلزم مقاما أو مکانا عالیا رفیعا یخرج منه الشیء نوعا من الخروج و یقصد مقاما أو مکانا آخر أسفل فیستقر فیه،و قد وصف نفسه تعالت ذاته بالعلو و رفعه الدرجات و قد وصف کتابه أنه من عنده،قال تعالی: «إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الشوری-51،و قال تعالی: «وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ کِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَهُمْ» :البقره -89 ،فصح بذلک استعمال لفظ النزول فی مورد استقرار الوحی فی قلب رسول الله ص،و قد ذکروا أن الحق هو الخبر من حیث إن بحذائه خارجا ثابتا کما أن الصدق هو الخبر من حیث إنه مطابق للخارج،و علی هذا فإطلاق الحق علی الأعیان الخارجیه و الأمور الواقعیه کما یطلق علی الله سبحانه:أنه حق،و علی الحقائق الخارجیه أنها حقه إنما هو من جهه أن کلا منها حق من جهه الخبر عنها،و کیف کان فالمراد بالحق فی الآیه:الأمر الثابت الذی لا یقبل البطلان.

و الظاهر أن الباء فی قوله: بِالْحَقِّ للمصاحبه و المعنی:نزل علیک الکتاب تنزیلا یصاحب الحق و لا یفارقه،فیوجب مصاحبه الحق أن لا یطرأ علیه و لا یخالطه باطل فهو فی أمن من جهه ظهور الباطل علیه،ففی قوله: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ استعاره بالکنایه،و قد قیل فی معنی الباء وجوه أخر لا یخلو عن سقم.

و التصدیق من الصدق یقال صدقت مقالا کذا أی قررته علی الصدق و اعترفت بکونه صدقا و صدقت فلانا أی اعترفت بصدقه فیما یخبر به.

و المراد مما بین یدیه التوراه و الإنجیل کما قال تعالی: «إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِیهٰا هُدیً Xإلی أن قالX: وَ آتَیْنٰاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً Xإلی أن قالX: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ:» XالآیهXالمائده-48،و الکلام لا یخلو عن دلاله علی أن ما بأیدی الیهود و النصاری من التوراه و الإنجیل لا یخلو عن بعض ما أنزله الله علی موسی و عیسی(ع)،و إن کانا لا یخلوان عن السقط و التحریف،فإن الدائر بینهم فی عصر رسول الله ص هو التوراه الموجوده الیوم و الأناجیل الأربعه المشهوره، فالقرآن یصدق التوراه و الإنجیل الموجودین،لکن فی الجمله لا بالجمله لمکان الآیات

ص :8

الناطقه بالتحریف و السقط فیهما قال تعالی: «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ Xإلی أن قالX: وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِیَهً یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ Xإلی أن قالX: وَ مِنَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاریٰ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ XالآیهX:المائده-14.

قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ التَّوْرٰاهَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنّٰاسِ ، التوراه کلمه عبرانیه بمعنی الشریعه،و الإنجیل لفظ یونانی،و قیل فارسی الأصل معناه البشاره، و سیجیء استیفاء البحث عن الکتابین فی قوله تعالی: «إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ:» XالآیاتXالمائده-44.

و مما أصر علیه القرآن تسمیه کتاب عیسی(ع)بالإنجیل بصیغه الإفراد و القول بأنه نازل من عند الله سبحانه مع أن الأناجیل کثیره،و المعروفه منها أعنی الأناجیل الأربعه کانت موجوده قبل نزول القرآن و فی عهده،و هی التی ینسب تألیفها إلی لوقا و مرقس و متی و یوحنا،و لا یخلو ما ذکرناه من إفراد الاسم و التوصیف بالنزول عن دلاله علی التحریف و الإسقاط،و کیف کان لا یخلو ذکر التوراه و الإنجیل فی هذه الآیه و فی أول السوره من التعریض للیهود و النصاری علی ما سیذکره من أمرهم و قصص تولد عیسی و نبوته و رفعه.

قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ الْفُرْقٰانَ ، الفرقان ما یفرق به بین الحق و الباطل علی ما فی الصحاح،و اللفظ بمادته یدل علی الأعم من ذلک،و هو کل ما یفرق به بین شیء و شیء.

قال تعالی: «یَوْمَ الْفُرْقٰانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعٰانِ:» الأنفال-41،و قال تعالی: «یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً» :الأنفال-29.و إذا کان الفرق المطلوب عند الله فیما یرجع إلی معنی الهدایه هو الفرق بین الحق و الباطل فی العقائد و المعارف و بین وظیفه العبد و ما لیس بوظیفه له بالنسبه إلی الأعمال الصادره عنه فی الحیاه الدنیا انطبق معناه علی مطلق المعارف الأصلیه و الفرعیه التی أنزلها الله تعالی علی أنبیائه بالوحی،أعم من الکتاب و غیره.

قال تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسیٰ وَ هٰارُونَ الْفُرْقٰانَ» :الأنبیاء-48،و قال تعالی:

«وَ إِذْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ وَ الْفُرْقٰانَ» :البقره-53،و قال تعالی «تَبٰارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَلیٰ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً» :الفرقان-1.

و قد عبر تعالی عن هذا المعنی بالمیزان فی قوله: «لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ

ص :9

وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْمِیزٰانَ لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ» :الحدید-25.و هو فی وزان قوله: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ :البقره-213. فالمیزان کالفرقان هو الدین الذی یحکم بین الناس بالعدل مع ما ینضم إلیه من المعارف و وظائف العبودیه، و الله أعلم.

و قیل:المراد بالفرقان القرآن.و قیل:الدلاله الفاصله بین الحق و الباطل.

و قیل:الحجه القاطعه لرسول الله ص علی من حاجه فی أمر عیسی.و قیل النصر.

و قیل:العقل.و الوجه ما قدمناه.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ إلی قوله ذُو انْتِقٰامٍ ، الانتقام علی ما قیل مجازاه المسیء علی إساءته،و لیس من لازم المعنی أن یکون للتشفی،فإن ذلک من لوازم الانتقامات التی بیننا حیث إن إساءه المسیء یوجب منقصه و ضررا فی جانبنا فنتدارک ذلک بالمجازاه الشدیده التی توجب تشفی قلوبنا،و أما هو تعالی فأعز ساحه من أن ینتفع أو یتضرر بشیء من أعمال عباده لکنه وعد-و له الوعد الحق-أن سیقضی بین عباده بالحق إن خیرا فخیرا و إن شرا فشرا.قال تعالی: «وَ اللّٰهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ» :المؤمن-20،و قال تعالی: «لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا بِمٰا عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی» :النجم-31. کیف و هو عزیز علی الإطلاق منیع الجانب من أن ینتهک محارمه.و قد قیل إن الأصل فی معنی العزه الامتناع.

و قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ ،من حیث إطلاق العذاب و عدم تقییده بالآخره أو یوم القیامه ربما تضمن الوعید بالعذاب فی الدنیا کما فی الآخره.و هذا من الحقائق القرآنیه التی ربما قصر الباحثون فی استیفاء البحث عنه و لیس ذلک إلا لکوننا لا نعد شیئا عذابا إلا إذا اشتمل علی شیء من الآلام الجسمانیه، أو نقص أو فساد فی النعم المادیه کذهاب الأموال و موت الأعزه و نقاهه الأبدان،مع أن الذی یعطیه القرآن بتعلیمه أمر وراء ذلک.

کلام فی معنی العذاب فی القرآن

القرآن یعد معیشه الناسی لربه ضنکا و إن اتسعت فی أعیننا کل الاتساع.

ص :10

قال تعالی: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً» :طه-124،و یعد الأموال و الأولاد عذابا و إن کنا نعدها نعمه هنیئه قال تعالی: «وَ لاٰ تُعْجِبْکَ أَمْوٰالُهُمْ وَ أَوْلاٰدُهُمْ إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُعَذِّبَهُمْ بِهٰا فِی الدُّنْیٰا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ کٰافِرُونَ» :التوبه-85.

و حقیقه الأمر کما مر إجمال بیانه فی تفسیر قوله تعالی: «وَ قُلْنٰا یٰا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ» :البقره-35،أن سرور الإنسان و غمه و فرحه و حزنه و رغبته و رهبته و تعذبه و تنعمه کل ذلک یدور مدار ما یراه سعاده أو شقاوه ،هذا أولا.

و أن النعمه و العذاب و ما یقاربهما من الأمور تختلف باختلاف ما تنسب إلیه فللروح سعاده و شقاوه و للجسم سعاده و شقاوه و کذا للحیوان منهما شیء و للإنسان منهما شیء و هکذا، و هذا ثانیا.و الإنسان المادی الدنیوی الذی لم یتخلق بأخلاق الله تعالی،و لم یتأدب بأدبه یری السعاده المادیه هی السعاده و لا یعبأ بسعاده الروح و هی السعاده المعنویه.

فیتولع فی اقتناء المال و البنین و الجاه و بسط السلطه و القدره.و هو و إن کان یرید من قبل نفس هذا الذی ناله لکنه ما کان یرید إلا الخالص من التنعم و اللذه علی ما صورته له خیاله و إذا ناله رأی الواحد من اللذه محفوفا بالألوف من الألم.فما دام لم ینل ما یریده کان أمنیه و حسره و إذا ناله وجده غیر ما کان یریده لما یری فیه من النواقص و یجد معه من الآلام و خذلان الأسباب التی رکن إلیها و لم یتعلق قلبه بأمر فوقها فیه طمأنینه القلب و السلوه عن کل فائته فکان أیضا حسره فلا یزال فیما وجده متألما به معرضا عنه طالبا لما هو خیر منه لعله یشفی غلیل صدره و فیما لم یجده متقلبا بین الآلام و الحسرات.

فهذا حاله فیما وجده،و ذاک حاله فیما فقده.

و أما القرآن فإنه یری أن الإنسان أمر مؤلف من روح خالد و بدن مادی متحول متغیر،و هو علی هذا الحال حتی یرجع إلی ربه فیتم له الخلود من غیر زوال، فما کان فیه سعاده الروح محضا کالعلم و نحو ذلک فهو من سعادته،و ما کان فیه سعاده جسمه و روحه معا کالمال و البنین إذا لم تکن شاغله عن ذکر الله،و موجبه للإخلاد إلی الأرض فهو أیضا من سعادته و نعمت السعاده.و کذا ما کان فیه شقاء الجسم و نقص لما یتعلق بالبدن و سعاده الروح الخالد کالقتل فی سبیل الله و ذهاب المال و الیسار لله تعالی فهو أیضا من سعادته بمنزله التحمل لمر الدواء ساعه لحیازه الصحه دهرا.

و أما ما فیه سعاده الجسم و شقاء الروح فهو شقاء للإنسان و عذاب له و القرآن

ص :11

یسمی سعاده الجسم فقط متاعا قلیلا لا ینبغی أن یعبأ به قال تعالی: «لاٰ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» :آل عمران- 196 197.

و کذا ما فیه شقاء الجسم و الروح معا یعده القرآن عذابا کما یعدونه عذابا لکن وجه النظر مختلف،فإنه عذاب عنده لما فیه من شقاء الروح و عذاب عندهم لما فیه من شقاء الجسم،و ذلک کأنواع العذاب النازله علی الأمم السالفه،قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعٰادٍ إِرَمَ ذٰاتِ الْعِمٰادِ الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُهٰا فِی الْبِلاٰدِ وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جٰابُوا الصَّخْرَ بِالْوٰادِ وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتٰادِ الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلاٰدِ فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسٰادَ فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ» :الفجر-6 14.

و السعاده و الشقاوه لذوی الشعور یتقومان بالشعور و الإدراک فإنا لا نعد الأمر اللذیذ الذی نلناه و لم نحس به سعاده لأنفسنا کما لا نعد الأمر المؤلم غیر المشعور به شقاء، و من هنا یظهر أن هذا التعلیم القرآنی الذی یسلک فی السعاده و الشقاوه غیر مسلک الماده،و الإنسان المولع بالماده لا بد من أن یستتبع نوع تربیه یری بها الإنسان السعاده الحقیقیه التی یشخصها القرآن سعاده و الشقاوه الحقیقیه شقاوه،و هو کذلک، فإنه یلقن علی أهله:أن لا یتعلق قلوبهم بغیر الله،و یروا أن ربهم هو المالک الذی یملک کل شیء فلا یستقل شیء إلا به،و لا یقصد شیء إلا له.

و هذا الإنسان لا یری لنفسه فی الدنیا إلا السعاده بین ما کان فیه سعاده روحه و جسمه،و ما کان فیه سعاده روحه محضا،و أما ما دون ذلک فإنه یراه عذابا و نکالا، و أما الإنسان المتعلق بهوی النفس و ماده الدنیا فإنه و إن کان ربما یری ما اقتناه من زینه الدنیا سعاده لنفسه و خیرا و لذه فإنه سوف یطلع علی خبطه فی مشیه،و انقلبت سعادته المظنونه بعینها شقاوه علیه قال تعالی: «فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتّٰی یُلاٰقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ :المعارج-42،و قال تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق-22،و قال تعالی: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» :النجم-30،علی أنهم لا یصفو لهم عیش إلا و هو منغص بما یربو علیه من الغم و الهم.

و من هنا یظهر:أن الإدراک و الفکر الموجود فی أهل الله و خاصه القرآن

ص :12

غیرهما فی غیرهم مع کونهم جمیعا من نوع واحد هو الإنسان،و بین الفریقین وسائط من أهل الإیمان ممن لم یستکمل التعلیم و التربیه الإلهیین.

فهذا ما یتحصل من کلامه تعالی فی معنی العذاب و کلامه تعالی مع ذلک لا یستنکف عن تسمیه الشقاء الجسمانی عذابا لکن نهایته أنه عذاب فی مرحله الجسم دون الروح،قال تعالی حکایه عن أیوب(ع): «أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطٰانُ بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ» :_ص-41،و قال تعالی: «وَ إِذْ أَنْجَیْنٰاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذٰابِ یُقَتِّلُونَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِسٰاءَکُمْ وَ فِی ذٰلِکُمْ بَلاٰءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ» :الأعراف-141، فسمی ما یصنعون بهم بلاء و امتحانا من الله و عذابا فی نفسه لا منه سبحانه.

[بیان]

قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ إلخ،قد علل تعالی عذاب الذین کفروا بآیاته بأنه عزیز ذو انتقام لکن لما کان هذا التعلیل لا یخلو عن حاجه إلی ضمیمه تنضم إلیه لیتم المطلوب فإن العزیز ذا الانتقام یمکن أن یخفی علیه کفر بعض من کفر بنعمته فلا یبادر بالعذاب و الانتقام،فعقب لذلک الکلام بقوله:

إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَیْهِ

،فبین أنه عزیز لا یخفی علیه شیء ظاهر علی الحواس و لا غائب عنها،و من الممکن أن یکون المراد مما فی الأرض و ما فی السماء الأعمال الظاهره القائمه بالجوارح و الخفیه الکامنه فی القلوب علی حد ما نبهنا علیه فی قوله تعالی: «لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ XالآیهX:

البقره-284.

قوله تعالی: هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحٰامِ کَیْفَ یَشٰاءُ ، التصویر إلقاء الصوره علی الشیء و الصوره تعم ما له ظل کالتمثال و ما لا ظل له.و الأرحام جمع رحم و هو مستقر الجنین من الإناث.

و هذه الآیه فی معنی الترقی بالنسبه إلی ما سبقها من الآیتین،فإن محصل الآیتین:

أن الله تعالی یعذب الذین کفروا بآیاته لأنه العزیز المنتقم العالم بالسر و العلانیه فلا یغلب فی أمره بل هو الغالب و محصل هذه الآیه أن الأمر أعظم من ذلک،و من یکفر بآیاته و یخالف عن أمره أذل و أوضع من أن یکفر باستقلال من نفسه و اعتماد علی قدرته من غیر أن یأذن الله فی ذلک فیغلب هو علی أمره تعالی،و یبطل النظام الأحسن الذی نظم الله سبحانه علیه الخلقه فتظهر إرادته علی إراده ربه بل الله سبحانه هو أذن

ص :13

له فی ذلک،بمعنی أنه نظم الأمور نوع نظم یؤدی إلی وجود الاختیار فی الإنسان، و هو الوصف الذی یمکنه به رکوب صراط الإیمان و الطاعه أو التزام طریق الکفر و المعصیه،لیتم بذلک أمر الفتنه و الامتحان،فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر، و ما یشاءون إلا أن یشاء الله رب العالمین.

فما من کفر و لا إیمان و لا غیرهما إلا عن تقدیر،و هو نظم الأشیاء علی نحو یتیسر لکل شیء ما یتوجه إلیه من مقاصده التی سوف یستوفیها بعمله بتصویره بصورته الخاصه التی تمهد له السلوک إلی ما یسلک إلیه.فالله سبحانه هو الغالب علی أمره القاهر فی إرادته المهیمن علی خلقه،یظن الإنسان أنه یفعل ما یشاء و یتصرف فیما یرید، و یقطع بذلک النظم المتصل الذی نظمه الله فی الکون فیسبق التقدیر،و هذا بعینه من القدر.

و هذا هو المراد بقوله: یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحٰامِ کَیْفَ یَشٰاءُ ،أی ینظم أجزاء وجودکم فی بدء الأمر علی نحو یؤدی إلی ما یشاؤه فی ختمه مشیه إذن لا مشیه حتم.

و إنما خص الکلام بالتقدیر الجاری فی الإنسان و لم یذکر التقدیر العام الجاری فی العالم کله لینطبق علی المورد،و لما مر أن فی الآیات تعریضا للنصاری فی قولهم فی المسیح(ع)و الآیات منتهیه إلی ما هو الحق من أمره،فإن النصاری لا ینکرون کینونته(ع)فی الرحم و أنه لم یکون نفسه.

و التعمیم بعد التخصیص فی الخطاب أعنی قوله: یُصَوِّرُکُمْ بعد قوله: نَزَّلَ عَلَیْکَ ، للدلاله علی أن إیمان المؤمنین أیضا ککفر الکافرین غیر خارج عن حکم القدر،فتطیب نفوسهم بالرحمه و الموهبه الإلهیه فی حق أنفسهم،و یتسلوا بما سمعوه من أمر القدر و من أمر الانتقام فیما یعظم علیهم من کفر الکافرین.

قوله تعالی: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ،فیه عود إلی ما بدئ به الکلام فی الآیات من التوحید،و هو بمنزله تلخیص الدلیل للتأکید.

فإن هذه الأمور المذکوره أعنی هدایه الخلق بعد إیجادهم،و إنزال الکتاب و الفرقان،و إتقان التدبیر بتعذیب الکافرین أمور لا بد أن تستند إلی إله یدبرها و إذ لا إله إلا الله تعالی شأنه فهو الذی یهدی الناس و هو الذی ینزل الکتاب و الفرقان،

ص :14

و هو یعذب الکافرین بآیاته،و إنما یفعل ما یفعل من الهدایه و الإنزال و الانتقام و التقدیر بعزته و حکمته.

بحث روائی

فی المجمع،عن الکلبی و محمد بن إسحاق و الربیع بن أنس: نزلت أوائل السوره إلی نیف و ثمانین آیه فی وفد نجران،و کانوا ستین راکبا،قدموا علی رسول الله ص- و فیهم أربعه عشر رجلا من أشرافهم،و فی الأربعه عشر ثلاثه نفر یئول إلیهم أمرهم:

العاقب أمیر القوم و صاحب مشورتهم-الذی لا یصدرون إلا عن رأیه،و اسمه عبد المسیح و السید ثمالهم و صاحب رحلهم،و اسمه الأیهم،و أبو حارثه بن علقمه أسقفهم-و حبرهم و إمامهم و صاحب مدارسهم،و کان قد شرف فیهم و درس کتبهم،و کانت ملوک الروم قد شرفوه و مولوه-و بنوا له الکنائس لعلمه و اجتهاده،فقدموا علی رسول الله ص المدینه-و دخلوا مسجده حین صلی العصر،علیهم ثیاب الحبرات:-جبب و أردیه فی جمال رجال بلحرث بن کعب،یقول بعض من رآهم من أصحاب رسول الله ص:-ما رأینا وفدا مثلهم،و قد حانت صلاتهم،فأقبلوا یضربون بالناقوس، و قاموا فصلوا فی مسجد رسول الله ص،فقالت الصحابه:یا رسول الله هذا فی مسجدک؟ فقال رسول الله ص:دعوهم،فصلوا إلی المشرق،فکلم السید و العاقب رسول الله ص،فقال لهما رسول الله ص:أسلما،قالا:قد أسلمنا قبلک.قال:کذبتما یمنعکما من الإسلام دعاؤکما لله ولدا-و عبادتکما الصلیب و أکلکما الخنزیر.قالا إن لم یکن ولدا لله فمن أبوه؟و خاصموه جمیعا فی عیسی،فقال لهما النبی ص:أ لستم تعلمون أنه لا یکون ولد إلا و یشبه أباه؟قالوا:بلی،قال:أ لستم تعلمون-أن ربنا حی لا یموت و أن عیسی یأتیه الفناء؟قالوا:بلی،قال:أ لستم تعلمون-أن ربنا قیم علی کل شیء و یحفظه و یرزقه؟قالوا:بلی،قال:فهل یملک عیسی من ذلک شیئا؟قالوا:لا، قال:أ لستم تعلمون-أن الله لا یخفی علیه شیء فی الأرض و لا فی السماء؟قالوا:بلی، قال:فهل یعلم عیسی من ذلک إلا ما علم؟قالوا:لا،قال:فإن ربنا صور عیسی فی الرحم کیف شاء،و ربنا لا یأکل و لا یشرب و لا یحدث قالوا:بلی،قال:أ لستم تعلمون أن عیسی حملته أمه-کما تحمل المرأه ثم وضعته کما تضع المرأه ولدها-ثم غذی کما

ص :15

یغذی الصبی-ثم کان یطعم و یشرب و یحدث؟قالوا:بلی،قال فکیف یکون هذا کما زعمتم؟فسکتوا فأنزل الله فیهم صدر سوره آل عمران-إلی بضع و ثمانین آیه.

أقول:و روی هذا المعنی السیوطی فی الدر المنثور،عن أبی إسحاق و ابن جریر و ابن المنذر عن محمد بن جعفر بن الزبیر و عن ابن إسحاق عن محمد بن سهل بن أبی أمامه، أما القصه فسیجیء نقلها،و أما نزول أول السوره فی ذلک فکأنه اجتهاد منهم و قد تقدم:أن ظاهر سیاقها نزولها دفعه.

عن النبی ص: الشقی من شقی فی بطن أمه،و السعید من سعد فی بطن أمه.

و فی الکافی،عن الباقر(ع)قال: إن الله إذا أراد أن یخلق النطفه-التی هی مما أخذ علیه المیثاق من صلب آدم-أو ما یبدو له فیه و یجعلها فی الرحم-حرک الرجل للجماع-و أوحی إلی الرحم أن افتحی بابک-حتی یلج فیک خلقی و قضائی النافذ و قدری، فتفتح بابها،فتصل النطفه إلی الرحم،فتردد فیه أربعین یوما،ثم تصیر علقه أربعین یوما،ثم تصیر مضغه أربعین یوما،ثم تصیر لحما تجری فیه عروق مشتبکه،ثم یبعث الله ملکین خلاقین یخلقان فی الأرحام-ما یشاء الله،یقتحمان فی بطن المرأه من فم المرأه،فیصلان إلی الرحم-و فیها الروح القدیمه المنقوله-فی أصلاب الرجال و أرحام النساء،فینفخان فیها روح الحیاه و البقاء- و یشقان له السمع و البصر و الجوارح-و جمیع ما فی البطن بإذن الله تعالی،ثم یوحی الله إلی الملکین:اکتبا علیه قضائی و قدری و نافذ أمری-و اشترطا لی البداء فیما تکتبان.فیقولان:یا رب ما نکتب؟فیوحی الله عز و جل إلیهما:أن ارفعا رءوسکما إلی رأس أمه،فیرفعان رءوسهما فإذا اللوح یقرع جبهه أمه،فینظران فیه،فیجدان فی اللوح صورته و زینته-و أجله و میثاقه سعیدا أو شقیا و جمیع شأنه،فیملی أحدهما علی صاحبه-فیکتبان جمیع ما فی اللوح- و یشترطان البداء فیما یکتبان،ثم یختمان الکتاب و یجعلانه بین عینیه،ثم یقیمانه قائما فی بطن أمه،قال:فربما عتا فانقلب،و لا یکون ذلک إلا فی کل عات أو مارد، و إذا بلغ أوان خروج الولد تاما أو غیر تام-أوحی الله إلی الرحم:أن افتحی بابک حتی یخرج خلقی إلی أرضی-و ینفذ فیه أمری فقد بلغ أوان خروجه،قال:فتفتح الرحم باب الولد-فینقلب فتصیر رجلاه فوق رأسه و رأسه فی أسفل البطن-لیسهل الله علی المرأه و علی الولد الخروج،فبعث الله عز و جل إلیه ملکا یقال له:زاجر فیزجره زجره

ص :16

فیفزع منها الولد-فإذا احتبس زجره الملک زجره أخری فیفزع منها،فیسقط الولد إلی الأرض باکیا فزعا من الزجره.

أقول:قوله:إذا أراد أن یخلق النطفه،أی یجعلها بشرا تاما سویا،و تقییدها بقوله:التی هی مما أخذ علیها المیثاق إشاره إلی ما سیجیء بیانه:أن الإنسان الذی فی هذه النشأه الدنیویه و أحواله مسبوقه الوجود بنشأه أخری سابقه علیه تجری هذه علی صراط تلک،و هی المسماه فی لسان الأخبار بعالم الذر و المیثاق،فما أخذ علیه المیثاق لا بد من أن یخلق فی هذه النشأه الدنیویه،و ما یخلق فی هذه النشأه هو مما أخذ علیه المیثاق من غیر أن یقبل التغییر و التبدیل فذلک من القضاء المحتوم.و لذلک ردد الکلام بینه و بین قوله:أو ما یبدو له فیه أی یبدو له البداء فی تمام خلقه،فلا یتم، و یعود سقطا،فالقسم المقابل له لا بداء فیه کما ذکرنا.و قوله و یجعلها فی الرحم عطف علی قوله:یخلق النطفه.

قوله(ع)یقتحمان فی بطن المرأه من فم المرأه،یمکن أن یکون قوله من فم المرأه من کلام الراوی کما یؤیده وضع الظاهر موضع المضمر.و علی ظاهر الحال من کونه من کلام الإمام(ع)هو من الشواهد علی کون دخولهما و اقتحامهما فی بطن المرأه من غیر سنخ دخول الجسم،فی الجسم إذ لا طریق إلی الرحم من غیر الفرج إلا العروق، و منها العرق الذی یدر منه دم الحیض فینصب فی الرحم،و لیس هذا المنفذ بأسهل للدخول من جدران الرحم،فللدخول من الفم سبب غیر سهوله الطریق و هو ظاهر.

قوله(ع):و فیها الروح القدیمه المنقوله فی أصلاب الرجال و أرحام النساء،کأنها الروح النباتیه التی هی المبدأ للتغذی و التنمی.

قوله(ع):فینفخان فیها روح الحیوه و البقاء،ظاهره رجوع الضمیر إلی الروح القدیمه،فروح الحیوه و البقاء منفوخه فی الروح النباتیه،و لو فرض رجوعه إلی المضغه مثلا کانت منفوخه فی المضغه الحیه بالروح النباتیه فتصیر المضغه النباتیه منفوخه فیها،و علی أی حال یفید الکلام أن نفخ الروح الإنسانی إنما هو نوع ترق للروح النباتیه بالاشتداد(علی ما یقتضیه القول بالحرکه الجوهریه).

ص :17

و بذلک یظهر معنی انتقال الروح القدیمه فی أصلاب الرجال و أرحام النساء، فالروح متحد الوجود مع البدن بوجه و هو النطفه و ما یمدها من دم الحیض و هی المتحده مع بدنی الأبوین و هما مع النطفه و هلم جرا،فما یجری علی الإنسان متعین فی الجمله فی وجود آبائه و أمهاته،مشهود فی صور أشخاصهم،و هو بوجه کالفهرس المأخوذ من الکتاب الموضوع قبله.

و به یظهر معنی قوله(ع):فیوحی الله عز و جل إلیهما أی إلی الملکین أن ارفعا رءوسکما إلی رأس أمه،و ذلک أن الذی لأبیه من شرح قضائه و قدره قد انقطع عنه بانفصال النطفه،فما بقی متصلا به إلا أمه،و هو قوله(ع):فإذا اللوح یقرع جبهه أمه و الجبهه مجتمع حواس الإنسان و طلیعه وجهه فینتظران فیه فیجدان فی اللوح صورته و زینته و أجله و میثاقه سعیدا أو شقیا و جمیع شأنه،فیملی أحدهما علی صاحبه فنسبتهما شبیهه نسبه الفاعل و القابل فیکتبان جمیع ما فی اللوح.

قوله(ع):و یشترطان البداء فیما یکتبان،و ذلک لعدم اشتمال صورته علی تمام علل حوادثه المستقبله،فإن الصوره و إن کانت مبدأ لجمیع ما یجری علی الإنسان من أحواله و الحوادث المختصه به لکن لیست بالمبدإ کله بل للأمور و الحوادث الخارجه عنه دخاله فی ذلک،و لذلک کان الذی یتراءی منها من الحوادث غیر حتمی الوقوع، فکانت مظنه للبداء.

و اعلم:أن نسبه تفاصیل الولاده إلی تحریک الله سبحانه الرجل،و وحیه إلی الرحم،و إرسال الملکین الخلاقین و الملک الزاجر إلی غیر ذلک لا ینافی استناد هذه الحوادث و منها الولاده إلی أسبابها الطبیعیه،فإن هذین القبیلین من الأسباب أعنی الأسباب المعنویه و الأسباب المادیه واقعان أحدهما فی طول الآخر لا فی عرضه حتی یبطل أحدهما الآخر،أو یتدافعا فیبطلا معا،أو یعود الأمر إلی ترکب العله التامه من مجموع السببین،بل کل منهما عله تامه لکن فی مرتبته.

فمن أقامه الله سبحانه لهدایه الناس إلی سعادتهم المعنویه و سلوکهم إلی مرضاته و هم الأنبیاء(ع)و الطریق طریق الباطن-فإنما وظیفته أن یکلم الناس بلسان یسلک بهم مسلک الباطن و یذکرهم مقام ربهم فی جمیع بیاناته،و هو توسیط الملائکه و استناد الحوادث إلی أعمالهم،و نسبه السعاده إلی تأییدهم،و نسبه الشقاء

ص :18

بخصوصیاته إلی الشیاطین و تسویلهم،و نسبه الجمیع إلی الله سبحانه علی ما یلیق بساحه قدسه و حضره ربوبیته،لیستنتج من ذلک صور الهدایه و الضلال و الربح و الخسران، و بالجمله جمیع شئون الحیوه الآخره ،و هم مع ذلک لم یهملوا أمر الأسباب الطبیعیه و لم یضیعوا حقها،فإنها أحد رکنی حیوه الإنسان و الأساس الذی تستند إلیه الحیوه الدنیا،و لا بد للإنسان أن یعرف جمله أمرها کما لا بد له أن یعرف جمله الأمر فی الأسباب المعنویه حتی یتم له معرفه نفسه فیعرف ربه.

[سوره آل عمران (3): الآیات 7 الی 9]

اشاره

هُوَ اَلَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ اَلْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا اَلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ اِبْتِغٰاءَ اَلْفِتْنَهِ وَ اِبْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اَللّٰهُ وَ اَلرّٰاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ (7) رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنٰا وَ هَبْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً إِنَّکَ أَنْتَ اَلْوَهّٰابُ (8) رَبَّنٰا إِنَّکَ جٰامِعُ اَلنّٰاسِ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ اَلْمِیعٰادَ (9)

بیان

قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ ،عبر تعالی بالإنزال دون التنزیل لأن المقصود بیان بعض أوصاف مجموع الکتاب النازل و خواصه،و هو أنه مشتمل علی آیات محکمه و أخر متشابهه ترجع إلی المحکمات و تبین بها،فالکتاب مأخوذ بهذا النظر أمرا واحدا من غیر نظر إلی تعدد و تکثر فناسب استعمال الإنزال دون التنزیل.

قوله تعالی: مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ ،ماده حکم

ص :19

تفید معنی کون الشیء بحیث یمنع ورود ما یفسده أو یبعضه أو یخل أمره علیه،و منه الإحکام و التحکیم،و الحکم بمعنی القضاء،و الحکمه بمعنی المعرفه التامه و العلم الجازم النافع،و الحکمه بفتح الحاء لزمام الفرس،ففی الجمیع شیء من معنی المنع و الإتقان، و ربما قیل:إن الماده تدل علی معنی المنع مع إصلاح.

و المراد هاهنا من إحکام المحکمات إتقان هذه الآیات من حیث عدم وجود التشابه فیها کالمتشابهات فإنه تعالی و إن وصف کتابه بإحکام الآیات فی قوله: «کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» :هود-1 ،لکن اشتمال الآیه علی ذکر التفصیل بعد الإحکام دلیل علی أن المراد بالإحکام حال من حالات الکتاب کان علیها قبل النزول و هی کونه واحدا لم یطرأ علیه التجزی و التبعض بعد بتکثر الآیات،فهو إتقانه قبل وجود التبعض،فهذا الإحکام وصف لتمام الکتاب،بخلاف وصف الإحکام و الإتقان الذی لبعض آیاته بالنسبه إلی بعض آخر من جهه امتناعها عن التشابه فی المراد.

و بعباره أخری لما کان قوله مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ مشتملا علی تقسیم آیات الکتاب إلی قسمی المحکم و المتشابه علمنا به أن المراد بالإحکام غیر الإحکام الذی وصف به جمیع الکتاب فی قوله: کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ الآیه و کذا المراد بالتشابه فیه غیر التشابه الذی وصف به جمیع الکتاب فی قوله:

« کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ» :الزمر-23.

و قد وصف المحکمات بأنها أم الکتاب،و الأم بحسب أصل معناه ما یرجع إلیه الشیء،و لیس إلا أن الآیات المتشابهه ترجع إلیها فالبعض من الکتاب و هی المتشابهات ترجع إلی بعض آخر و هی المحکمات و من هنا یظهر أن الإضافه فی قوله أم الکتاب لیست لامیه کقولنا:أم الأطفال،بل هی بمعنی من،کقولنا نساء القوم و قدماء الفقهاء و نحو ذلک،فالکتاب یشتمل علی آیات هی أم آیات أخر،و فی إفراد کلمه الأم من غیر جمع دلاله علی کون المحکمات غیر مختلفه فی أنفسها بل هی متفقه مؤتلفه.

و قد قوبلت المحکمات فی الآیه بقوله: وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ ،و التشابه توافق أشیاء مختلفه و اتحادها فی بعض الأوصاف و الکیفیات،و قد وصف الله سبحانه جمیع القرآن

ص :20

بهذا الوصف حیث قال: «کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ» XالآیهX:الزمر-23،و المراد به لا محاله کون آیات الکتاب ذات نسق واحد من حیث جزاله النظم،و إتقان الأسلوب،و بیان الحقائق و الحکم،و الهدایه إلی صریح الحق کما تدل علیه القیود المأخوذه فی الآیه،فهذا التشابه وصف لجمیع الکتاب،و أما التشابه المذکور فی هذه الآیه،أعنی قوله: وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ ،فمقابلته لقوله: مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ ،و ذکر اتباع الذین فی قلوبهم زیغ لها ابتغاء الفتنه و ابتغاء التأویل،کل ذلک یدل علی أن المراد بالتشابه کون الآیه بحیث لا یتعین مرادها لفهم السامع بمجرد استماعها بل یتردد بین معنی و معنی حتی یرجع إلی محکمات الکتاب فتعین هی معناها و تبینها بیانا،فتصیر الآیه المتشابهه عند ذلک محکمه بواسطه الآیه المحکمه،و الآیه المحکمه محکمه بنفسها،کما أن قوله: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ» :طه-5،یشتبه المراد منه علی السامع أول ما یسمعه،فإذا رجع إلی مثل قوله تعالی:

«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» :الشوری-11،استقر الذهن علی أن المراد به التسلط علی الملک و الإحاطه علی الخلق دون التمکن و الاعتماد علی المکان المستلزم للتجسم المستحیل علی الله سبحانه،و کذا قوله تعالی: «إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ» :القیامه-23،إذا أرجع إلی مثل قوله: «لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ» :الأنعام-103،علم به أن المراد بالنظر غیر النظر بالبصر الحسی ،و کذا إذا عرضت الآیه المنسوخه علی الآیه الناسخه تبین أن المراد بها حکم محدود بحد الحکم الناسخ و هکذا.

فهذا ما یتحصل من معنی المحکم و المتشابه،و یتلقاه الفهم الساذج من مجموع قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ ،فإن الآیه محکمه بلا شک و لو فرض جمیع القرآن غیرها متشابها.

و لو کانت هذه الآیه متشابهه عادت جمیع آیات القرآن متشابهه و فسد التقسیم الذی یدل علیه قوله: مِنْهُ آیٰاتٌ إلخ،و بطل العلاج الذی یدل علیه قوله: هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ ،و لم یصدق قوله: «کِتٰابٌ فُصِّلَتْ آیٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ بَشِیراً وَ نَذِیراً» :حم السجده-4،و لم یتم الاحتجاج الذی یشتمل علیه قوله: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82،إلی غیر ذلک من الآیات الداله علی أن القرآن نور و هدی و تبیان و بیان و مبین و ذکر و نحو ذلک.

ص :21

علی أن کل من یرعی نظره فی آیات القرآن من أوله إلی آخره لا یشک فی أن لیس بینها آیه لها مدلول و هی لا تنطق بمعناها و تضل فی مرادها،بل ما من آیه إلا و فیها دلاله علی المدلول:إما مدلول واحد لا یرتاب فیه العارف بالکلام،أو مدالیل یلتبس بعضها ببعض،و هذه المعانی الملتبسه لا تخلو عن حق المراد بالضروره و إلا بطلت الدلاله کما عرفت ،و هذا المعنی الواحد الذی هو حق المراد لا محاله لا یکون أجنبیا عن الأصول المسلمه فی القرآن کوجود الصانع و توحیده و بعثه الأنبیاء و تشریع الأحکام و المعاد و نحو ذلک،بل هو موافق لها و هی تستلزمه و تنتجه و تعین المراد الحق من بین المدالیل المتعدده المحتمله،فالقرآن بعضه یبین بعضا،و بعضه أصل یرجع إلیه البعض الآخر.

ثم إن هذا الناظر إذا عثر بعد هذه النظره علی قوله تعالی: مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ ،لم یشک فی أن المراد بالمحکمات هی الآیات المتضمنه للأصول المسلمه من القرآن و بالمتشابهات الآیات التی تتعین و تتضع معانیها بتلک الأصول.

فإن قلت:رجوع الفروع إلی الأصول مما لا ریب فیه فیما کان هناک أصول متعرقه و فروع متفرقه سواء فیه المعارف القرآنیه و غیرها،لکن ذلک لا یستوجب حصول التشابه،فما وجه ذلک؟ قلت:وجهه أحد أمرین،فإن المعارف التی یلقیها القرآن علی قسمین:فمنها معارف عالیه خارجه عن حکم الحس و الماده،و الأفهام العادیه لا تلبث دون أن تتردد فیها بین الحکم الجسمانی الحسی و بین غیره کقوله تعالی: «إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ» :الفجر-14 و قوله تعالی: «وَ جٰاءَ رَبُّکَ» :الفجر-22،فیتبادر منها إلی الذهن المستأنس بالمحسوس من الأحکام معان هی من أوصاف الأجسام و خواصها،و تزول بالرجوع إلی الأصول التی تشتمل علی نفی حکم الماده و الجسم عن المورد،و هذا مما یطرد فی جمیع المعارف و الأبحاث غیر المادیه و الغائبه عن الحواس،و لا یختص بالقرآن الکریم بل یوجد فی غیره من الکتب السماویه بما تشتمل علیه من المعارف العالیه من غیر تحریف،و یوجد أیضا فی المباحث الإلهیه من الفلسفه،و هو الذی یشیر إلیه القرآن بلسان آخر فی قوله تعالی:

«أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا» XالآیهX:الرعد-17،و قوله: »إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف-4

ص :22

و منها ما یتعلق بالنوامیس الاجتماعیه و الأحکام الفرعیه،و اشتمال هذا القسم من المعارف علی الناسخ و المنسوخ بالنظر إلی تغیر المصالح المقتضیه للتشریعات و نحوها من جهه،و نزول القرآن نجوما من جهه أخری یوجب ظهور التشابه فی آیاتها،و یرتفع التشابه بإرجاع المتشابه إلی المحکم،و المنسوخ إلی الناسخ.

قوله تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ ، الزیغ هو المیل عن الاستقامه،و یلزمه اضطراب القلب و قلقه بقرینه ما یقابله فی ذیل الآیه من قوله: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا ، فإن الآیه تصف حال الناس بالنسبه إلی تلقی القرآن بمحکمه و متشابهه،و أن منهم من هو زائغ القلب و مائله و مضطربه فهو یتبع المتشابه ابتغاء للفتنه و التأویل،و منهم من هو راسخ العلم مستقر القلب یأخذ بالمحکم و یؤمن بالمتشابه و لا یتبعه،و یسأل الله تعالی أن لا یزیغ قلبه بعد الهدایه.

و من هنا یظهر:أن المراد باتباع المتشابه اتباعه عملا لا إیمانا،و أن هذا الاتباع المذموم اتباع للمتشابه من غیر إرجاعه إلی المحکم،إذ علی هذا التقدیر یصیر الاتباع اتباعا للمحکم و لا ذم فیه.

و المراد بابتغاء الفتنه طلب إضلال الناس،فإن الفتنه تقارب الإضلال فی المعنی، یقول تعالی:یریدون باتباع المتشابه إضلال الناس فی آیات الله سبحانه،و أمرا آخر هو أعظم من ذلک،و هو الحصول و الوقوف علی تأویل القرآن و مآخذ أحکام الحلال و الحرام حتی یستغنوا عن اتباع محکمات الدین فینتسخ بذلک دین الله من أصله.

و التأویل من الأول و هو الرجوع فتأویل المتشابه هو المرجع الذی یرجع إلیه، و تأویل القرآن هو المأخذ الذی یأخذ منه معارفه.

و قد ذکر الله سبحانه لفظ التأویل فی موارد من کلامه فقال سبحانه: «وَ لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ بِکِتٰابٍ فَصَّلْنٰاهُ عَلیٰ عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ» :الأعراف-53، أی بالحق فیما أخبروا به و أنبئوا أن الله هو مولاهم الحق،و أن ما یدعون من دونه هو الباطل،و أن النبوه حق،و أن الدین حق،و أن الله یبعث من فی القبور،و بالجمله

ص :23

کل ما یظهر حقیقته یوم القیامه من أنباء النبوه و أخبارها.

و من هنا ما قیل:إن التأویل فی الآیه هو الخارج الذی یطابقه الخبر الصادق کالأمور المشهوده یوم القیامه التی هی مطابقات(اسم مفعول)أخبار الأنبیاء و الرسل و الکتب.

و یرده:أن التأویل علی هذا یختص بالآیات المخبره عن الصفات و بعض الأفعال و عن ما سیقع یوم القیامه،و أما الآیات المتضمنه لتشریع الأحکام فإنها لاشتمالها علی الإنشاء لا مطابق لها فی الخارج عنها،و کذا ما دل منها علی ما یحکم به صریح العقل کعده من أحکام الأخلاق فإن تأویلها معها،و کذا ما دل علی قصص الأنبیاء و الأمم الماضیه فإن تأویلها علی هذا المعنی یتقدمها من غیر أن یتأخر إلی یوم القیامه مع،أن ظاهر الآیه یضیف التأویل إلی الکتاب کله لا إلی قسم خاص من آیاته.

و مثلها قوله تعالی: «وَ مٰا کٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَریٰ Xإلی أن قالX: أَمْ یَقُولُونَ افْتَرٰاهُ Xإلی أن قالX: بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ کَذٰلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَهُ الظّٰالِمِینَ» :یونس-39،و الآیات کما تری تضیف التأویل إلی مجموع الکتاب.

و لذلک ذکر بعضهم أن التأویل هو الأمر العینی الخارجی الذی یعتمد علیه الکلام،و هو فی مورد الأخبار المخبر به الواقع فی الخارج،إما سابقا کقصص الأنبیاء و الأمم الماضیه،و إما لاحقا کما فی الآیات المخبره عن صفات الله و أسمائه و مواعیده و کل ما سیظهر یوم القیامه،و فی مورد الإنشاء کآیات الأحکام المصالح المتحققه فی الخارج کما فی قوله تعالی: «وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذٰا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً» :إسراء-35،فإن تأویل إیفاء الکیل و إقامه الوزن هو المصلحه المترتبه علیهما فی المجتمع و هو استقامه أمر الاجتماع الإنسانی.

و فیه أولا:أن ظاهر هذه الآیه:أن التأویل أمر خارجی و أثر عینی مترتب علی فعلهم الخارجی الذی هو إیفاء الکیل و إقامه الوزن لا الأمر التشریعی الذی یتضمنه قوله. وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذٰا کِلْتُمْ وَ زِنُوا الآیه،فالتأویل أمر خارجی هو مرجع و مآل لأمر خارجی آخر فتوصیف آیات الکتاب بکونها ذات تأویل من جهه حکایتها

ص :24

عن معان خارجیه(کما فی الإخبار)أو تعلقها بأفعال أو أمور خارجیه(کما فی الإنشاء) لها تأویل،فالوصف وصف بحال متعلق الشیء لا بحال نفس الشیء.

و ثانیا:أن التأویل و إن کان هو المرجع الذی یرجع و یئول إلیه الشیء لکنه رجوع خاص لا کل رجوع،فإن المرئوس یرجع إلی رئیسه و لیس بتأویل له،و العدد یرجع إلی الواحد و لیس بتأویل له،فلا محاله هو مرجع بنحو خاص لا مطلقا.یدل علی ذلک قوله تعالی فی قصه موسی و الخضر(ع): «سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ مٰا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً» :الکهف-78،و قوله تعالی: «ذٰلِکَ تَأْوِیلُ مٰا لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً» :الکهف-82،و الذی نبأه لموسی صور و عناوین لما فعله(ع)فی موارد ثلاث کان موسی(ع)قد غفل عن تلک الصور و العناوین،و تلقی بدلها صورا و عناوین أخری أوجبت اعتراضه بها علیه،فالموارد الثلاث:هی قوله تعالی: «حَتّٰی إِذٰا رَکِبٰا فِی السَّفِینَهِ خَرَقَهٰا» :الکهف-71،و قوله تعالی: «حَتّٰی إِذٰا لَقِیٰا غُلاٰماً فَقَتَلَهُ» :الکهف-74، و قوله تعالی: «حَتّٰی إِذٰا أَتَیٰا أَهْلَ قَرْیَهٍ اسْتَطْعَمٰا أَهْلَهٰا فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُمٰا فَوَجَدٰا فِیهٰا جِدٰاراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقٰامَهُ» :الکهف-77.

و الذی تلقاه موسی(ع)من صور هذه القضایا و عناوینها قوله: «أَ خَرَقْتَهٰا لِتُغْرِقَ أَهْلَهٰا لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً» :الکهف-71،و قوله: «أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّهً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً» :الکهف-74،و قوله: «لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً» :الکهف-77.

و الذی نبأ به الخضر من التأویل قوله: «أَمَّا السَّفِینَهُ فَکٰانَتْ لِمَسٰاکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَهٰا وَ کٰانَ وَرٰاءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَهٍ غَصْباً وَ أَمَّا الْغُلاٰمُ فَکٰانَ أَبَوٰاهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینٰا أَنْ یُرْهِقَهُمٰا طُغْیٰاناً وَ کُفْراً فَأَرَدْنٰا أَنْ یُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَیْراً مِنْهُ زَکٰاهً وَ أَقْرَبَ رُحْماً، وَ أَمَّا الْجِدٰارُ فَکٰانَ لِغُلاٰمَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَهِ،وَ کٰانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمٰا وَ کٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً فَأَرٰادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغٰا أَشُدَّهُمٰا وَ یَسْتَخْرِجٰا کَنزَهُمٰا رَحْمَهً مِنْ رَبِّکَ» :الکهف -82،ثم أجاب عن جمیع ما اعترض علیه موسی(ع)جمله بقوله: «وَ مٰا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی» :الکهف-82،فالذی أرید من التأویل فی هذه الآیات کما تری هو رجوع الشیء إلی صورته و عنوانه نظیر رجوع الضرب إلی التأدیب و رجوع الفصد إلی العلاج، لا نظیر رجوع قولنا:جاء زید إلی مجیء زید فی الخارج.

ص :25

و یقرب من ذلک ما ورد من لفظ التأویل فی عده مواضع من قصه یوسف(ع) کقوله تعالی: «إِذْ قٰالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سٰاجِدِینَ» :یوسف-4،و قوله تعالی: وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا» :یوسف-100، فرجوع ما رآه من الرؤیا إلی سجود أبویه و إخوته له و إن کان رجوعا لکنه من قبیل رجوع المثال إلی الممثل،و کذا قوله تعالی: «وَ قٰالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَریٰ سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ،یٰا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیٰایَ إِنْ کُنْتُمْ لِلرُّءْیٰا تَعْبُرُونَ، قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِینَ، وَ قٰالَ الَّذِی نَجٰا مِنْهُمٰا وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنٰا Xإلی أن قالX: قٰالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تَأْکُلُونَ ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ سَبْعٌ شِدٰادٌ یَأْکُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ» :یوسف-48.

و کذا قوله تعالی: «وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیٰانِ قٰالَ أَحَدُهُمٰا إِنِّی أَرٰانِی أَعْصِرُ خَمْراً،وَ قٰالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرٰانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ نَبِّئْنٰا بِتَأْوِیلِهِ إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ Xإلی أن قالX: یٰا صٰاحِبَیِ السِّجْنِ أَمّٰا أَحَدُکُمٰا فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ» :یوسف-41.

و کذا قوله تعالی: «وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ» :یوسف-61،و قوله تعالی: «وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ» :یوسف-21،و قوله تعالی: وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ» :یوسف-101،فقد استعمل التأویل فی جمیع هذه الموارد من قصه یوسف(ع)فیما یرجع إلیه الرؤیا من الحوادث،و هو الذی کان یراه النائم فیما یناسبه من الصوره و المثال،فنسبه التأویل إلی ذی التأویل نسبه المعنی إلی صورته التی یظهر بها،و الحقیقه المتمثله إلی مثالها الذی تتمثل به،کما کان الأمر یجری هذا المجری فیما أوردناه من الآیات فی قصه موسی و الخضر(ع)،و کذا فی قوله تعالی: وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذٰا کِلْتُمْ Xإلی قولهX وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً XالآیهX:إسراء-35.

و التدبر فی آیات القیامه یعطی أن المراد هو ذلک أیضا فی لفظه التأویل فی قوله تعالی: بَلْ کَذَّبُوا بِمٰا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ الآیه،و قوله تعالی« هَلْ یَنْظُرُونَ

ص :26

إِلاّٰ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ »الآیه»فإن أمثال قوله تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق-22،تدل علی أن مشاهده وقوع ما أخبر به الکتاب و أنبأ به الأنبیاء یوم القیامه من غیر سنخ المشاهده الحسیه التی نعهدها فی الدنیا کما أن نفس وقوعها و النظام الحاکم فیها غیر ما نألفه فی نشأتنا هذه، و سیجیء مزید بیان له فرجوع أخبار الکتاب و النبوه إلی مضامینها الظاهره یوم القیامه لیس من قبیل رجوع الإخبار عن الأمور المستقبله إلی تحقق مضامینها فی المستقبل.

فقد تبین بما مر:أولا:أن کون الآیه ذات تأویل ترجع إلیه غیر کونها متشابهه ترجع إلی آیه محکمه.

و ثانیا:أن التأویل لا یختص بالآیات المتشابهه بل لجمیع القرآن تأویل فللآیه المحکمه تأویل کما أن للمتشابهه تأویلا.

و ثالثا:أن التأویل لیس من المفاهیم التی هی مدالیل للألفاظ بل هو من الأمور الخارجیه العینیه،و اتصاف الآیات بکونها ذات تأویل من قبیل الوصف بحال المتعلق، و أما إطلاق التأویل و إراده المعنی المخالف لظاهر اللفظ،فاستعمال مولد نشأ بعد نزول القرآن لا دلیل أصلا علی کونه هو المراد من قوله تعالی: وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ الآیه،کما لا دلیل علی أکثر المعانی المذکوره للتأویل مما سننقله عن قریب.

قوله تعالی: وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ ،ظاهر الکلام رجوع الضمیر إلی ما تشابه، لقربه کما هو الظاهر أیضا فی قوله: وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ ،و قد عرفت أن ذلک لا یستلزم کون التأویل مقصورا علی الآیات المتشابهه.و من الممکن أیضا رجوع الضمیر إلی الکتاب کالضمیر فی قوله: مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ .

و ظاهر الحصر کون العلم بالتأویل مقصورا علیه سبحانه و أما قوله: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ،فظاهر الکلام أن الواو للاستیناف بمعنی کونه طرفا للتردید الذی یدل علیه قوله فی صدر الآیه: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ ،و المعنی:أن الناس فی الأخذ بالکتاب قسمان:فمنهم من یتبع ما تشابه منه و منهم من یقول إذا تشابه علیه شیء منه: آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا ،و إنما اختلفا لاختلافهم من جهه زیغ القلب و رسوخ العلم.

ص :27

علی أنه لو کان الواو للعطف و کان المراد بالعطف تشریک الراسخین فی العلم بالتأویل کان منهم رسول الله ص و هو أفضلهم و کیف یتصور أن ینزل القرآن علی قلبه و هو لا یدری ما أرید به و من دأب القرآن إذا ذکر الأمه أو وصف أمر جماعه و فیهم رسول الله ص أن یفرده بالذکر أولا و یمیزه بالشخص تشریفا له و تعظیما لأمره ثم یذکرهم جمیعا کقوله تعالی: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ» :البقره-285،و قوله تعالی: «ثُمَّ أَنْزَلَ اللّٰهُ سَکِینَتَهُ عَلیٰ رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ» :التوبه-26، و قوله تعالی: «لٰکِنِ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ» :التوبه-88،و قوله تعالی: «وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا» :آل عمران-68،و قوله تعالی: «لاٰ یُخْزِی اللّٰهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ» :التحریم-8،إلی غیر ذلک،فلو کان المراد بقوله: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ،أنهم عالمون بالتأویل-و رسول الله ص منهم قطعا-کان حق الکلام کما عرفت أن یقال:

و ما یعلم تأویله إلا الله و رسوله و الراسخون فی العلم،هذا و إن أمکن أن یقال:إن قوله فی صدر الآیه: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ «إلخ»یدل علی کون النبی عالما بالکتاب فلا حاجه إلی ذکره ثانیا.

فالظاهر أن العلم بالتأویل مقصور فی الآیه علیه تعالی،و لا ینافی ذلک ورود الاستثناء علیه کما أن الآیات داله علی انحصار علم الغیب علیه تعالی مع ورود الاستثناء علیه کما فی قوله تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ» :الجن-27، و لا ینافیه أیضا کون المستثنی الراسخین فی العلم بعینهم،إذ لا منافاه بین أن تدل هذه الآیه علی شأن من شئون الراسخین فی العلم،و هو الوقوف عند الشبهه و الإیمان و التسلیم فی مقابل الزائغین قلبا و بین أن تدل آیات أخر علی أنهم أو بعضا منهم عالمون بحقیقه القرآن و تأویل آیاته علی ما سیجیء بیانه.

قوله تعالی: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا ، الرسوخ هو أشد الثبات،و وقوع الراسخین فی العلم فی مقابله الذین فی قلوبهم زیغ ثم توصیفهم بأنهم یقولون آمنا به کل من عند ربنا یدل علی تمام تعریفهم،و هو أن لهم علما بالله و بآیاته لا یدخله ریب و شک،فما حصل لهم من العلم بالمحکمات ثابت لا یتزلزل،و هم یؤمنون به و یتبعونه أی یعلمون به و إذا وردت علیهم آیه متشابهه لم یوجب تشابهها اضطراب قلوبهم فیما عندهم من العلم الراسخ بل آمنوا بها و توقفوا عن اتباعها عملا.

ص :28

و فی قولهم: آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا ذکر الدلیل و النتیجه معا فإن کون المحکم و المتشابه جمیعا من عند الله تعالی یوجب الإیمان بالکل:محکمه و متشابهه،و وضوح المراد فی المحکم یوجب اتباعه عملا،و التوقف فی المتشابه من غیر رده لأنه من عند الله و لا یجوز اتباع ما ینافی المحکم من معانیه المتشابهه لسطوع البیان فی المحکم فیجب أن یتبع من معانیه المحتمله ما یوافق معنی المحکم،و هذا بعینه إرجاع المتشابه إلی المحکم فقوله: کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا بمنزله الدلیل علی الأمرین جمیعا،أعنی:الإیمان و العمل فی المحکم،و الإیمان فقط فی المتشابه و الرجوع فی العمل إلی المحکم.

قوله تعالی: وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ ، التذکر هو الانتقال إلی دلیل الشیء لاستنتاجه،و لما کان قولهم: کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا کما مر استدلالا منهم و انتقالا لما یدل علی فعلهم سماه الله تعالی تذکرا و مدحهم به.

و الألباب جمع لب و هو العقل الزکی الخالص من الشوائب،و قد مدحهم الله تعالی مدحا جمیلا فی موارد من کلامه،و عرفهم بأنهم أهل الإیمان بالله و الإنابه إلیه و اتباع أحسن القول ثم وصفهم بأنهم علی ذکر من ربهم دائما فأعقب ذلک أنهم أهل التذکر أی الانتقال إلی المعارف الحقه بالدلیل و أهل الحکمه و المعرفه،قال تعالی: «وَ الَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطّٰاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوهٰا وَ أَنٰابُوا إِلَی اللّٰهِ لَهُمُ الْبُشْریٰ فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :الزمر-18، و قال تعالی: «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ لَآیٰاتٍ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلیٰ جُنُوبِهِمْ» :آل عمران-191،و هذا الذکر الدائم و ما یتبعه من التذلل و الخضوع هو الإنابه الموجبه لتذکرهم بآیات الله و انتقالهم إلی المعارف الحقه کما قال تعالی: «وَ مٰا یَتَذَکَّرُ إِلاّٰ مَنْ یُنِیبُ» :الغافر-13، و قد قال: «وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :البقره-269 آل عمران-7.

قوله تعالی: رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنٰا وَ هَبْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهّٰابُ ،و هذا من آثار رسوخهم فی العلم فإنهم لما علموا بمقام ربهم،و عقلوا عن الله سبحانه أیقنوا أن الملک لله وحده و أنهم لا یملکون لأنفسهم شیئا فمن الجائز أن یزیغ قلوبهم بعد رسوخ العلم فالتجئوا إلی ربهم،و سألوه أن لا یزیغ قلوبهم بعد إذ هداهم،و أن یهب لهم من لدنه رحمه تبقی لهم هذه النعمه و یعینهم علی السیر فی

ص :29

صراط الهدایه و السلوک فی مراتب القرب.

و أما سؤال أن یهبهم رحمه بعد سؤال أن لا یزیغ قلوبهم فلأن عدم إزاغه القلب لا یستلزم بقاء الرسوخ فی العلم فمن الجائز أن لا یزاغ قلوبهم و ینتزع عنها العلم فتبقی سدی مهمله لا سعداء بالعلم و لا أشقیاء بالإزاغه بل فی حال الجهل و الاستضعاف،و هم فی حاجه مبرمه إلی ما هم علیه من العلم،و مع ذلک لا تقف حاجتهم فی ما هم علیه من الموقف بل هم سائروا طریق یحتاجون فیه إلی أنواع من الرحمه لا یعلمها و لا یحصیها إلا الله سبحانه،و هم مستشعرون بحاجتهم هذه و الدلیل علیه قولهم بعد: رَبَّنٰا إِنَّکَ جٰامِعُ النّٰاسِ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ .

فقولهم: رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنٰا ،استعاذه من نزول الزیغ إلی قلوبهم و إزاحته العلم الراسخ الذی فیها و قولهم وَ هَبْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهّٰابُ استمطار لسحاب الرحمه حتی تدوم بها حیاه قلوبهم و تنکیر الرحمه،و توصیفها بکونها من لدنه إظهار منهم الجهل بشأن هذه الرحمه،و أنها کیف ینبغی أن تکون غیر أنهم یعلمون أنه لو لا رحمه من ربهم و لو لا کونها من لدنه لم یتم لهم أمر.

و فی الاستعاذه من الزیغ إلی الله محضا و استیهاب الرحمه من لدنه محضا دلاله علی أنهم یرون تمام الملک لله محضا من غیر توجه إلی أمر الأسباب.

قوله تعالی: رَبَّنٰا إِنَّکَ جٰامِعُ النّٰاسِ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ ،هذا منهم بمنزله التعلیل لسؤال الرحمه و ذلک لعلمهم بأن إقامه نظام الخلقه و دعوه الدین و کدح الإنسان فی مسیر وجوده کل ذلک مقدمه لجمعهم إلی یوم القیامه الذی لا یغنی فیه و لا ینصر أحد إلا بالرحمه کما قال تعالی: «إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقٰاتُهُمْ أَجْمَعِینَ یَوْمَ لاٰ یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ، إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ اللّٰهُ» :الدخان-42 و لذلک سألوا رحمه من ربهم و فوضوا تعیینها و تشخیصها إلیه لینفعهم فی أمرهم.

و قد وصفوا هذا الیوم بأنه لا ریب فیه لیتجه بذلک کمال اهتمامهم بالسؤال و الدعاء،و عللوا هذا التوصیف أیضا بقولهم: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ لأن شأنهم الرسوخ فی العلم،و لا یرسخ العلم بشیء و لا یستقر تصدیق إلا مع العلم بعلته المنتجه،و عله عدم ارتیابهم فی تحقق هذا الیوم هو میعاد الله سبحانه به فذکروه.

ص :30

و نظیر هذا الوجه جار فی تعلیلهم قولهم وَ هَبْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً بقولهم:

إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهّٰابُ

فکونه تعالی وهابا یعلل به سؤالهم الرحمه،و إتیانهم بلفظه أنت و تعریف الخبر باللام المفید للحصر یعلل به قولهم: مِنْ لَدُنْکَ ،الدال علی الاختصاص، و کذا یجری مثل الوجه فی قولهم: رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا ،حیث عقبوه بما یجری مجری العله بالنسبه إلیه،و هو قولهم: بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنٰا ،و قد مر آنفا أن قولهم: آمَنّٰا بِهِ ، من حیث تعقیبه بقولهم: کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا ،من هذا القبیل أیضا.

فهؤلاء رجال آمنوا بربهم و ثبتوا علیه فهداهم الله سبحانه،و کمل عقولهم فلا یقولون إلا عن علم و لا یفعلون إلا عن علم فسماهم الله تعالی راسخین فی العلم،و کنی عنهم بأولی الألباب،و أنت إذا تدبرت ما عرف الله به أولی الألباب وجدته منطبقا علی ما ذکره من شأنهم فی هذه الآیات،قال تعالی: وَ الَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطّٰاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوهٰا وَ أَنٰابُوا إِلَی اللّٰهِ لَهُمُ الْبُشْریٰ فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» :الزمر-18.فوصفهم بالإیمان و اتباع أحسن القول،و الإنابه إلی الله سبحانه،و قد وصف بهذه الأوصاف الراسخین فی العلم فی هذه الآیات.

و أما الالتفات من الخطاب إلی الغیبه فی قوله إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ فلأن هذا المیعاد لا یختص بهم بل یعمهم و غیرهم فکان الأولی تبدیل قولهم: رَبَّنٰا ،إلی لفظه الجلاله لأن حکم الألوهیه عام شامل لکل شیء.

کلام تفصیلی فی المحکم و المتشابه و التأویل

اشاره

هذا الذی أوردناه من الکلام فی معنی المحکم و المتشابه و التأویل فیما مر هو الذی یتحصل من تدبر کلامه سبحانه و یستفاد من المأثور عن أئمه أهل البیت(ع) سیجیء فی البحث الروائی.

لکن القوم اختلفوا فی المقام،و قد شاع الخلاف و اشتد الانحراف بینهم، و ینسحب ذیل النزاع و المشاجره إلی الصدر الأول من مفسری الصحابه و التابعین، و قلما یوجد فی ما نقل إلینا من کلامهم ما یقرب مما مر من البیان فضلا عن أن ینطبق

ص :31

علیه تمام الانطباق.

و السبب العمده فی ذلک الخلط بین البحث عن المحکم و المتشابه و بین البحث عن معنی التأویل،فأوجب ذلک اختلالا عجیبا فی عقد المسأله و کیفیه البحث و النتیجه المأخوذه منه،و نحن نورد تفصیل القول فی کل واحد من أطراف هذه الأبحاث و ما قیل فیها و ما هو المختار من الحق مع تمییز مورد البحث بما تیسر فی ضمن فصول

1 المحکم و المتشابه

الإحکام و التشابه من الألفاظ المبینه المفاهیم فی اللغه،و قد وصف بهما الکتاب کما فی قوله تعالی: «کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ» :هود-1،و قوله تعالی: «کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ» :الزمر-23،و لم یتصف بهما إلا جمله الکتاب من جهه إتقانه فی نظمه و بیانه و من جهه تشابه نظمه و بیانه فی البلوغ إلی غایه الإتقان و الإحکام.

لکن قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ الآیه لما اشتمل علی تقسیم نفس آیات الکتاب إلی المحکمات و المتشابهات علمنا أن المراد بالإحکام و التشابه هاهنا غیر ما یتصف به تمام الکتاب، و کان من الحری البحث عن معناهما و تشخیص مصداقهما من الآیات،و فیه أقوال ربما تجاوزت العشره:

أحدها:أن المحکمات هو قوله تعالی فی سوره الأنعام: «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً» :Xإلی آخر الآیات الثلاثXالأنعام-152 و المتشابهات هی التی تشابهت علی الیهود،و هی الحروف المقطعه النازله فی أوائل عده من السور القرآنیه مثل الم و الر و حم،و ذلک أن الیهود أولوها علی حساب الجمل، فطلبوا أن یستخرجوا منها مده بقاء هذه الأمه و عمرها فاشتبه علیهم الأمر.نسب إلی ابن عباس من الصحابه.

و فیه:أنه قول من غیر دلیل و لو سلم فلا دلیل علی انحصارهما.فیهما،علی أن لازمه وجود قسم ثالث لیس بمحکم و لا متشابه مع أن ظاهر الآیه یدفعه.

لکن الحق أن النسبه فی غیر محلها،و الذی نقل عن ابن عباس:أنه قال إن

ص :32

الآیات الثلاث من المحکمات لا أن المحکمات هی الآیات الثلاث،

ففی الدر المنثور،أخرج سعید بن منصور و ابن أبی حاتم و الحاکم و صححه و ابن مردویه عن عبد الله بن قیس سمعت ابن عباس یقول": فی قوله مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ ،قال:الثلاث آیات من آخر سوره الأنعام محکمات: قُلْ تَعٰالَوْا ،و الآیتان بعدها.

و یؤید ذلک

ما رواه عنه أیضا فی قوله":آیات محکمات قال:من هاهنا:

قُلْ تَعٰالَوْا إلی آخر ثلاث آیات،و من هاهنا: وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ إلی آخر ثلاث آیات. فالروایتان تشهدان أنه إنما ذکر هذه الآیات مثالا لسائر المحکمات لا أنه قصرها فیها.

و ثانیها عکس الأول و هو أن المحکمات هی الحروف المقطعه فی فواتح السور و المتشابهات غیرها.نقل ذلک

عن أبی فاخته حیث ذکر فی قوله تعالی": هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ:

إنهن فواتح السور منها یستخرج القرآن: الم ذٰلِکَ الْکِتٰابُ ،منها استخرجت البقره- و الم اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ،منها استخرجت آل عمران

و عن سعید بن جبیر مثله فی معنی قوله": هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ ،قال:أصل الکتاب لأنهن مکتوبات فی جمیع الکتب ،انتهی.و یدل ذلک علی أنهما یذهبان فی معنی فواتح السور إلی أن المراد بها ألفاظ الحروف بعنایه أن الکتاب الذی نزل علیکم هو هذه الحروف المقطعه التی تتألف منها الکلمات و الجمل،کما هو أحد المذاهب فی معنی فواتح السور.

و فیه:مضافا إلی أنه مبنی علی ما لا دلیل علیه أصلا أعنی تفسیر الحروف المقطعه فی فواتح السور بما عرفت أنه لا ینطبق علی نفس الآیه فإن جمیع القرآن غیر فواتح السور یصیر حینئذ من المتشابه،و قد ذم الله سبحانه اتباع المتشابه،و عده من زیغ القلب مع أنه تعالی مدح اتباع القرآن بل عده من أوجب الواجبات کقوله تعالی:

«وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ» :الأعراف-157،و غیره من الآیات.

و ثالثها:أن المتشابه هو ما یسمی مجملا و المحکم هو المبین.

و فیه:أن ما بین من أوصاف المحکم و المتشابه فی الآیه لا ینطبق علی المجمل و المبین.بیان ذلک:أن إجمال اللفظ هو کونه بحیث یختلط و یندمج بعض جهات

ص :33

معناه ببعض فلا ینفصل الجهه المراده عن غیرها،و یوجب ذلک تحیر المخاطب أو السامع فی تشخیص المراد و قد جری دأب أهل اللسان فی ظرف التفاهم أن لا یتبعوا ما هذا شأنه من الألفاظ بل یستریحون إلی لفظ آخر مبین یبین هذا المجمل فیصیر بذلک مبینا فیتبع فهذا حال المجمل مع مبینه،فلو کان المحکم و المتشابه هما المجمل و المبین بعینهما کان المتبع هو المتشابه إذا رد إلی المحکم،دون نفس المحکم،و کان هذا الاتباع مما لا یجوزه قریحه التکلم و التفاهم فلم یقدم علی مثله أهل اللسان سواء فی ذلک أهل الزیغ منهم و الراسخون فی العلم و لم یکن اتباع المتشابه أمرا یلحقه الذم و یوجب زیغ القلب.

رابعها أن المتشابهات هی الآیات المنسوخه لأنها یؤمن بها و لا یعمل بها، و المحکمات هی الآیات الناسخه لأنها یؤمن بها،و یعمل بها و نسب إلی ابن عباس و ابن مسعود و ناس من الصحابه،و لذلک کان ابن عباس یحسب أنه یعلم تأویل القرآن.

و فیه:أنه علی تقدیر صحته لا دلیل فیه علی انحصار المتشابهات فی الآیات المنسوخه فإن الذی ذکره تعالی من خواص اتباع المتشابه من ابتغاء الفتنه و ابتغاء التأویل جار فی کثیر من الآیات غیر المنسوخه کآیات الصفات و الأفعال،علی أن لازم هذا القول وجود الواسطه بین المحکم و المتشابه .

و فیما نقل عن ابن عباس ما یدل علی أن مذهبه فی المحکم و المتشابه أعم مما ینطبق علی الناسخ و المنسوخ،و أنه إنما ذکرهما من باب المثال

ففی الدر المنثور:أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم من طریق علی عن ابن عباس قال": المحکمات ناسخه و حلاله و حرامه-و حدوده و فرائضه و ما یؤمن به،و المتشابهات منسوخه و مقدمه و مؤخره و أمثاله و أقسامه و ما یؤمن به و لا یعمل به ،انتهی.

خامسها:أن المحکمات ما کان دلیله واضحا لائحا کدلائل الوحدانیه و القدره و الحکمه،و المتشابهات ما یحتاج فی معرفته إلی تأمل و تدبر.

و فیه:أنه إن کان المراد من کون الدلیل واضحا لائحا أو محتاجا إلی التأمل و التدبر کون مضمون الآیه ذا دلیل عقلی قریب من البداهه أو بدیهی و عدم کونه کذلک کان لازمه کون آیات الأحکام و الفرائض و نحوها من المتشابه لفقدانها الدلیل العقلی اللائح الواضح،و حینئذ یکون اتباعها مذموما مع أنها واجبه الاتباع،و إن

ص :34

کان المراد به کونه ذا دلیل واضح لائح من نفس الکتاب و عدم کونه کذلک فجمیع الآیات من هذه الجهه علی وتیره واحده،و کیف لا؟و هو کتاب متشابه مثانی، و نور،و مبین،و لازمه کون الجمیع محکما و ارتفاع المتشابه المقابل له من الکتاب و هو خلف الفرض و خلاف النص.

سادسها:أن المحکم کل ما أمکن تحصیل العلم به بدلیل جلی أو خفی، و المتشابه ما لا سبیل إلی العلم به کوقت قیام الساعه و نحوه.

و فیه:أن الإحکام و التشابه وصفان لآیه الکتاب من حیث إنها آیه أی داله علی معرفه من المعارف الإلهیه،و الذی تدل علیه آیه من آیات الکتاب لیس بعادم للسبیل، و لا ممتنع الفهم إما بنفسه أو بضمیمه غیره،و کیف یمکن أن یکون هناک أمر مراد من لفظ الآیه و لا یمکن نیله من جهه اللفظ؟مع أنه وصف کتابه بأنه هدی،و أنه نور،و أنه مبین،و أنه فی معرض فهم الکافرین فضلا عن المؤمنین حیث قال: «تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ کِتٰابٌ فُصِّلَتْ آیٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ بَشِیراً وَ نَذِیراً فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لاٰ یَسْمَعُونَ» :حم السجده-4،و قال تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82،فما تعرضت له آیه من آیات الکتاب لیس بممتنع الفهم،و لا الوقوف علیه مستحیل،و ما لا سبیل إلی الوقوف علیه کوقت قیام الساعه و سائر ما فی الغیب المکنون لم یتعرض لبیانه آیه من الآیات بلفظها حتی تسمی متشابها.

علی أن فی هذا القول خلطا بین معنی المتشابه و تأویل الآیه کما مر.

سابعها:أن المحکمات آیات الأحکام و المتشابهات غیرها مما یصرف بعضها بعضا، نسب هذا القول إلی مجاهد و غیره.

و فیه:أن المراد بالصرف الذی ذکره إن کان مطلق ما یعین علی تشخیص المراد باللفظ حتی یشمل مثل التخصیص بالمخصص،و التقیید بالمقید و سائر القرائن المقامیه کانت آیات الأحکام أیضا کغیرها متشابهات،و إن کان خصوص ما لا إبهام فی دلالته علی المراد و لا کثره فی محتملاته حتی یتعین المراد به بنفسه ،و یتعین المراد بغیره بواسطته کان لازم کون ما سوی آیات الأحکام متشابهه أن لا یحصل العلم بشیء

ص :35

من معارف القرآن غیر الأحکام لأن المفروض عدم وجود آیه محکمه فیها ترجع إلیها المتشابهات منها و یتبین بذلک معانیها.

ثامنها:أن المحکم من الآیات ما لا یحتمل من التأویل إلا وجها واحدا و المتشابه ما احتمل من التأویل أوجها کثیره و نسب إلی الشافعی،و کان المراد به أن المحکم ما لا ظهور له إلا فی معنی واحد کالنص و الظاهر القوی فی ظهوره و المتشابه خلافه.

و فیه:أنه لا یزید علی تبدیل اللفظ باللفظ شیئا،فقد بدل لفظ المحکم بما لیس له إلا معنی واحد،و المتشابه بما یحتمل معانی کثیره،علی أنه أخذ التأویل بمعنی التفسیر أی المعنی المراد باللفظ و قد عرفت أنه خطأ،و لو کان التأویل هو التفسیر بعینه لم یکن لاختصاص علمه بالله،أو بالله و بالراسخین فی العلم وجه فإن القرآن یفسر بعضه بعضا، و المؤمن و الکافر و الراسخون فی العلم و أهل الزیغ فی ذلک سواء.

تاسعها:أن المحکم ما أحکم و فصل فیه خبر الأنبیاء مع أممهم،و المتشابه ما اشتبهت ألفاظه من قصصهم بالتکریر فی سور متعدده،و لازم هذا القول اختصاص التقسیم بآیات القصص.

و فیه:أنه لا دلیل علی هذا التخصیص أصلا،علی أن الذی ذکره تعالی من خواص المحکم و المتشابه و هو ابتغاء الفتنه و ابتغاء التأویل فی اتباع المتشابه دون المحکم لا ینطبق علیه،فإن هذه الخاصه توجد فی غیر آیات القصص کما توجد فیها،و توجد فی القصه الواحده کقصه جعل الخلافه فی الأرض کما توجد فی القصص المتکرره.

عاشرها:أن المتشابه ما یحتاج إلی بیان و المحکم خلافه،و هذا الوجه منسوب إلی الإمام أحمد.

و فیه:أن آیات الأحکام محتاجه إلی بیان النبی ص مع أنها من المحکمات قطعا لما تقدم بیانه مرارا،و کذا الآیات المنسوخه من المتشابه کما تقدم مع عدم احتیاجها إلی بیان لکونها نظائر لسائر آیات الأحکام.

الحادی عشر:أن المحکم ما یؤمن به و یعمل به و المتشابه ما یؤمن به و لا یعمل به،و نسب إلی ابن تیمیه،و لعل المراد به:أن الأخبار متشابهات و الإنشاءات

ص :36

محکمات کما استظهره بعضهم و إلا لم یکن قولا برأسه لصحه انطباقه علی عده من الأقوال المتقدمه.

و فیه:أن لازمه کون غیر آیات الأحکام متشابهات،و لازمه أن لا یمکن حصول العلم بشیء من المعارف الإلهیه فی غیر الأحکام إذ لا یتحقق فیها عمل مع عدم وجود محکم فیها یرجع إلیه ما تشابه منها،و من جهه أخری:الآیات المنسوخه إنشاءات و لیست بمحکمات قطعا.

و الظاهر أن مراده من الإیمان و العمل بالمحکم و الإیمان من غیر عمل بالمتشابه ما یدل علیه لفظ الآیه: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ،... وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا ،إلا أن الأمرین أعنی الإیمان و العمل معا فی المحکم و الإیمان فقط فی المتشابه لما کانا وظیفتین لکل من آمن بالکتاب کان علیه أن یشخص المحکم و المتشابه قبلا حتی یؤدی وظیفته،و علی هذا فلا یکفی معرفه المحکم و المتشابه بهما فی تشخیص مصداقهما و هو ظاهر.

الثانی عشر:إن المتشابهات هی آیات الصفات خاصه أعم من صفات الله سبحانه کالعلیم و القدیر و الحکیم و الخبیر و صفات أنبیائه کقوله تعالی فی عیسی بن مریم(ع): «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» :النساء-171،و ما یشبه ذلک،نسب إلی ابن تیمیه.

و فیه:أنه مع تسلیم کون آیات الصفات من المتشابهات لا دلیل علی انحصارها فیها.

و الذی یظهر من بعض کلامه المنقول علی طوله أنه یأخذ المحکم و المتشابه بمعناهما اللغوی و هو ما أحکمت دلالته و ما تشابهت احتمالاته و المعنیان نسبیان فربما اشتبهت دلاله آیه علی قوم کالعامه و علمها آخرون بالبحث و هم العلماء،و هذا المعنی فی آیات الصفات أظهر فإنها بحیث تشتبه مراداتها لغالب الناس لکون أفهامهم قاصره عن الارتقاء إلی ما وراء الحس،فیحسبون ما أثبته الله تعالی لنفسه من العلم و القدره و السمع و البصر و الرضا و الغضب و الید و العین و غیر ذلک أمورا جسمانیه أو معانی لیست بالحق،و تقوم بذلک الفتن،و تظهر البدع،و تنشأ المذاهب،فهذا معنی المحکم

ص :37

و المتشابه،و کلاهما مما یمکن أن یحصل به العلم،و الذی لا یمکن نیله و العلم به هو تأویل المتشابهات بمعنی حقیقه المعانی التی تدل علیها أمثال آیات الصفات،فهب أنا علمنا معنی قوله: إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،و إِنَّ اللّٰهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ و نحو ذلک لکنا لا ندری حقیقه علمه و قدرته و سائر صفاته و کیفیه أفعاله الخاصه به،فهذا هو تأویل المتشابهات الذی لا یعلمها إلا الله تعالی،انتهی ملخصا،و سیأتی ما یتعلق بکلامه من البحث عند ما نتکلم فی التأویل إن شاء الله.

الثالث عشر:أن المحکم ما للعقل إلیه سبیل و المتشابه بخلافه.

و فیه:أنه قول من غیر دلیل،و الآیات القرآنیه و إن انقسمت إلی ما للعقل إلیه سبیل و ما لیس للعقل إلیه سبیل،لکن ذلک لا یوجب کون المراد بالمحکم و المتشابه فی هذه الآیه استیفاء هذا التقسیم،و شیء مما ذکر فیها من نعوت المحکم و المتشابه لا ینطبق علیه انطباقا صحیحا،علی أنه منقوض بآیات الأحکام فإنها محکمه و لا سبیل للعقل إلیها.

الرابع عشر:أن المحکم ما أرید به ظاهره و المتشابه ما أرید به خلاف ظاهره، و هذا قول شائع عند المتأخرین من أرباب البحث،و علیه یبتنی اصطلاحهم فی التأویل :

أنه المعنی المخالف لظاهر الکلام و کأنه أیضا مراد من قال:إن المحکم ما تأویله تنزیله،و المتشابه ما لا یدرک إلا بالتأویل.

و فیه:أنه اصطلاح محض لا ینطبق علیه ما فی الآیه من وصف المحکم و المتشابه فإن المتشابه إنما هو متشابه من حیث تشابه مراده و مدلوله،و لیس المراد بالتأویل المعنی المراد من المتشابه حتی یکون المتشابه متمیزا عن المحکم بأن له تأویلا،بل المراد بالتأویل فی الآیه أمر یعم جمیع الآیات القرآنیه من محکمها و متشابهها کما مر بیانه.

علی أنه لیس فی القرآن آیه أرید فیها ما یخالف ظاهرها،و ما یوهم ذلک من الآیات إنما أرید بها معان یعطیها لها آیات أخر محکمه،و القرآن یفسر بعضه بعضا،و من المعلوم أن المعنی الذی تعطیه القرائن متصله أو منفصله للفظ لیس بخارج عن ظهوره و بالخصوص فی کلام نص متکلمه علی أن دیدنه أن یتکلم بما یتصل بعضه ببعض، و یشهد بعضه علی بعض و یرتفع کل اختلاف و تناف مترائی بالتدبر فیه،قال تعالی:

«أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82

ص :38

الخامس عشر:ما عن الأصم:أن المحکم ما أجمع علی تأویله و المتشابه ما اختلف فیه و کان المراد بالإجماع و الاختلاف کون مدلول الآیه بحیث یختلف فیه الأنظار أو لا یختلف.

و فیه:أن ذلک مستلزم لکون جمیع الکتاب متشابها و ینافیه التقسیم الذی فی الآیه إذ ما من آیه من آی الکتاب إلا و فیه اختلاف ما:إما لفظا أو معنی أو فی کونها ذات ظهور أو غیرها،حتی ذهب بعضهم إلی أن القرآن کله متشابه مستدلا بقوله تعالی: «کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً» :الزمر-23،غفله عن أن هذا الاستدلال منه یبتنی علی کون ما استدل به آیه محکمه و هو یناقض قوله و ذهب آخرون إلی أن ظاهر الکتاب لیس بحجه أی أنه لا ظاهر له.

السادس عشر:أن المتشابه ما أشکل تفسیره لمشابهته غیره سواء کان الإشکال من جهه اللفظ أو من جهه المعنی،ذکره الراغب.

قال فی مفردات القرآن:و المتشابه من القرآن ما أشکل تفسیره لمشابهته بغیره، إما من حیث اللفظ،أو من حیث المعنی،فقال الفقهاء:المتشابه ما لا ینبئ ظاهره عن مراده،و حقیقه ذلک:أن الآیات عند اعتبار بعضها ببعض ثلاثه أضرب:محکم علی الإطلاق،و متشابه علی الإطلاق،و محکم من وجه متشابه من وجه.

فالمتشابه فی الجمله ثلاثه أضرب:متشابه من جهه اللفظ فقط،و متشابه من جهه المعنی فقط،و متشابه من جهتهما.و المتشابه من جهه اللفظ ضربان:أحدهما یرجع إلی الألفاظ المفرده،و ذلک إما من جهه غرابته نحو الأب و یزفون،و إما من جهه مشارکه فی اللفظ کالید و العین،و الثانی یرجع إلی جمله الکلام المرکب،و ذلک ثلاثه أضرب:ضرب لاختصار الکلام نحو «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ »و ضرب لبسط الکلام نحو لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ لأنه لو قیل لیس مثله شیء کان أظهر للسامع، و ضرب لنظم الکلام نحو« أَنْزَلَ عَلیٰ عَبْدِهِ الْکِتٰابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً »تقدیره الکتاب قیما و لم یجعل له عوجا و قوله: وَ لَوْ لاٰ رِجٰالٌ مُؤْمِنُونَ إلی قوله لَوْ تَزَیَّلُوا .

و المتشابه من جهه المعنی أوصاف الله تعالی و أوصاف یوم القیامه،فإن تلک

ص :39

الصفات لا تتصور لنا،إذ کان لا یحصل فی نفوسنا صوره ما لم نحسه،أو لم یکن من جنس ما لم نحسه.

و المتشابه من جهه المعنی و اللفظ جمیعا خمسه أضرب:الأول:من جهه الکمیه کالعموم و الخصوص نحو فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ ،و الثانی:من جهه الکیفیه کالوجوب و الندب نحو فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ ،و الثالث من جهه الزمان کالناسخ و المنسوخ نحو اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ ، و الرابع:من جهه المکان أو الأمور التی نزلت فیها نحو وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا ،و قوله: إِنَّمَا النَّسِیءُ زِیٰادَهٌ فِی الْکُفْرِ ،فإن من لا یعرف عادتهم فی الجاهلیه یتعذر علیه معرفه تفسیر هذه الآیه،و الخامس:من جهه الشروط التی بها یصح الفعل أو یفسد کشروط الصلوه و النکاح.

و هذه الجمله إذا تصورت علم:أن کل ما ذکره المفسرون فی تفسیر المتشابه لا یخرج عن هذه التقاسیم نحو قول من قال المتشابه الم،و قول قتاده:المحکم الناسخ و المتشابه المنسوخ،و قول الأصم:المحکم ما أجمع علی تأویله و المتشابه ما اختلف فیه.

ثم جمیع المتشابه علی ثلاثه أضرب ضرب لا سبیل للوقوف علیه کوقت الساعه و خروج دابه الأرض و کیفیه الدابه و نحو ذلک.و ضرب للإنسان سبیل إلی معرفته کالألفاظ الغریبه و الأحکام الغلقه و ضرب متردد بین الأمرین،یجوز أن یختص بمعرفه حقیقته بعض الراسخین فی العلم و یخفی علی من دونهم،و هو الضرب المشار إلیه

بقوله (ع)فی علی رضی الله عنه: اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل ،و قوله لابن عباس مثل ذلک،انتهی کلامه و هو أعم الأقوال فی معنی المتشابه جمع فیها بین عده من الأقوال المتقدمه.

و فیه: أولا:أن تعمیمه المتشابه لموارد الشبهات اللفظیه کغرابه اللفظ و إغلاق الترکیب و العموم و الخصوص و نحوها لا یساعد علیه ظاهر الآیه،فإن الآیه جعلت المحکمات مرجعا یرجع إلیه المتشابهات،و من المعلوم أن غرابه اللفظ و أمثالها لا تنحل عقدتها من جهه دلاله المحکمات،بل لها مرجع آخر ترجع إلیه و تتضح به.

و أیضا:الآیه تصف المتشابهات بأنها من شأنها أن تتبع لابتغاء الفتنه،و من المعلوم:أن اتباع العام من غیر رجوع إلی مخصصه،و المطلق من غیر رجوع إلی مقیده

ص :40

و أخذ اللفظ الغریب مع الإعراض عما یفسره فی اللغه مخالف لطریقه أهل اللسان لا تجوزه قریحتهم فلا یکون بالطبع موجبا لإثاره الفتنه لعدم مساعده اللسان علیه.

و ثانیا:أن تقسیمه المتشابه بما یمکن فهمه لعامه الناس و ما لا یمکن فهمه لأحد و ما یمکن فهمه لبعض دون بعض ظاهر فی أنه یری اختصاص التأویل بالمتشابه،و قد عرفت خلافه.

هذا هو المعروف من أقوالهم فی معنی المحکم و المتشابه و تمییز مواردهما،و قد عرفت ما فیها،و عرفت أیضا أن الذی یظهر من الآیه علی ظهورها و سطوع نورها خلاف ذلک کله،و أن الذی تعطیه الآیه فی معنی المتشابه:أن تکون الآیه مع حفظ کونها آیه داله علی معنی مریب مردد لا من جهه اللفظ بحیث یعالجه الطرق المألوفه عند أهل اللسان کإرجاع العام و المطلق إلی المخصص و المقید و نحو ذلک بل من جهه کون معناها غیر ملائم لمعنی آیه أخری محکمه لا ریب فیه تبین حال المتشابهه.

و من المعلوم أن معنی آیه من الآیات لا یکون علی هذا الوصف إلا مع کون ما یتبع من المعنی مألوفا مأنوسا عند الأفهام العامیه تسرع الأذهان الساذجه إلی تصدیقه أو یکون ما یرام من تأویل الآیه أقرب إلی قبول هذه الأفهام الضعیفه الإدراک و التعقل.

و أنت إذا تتبعت البدع و الأهواء و المذاهب الفاسده التی انحرف فیها الفرق الإسلامیه عن الحق القویم بعد زمن النبی ص سواء کان فی المعارف أو فی الأحکام وجدت أکثر مواردها من اتباع المتشابه،و التأویل فی الآیات بما لا یرتضیه الله سبحانه.

ففرقه تتمسک من القرآن بآیات للتجسیم،و أخری للجبر،و أخری للتفویض و أخری لعثره الأنبیاء،و أخری للتنزیه المحض بنفی الصفات،و أخری للتشبیه الخالص و زیاده الصفات،إلی غیر ذلک،کل ذلک للأخذ بالمتشابه من غیر إرجاعه إلی المحکم الحاکم فیه.

و طائفه ذکرت:أن الأحکام الدینیه إنما شرعت لتکون طریقا إلی الوصول فلو کان هناک طریق أقرب منها کان سلوکه متعینا لمن رکبه فإنما المطلوب هو الوصول بأی طریق اتفق و تیسر،و أخری قالت إن التکلیف إنما هو لبلوغ الکمال،و لا معنی لبقائه بعد الکمال بتحقق الوصول فلا تکلیف لکامل.

ص :41

و قد کانت الأحکام و الفرائض و الحدود و سائر السیاسات الإسلامیه قائمه و مقامه فی عهد رسول الله ص لا یشذ منها شاذ ثم لم تزل بعد ارتحاله(ص)تنقص و تسقط حکما فحکما،یوما فیوما بید الحکومات الإسلامیه،و لم یبطل حکم أو حد إلا و اعتذر المبطلون:أن الدین إنما شرع لصلاح الدنیا و إصلاح الناس،و ما أحدثوه أصلح لحال الناس الیوم،حتی آل الأمر إلی ما یقال:إن الغرض الوحید من شرائع الدین إصلاح الدنیا بإجرائها،و الدنیا الیوم لا تقبل السیاسه الدینیه و لا تهضمها بل تستدعی وضع قوانین ترتضیها مدنیه الیوم و إجراءها،و إلی ما یقال إن التلبس بالأعمال الدینیه لتطهیر القلوب و هدایتها إلی الفکره و الإراده الصالحتین،و القلوب المتدربه بالتربیه الاجتماعیه،و النفوس الموقوفه علی خدمه الخلق فی غنی عن التطهر بأمثال الوضوء و الغسل و الصلوه و الصوم.

إذا تأملت فی هذه و أمثالها و هی لا تحصی کثره و تدبرت فی قوله تعالی:

فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ

الآیه،لم تشک فی صحه ما ذکرناه،و قضیت بأن هذه الفتن و المحن التی غادرت الإسلام و المسلمین لم تستقر قرارها إلا من طریق اتباع المتشابه،و ابتغاء تأویل القرآن.

و هذا و الله أعلم هو السبب فی تشدید القرآن الکریم فی هذا الباب، و إصراره البالغ علی النهی عن اتباع المتشابه و ابتغاء الفتنه و التأویل و الإلحاد فی آیات الله و القول فیها بغیر علم و اتباع خطوات الشیطان فإن من دأب القرآن أنه یبالغ فی التشدید فی موارد سینثلم من جهتها رکن من أرکان الدین فتنهدم به بنیته کالتشدید الواقع فی تولی الکفار،و موده ذوی القربی،و قرار أزواج النبی،و معامله الربا، و اتحاد الکلمه فی الدین و غیر ذلک.

و لا یغسل رین الزیغ من القلوب و لا یسد طریق ابتغاء الفتنه اللذین منشؤهما الرکون إلی الدنیا و الإخلاد إلی الأرض و اتباع الهوی إلا ذکر یوم الحساب کما قال تعالی: «وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَویٰ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ» :_ص-26،و لذلک تری الراسخین فی العلم المتأبین تأویل القرآن بما لا یرتضیه ربهم یشیرون إلی ذلک فی خاتمه مقالهم حیث یقولون:

رَبَّنٰا إِنَّکَ جٰامِعُ النّٰاسِ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ

.

ص :42

2 ما معنی کون المحکمات أم الکتاب

ذکر جماعه:أن کون الآیات المحکمه أم الکتاب کونها أصلا فی الکتاب علیه تبتنی قواعد الدین و أرکانها فیؤمن بها،و یعمل بها و لیس الدین إلا مجموعا من الاعتقاد و العمل،و أما الآیات المتشابهه فهی لتزلزل مرادها و تشابه مدلولها لا یعمل بها بل إنما یؤمن بها إیمانا.

و أنت بالتأمل فیما تقدم من الأقوال تعلم أن هذا لازم بعض الأقوال المتقدمه، و هی التی تری أن المتشابه إنما صار متشابها لاشتماله علی تأویل یتعذر الوصول إلیه و فهمه،أو أن المتشابه یمکن حصول العلم به و رفع تشابهه فی الجمله أو بالجمله بالرجوع إلی عقل أو لغه أو طریقه عقلائیه یستراح إلیها فی رفع الشبهات اللفظیه.

و قال آخرون:إن معنی أمومه المحکمات رجوع المتشابهات إلیها،و کلامهم مختلف فی تفسیر هذا الرجوع فظاهر بعضهم:أن المراد بالرجوع هو قصر المتشابهات علی الإیمان و الاتباع العملی فی مواردها للمحکم کالآیه المنسوخه یؤمن بها و یرجع فی موردها إلی العمل بالناسخه،و هذا القول لا یغایر القول الأول کثیر مغایره،و ظاهر بعض آخر أن معناها کون المحکمات مبینه للمتشابهات،رافعه لتشابهها.

و الحق هو المعنی الثالث،فإن معنی الأمومه الذی تدل علیه قوله: هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ الآیه یتضمن عنایه زائده و هو أخص من معنی الأصل الذی فسرت به الأم فی القول الأول،فإن فی هذه اللفظه.أعنی لفظه الأم عنایه بالرجوع الذی فیه انتشاء و اشتقاق و تبعض،فلا تخلو اللفظه عن الدلاله علی کون المتشابهات ذات مدالیل ترجع و تتفرع علی المحکمات،و لازمه کون المحکمات مبینه للمتشابهات.

علی أن المتشابه إنما کان متشابها لتشابه مراده لا لکونه ذا تأویل،فإن التأویل کما مر یوجد للمحکم کما یوجد للمتشابه،و القرآن یفسر بعضه بعضا،فللمتشابه مفسر و لیس إلا المحکم،مثال ذلک قوله تعالی: «إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ» :القیامه-23، فإنه آیه متشابهه،و بإرجاعها إلی قوله تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» :الشوری-11، و قوله تعالی لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ» :الأنعام-103،یتبین:أن المراد بها نظره و رؤیه من غیر سنخ رؤیه البصر الحسی،و قد قال تعالی: «مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ

ص :43

أَ فَتُمٰارُونَهُ عَلیٰ مٰا یَریٰ Xإلی أن قالX لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ» :النجم-18، فأثبت للقلب رؤیه تخصه،و لیس هو الفکر فإن الکفر إنما یتعلق بالتصدیق و المرکب الذهنی و الرؤیه إنما تتعلق بالمفرد العینی،فیتبین بذلک أنه توجه من القلب لیست بالحسیه المادیه و لا بالعقلیه الذهنیه،و الأمر علی هذه الوتیره فی سائر المتشابهات.

3 ما معنی التأویل؟

فسر قوم من المفسرین التأویل بالتفسیر و هو المراد من الکلام و إذ کان المراد من بعض الآیات معلوما بالضروره کان المراد بالتأویل علی هذا من قوله تعالی وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ الآیه هو المعنی المراد بالآیه،المتشابهه،فلا طریق إلی العلم بالآیات المتشابه علی هذا القول لغیر الله سبحانه أو لغیره و غیر الراسخین فی العلم.

و قالت طائفه أخری:إن المراد بالتأویل:هو المعنی المخالف لظاهر اللفظ، و قد شاع هذا المعنی بحیث عاد اللفظ حقیقه ثانیه فیه بعد ما کان بحسب اللفظ لمعنی مطلق الإرجاع أو المرجع.

و کیف کان فهذا المعنی هو الشائع عند المتأخرین کما أن المعنی الأول هو الذی کان شائعا بین قدماء المفسرین سواء فیه من کان یقول:إن التأویل لا یعلمه إلا الله، و من کان یقول إن الراسخین فی العلم أیضا یعلمونه کما نقل

عن ابن عباس أنه کان یقول": أنا من الراسخین فی العلم و أنا أعلم تأویله.

و ذهب طائفه أخری:إلی أن التأویل معنی من معانی الآیه لا یعلمه إلا الله تعالی،أو لا یعلمه إلا الله و الراسخون فی العلم مع عدم کونه خلاف ظاهر اللفظ، فیرجع الأمر إلی أن للآیه المتشابهه معانی متعدده بعضها تحت بعض،منها ما هو تحت اللفظ یناله جمیع الأفهام،و منها ما هو أبعد منه لا یناله إلا الله سبحانه أو هو تعالی و الراسخون فی العلم.

و قد اختلفت أنظارهم فی کیفیه ارتباط هذه المعانی باللفظ فإن من المتیقن أنها من حیث کونها مراده من اللفظ لیست فی عرض واحد و إلا لزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد و هو غیر جائز علی ما بین فی محله،فهی لا محاله معان مترتبه فی

ص :44

الطول:فقیل:إنها لوازم معنی اللفظ إلا أنها لوازم مترتبه بحیث یکون للفظ معنی مطابقی و له لازم و للازمه لازم و هکذا،و قیل:إنها معان مترتبه بعضها علی بعض ترتب الباطن علی ظاهره،فإراده المعنی المعهود المألوف إراده لمعنی اللفظ و إراده لباطنه بعین إرادته نفسه کما إنک إذا قلت:اسقنی فلا تطلب بذاک إلا السقی و هو بعینه طلب للإرواء،و طلب لرفع الحاجه الوجودیه،و طلب للکمال الوجودی و لیس هناک أربعه أوامر و مطالب،بل الطلب الواحد المتعلق بالسقی متعلق بعینه بهذه الأمور التی بعضها فی باطن بعض و السقی مرتبط بها و معتمد علیها.

و هاهنا قول رابع:و هو أن التأویل لیس من قبیل المعانی المراده باللفظ بل هو الأمر العینی الذی یعتمد علیه الکلام،فإن کان الکلام حکما إنشائیا کالأمر و النهی فتأویله المصلحه التی توجب إنشاء الحکم و جعله و تشریعه،فتأویل قوله: أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ مثلا هو الحاله النورانیه الخارجیه التی تقوم بنفس المصلی فی الخارج فتنهاه عن الفحشاء و المنکر،و إن کان الکلام خبریا فإن کان إخبارا عن الحوادث الماضیه کان تأویله نفس الحادثه الواقعه فی ظرف الماضی کالآیات المشتمله علی أخبار الأنبیاء و الأمم الماضیه فتأویلها نفس القضایا الواقعه فی الماضی،و إن کان إخبارا عن الحوادث و الأمور الحالیه و المستقبله فهو علی قسمین: فإما أن یکون المخبر به من الأمور التی تناله الحواس أو تدرکه العقول کان أیضا تأویله ما هو فی الخارج من القضیه الواقعه کقوله تعالی: «وَ فِیکُمْ سَمّٰاعُونَ لَهُمْ» :التوبه-47،و قوله تعالی: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ» :الروم-4 و إن کان من الأمور المستقبله الغیبیه التی لا تناله حواسنا الدنیویه و لا یدرک حقیقتها عقولنا کالأمور المربوطه بیوم القیامه و وقت الساعه و حشر الأموات و الجمع و السؤال و الحساب و تطایر الکتب،أو کان مما هو خارج من سنخ الزمان و إدراک العقول کحقیقه صفاته و أفعاله تعالی فتأویلها أیضا نفس حقائقها الخارجیه.

و الفرق بین هذا القسم أعنی الآیات المبینه لحال صفات الله تعالی و أفعاله و ما یلحق بها من أحوال یوم القیامه و نحوها و بین الأقسام الأخر أن الأقسام الأخر یمکن حصول العلم بتأویلها بخلاف هذا القسم،فإنه لا یعلم حقیقه تأویله إلا الله تعالی،نعم یمکن أن یناله الراسخون فی العلم بتعلیم الله تعالی بعض النیل علی قدر ما تسعه عقولهم،

ص :45

و أما حقیقه الأمر الذی هو حق التأویل فهو مما استأثر الله سبحانه بعلمه.

فهذا هو الذی یتحصل من مذاهبهم فی معنی التأویل،و هی أربعه.

و هاهنا أقوال أخر ذکروها هی فی الحقیقه من شعب القول الأول و إن تحاشی القائلون بها عن قبوله.

فمن جملتها أن التفسیر أعم من التأویل و أکثر استعماله فی الألفاظ و مفرداتها و أکثر استعمال التأویل فی المعانی و الجمل،و أکثر ما یستعمل التأویل فی الکتب الإلهیه،و یستعمل التفسیر فیها و فی غیرها.

و من جملتها:أن التفسیر بیان معنی اللفظ الذی لا یحتمل إلا وجها واحدا و التأویل تشخیص أحد محتملات اللفظ بالدلیل استنباطا.

و من جملتها:أن التفسیر بیان المعنی المقطوع من اللفظ و التأویل ترجیع أحد المحتملات من المعانی غیر المقطوع بها،و هو قریب من سابقه.

و من جملتها:أن التفسیر بیان دلیل المراد و التأویل بیان حقیقه المراد،مثاله:

قوله تعالی: إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ فتفسیره:أن المرصاد مفعال من قولهم:رصد یرصد إذا راقب،و تأویله التحذیر عن التهاون بأمر الله و الغفله عنه.

و من جملتها:أن التفسیر بیان المعنی الظاهر من اللفظ و التأویل بیان المعنی المشکل.

و من جملتها:أن التفسیر یتعلق بالروایه و التأویل یتعلق بالدرایه.

و من جملتها:أن التفسیر یتعلق بالاتباع و السماع و التأویل یتعلق بالاستنباط و النظر.فهذه سبعه أقوال هی فی الحقیقه من شعب القول الأول الذی نقلناه،یرد علیها ما یرد علیه و کیف کان فلا یصح الرکون إلی شیء من هذه الأقوال الأربعه و ما ینشعب منها.

أما إجمالا:فلأنک قد عرفت:أن المراد بتأویل الآیه لیس مفهوما من المفاهیم تدل علیه الآیه سواء کان مخالفا لظاهرها أو موافقا،بل هو من قبیل الأمور الخارجیه، و لا کل أمر خارجی حتی یکون المصداق الخارجی للخبر تأویلا له،بل أمر خارجی

ص :46

مخصوص نسبته إلی الکلام نسبه الممثل إلی المثل بفتحتین و الباطن إلی الظاهر.

و أما تفصیلا فیرد علی القول الأول:أن أقل ما یلزمه أن یکون بعض الآیات القرآنیه لا ینال تأویلها أی تفسیرها أی المراد من مدالیلها اللفظیه عامه الأفهام، و لیس فی القرآن آیات کذلک بل القرآن ناطق بأنه إنما أنزل قرآنا لیناله الأفهام، و لا مناص لصاحب هذا القول إلا أن یختار أن الآیات المتشابهه إنما هی فواتح السور من الحروف المقطعه حیث لا ینال معانیها عامه الأفهام،و یرد علیه:أنه لا دلیل علیه،و مجرد کون التأویل مشتملا علی معنی الرجوع و کون التفسیر أیضا غیر خال عن معنی الرجوع لا یوجب کون التأویل هو التفسیر کما أن الأم مرجع لأولادها و لیست بتأویل لهم،و الرئیس مرجع للمرءوس و لیس بتأویل له.

علی أن ابتغاء الفتنه عد فی الآیه خاصه مستقله للتشابه و هو یوجد فی غیر فواتح السور فإن أکثر الفتن المحدثه فی الإسلام إنما حدثت باتباع علل الأحکام و آیات الصفات و غیرها.

و أما القول الثانی فیرد علیه:أن لازمه وجود آیات فی القرآن أرید بها معان یخالفها ظاهرها الذی یوجب الفتنه فی الدین بتنافیه مع المحکمات،و مرجعه إلی أن فی القرآن اختلافا بین الآیات لا یرتفع إلا بصرف بعضها عن ظواهرها إلی معان لا یفهمها عامه الأفهام،و هذا یبطل الاحتجاج الذی فی قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82،إذ لو کان ارتفاع اختلاف آیه مع آیه بأن یقال:إنه أرید بإحداهما أو بهما معا غیر ما یدل علیه الظاهر بل معنی تأویلی باصطلاحهم لا یعلمه إلا الله سبحانه مثلا لم تنجح حجه الآیه،فإن انتفاء الاختلاف بالتأویل باصطلاحهم فی کل مجموع من الکلام و لو کان لغیر الله أمر ممکن،و لا دلاله فیه علی کونه غیر کلام البشر،إذ من الواضح أن کل کلام حتی القطعی الکذب و اللغو یمکن إرجاعه إلی الصدق و الحق بالتأویل و الصرف عن ظاهره،فلا یدل ارتفاع الاختلاف بهذا المعنی عن مجموع کلام علی کونه کلام من یتعالی عن اختلاف الأحوال،و تناقض الآراء،و السهو و النسیان و الخطاء و التکامل بمرور الزمان کما هو المعنی بالاحتجاج فی الآیه،فالآیه بلسان احتجاجها صریح فی أن القرآن معرض لعامه الأفهام،و مسرح للبحث و التأمل و التدبر،و لیس فیه آیه أرید

ص :47

بها معنی یخالف ظاهر الکلام العربی و لا أن فیه أحجیه و تعمیه.

و أما القول الثالث فیرد علیه:أن اشتمال الآیات القرآنیه علی معان مترتبه بعضها فوق بعض و بعضها تحت بعض مما لا ینکره إلا من حرم نعمه التدبر،إلا أنها جمیعا-و خاصه لو قلنا إنها لوازم المعنی-مدالیل لفظیه مختلفه من حیث الانفهام و ذکاء السامع المتدبر و بلادته،و هذا لا یلائم قوله تعالی فی وصف التأویل: وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ ،فإن المعارف العالیه و المسائل الدقیقه لا یختلف فیها الأذهان من حیث التقوی و طهاره النفس بل من حیث الحده و عدمها،و إن کانت التقوی و طهاره النفس معینین فی فهم المعارف الطاهره الإلهیه لکن ذلک لیس علی نحو الدوران و العلیه کما هو ظاهر قوله وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ .

و أما القول الرابع فیرد علیه:أنه و إن أصاب فی بعض کلامه لکنه أخطأ فی بعضه الآخر فإنه و إن أصاب فی القول بأن التأویل لا یختص بالمتشابه بل یوجد لجمیع القرآن،و أن التأویل لیس من سنخ المدلول اللفظی بل هو أمر خارجی یبتنی علیه الکلام لکنه أخطأ فی عد کل أمر خارجی مرتبط بمضمون الکلام حتی مصادیق الأخبار الحاکیه عن الحوادث الماضیه و المستقبله تأویلا للکلام،و فی حصر المتشابه الذی لا یعلم تأویله فی آیات الصفات و آیات القیامه.

توضیحه:أن المراد حینئذ من التأویل فی قوله تعالی: وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ «إلخ»إما أن یکون تأویل القرآن برجوع ضمیره إلی الکتاب فلا یستقیم قوله: وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ «إلخ»فإن کثیرا من تأویل القرآن و هو تأویلات القصص بل الأحکام أیضا و آیات الأخلاق مما یمکن أن یعلمه غیره تعالی و غیر الراسخین فی العلم من الناس حتی الزائغون قلبا علی قوله فإن الحوادث التی تدل علیها آیات القصص یتساوی فی إدراکها جمیع الناس من غیر أن یحرم عنه بعضهم،و کذا الحقائق الخلقیه و المصالح التی یوجدها العمل بالأحکام من العبادات و المعاملات و سائر الأمور المشرعه.

و إن کان المراد بالتأویل فیه تأویل المتشابه فقط استقام الحصر فی قوله: وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ إلخ،و أفاد أن غیره تعالی و غیر الراسخین فی العلم مثلا لا ینبغی لهم ابتغاء تأویل المتشابه،و هو یؤدی إلی الفتنه و إضلال الناس لکن لا وجه لحصر المتشابه الذی لا یعلم تأویله فی آیات الصفات و القیامه فإن الفتنه و الضلال کما یوجد فی تأویلها

ص :48

یوجد فی تأویل غیرها من آیات الأحکام و القصص و غیرهما کأن یقول القائل(و قد قیل)إن المراد من تشریع الأحکام إحیاء الاجتماع الإنسانی بإصلاح شأنه بما ینطبق علی الصلاح،فلو فرض أن صلاح المجتمع فی غیر الحکم المشرع،أو أنه لا ینطبق علی صلاح الوقت وجب اتباعه و إلغاء الحکم الدینی المشرع.و کأن یقول القائل(و قد قیل)إن المراد من کرامات الأنبیاء المنقوله فی القرآن أمور عادیه،و إنما نقل بألفاظ ظاهرها خلاف العاده لصلاح استماله قلوب العامه لانجذاب نفوسهم و خضوع قلوبهم لما یتخیلونه خارقا للعاده قاهرا لقوانین الطبیعه.و یوجد فی المذاهب المنشعبه المحدثه فی الإسلام شیء کثیر من هذه الأقاویل،و جمیعها من التأویل فی القرآن ابتغاء للفتنه بلا شک،فلا وجه لقصر المتشابه علی آیات الصفات و آیات القیامه.

إذا عرفت ما مر علمت:أن الحق فی تفسیر التأویل أنه الحقیقه الواقعیه التی تستند إلیها البیانات القرآنیه من حکم أو موعظه أو حکمه،و أنه موجود لجمیع الآیات القرآنیه:محکمها و متشابهها،و أنه لیس من قبیل المفاهیم المدلول علیها بالألفاظ بل هی من الأمور العینیه المتعالیه من أن یحیط بها شبکات الألفاظ،و إنما قیدها الله سبحانه بقید الألفاظ لتقریبها من أذهاننا بعض التقریب فهی کالأمثال تضرب لیقرب بها المقاصد و توضح بحسب ما یناسب فهم السامع کما قال تعالی: «وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف-4 و فی القرآن تصریحات و تلویحات بهذا المعنی.

علی أنک قد عرفت فیما مر من البیان أن القرآن لم یستعمل لفظ التأویل فی الموارد التی-استعملها و هی سته عشر موردا علی ما عدت-إلا فی المعنی الذی ذکرناه.

4 هل یعلم تأویل القرآن غیر الله سبحانه

هذه المسأله أیضا من موارد الخلاف الشدید بین المفسرین،و منشؤه الخلاف الواقع بینهم فی تفسیر قوله تعالی: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا الآیه،و أن الواو هل هو للعطف أو للاستیناف،فذهب بعض القدماء و الشافعیه و معظم المفسرین من الشیعه إلی أن الواو للعطف و أن الراسخین فی العلم یعلمون

ص :49

تأویل المتشابه من القرآن،و ذهب معظم القدماء و الحنفیه من أهل السنه إلی أنه للاستیناف و أنه لا یعلم تأویل المتشابه إلا الله و هو مما استأثر الله سبحانه بعلمه.و قد استدلت الطائفه الأولی علی مذهبها بوجوه کثیره،و ببعض الروایات.و الطائفه الثانیه بوجوه أخر و عده من الروایات الوارده فی أن تأویل المتشابهات مما استأثر الله سبحانه بعلمه و تمادت کل طائفه فی مناقضه صاحبتها و المعارضه مع حججها.

و الذین ینبغی أن یتنبه له الباحث فی المقام أن المسأله لم تخل عن الخلط و الاشتباه من أول ما دارت بینهم و وقعت موردا للبحث و التنقیر،فاختلط رجوع المتشابه إلی المحکم.و بعباره أخری المعنی المراد من المتشابه بتأویل الآیه کما ینبئ به ما عنونا به المسأله و قررنا علیه الخلاف و قول کل من الطرفین آنفا.

و لذلک ترکنا التعرض لنقل حجج الطرفین لعدم الجدوی فی إثباتها أو نفیها بعد ابتنائها علی الخلط و أما الروایات فإنها مخالفه لظاهر الکتاب فإن الروایات المثبته، أعنی الداله علی أن الراسخین فی العلم یعلمون التأویل فإنها أخذت التأویل مرادفا للمعنی المراد من لفظ المتشابه و لا تأویل فی القرآن بهذا المعنی.کما

روی من طرق أهل السنه:

أن النبی ص دعا لابن عباس فقال:اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل ،

و ما روی من قول ابن عباس": أنا من الراسخین فی العلم و أنا أعلم تأویله ،

و من قوله": إن المحکمات هی الآیات الناسخه-و المتشابهات هی المنسوخه فإن لازم هذه الروایات علی ما فهموه أن یکون معنی الآیه المحکمه تأویلا للآیه المتشابهه و هو الذی أشرنا إلیه أن التأویل بهذا المعنی لیس موردا لنظر الآیه.

و أما الروایات النافیه أعنی الداله علی أن غیره لا یعلم تأویل المتشابهات مثل ما روی:أن ابن عباس کان یقرأ": وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ -و یقول الراسخون فی العلم آمنا به و کذلک کان یقرأ أبی بن کعب.و ما روی أن ابن مسعود کان یقرأ":و إن تأویله إلا عند الله-و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به،فهذه لا تصلح لإثبات شیء:أما أولا:فلأن هذه القراءات لا حجیه فیها و أما ثانیا:فلأن غایه دلالتها أن الآیه لا تدل علی علم الراسخین فی العلم بالتأویل و عدم دلاله الآیه علیه غیر دلالتها علی عدمه کما هو المدعی فمن الممکن أن یدل علیه دلیل آخر.

و مثل ما فی الدر المنثور،عن الطبرانی عن أبی مالک الأشعری أنه سمع رسول

ص :50

الله ص یقول: لا أخاف علی أمتی إلا ثلاث خصال-أن یکثر لهم المال فیتحاسدوا فیقتلوا،و أن یفتح لهم الکتاب-فیأخذه المؤمن یبتغی تأویله- وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ- وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ-کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ ، و أن یکثر علمهم فیضیعونه و لا یبالون به. و هذا الحدیث علی تقدیر دلالته علی النفی لا یدل إلا علی نفیه عن مطلق المؤمن لا عن خصوص الراسخین فی العلم و لا ینفع المستدل إلا الثانی.

و مثل الروایات الداله علی وجوب اتباع المحکم و الإیمان بالمتشابه.و عدم دلالتها علی النفی مما لا یرتاب فیه.

و مثل ما

فی تفسیر الآلوسی،عن ابن جریر عن ابن عباس مرفوعا": أنزل القرآن علی أربعه أحرف:حلال و حرام لا یعذر أحد بجهالته،و تفسیر تفسره العلماء،و متشابه لا یعلمه إلا الله،و من ادعی علمه سوی الله تعالی فهو کاذب. و الحدیث مع کونه مرفوعا و معارضا بما نقل عنه من دعوه الرسول له و ادعائه العلم به لنفسه مخالف لظاهر القرآن:أن التأویل غیر المعنی المراد بالمتشابه علی ما عرفت فیما مر.

و الذی ینبغی أن یقال:أن القرآن یدل علی جواز العلم بتأویله لغیره تعالی، و أما هذه الآیه فلا دلاله لها علی ذلک.

أما الجهه الثانیه فلما مر فی البیان السابق: أن الآیه بقرینه صدرها و ذیلها و ما تتلوها من الآیات إنما هی فی مقام بیان انقسام الکتاب إلی المحکم و المتشابه،و تفرق الناس فی الأخذ بها فهم بین مائل إلی اتباع المتشابه لزیغ فی قلبه و ثابت علی اتباع المحکم و الإیمان بالمتشابه لرسوخ فی علمه،فإنما القصد الأول فی ذکر الراسخین فی العلم بیان حالهم و طریقتهم فی الأخذ بالقرآن و مدحهم فیه قبال ما ذکر من حال الزائغین و طریقتهم و ذمهم،و الزائد علی هذا القدر خارج عن القصد الأول و لا دلیل علی تشریکهم فی العلم بالتأویل مع ذلک إلا وجوه غیر تامه تقدمت الإشاره،إلیها فیبقی الحصر المدلول علیه بقوله تعالی: وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ من غیر ناقض ینقضه من عطف و استثناء و غیر ذلک.فالذی تدل علیه الآیه هو انحصار العلم بالتأویل فیه تعالی و اختصاصه به.

لکنه لا ینافی دلاله دلیل منفصل یدل علی علم غیره تعالی به بإذنه کما فی نظائره

ص :51

مثل العلم بالغیب قال تعالی قُلْ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلاَّ اللّٰهُ» :النمل-65،و قال تعالی: «إِنَّمَا الْغَیْبُ لِلّٰهِ :یونس-20،و قال تعالی: وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ» :الأنعام-59،فدل جمیع ذلک علی الحصر ثم قال تعالی:

«عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ :الجن-27،فأثبت ذلک لبعض من هو غیره و هو من ارتضی من رسول،و لذلک نظائر فی القرآن.

و أما الجهه الأولی-و هی أن القرآن یدل علی جواز العلم بتأویله لغیره تعالی فی الجمله-فبیانه:أن الآیات کما عرفت تدل علی أن تأویل الآیه أمر خارجی نسبته إلی مدلول الآیه نسبه الممثل إلی المثل،فهو و إن لم یکن مدلولا للآیه بما لها من الدلاله لکنه محکی لها محفوظ فیها نوعا من الحکایه و الحفظ،نظیر قولک:«فی الصیف ضیعت اللبن»لمن أراد أمرا قد فوت أسبابه من قبل،فإن المفهوم المدلول علیه بلفظ المثل و هو تضییع المرأه اللبن فی الصیف لا ینطبق شیء منه علی المورد،و هو مع ذلک ممثل لحال المخاطب حافظ له یصوره فی الذهن بصوره مضمنه فی الصوره التی یعطیها الکلام بمدلوله.

کذلک أمر التأویل فالحقیقه الخارجیه التی توجب تشریع حکم من الأحکام أو بیان معرفه من المعارف الإلهیه أو وقوع حادثه هی مضمون قصه من القصص القرآنیه و إن لم تکن أمرا یدل علیه بالمطابقه نفس الأمر و النهی أو البیان أو الواقعه الکذائیه إلا أن الحکم أو البیان أو الحادثه لما کان کل منها ینتشی منها و یظهر بها فهو أثرها الحاکی لها بنحو من الحکایه و الإشاره کما أن قول السید لخادمه،اسقنی ینتشی عن اقتضاء الطبیعه الإنسانیه لکمالها،فإن هذه الحقیقه الخارجیه هی التی تقتضی حفظ الوجود و البقاء،و هو یقتضی بدل ما یتحلل من البدن،و هو یقتضی الغذاء اللازم،و هو یقتضی الری،و هو یقتضی الأمر بالسقی مثلا ،فتأویل قوله:اسقنی هو ما علیه الطبیعه الخارجیه الإنسانیه من اقتضاء الکمال فی وجوده و بقائه،و لو تبدلت هذه الحقیقه الخارجیه إلی شیء آخر یباین الأول مثلا لتبدل الحکم الذی هو الأمر بالسقی إلی حکم آخر و کذا الفعل الذی یعرف فیفعل أو ینکر فیجتنب فی واحد من المجتمعات الإنسانیه علی اختلافها الفاحش فی الآداب و الرسوم إنما یرتضع من ثدی الحسن و القبح الذی عندهم و هو یستند إلی مجموعه متحده متفقه من علل زمانیه و مکانیه و سوابق عادات و رسوم مرتکزه فی ذهن الفاعل بالوراثه ممن سبقه و تکرر المشاهده ممن شاهده

ص :52

من أهل منطقته،فهذه العله المؤتلفه الأجزاء هی تأویل فعله أو ترکه من غیر أن تکون عین فعله أو ترکه لکنها محکیه مضمنه محفوظه بالفعل أو الترک،و لو فرض تبدل المحیط الاجتماعی لتبدل ما أتی به من الفعل أو الترک.

فالأمر الذی له التأویل سواء کان حکما أو قصه أو حادثه یتغیر بتغیر التأویل لا محاله،و لذلک تری أنه تعالی فی قوله: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ الآیه،لما ذکر اتباع أهل الزیغ ما لیس بمراد من المتشابه ابتغاء للفتنه ذکر أنهم بذلک یبتغون تأویله الذی لیس بتأویل له و لیس إلا لأن التأویل الذی یأخذون به لو کان هو التأویل الحقیقی لکان اتباعهم للمتشابه اتباعا حقا غیر مذموم و تبدل الأمر الذی یدل علیه المحکم و هو المراد من المتشابه إلی المعنی غیر المراد الذی فهموه من المتشابه و اتبعوه.

فقد تبین:أن تأویل القرآن حقائق خارجیه تستند إلیه آیات القرآن فی معارفها و شرائعها و سائر ما بینته بحیث لو فرض تغیر شیء من تلک الحقائق انقلب ما فی الآیات من المضامین.

و إذا أجدت التدبر وجدت أن هذا ینطبق تمام الانطباق علی قوله تعالی:

وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف-4،فإنه یدل علی أن القرآن النازل کان عند الله أمرا أعلی و أحکم من أن یناله العقول أو یعرضه التقطع و التفصل لکنه تعالی عنایه بعباده جعله کتابا مقررا و ألبسه لباس العربیه لعلهم یعقلون ما لا سبیل لهم إلی عقله و معرفته ما دام فی أم الکتاب،و أُمُّ الْکِتٰابِ هذا هو المدلول علیه بقوله: «یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» :الرعد-39،و بقوله: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» :البروج-22.

و یدل علی إجمال مضمون الآیه أیضا قوله تعالی: «کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» :هود-1،فالإحکام کونه عند الله بحیث لا ثلمه فیه و لا فصل،و التفصیل هو جعله فصلا فصلا و آیه آیه و تنزیله علی النبی ص.

و یدل علی هذه المرتبه الثانیه التی تستند إلی الأولی قوله تعالی: «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ

ص :53

لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً» :إسراء-106،فقد کان القرآن غیر مفروق الآیات ثم فرق و نزل تنزیلا و أوحی نجوما.

و لیس المراد بذلک أنه کان مجموع الآیات مرتب السور علی حال الذی هو علیه الآن عندنا کتابا مؤلفا مجموعا بین الدفتین مثلا ثم فرق و أنزل علی النبی نجوما لیقرأه علی الناس علی مکث کما یفرقه المعلم المقرئ منا قطعات ثم یعلمه و یقریه متعلمه کل یوم قطعه علی حسب استعداد ذهنه.

و ذلک أن بین إنزال القرآن نجوما علی النبی و بین إلقائه قطعه قطعه علی المتعلم فرقا بینا و هو دخاله أسباب النزول فی نزول الآیه علی النبی ص و لا شیء من ذلک و لا ما یشبهه فی تعلم المتعلم فالقطعات المختلفه الملقاه إلی المتعلم فی أزمنه مختلفه یمکن أن تجمع و ینضم بعضها إلی بعض فی زمان واحد،و لا یمکن أن تجمع أمثال قوله تعالی:

«فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ» :المائده-13،و قوله تعالی: «قٰاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفّٰارِ» :التوبه-123،و قوله تعالی: «قَدْ سَمِعَ اللّٰهُ قَوْلَ الَّتِی تُجٰادِلُکَ فِی زَوْجِهٰا» :المجادله-1، و قوله تعالی: «خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَهً» :التوبه-103،و نحو ذلک فیلغی سبب النزول و زمانها ثم یفرض نزولها فی أول البعثه أو فی آخر زمان حیوه النبی ص، فالمراد بالقرآن فی قوله: وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ غیر القرآن بمعنی الآیات المؤلفه.

و بالجمله فالمحصل من الآیات الشریفه أن وراء ما نقرؤه و نعقله من القرآن أمرا هو من القرآن بمنزله الروح من الجسد و المتمثل من المثال-و هو الذی یسمیه تعالی بالکتاب الحکیم-و هو الذی تعتمد و تتکی علیه معارف القرآن المنزل و مضامینه، و لیس من سنخ الألفاظ المفرقه المقطعه و لا المعانی المدلول علیها بها،و هذا بعینه هو التأویل المذکور فی الآیات المشتمله علیه لانطباق أوصافه و نعوته علیه.و بذلک یظهر حقیقه معنی التأویل،و یظهر سبب امتناع التأویل عن أن تمسه الأفهام العادیه و النفوس غیر المطهره.

ثم إنه تعالی قال: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» :الواقعه-79،و لا شبهه فی ظهور الآیات فی أن المطهرین من عباد الله هم یمسون القرآن الکریم الذی فی الکتاب المکنون و المحفوظ من التغیر،و من التغیر تصرف الأذهان

ص :54

بالورود علیه و الصدور منه و لیس هذا المس إلا نیل الفهم و العلم،و من المعلوم أیضا:

أن الکتاب المکنون هذا هو أم الکتاب المدلول علیه بقوله: یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ ،و هو المذکور فی قوله: وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ .

و هؤلاء قوم نزلت الطهاره فی قلوبهم،و لیس ینزلها إلا الله سبحانه،فإنه تعالی لم یذکرها إلا کذلک أی منسوبه إلی نفسه کقوله تعالی: «إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» :الأحزاب-33 ،و قوله تعالی: «وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» :المائده-6،و ما فی القرآن شیء من الطهاره المعنویه إلا منسوبه إلی الله أو بإذنه،و لیست الطهاره إلا زوال الرجس من القلب،و لیس القلب من الإنسان إلا ما یدرک به و یرید به،فطهاره القلب طهاره نفس الإنسان فی اعتقادها و إرادتها و زوال الرجس عن هاتین الجهتین،و یرجع إلی ثبات القلب فیما اعتقده من المعارف الحقه من غیر میلان إلی الشک و نوسان بین الحق و الباطل،و ثباته علی لوازم ما علمه من الحق من غیر تمایل إلی اتباع الهوی و نقض میثاق العلم و هذا هو الرسوخ فی العلم فإن الله سبحانه ما وصف الراسخین فی العلم إلا بأنهم مهدیون ثابتون علی ما علموا غیر زائغه قلوبهم إلی ابتغاء الفتنه،فقد ظهر أن هؤلاء المطهرین راسخون فی العلم،هذا.

و لکن ینبغی أن لا تشتبه النتیجه التی ینتجها هذا البیان،فإن المقدار الثابت بذلک أن المطهرین یعلمون التأویل،و لازم تطهیرهم أن یکونوا راسخین فی علومهم، لما أن تطهیر قلوبهم منسوب إلی الله و هو تعالی سبب غیر مغلوب،لا أن الراسخین فی العلم یعلمونه بما أنهم راسخون فی العلم أی إن الرسوخ فی العلم سبب للعلم،بالتأویل فإن الآیه لا تثبت ذلک،بل ربما لاح من سیاقها جهلهم بالتأویل حیث قال تعالی: یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا الآیه،و قد وصف الله تعالی رجالا من أهل الکتاب برسوخ العلم و مدحهم بذلک،و شکرهم علی الإیمان و العمل الصالح فی قوله: «لٰکِنِ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ» XالآیهX:النساء-162، و لم یثبت مع ذلک کونهم عالمین بتأویل الکتاب.

و کذلک إن الآیه أعنی قوله تعالی: لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ لم تثبت للمطهرین إلا مس الکتاب فی الجمله،و أما أنهم یعلمون کل التأویل و لا یجهلون شیئا منه و لا فی وقت فهی ساکته عن ذلک،و لو ثبت لثبت بدلیل منفصل.

ص :55

5 ما هو السبب فی اشتمال الکتاب علی المتشابه؟

و من الاعتراضات التی أوردت علی القرآن الکریم الاعتراض باشتماله علی المتشابهات و هو أنکم تدعون أن تکالیف الخلق إلی یوم القیامه فیه،و أنه قول فصل یمیز بین الحق و الباطل،ثم إنا نراه یتمسک به کل صاحب مذهب من المذاهب المختلفه بین المسلمین لإثبات مذهبه،و لیس ذلک إلا لوقوع التشابه فی آیاته،أ فلیس أنه لو جعله جلیا نقیا عن هذه المتشابهات کان أقرب إلی الغرض المطلوب،و أقطع لماده الخلاف و الزیغ؟.

و أجیب عنه بوجوه من الجواب بعضها ظاهر السخافه کالجواب بأن وجود المتشابهات یوجب صعوبه تحصیل الحق و مشقه البحث و ذلک موجب لمزید الأجر و الثواب!و کالجواب بأنه لو لم یشتمل إلا علی صریح القول فی مذهب لنفر ذلک سائر أرباب المذاهب فلم ینظروا فیه،لکنه لوجود التشابه فیه أطمعهم فی النظر فیه و کان فی ذلک رجاء أن یظفروا بالحق فیؤمنوا به!و کالجواب بأن اشتماله علی المتشابه أوجب الاستعانه بدلاله العقل،و فی ذلک خروج عن ظلمه التقلید و دخول فی ضوء النظر و الاجتهاد!و کالجواب بأن اشتماله علی المتشابه أوجب البحث عن طرق التأویلات المختلفه،و فی ذلک فائده التضلع بالفنون المختلفه کعلم اللغه و الصرف و النحو و أصول الفقه!.

فهذه أجوبه سخیفه ظاهره السخافه بأدنی نظر و الذی یستحق الإیراد و البحث من الأجوبه وجوه ثلاثه:

الأول:أن اشتمال القرآن الکریم علی المتشابهات لتمحیص القلوب فی التصدیق به،فإنه لو کان کل ما ورد فی الکتاب معقولا واضحا لا شبهه فیه عند أحد لما کان فی الإیمان شیء من معنی الخضوع لأمر الله تعالی و التسلیم لرسله.

و فیه:أن الخضوع هو نوع انفعال و تأثر من الضعیف فی مقابل القوی،و الإنسان إنما یخضع لما یدرک عظمته أو لما لا یدرکه لعظمته و بهوره الإدراک کقدره الله غیر المتناهیه و عظمته غیر المتناهیه و سائر صفاته التی إذا واجهها العقل رجع القهقری لعجزه عن الإحاطه بها،و أما الأمور التی لا ینالها العقل لکنه یغتر و یغادر باعتقاد

ص :56

أنه یدرکها فما معنی خضوعه لها؟کالآیات المتشابهه التی یتشابه أمرها علی العقل فیحسب أنه یعقلها و هو لا یعقل.

الثانی:أن اشتماله علی المتشابه إنما هو لبعث العقل علی البحث و التنقیر،لئلا یموت بإهماله بإلقاء الواضحات التی لا یعمل فیها عامل الفکر،فإن العقل أعز القوی الإنسانیه التی یجب تربیتها بتربیه الإنسان.

و فیه:أن الله تعالی أمر الناس بإعمال العقل و الفکر فی الآیات الآفاقیه و الأنفسیه إجمالا فی موارد من کلامه،و تفصیلا فی موارد أخری کخلق السماوات و الأرض و الجبال و الشجر و الدواب و الإنسان و اختلاف ألسنته و ألوانه،و ندب إلی التعقل و التفکر و السیر فی الأرض و النظر فی أحوال الماضین،و حرض علی العقل و الفکر، و مدح العلم بأبلغ المدح و فی ذلک غنی عن البحث فی أمور لیس إلا مزالق للأقدام و مصارع للأفهام.

الثالث:أن الأنبیاء بعثوا إلی الناس و فیهم العامه و الخاصه،و الذکی و البلید و العالم و الجاهل،و کان من المعانی ما لا یمکن التعبیر عنه بعباره تکشف عن حقیقته و تشرح کنهه بحیث یفهمه الجمیع علی السواء،فالحری فی أمثال هذه المعانی أن تلقی بحیث یفهمه الخاصه و لو بطریق الکنایه و التعریض و یؤمر العامه فیها بالتسلیم و تفویض الأمر إلی الله تعالی.

و فیه:أن الکتاب کما یشتمل علی المتشابهات کذلک یشتمل علی المحکمات التی تبین المتشابهات بالرجوع إلیها،و لازم ذلک أن لا تتضمن المتشابهات أزید مما یکشف عنها المحکمات،و عند ذلک یبقی السؤال(و هو أنه ما فائده وجود المتشابهات فی الکتاب و لا حاجه إلیها مع وجود المحکمات؟)علی حاله،و منشأ الاشتباه أن المجیب أخذ المعانی نوعین متباینین:معان یفهمها جمیع المخاطبین من العامه و الخاصه و هی مدالیل المحکمات،و معان سنخها بحیث لا یتلقاها إلا الخاصه من المعارف العالیه و الحکم الدقیقه،فصار بذلک المتشابهات لا ترجع معانیها إلی المحکمات،و قد مر أن ذلک مخالف لمنطوق الآیات الداله علی أن القرآن یفسر بعضه بعضا و غیر ذلک.

و الذی ینبغی أن یقال:أن وجود المتشابه فی القرآن ضروری ناش عن وجود

ص :57

التأویل الموجب لتفسیر بعضه بعضا بالمعنی الذی أوضحناه للتأویل فیما مر.

و یتضح ذلک بعض الاتضاح بإجاده التدبر فی جهات البیان القرآنی و التعلیم الإلهی و الأمور التی بنیت علیها معارفه و الغرض الأقصی من ذلک و هی أمور:

منها:أن الله سبحانه ذکر أن لکتابه تأویلا هو الذی تدور مداره المعارف القرآنیه و الأحکام و القوانین و سائر ما یتضمنه التعلیم الإلهی،و أن هذا التأویل الذی تستقبله و تتوجه إلیه جمیع هذه البیانات أمر یقصر عن نیله الأفهام و تسقط دون الارتقاء إلیه العقول إلا نفوس طهرهم الله و أزال عنهم الرجس،فإن لهم خاصه أن یمسوه.و هذا غایه ما یریده تعالی من الإنسان المجیب لدعوته فی ناحیه العلم أن یهتدی إلی علم کتابه الذی هو تبیان کل شیء،و مفتاحه التطهیر الإلهی،و قد قال تعالی:

«مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ» :المائده-7، فجعل الغایه لتشریع الدین هی التطهیر الإلهی.

و هذا الکمال الإنسانی کسائر الکمالات المندوب إلیها لا یظفر بکمالها إلا أفراد خاصه،و إن کانت الدعوه متعلقه بالجمیع متوجهه إلی الکل،فتربیه الناس بالتربیه الدینیه إنما تثمر کمال التطهیر فی أفراد خاصه و بعض التطهیر فی آخرین،و یختلف ذلک باختلاف درجات الناس ،کما أن الإسلام یدعو إلی حق التقوی فی العمل.قال تعالی:

«اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ» :آل عمران-102،و لکن لا یحصل کماله إلا فی أفراد و فیمن دونهم دون ذلک علی طریق الأمثل فالأمثل،کل ذلک لاختلاف الناس فی طبائعهم و أفهامهم،و هکذا جمیع الکمالات الاجتماعیه من حیث التربیه و الدعوه،یدعو داعی الاجتماع إلی الدرجه القصوی من کل کمال کالعلم و الصنعه و الثروه و الراحه و غیرها لکن لا ینالها إلا البعض،و من دونه ما دونها علی اختلاف مراتب الاستعدادات.

و بالحقیقه أمثال هذه الغایات ینالها المجتمع من غیر تخلف دون کل فرد منه.

و منها:أن القرآن قطع بأن الطریق الوحید إلی إیصال الإنسان إلی هذه الغایه الشریفه تعریف نفس الإنسان لنفسه بتربیته فی ناحیتی العلم و العمل:أما فی ناحیه العلم فبتعلیمه الحقائق المربوطه به من المبدإ و المعاد و ما بینهما من حقائق العالم حتی یعرف نفسه بما ترتبطه به من الواقعیات معرفه حقیقیه و أما فی ناحیه العمل فبتحمیل قوانین

ص :58

اجتماعیه علیه بحیث تصلح شأن حیوته الاجتماعیه،و لا تشغله عن التخلص إلی عالم العلم و العرفان،ثم بتحمیل تکالیف عبادیه یوجب العمل بها و المزاوله علیها توجه نفسه، و خلوص قلبه إلی المبدإ و المعاد،و إشرافه علی عالم المعنی و الطهاره،و التجنب عن قذاره المادیات و ثقلها.

و أنت إذا أحسنت التدبر فی قوله تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ» :الفاطر-10،و ضممته إلی ما سمعت إجماله فی قوله تعالی: وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ الآیه ،و إلی قوله تعالی: «عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ» :المائده -105،و قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :المجادله-11،و ما یشابهه من الآیات اتضح لک الغرض الإلهی فی تشریع الدین و هدایه الإنسان إلیه،و السبیل الذی سلکه لذلک فافهم.

و یتفرع علی هذا البیان نتیجه مهمه:هی أن القوانین الاجتماعیه فی الإسلام مقدمه للتکالیف العبادیه مقصوده لأجلها،و التکالیف العبادیه مقدمه للمعرفه بالله و بآیاته،فأدنی الإخلال أو التحریف أو التغییر فی الأحکام الاجتماعیه من الإسلام یوجب فساد العبودیه و فساد العبودیه یؤدی إلی اختلال أمر المعرفه.

و هذه النتیجه-علی أنها واضحه التفرع علی البیان-تؤیدها التجربه أیضا:

فإنک إذا تأملت جریان الأمر فی طروق الفساد فی شئون الدین الإسلامی بین هذه الأمه و أمعنت النظر فیه:من أین شرع و فی أین ختم وجدت أن الفتنه ابتدأت من الاجتماعیات ثم توسطت فی العبادیات ثم انتهت إلی رفض المعارف.و قد ذکرناک فیما مر:أن الفتنه شرعت باتباع المتشابهات و ابتغاء تأویلها،و لم یزل الأمر علی ذلک حتی الیوم.

و منها:أن الهدایه الدینیه إنما بنیت علی نفی التقلید عن الناس و رکوز العلم بینهم ما أستطیع،فإن ذلک هو الموافق لغایتها التی هی المعرفه،و کیف لا؟و لا یوجد بین کتب الوحی کتاب،و لا بین الأدیان دین یعظمان من أمر العلم و یحرضان علیه بمثل ما جاء به القرآن و الإسلام.

و هذا المعنی هو الموجب لأن یبین الکتاب للإنسان حقائق المعارف أولا، و ارتباط ما شرعه له من الأحکام العملیه بتلک الحقائق ثانیا،و بعباره أخری أن یفهمه

ص :59

أنه موجود مخلوق لله تعالی خلقه بیده و وسط فی خلقه و بقائه ملائکته و سائر خلقه من سماء و أرض و نبات و حیوان و مکان و زمان و ما عداها،و أنه سائر إلی معاده و میعاده سیرا اضطراریا،و کادح إلی ربه کدحا فملاقیه ثم یجزی جزاء ما عمله،أیما إلی جنه،أیما إلی نار فهذه طائفه من المعارف.

ثم یفهمه أن الأعمال التی تؤدیه إلی سعاده الجنه ما هی،و ما تؤدیه إلی شقوه النار ما هی؟أی یبین له الأحکام العبادیه و القوانین الاجتماعیه،و هذه طائفه أخری.

ثم یبین له:أن هذه الأحکام و القوانین مؤدیه إلی السعاده أی یفهمه:أن هذه الطائفه الثانیه مرتبطه بالطائفه الأولی،و أن تشریعها و جعلها للإنسان إنما هو لمراعاه سعادته لاشتمالها علی خیر الإنسان فی الدنیا و الآخره،و هذه طائفه ثالثه.

و ظاهر عندک أن الطائفه الثانیه بمنزله المقدمه،و الطائفه الأولی بمنزله النتیجه، و الطائفه الثالثه بمنزله الرابط الذی یربط الثانیه بالأولی،و دلاله الآیات علی کل واحده من هذه الطوائف المذکوره واضحه و لا حاجه إلی إیرادها.

و منها:أنه لما کانت عامه الناس لا یتجاوز فهمهم المحسوس و لا یرقی عقلهم إلی ما فوق عالم الماده و الطبیعه،و کان من ارتقی فهمه منهم بالارتیاضات العلمیه إلی الورود فی إدراک المعانی و کلیات القواعد و القوانین یختلف أمره باختلاف الوسائل التی یسرت له الورود فی عالم المعانی و الکلیات کان ذلک موجبا لاختلاف الناس فی فهم المعانی الخارجه عن الحس و المحسوس اختلافا شدیدا ذا عرض عریض علی مراتب مختلفه،و هذا أمر لا ینکره أحد.

و لا یمکن إلقاء معنی من المعانی إلی إنسان إلا من طریق معلوماته الذهنیه التی تهیأت عنده فی خلال حیوته و عیشته،فإن کان مأنوسا بالحس فمن طریق المحسوسات علی قدر ما رقی إلیه من مدارج الحس کما یمثل لذه النکاح للصبی بحلاوه الحلواء،و إن کان نائلا للمعانی الکلیه فبما نال،و علی قدر ما نال و هذا ینال المعانی من البیان الحسی و العقلی معا بخلاف المأنوس بالحس.

ثم إن الهدایه الدینیه لا تختص بطائفه دون طائفه من الناس بل تعم جمیع الطوائف و تشمل عامه الطبقات و هو ظاهر.

ص :60

و هذا المعنی أعنی اختلاف الأفهام و عموم أمر الهدایه مع ما عرفت من وجود التأویل للقرآن هو الموجب أن یساق البیانات مساق الأمثال،و هو أن یتخذ ما یعرفه الإنسان و یعهده ذهنه من المعانی فیبین به ما لا یعرفه لمناسبه ما بینهما نظیر توزین المتاع بالمثاقیل و لا مسانخه بینهما فی شکل أو صوره أو حجم أو نوع إلا ما بینهما من المناسبه وزنا.

و الآیات القرآنیه المذکوره سابقا کقوله تعالی: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف-4،و ما یشابهه من الآیات و إن بینت هذا الأمر بطریق الإشاره و الکنایه،لکن القرآن لم یکتف بذلک دون أن بینه بما ضربه مثلا فی أمر الحق و الباطل فقال تعالی: أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ،فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ» :الرعد-17،فبین أن حکم المثل جار فی أفعاله تعالی کما هو جار فی أقواله،ففعله تعالی کقوله الحق إنما قصد منهما الحق الذی یحویانه و یصاحب کلا منهما أمور غیر مقصوده و لا نافعه یعلوهما و یربوهما لکنها ستزول و تبطل،و یبقی بالحق الذی ینفع الناس،و إنما یزول و یزهق بحق آخر هو مثله،و هذا کالآیه المتشابهه تتضمن من المعنی حقا مقصودا،و یصاحبه و یعلو علیه بالاستباق إلی الذهن معنی آخر باطل غیر مقصود،لکنه سیزول بحق آخر یظهر الحق الأول علی الباطل الذی کان یعلوه،لیحق الحق بکلماته و یبطل الباطل و لو کره المجرمون،و الکلام فی انطباق هذا المثل علی أفعاله الخارجیه المتقرره فی عالم الکون کالکلام فی أقواله عز من قائل.

و بالجمله:المتحصل من الآیه الشریفه:أن المعارف الحقه الإلهیه کالماء الذی أنزله الله تعالی من السماء هی فی نفسها ماء فحسب،من غیر تقیید بکمیه و لا کیفیه، ثم إنها کالسیل السائل فی الأودیه تتقدر بأقدار مختلفه من حیث السعه و الضیق، و هذه الأقدار أمور ثابته کل فی محله کالحال فی أصول المعارف و الأحکام التشریعیه، و مصالح الأحکام التی ذکرنا فیما مر أنها روابط تربط الأحکام بالمعارف الحقه.و هذا حکمها فی نفسها مع قطع النظر عن البیان اللفظی.و هی فی مسیرها ربما صحبت ما هو

ص :61

کالزبد یظهر ظهورا ثم یسرع فی الزوال و ذلک کالأحکام المنسوخه التی تنسخه النواسخ من الآیات،فإن المنسوخ مقتضی ظاهر طباعه أن یدوم لکن الحکم الناسخ یبطل دوامه و یضع مکانه حکما آخر.هذا بالنظر إلی نفس هذه المعارف مع قطع النظر عن ورودها فی وادی البیان اللفظی.

و أما المعارف الحقه من حیث کونها وارده فی ظرف اللفظ و الدلاله فإنها بورودها أودیه الدلالات اللفظیه تتقدر بأقدارها،تتشکل بأشکال المرادات الکلامیه بعد إطلاقها،و هذه أقوال ثابته من حیث مراد المتکلم بکلامه إلا أنها مع ذلک أمثال یمثل بها أصل المعنی المطلق غیر المتقدر،ثم إنها بمرورها فی الأذهان المختلفه تحمل معانی غیر مقصوده کالزبد فی السیل،لأن الأذهان من جهه ما تخزنه من المرتکزات و المألوفات تتصرف فی المعانی الملقاه إلیها،و جل هذا التصرف إنما هو فی المعانی غیر المألوفه کالمعارف الأصلیه،و مصالح الأحکام و ملاکاتها کما مر،و أما الأحکام و القوانین فلا تصرف فیها مع قطع النظر عن ملاکاتها فإنها مألوفه،و من هنا یظهر أن المتشابهات إنما هی الآیات من حیث اشتمالها علی الملاکات و المعارف،دون متن الأحکام و القوانین الدینیه.

و منها:أنه تحصل من البیان السابق أن البیانات اللفظیه القرآنیه أمثال للمعارف الحقه الإلهیه لأن البیان نزل فی هذه الآیات إلی سطح الأفهام العامه التی لا تدرک إلا الحسیات و لا تنال المعانی الکلیه إلا فی قالب الجسمانیات،و لما استلزم ذلک فی إلقاء المعانی الکلیه المجرده عن عوارض الأجسام و الجسمانیات أحد محذورین:فإن الأفهام فی تلقیها المعارف المراده منها إن جمدت فی مرتبه الحس و المحسوس انقلبت الأمثال بالنسبه إلیها حقائق ممثله،و فیه بطلان الحقائق و فوت المرادات و المقاصد و إن لم تجمد و انتقلت إلی المعانی المجرده بتجرید الأمثال عن الخصوصیات غیر الدخیله لم یؤمن من الزیاده و النقیصه.

نظیر ذلک أنا لو ألقی إلینا المثل السائر:عند الصباح یحمد القوم السری،أو تمثل لنا بقول صخر:

أهم بأمر الحزم لا أستطیعه

و قد حیل بین العیر و النزوان

ص :62

فإنا من جهه سبق عهد الذهن بالقصه أو الأمر الممثل له نجرد المثل عن الخصوصیات المکتنفه بالکلام کالصباح و القوم و السری،و نفهم من ذلک أن المراد:أن حسن تأثیر عمل و تحسین فعله إنما یظهر إذا فرغ منه و بدا أثره،و أما هو ما دام الإنسان مشتغلا به محسا تعب فعله فلا یقدر قدره،و یظهر ذلک تجرید ما تمثل به من الشعر،و أما إذا لم نعهد الممثل و جمدنا علی الشعر أو المثل خفی عنا الممثل و عاد المثل خبرا من الأخبار، و لو لم نجمد و انتقلنا إجمالا إلی أنه مثل لم یمکنا تشخیص المقدار الذی یجب طرحه بالتجرید و ما یجب حفظه للفهم و هو ظاهر.

و لا مخلص عن هذین المحذورین إلا بتفریق المعانی الممثل لها إلی أمثال مختلفه، و تقلیبها فی قوالب متنوعه حتی یفسر بعضها بعضا،و یوضح بعضها أمر بعض،فیعلم بالتدافع الذی بینها أولا:أن البیانات أمثال و لها فی ما وراءها حقائق ممثله،و لیست مقاصدها و مراداتها مقصوره علی اللفظ المأخوذ من مرتبه الحس و المحسوس و ثانیا:بعد العلم بأنها أمثال:یعلم بذلک المقدار الذی یجب طرحه من الخصوصیات المکتنفه بالکلام،و ما یجب حفظه منها للحصول علی المرام،و إنما یحصل ذلک بأن هذا یتضمن نفی بعض الخصوصیات الموجوده فی ذلک.و ذاک نفی بعض ما فی هذا.

و إیضاح المقاصد المبهمه و المطالب الدقیقه بإیراد القصص المتعدده و الأمثال و الأمثله الکثیره المتنوعه أمر دائر فی جمیع الألسنه و اللغات من غیر اختصاص بقوم دون قوم،و لغه دون لغه،و لیس ذلک إلا لأن الإنسان یشعر بقریحه البیان مساس حاجته إلی نفی الخصوصیات الموهمه لخلاف المراد فی القصه الواحده أو المثل الواحد بالخصوصیات النافیه الموجوده فی قصه أخری مناسبه أو مثل آخر مناسب.

فقد تبین أن من الواجب أن یشتمل القرآن الکریم علی الآیات المتشابهه،و أن یرفع التشابه الواقع فی آیه بالأحکام الواقع فی آیه أخری،و اندفع بذلک الإشکال باشتمال القرآن علی المتشابهات لکونها مخله لغرض الهدایه و البیان.

[نتائج هذه الأبحاث و هی عشره]

و قد ظهر من جمیع ما تقدم من الأبحاث علی طولها أمور:

الأول:أن الآیات القرآنیه تنقسم إلی قسمین:محکم و متشابه،و ذلک من جهه اشتمال الآیه وحدها علی مدلول متشابه و عدم اشتمالها.

الثانی:أن لجمیع القرآن محکمه و متشابهه تأویلا.و أن التأویل لیس من قبیل

ص :63

المفاهیم اللفظیه بل من الأمور الخارجیه نسبته إلی المعارف و المقاصد المبینه نسبه الممثل إلی المثال،و أن جمیع المعارف القرآنیه أمثال مضروبه للتأویل الذی عند الله.

الثالث:أن التأویل یمکن أن یعلمه المطهرون و هم راسخون فی العلم.

الرابع:أن البیانات القرآنیه أمثال مضروبه لمعارفها و مقاصدها،و هذا المعنی غیر ما ذکرناه فی الأمر الثانی من کون معارفه أمثالا و قد أوضحناه فیما مر.

الخامس:أن من الواجب أن یشتمل القرآن علی المتشابهات،کما أن من الواجب أن یشتمل علی المحکمات.

السادس:أن المحکمات أم الکتاب إلیها ترجع المتشابهات رجوع بیان.

السابع:أن الإحکام و التشابه وصفان یقبلان الإضافه و الاختلاف بالجهات بمعنی أن آیه ما یمکن أن تکون محکمه من جهه،متشابهه من جهه أخری فتکون محکمه بالإضافه إلی آیه و متشابهه بالإضافه إلی أخری.و لا مصداق للمتشابه علی الإطلاق فی القرآن،و لا مانع من وجود محکم علی الإطلاق.

الثامن:أن من الواجب أن یفسر بعض القرآن بعضا.

التاسع:أن للقرآن مراتب مختلفه من المعنی،مترتبه طولا من غیر أن تکون الجمیع فی عرض واحد فیلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد،أو مثل عموم المجاز،و لا هی من قبیل اللوازم المتعدده لملزوم واحد،بل هی معان مطابقیه یدل علی کل واحد منها اللفظ بالمطابقه بحسب مراتب الأفهام.

و لتوضیح ذلک نقول:قال الله تبارک و تعالی: «اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ» :آل عمران- 102،فأنبأ أن للتقوی الذی هو الانتهاء عما نهی الله عنه و الایتمار بما أمر الله به مرتبه هی حق التقوی،و یعلم بذلک أن هناک من التقوی ما هو دون هذه المرتبه الحقه، فللتقوی الذی هو بوجه العمل الصالح مراتب و درجات بعضها فوق بعض.

و قال أیضا: «أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَ اللّٰهِ کَمَنْ بٰاءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللّٰهِ وَ مَأْوٰاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ هُمْ دَرَجٰاتٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ» :آل عمران-163،فبین أن العمل مطلقا سواء کان صالحا أو طالحا درجات و مراتب،و الدلیل علی أن المراد بها

ص :64

درجات العمل قوله: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ ،و نظیر الآیه قوله تعالی: «وَ لِکُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمٰالَهُمْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :الأحقاف-19،و قوله تعالی: «وَ لِکُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ مٰا رَبُّکَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا یَعْمَلُونَ» :الأنعام-132،و الآیات فی هذا المعنی کثیره،و فیها ما یدل علی أن درجات الجنه و درکات النار بحسب مراتب الأعمال و درجاتها.

و من المعلوم أن العمل من أی نوع کان هو من رشحات العلم یترشح من اعتقاد قلبی یناسبه،و قد استدل تعالی علی کفر الیهود و علی فساد ضمیر المشرکین و علی نفاق المنافقین من المسلمین و علی إیمان عده من الأنبیاء و المؤمنین بأعمالهم و أفعالهم فی آیات کثیره جدا یطول ذکرها،فالعمل کیف کان یلازم ما یناسبه من العلم و یدل علیه.

و بالعکس یستلزم کل نوع من العمل ما یناسبه من العلم و یحصله و یرکزه فی النفس کما قال تعالی: «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» :العنکبوت-69،و قال تعالی: «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّٰی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ» :الحجر-99، و قال أیضا: «ثُمَّ کٰانَ عٰاقِبَهَ الَّذِینَ أَسٰاؤُا السُّوایٰ أَنْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ کٰانُوا بِهٰا یَسْتَهْزِؤُنَ» :الروم-10،و قال: «فَأَعْقَبَهُمْ نِفٰاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلیٰ یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِمٰا أَخْلَفُوا اللّٰهَ مٰا وَعَدُوهُ وَ بِمٰا کٰانُوا یَکْذِبُونَ» :البراءه-77،و الآیات فی هذا المعنی أیضا کثیره تدل الجمیع علی أن العمل صالحا کان أو طالحا یولد من أقسام المعارف و الجهالات(و هی العلوم المخالفه للحق ما یناسبه.

و قال تعالی-و هو کالکلمه الجامعه فی العمل الصالح و العلم النافع-: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ» :الفاطر-10،فبین أن شأن الکلم الطیب و هو الاعتقاد الحق أن یصعد إلی الله تعالی و یقرب صاحبه منه،و شأن العمل الصالح أن یرفع هذا العلم و الاعتقاد.و من المعلوم أن ارتفاع العلم فی صعوده إنما هو بخلوصه من الشک و الریب و کمال توجه النفس إلیه و عدم تقسیم القلب فیه و فی غیره(و هو مطلق الشرک)فکلما کمل خلوصه من الشک و الخطوات اشتد صعوده و ارتفاعه.

و لفظ الآیه لا یخلو عن دلاله علی ذلک فإنها عبرت فی الکلم الطیب بالصعود

ص :65

و وصف العمل بالرفع،و الصعود یقابل النزول کما أن الرفع یقابل الوضع،و هما أعنی الصعود و الارتفاع وصفان یتصف بهما المتحرک من السفل إلی العلو بنسبته إلی الجانبین فهو صاعد بالنظر إلی قصده العلو و اقترابه منه،و مرتفع من جهه انفصاله من السفل و ابتعاده منه،فالعمل یبعد الإنسان و یفصله من الدنیا و الإخلاد إلی الأرض بصرف نفسه عن التعلق بزخارفها الشاغله و التشتت و التفرق بهذه المعلومات الفانیه غیر الباقیه و کلما زاد الرفع و الارتفاع زاد صعود الکلم الطیب،و خلصت المعرفه عن شوائب الأوهام و قذارات الشکوک،و من المعلوم أیضا کما مر:أن العمل الصالح ذو مراتب و درجات، فلکل درجه من العمل الصالح رفع الکلم الطیب و تولید العلوم و المعارف الحقه الإلهیه علی ما یناسب حالها.و الکلام فی العمل الطالح و وضعه الإنسان نظیر الکلام فی العمل الصالح و رفعه و قد مر بعض الکلام فی ذلک فی تفسیر قوله تعالی: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ» :الحمد-6.

فظهر أن للناس بحسب مراتب قربهم و بعدهم منه تعالی مراتب مختلفه من العمل و العلم،و لازمه أن یکون ما یتلقاه أهل واحده من المراتب و الدرجات غیر ما یتلقاه أهل المرتبه و الدرجه الأخری التی فوق هذه أو تحتها،فقد تبین أن للقرآن معانی مختلفه مترتبه.

و قد ذکر الله سبحانه أصنافا من عباده و خص کل صنف بنوع من العلم و المعرفه لا یوجد فی الصنف الآخر کالمخلصین و خص بهم العلم بأوصاف ربهم حق العلم،قال تعالی:

«سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات-160، و خص بهم أشیاء أخر من المعرفه و العلم سیجیء بیانها إن شاء الله تعالی،و کالموقنین و خص بهم مشاهده ملکوت السماوات و الأرض قال تعالی: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :الأنعام-75،و کالمنیبین و خص بهم التذکر،قال تعالی: «وَ مٰا یَتَذَکَّرُ إِلاّٰ مَنْ یُنِیبُ» :المؤمن-13،و کالعالمین و خص بهم عقل أمثال القرآن،قال تعالی: «وَ تِلْکَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا یَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ» :العنکبوت-43،و کأنهم أولوا الألباب و المتدبرون لقوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلیٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا» :محمد ص-24،و لقوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82،فإن مؤدی الآیات

ص :66

الثلاث یرجع إلی معنی واحد و هو العلم بمتشابه القرآن و رده إلی محکمه،و کالمطهرین خصهم الله بعلم تأویل الکتاب قال تعالی: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» :الواقعه-79،و کالأولیاء و هم أهل الوله و المحبه لله و خص بهم أنهم لا یلتفتون إلی شیء إلا الله سبحانه و لذلک لا یخافون شیئا و لا یحزنون لشیء، قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :یونس-62،و کالمقربین و المجتبین و الصدیقین و الصالحین و المؤمنین و لکل منهم خواص من العلم و الإدراک یختصون بها،سنبحث عنها فی المحال المناسبه لها.

و نظیر هذه المقامات الحسنه مقامات سوء فی مقابلها،و لها خواص ردیئه فی باب العلم و المعرفه،و لها أصحاب کالکافرین و المنافقین و الفاسقین و الظالمین و غیرهم، و لهم أنصباء من سوء الفهم و رداءه الإدراک لآیات الله و معارفه الحقه،طوینا ذکرها إیثارا للاختصار،و سنتعرض لها فی خلال أبحاث هذا الکتاب إن شاء الله.

العاشر:أن للقرآن اتساعا من حیث انطباقه علی المصادیق و بیان حالها فالآیه منه لا یختص بمورد نزولها بل یجری فی کل مورد یتحد مع مورد النزول ملاکا کالأمثال التی لا تختص بمواردها الأول،بل تتعداها إلی ما یناسبها،و هذا المعنی هو المسمی بجری القرآن،و قد مر بعض الکلام فیه فی أوائل الکتاب.

بحث روائی

فی تفسیر العیاشی،: سئل أبو عبد الله(ع)عن المحکم و المتشابه قال:المحکم ما یعمل به و المتشابه ما اشتبه علی جاهه.

أقول:و فیه تلویح إلی أن المتشابه مما یمکن العلم به.

و فیه،أیضا عنه(ع): أن القرآن محکم و متشابه:فأما المحکم فتؤمن به و تعمل به و تدین،و أما المتشابه فتؤمن به و لا تعمل به،و هو قول الله عز و جل:

فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ-فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ-وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ-وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ-کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا

.و الراسخون فی العلم هم آل محمد.

ص :67

أقول:و سیجیء کلام فی معنی قوله(ع):و الراسخون فی العلم هم آل محمد.

و فیه،أیضا عن مسعده بن صدقه قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن الناسخ و المنسوخ-و المحکم و المتشابه قال:الناسخ الثابت المعمول به،و المنسوخ ما قد کان یعمل به ثم جاء ما نسخه،و المتشابه ما اشتبه علی جاهه.

قال:و فی روایه: الناسخ الثابت،و المنسوخ ما مضی،و المحکم ما یعمل به،و المتشابه ما یشبه بعضه بعضا.

و فی الکافی،عن الباقر(ع)فی حدیث قال: فالمنسوخات من المتشابهات

و فی العیون،عن الرضا(ع): من رد متشابه القرآن إلی محکمه هدی إلی صراط مستقیم.ثم قال إن فی أخبارنا متشابها کمتشابه القرآن،فردوا متشابهها إلی محکمها، و لا تتبعوا متشابهها فتضلوا.

أقول:الأخبار کما تری متقاربه فی تفسیر المتشابه،و هی تؤید ما ذکرناه فی البیان السابق:أن التشابه یقبل الارتفاع،و أنه إنما یرتفع بتفسیر المحکم له.و أما کون المنسوخات من المتشابهات فهو کذلک کما تقدم و وجه تشابهها ما یظهر منها من استمرار الحکم و بقائه،و یفسره الناسخ ببیان أن استمراره مقطوع.و أما ما ذکره (ع)فی خبر العیون:أن فی أخبارنا متشابها کمتشابه القرآن و محکما کمحکم القرآن، فقد وردت فی هذا المعنی عنهم(ع)روایات مستفیضه،و الاعتبار یساعده فإن الأخبار لا تشتمل إلا علی ما اشتمل علیه القرآن الشریف،و لا تبین إلا ما تعرض له و قد عرفت فیما مر:أن التشابه من أوصاف المعنی الذی یدل علیه اللفظ و هو کونه بحیث یقبل الانطباق علی المقصود و علی غیره لا من أوصاف اللفظ من حیث دلالته علی المعنی نظیر الغرابه و الإجمال،و لا من أوصاف أعم من اللفظ و المعنی.

و بعباره أخری:إنما عرض التشابه لما عرض علیه من الآیات لکون بیاناتها جاریه مجری الأمثال بالنسبه إلی المعارف الحقه الإلهیه،و هذا المعنی بعینه موجود فی الأخبار ففیها متشابه و محکم کما فی القرآن،

و قد ورد عن النبی ص أنه قال: إنا معاشر الأنبیاء نکلم الناس علی قدر عقولهم

و فی تفسیر العیاشی،عن جعفر بن محمد،عن أبیه(ع): أن رجلا قال لأمیر المؤمنین(ع):هل تصف لنا ربنا نزداد له حبا و معرفه؟ فغضب و خطب

ص :68

الناس فقال فیما قال-علیک یا عبد الله بما دلک علیه القرآن من صفته"و تقدمک فیه الرسول من معرفته،و استضئ من نور هدایته-فإنما هی نعمه و حکمه أوتیتها،فخذ ما أوتیت و کن من الشاکرین،و ما کلفک الشیطان علیه مما لیس علیک فی الکتاب فرضه،و لا فی سنه الرسول و أئمه الهدی أمره فکل علمه إلی الله،و لا تقدر عظمه الله و اعلم یا عبد الله:أن الراسخین فی العلم-الذین اختارهم الله عن الاقتحام-فی السدد المضروبه دون الغیوب-فلزموا الإقرار بجمله ما جهلوا تفسیره-من الغیب المحجوب،فقالوا آمنا به کل من عند ربنا،و قد مدح الله اعترافهم بالعجز-عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمی ترکهم التعمق فیما لم یکلفهم البحث عنه-منهم رسوخا فاقتصر علی ذلک-و لا تقدر عظمه الله علی قدر عقلک فتکون من الهالکین.

أقول:قوله(ع):و اعلم یا عبد الله أن الراسخین فی العلم إلخ ظاهر فی أنه(ع) أخذ الواو فی قوله تعالی: وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ ،للاستیناف دون العطف کما استظهرناه من الآیه و مقتضی ذلک أن ظهور الآیه لا یساعد علی کون الراسخین فی العلم عالمین بتأویله،لا أنه یساعد علی عدم إمکان علمهم به،فلا ینافی وجود بیان آخر یدل علیه کما تقدم بیانه و هو ظاهر بعض الأخبار عن أئمه أهل البیت کما سیأتی.و قوله(ع):

الذین أغناهم الله عن الاقتحام فی السدد المضروبه دون الغیوب،خبر أن ،و الکلام ظاهر فی تحضیض المخاطب و ترغیبه أن یلزم طریقه الراسخین فی العلم بالاعتراف بالجهل فیما جهله فیکون منهم،و هذا دلیل علی تفسیره(ع)الراسخین فی العلم بمطلق من لزم ما علمه و لم یتعد إلی ما جهله.و المراد بالغیوب المحجوبه بالسدد:المعانی المراده بالمتشابهات المخفیه عن الأفهام العامه و لذا أردفه بقوله ثانیا:فلزموا الإقرار بجمله ما جهلوا تفسیره،و لم یقل بجمله ما جهلوا تأویله فافهم.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): نحن الراسخون فی العلم و نحن نعلم تأویله.

أقول:و الروایه لا تخلو عن ظهور فی کون قوله تعالی و الراسخون فی العلم، معطوفا علی المستثنی فی قوله: وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ لکن هذا الظهور یرتفع بما مر من البیان و ما تقدم من الروایه،و لا یبعد کل البعد أن یکون المراد بالتأویل هو المعنی المراد بالمتشابه فإن هذا المعنی من التأویل المساوق لتفسیر المتشابه کان شائعا فی الصدر الأول بین الناس.

ص :69

و أما قوله(ع):نحن الراسخون فی العلم،و قد تقدم

فی روایه للعیاشی عن الصادق(ع)قوله: و الراسخون فی العلم هم آل محمد ،و هذه الجمله مرویه فی روایات أخر أیضا فجمیع ذلک من باب الجری و الانطباق کما یشهد بذلک ما تقدم و یأتی من الروایات.

و فی الکافی،أیضا عن هشام بن الحکم قال:قال لی أبو الحسن موسی بن جعفر(ع) إلی أن قال:یا هشام إن الله حکی عن قوم صالحین:أنهم قالوا: رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنٰا-وَ هَبْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهّٰابُ ،علموا أن القلوب تزیغ و تعود إلی عماها و رداها،إنه لم یخف الله من لم یعقل عن الله،و من لم یعقل عن الله-لم یعقد قلبه علی معرفه ثابته ینظرها-و یجد حقیقتها فی قلبه،و لا یکون أحد کذلک إلا من کان قوله لفعله مصدقا،و سره لعلانیته موافقا،لأن الله عز اسمه لم یدل علی الباطن الخفی من العقل-إلا بظاهر منه و ناطق عنه.

أقول:قوله(ع):لم یخف الله من لم یعقل عن الله،فی معنی قوله تعالی:

« إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ »،و قوله(ع):و من لم یعقل عن الله«إلخ»أحسن بیان لمعنی الرسوخ فی العلم لأن الأمر ما لم یعقل حق التعقل لم ینسد طرق الاحتمالات فیه،و لم یزل القلب مضطربا فی الإذعان به و إذا تم التعقل و عقد القلب علیه لم یخالفه باتباع ما یخالفه من الهوی فکان ما فی قلبه هو الظاهر فی جوارحه و کان ما یقوله هو الذی یفعله،و قوله:و لا یکون أحد کذلک إلخ بیان لعلامه الرسوخ فی العلم.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم و الطبرانی عن أنس و أبی أمامه و وائله بن أسقف و أبی الدرداء: أن رسول الله ص سئل عن الراسخین فی العلم فقال:من برت یمینه و صدق لسانه و استقام قلبه،و من عف بطنه و فرجه فذلک من الراسخین فی العلم.

أقول:و یمکن توجیه الروایه بما یرجع إلی معنی الحدیث السابق.

و فی الکافی،عن الباقر(ع): أن الراسخین فی العلم من لا یختلف فی علمه.

أقول:و هو منطبق علی الآیه،فإن الراسخین فی العلم قوبل به فیها قوله:

اَلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ

،فیکون رسوخ العلم عدم اختلاف العالم و ارتیابه.

ص :70

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و أحمد و الترمذی و ابن جریر و الطبرانی و ابن مردویه عن أم سلمه: أن رسول الله کان یکثر فی دعائه أن یقول-اللهم مقلب القلوب ثبت قلبی علی دینک.قلت:یا رسول الله و إن القلوب لتتقلب؟قال نعم ما خلق الله من بشر من بنی آدم-إلا و قلبه بین إصبعین من أصابع الله-فإن شاء أقامه، و إن شاء أزاغه ،الحدیث.

أقول:و روی هذا المعنی بطرق عدیده عن عده من الصحابه کجابر و نواس بن شمعان و عبد الله بن عمر و أبی هریره،و المشهور فی هذا الباب ما فی حدیث نواس:

قلب ابن آدم بین إصبعین من أصابع الرحمن.و قد روی اللفظه(فیما أظن)الشریف الرضی فی المجازات النبویه.

و روی عن علی(ع): أنه قیل له.هل عندکم شیء من الوحی؟قال:لا و الذی فلق الحبه و برأ النسمه-إلا أن یعطی الله عبدا فهما فی کتابه.

أقول:و هو من غرر الأحادیث،و أقل ما یدل علیه:أن ما نقل من أعاجیب المعارف الصادره عن مقامه العلمی الذی یدهش العقول مأخوذ من القرآن الکریم.

و الکافی،عن الصادق عن أبیه عن آبائه(ع)قال:قال رسول الله ص: یا أیها الناس إنکم فی دار هدنه،و أنتم علی ظهر سفر،و السیر بکم سریع، و قد رأیتم اللیل و النهار-و الشمس و القمر یبلیان کل جدید،و یقربان کل بعید،و یأتیان بکل موعود،فأعدوا الجهاز لبعد المجاز،قال:فقام المقداد بن الأسود فقال:یا رسول الله و ما دار الهدنه؟فقال:دار بلاغ و انقطاع،فإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم،فعلیکم بالقرآن فإنه شافع مشفع،و ماحل مصدق،و من جعله أمامه قاده إلی الجنه،و من جعله خلفه ساقه إلی النار،و هو الدلیل یدل علی خیر سبیل،و هو کتاب فیه تفصیل و بیان و تحصیل،و هو الفصل لیس بالهزل،و له ظهر و بطن، فظاهره حکم و باطنه علم،ظاهره أنیق و باطنه عمیق،له تخوم و علی تخومه تخوم،لا تحصی عجائبه،و لا تبلی غرائبه،فیه مصابیح الهدی،و منار الحکمه،و دلیل علی المعرفه لمن عرف الصفه،فلیجل جال بصره ،و لیبلغ الصفه نظره،ینج من عطب،و یخلص من نشب،فإن التفکر حیوه قلب البصیر،کما یمشی المستنیر فی الظلمات،فعلیکم بحسن التخلص،و قله التربص.

ص :71

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره إلی قوله:فلیجل جال.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،أیضا عن الصادق(ع)قال:قال رسول الله ص:

القرآن هدی من الضلاله،و تبیان من العمی،و استقاله من العثره،و نور من الظلمه، و ضیاء من الأحداث،و عصمه من الهلکه،و رشد من الغوایه،و بیان من الفتن،و بلاغ من الدنیا إلی الآخره،و فیه کمال دینکم،و ما عدل أحد من القرآن إلا إلی النار.

أقول:و الروایات فی هذا المساق کثیره عن النبی ص و الأئمه من أهل بیته (ع).

و فی تفسیر العیاشی،عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا جعفر(ع)عن هذه الروایه:ما فی القرآن آیه إلا و لها ظهر و بطن،و ما فیه حرف إلا و له حد و لکل حد مطلع،ما یعنی بقوله:ظهر و بطن؟قال:ظهره تنزیله و بطنه تأویله،منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد،یجری کما یجری الشمس و القمر،کلما جاء منه شیء وقع،قال الله:و ما یعلم تأویله-إلا الله و الراسخون فی العلم،نحن نعلمه.

أقول:الروایه المنقوله فی ضمن الروایه هی ما روته الجماعه عن النبی ص بألفاظ مختلفه و إن کان المعنی واحدا کما

فی تفسیر الصافی،عن النبی ص: إن للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا.

و فیه،عنه(ص)أیضا: أن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلی سبعه أبطن.

و

قوله(ع) منه ما مضی و منه ما یأتی ،ظاهره رجوع الضمیر إلی القرآن باعتبار اشتماله علی التنزیل و التأویل فقوله:یجری کما یجری الشمس و القمر یجری فیهما معا، فینطبق فی التنزیل علی الجری الذی اصطلح علیه الأخبار فی انطباق الکلام بمعناه علی المصداق کانطباق قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ کُونُوا مَعَ الصّٰادِقِینَ» :التوبه-120،علی کل طائفه من المؤمنین الموجودین فی الأعصار المتأخره عن زمان نزول الآیه،و هذا نوع من الانطباق،و کانطباق آیات الجهاد علی جهاد النفس،و انطباق آیات المنافقین علی الفاسقین من المؤمنین،و هذا نوع آخر من الانطباق أدق من الأول، و کانطباقها و انطباق آیات المذنبین علی أهل المراقبه و الذکر و الحضور فی تقصیرهم و مساهلتهم فی ذکر الله تعالی،و هذا نوع آخر أدق من ما تقدمه،و کانطباقها علیهم

ص :72

فی قصورهم الذاتی عن أداء حق الربوبیه،و هذا نوع آخر أدق من الجمیع.

و من هنا یظهر أولا:أن للقرآن مراتب من المعانی المراده بحسب مراتب أهله و مقاماتهم،و قد صور الباحثون عن مقامات الإیمان و الولایه من معانیه ما هو أدق مما ذکرناه.

و ثانیا:أن الظهر و البطن أمران نسبیان،فکل ظهر بطن بالنسبه إلی ظهره و بالعکس کما یظهر من الروایه التالیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن جابر قال: سألت أبا جعفر(ع)عن شیء من تفسیر القرآن-فأجابنی ثم سألته ثانیه فأجابنی بجواب آخر،فقلت جعلت فداک-کنت أجبت فی المسأله بجواب غیر هذا قبل الیوم!فقال:یا جابر إن للقرآن بطنا و للبطن بطن، و ظهرا و للظهر ظهر،یا جابر و لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، إن الآیه تکون أولها فی شیء-و أوسطها فی شیء و آخرها فی شیء-و هو کلام متصل ینصرف علی وجوه.

و فیه،أیضا عنه(ع)فی حدیث قال: و لو أن الآیه إذا نزلت فی قوم-ثم مات أولئک القوم ماتت الآیه لما بقی من القرآن شیء،و لکن القرآن یجری أوله علی آخره- ما دامت السماوات و الأرض-و لکل قوم آیه یتلونها هم منها من خیر أو شر.

و فی المعانی،عن حمران بن أعین قال: سألت أبا جعفر(ع)عن ظهر القرآن و بطنه فقال:ظهره الذین نزل فیهم القرآن،و بطنه الذین عملوا بأعمالهم،یجری فیهم ما نزل فی أولئک

و فی تفسیر الصافی،عن علی(ع): ما من آیه إلا و لها أربعه معان:ظاهر و باطن و حد و مطلع،فالظاهر التلاوه،و الباطن الفهم،و الحد هو أحکام الحلال و الحرام، و المطلع هو مراد الله من العبد بها.

أقول:المراد بالتلاوه ظاهر مدلول اللفظ بدلیل أنه(ع)عده من المعانی، فالمراد بالفهم فی تفسیره الباطن ما هو فی باطن الظاهر من المعنی،و المراد بقوله:هو أحکام الحلال و الحرام ظاهر المعارف المتلقاه من القرآن فی أوائل المراتب أو أواسطها فی مقابل المطلع الذی هو المرتبه العلیا،و الحد و المطلع نسبیان کما أن الظاهر و الباطن

ص :73

نسبیان کما عرفت فیما تقدم،فکل مرتبه علیا هی مطلع بالنسبه إلی السفلی.

و المطلع إما بضم المیم و تشدید الطاء و فتح اللام اسم مکان من الاطلاع،أو بفتح المیم و اللام و سکون الطاء اسم مکان من الطلوع،و هو مراد الله من العبد بها کما ذکره(ع).

و قد ورد هذه الأمور الأربعه

فی النبوی المعروف هکذا: إن القرآن أنزل علی سبعه أحرف،لکل آیه منها ظهر و بطن و لکن حد مطلع.

و فی روایه: و لکل حد و مطلع.

و معنی

قوله(ص): و لکل حد مطلع علی ما فی إحدی الروایتین:أن لکل واحد من الظهر و البطن الذی هو حد مطلع یشرف علیه،هذا هو الظاهر،و یمکن أن یرجع إلیه ما فی الروایه الأخری:و لکل حد و مطلع بأن یکون المعنی:و لکل منهما حد هو نفسه و مطلع و هو ما ینتهی إلیه الحد فیشرف علی التأویل،لکن هذا لا یلائم ظاهرا ما فی روایه علی(ع): ما من آیه إلا و لها أربعه معان«إلخ»إلا أن یراد أن لها أربعه اعتبارات من المعنی و إن کان ربما انطبق بعضها علی بعض.

و علی هذا فالمتحصل من معانی الأمور الأربعه:أن الظهر هو المعنی الظاهر البادئ من الآیه،و الباطن هو الذی تحت الظاهر سواء کان واحدا أو کثیرا،قریبا منه أو بعیدا بینهما واسطه،و الحد هو نفس المعنی سواء کان ظهرا أو بطنا و المطلع هو المعنی الذی طلع منه الحد و هو بطنه متصلا به فافهم.

و فی الحدیث المروی من طرق الفریقین عن النبی ص: أنزل القرآن علی سبعه أحرف.

أقول:و الحدیث و إن کان مرویا باختلاف ما فی لفظه،لکن معناها مروی مستفیضا و الروایات متقاربه معنی،روتها العامه و الخاصه.و قد اختلف فی معنی الحدیث اختلافا شدیدا ربما أنهی إلی أربعین قولا،و الذی یهون الخطب أن فی نفس الأخبار تفسیرا لهذه السبعه الأحرف،و علیه التعویل.

ففی بعض الأخبار: نزل القرآن علی سبعه أحرف-أمر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و قصص و مثل ،

و فی بعضها: زجر و أمر و حلال و حرام و محکم و متشابه و أمثال.

ص :74

و عن علی(ع): أن الله أنزل القرآن علی سبعه أقسام،کل منها کاف شاف، و هی أمر و زجر و ترغیب-و ترهیب و جدل و مثل و قصص.

فالمتعین حمل السبعه الأحرف علی أقسام الخطاب و أنواع البیان و هی سبعه علی وحدتها فی الدعوه إلی الله و إلی صراطه المستقیم،و یمکن أن یستفاد من هذه الروایه حصر أصول المعارف الإلهیه فی الأمثال فإن بقیه السبعه لا تلائمها إلا بنوع من العنایه علی ما لا یخفی.

بحث آخر روائی [فی المراد من تفسیر القرآن بالرأی و ما هو حق التفسیر]

فی الصافی،عن النبی ص: من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار أقول:و هذا المعنی رواه الفریقان،و فی معناه أحادیث أخر رووه عن النبی ص و أئمه أهل البیت(ع).

75 و فی منیه المرید،عن النبی ص قال: من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار.

أقول:و رواه أبو داود فی سننه.

75 و فیه،عنه(ص)قال: من قال فی القرآن بغیر علم-جاء یوم القیامه ملجما بلجام من نار.

75 و فیه،عنه(ص)قال: من تکلم فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ.

أقول:و رواه أبو داود و الترمذی و النسائی.

75 و فیه،عنه(ص)قال: أکثر ما أخاف علی أمتی من بعدی-رجل یناول القرآن یضعه علی غیر مواضعه.

75 و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: من فسر القرآن برأیه إن أصاب لم یؤجر-و إن أخطأ فهو أبعد من السماء.

75 و فیه،عن یعقوب بن یزید عن یاسر عن الرضا(ع)قال: الرأی فی کتاب الله کفر.

ص :75

أقول:و فی معناها روایات أخر مرویه فی العیون و الخصال و تفسیر العیاشی و غیرها.

قوله(ص):من فسر القرآن برأیه، الرأی هو الاعتقاد عن اجتهاد و ربما أطلق علی القول عن الهوی و الاستحسان و کیف کان لما ورد قوله:برأیه مع الإضافه إلی الضمیر علم منه أن لیس المراد به النهی عن الاجتهاد المطلق فی تفسیر القرآن حتی یکون بالملازمه أمرا بالاتباع و الاقتصار بما ورد من الروایات فی تفسیر الآیات عن النبی و أهل بیته صلی الله علیه و علیهم علی ما یراه أهل الحدیث،علی أنه ینافی الآیات الکثیره الداله علی کون القرآن عربیا مبینا،و الآمره بالتدبر فیه،و کذا ینافی الروایات الکثیره الآمره بالرجوع إلی القرآن و عرض الأخبار علیه.

بل الإضافه فی قوله:برأیه تفید معنی الاختصاص و الانفراد و الاستقلال بأن یستقل المفسر فی تفسیر القرآن بما عنده من الأسباب فی فهم الکلام العربی،فیقیس کلامه تعالی بکلام الناس فإن قطعه من الکلام من أی متکلم إذا ورد علینا لم نلبث دون أن نعمل فیه القواعد المعموله فی کشف المراد الکلامی و نحکم بذلک:أنه أراد کذا کما نجری علیه فی الأقاریر و الشهادات و غیرهما،کل ذلک لکون بیاننا مبنیا علی ما نعلمه من اللغه و نعهده من مصادیق الکلمات حقیقه و مجازا.

و البیان القرآنی غیر جار هذا المجری علی ما تقدم بیانه فی الأبحاث السابقه بل هو کلام موصول بعضها ببعض فی عین أنه مفصول ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض کما قاله علی(ع)فلا یکفی ما یتحصل من آیه واحده بإعمال القواعد المقرره فی العلوم المربوطه فی انکشاف المعنی المراد منها دون أن یتعاهد جمیع الآیات المناسبه لها و یجتهد فی التدبر فیها کما یظهر من قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82،و قد مر بیانه فی الکلام علی الإیجاز و غیره.

فالتفسیر بالرأی المنهی عنه أمر راجع إلی طریق الکشف دون المکشوف و بعباره أخری إنما نهی(ع)عن تفهم کلامه علی نحو ما یتفهم به کلام غیره و إن کان هذا النحو من التفهم ربما صادف الواقع،و الدلیل علی ذلک

قوله(ص)فی الروایه الأخری: من تکلم فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ-فإن الحکم بالخطإ مع فرض الإصابه-لیس إلا

ص :76

لکون الخطإ فی الطریق و کذا

قوله(ع)فی حدیث العیاشی: إن أصاب لم یؤجر.

و یؤیده ما کان علیه الأمر فی زمن النبی ص فإن القرآن لم یکن مؤلفا بعد و لم یکن منه إلا سور أو آیات متفرقه فی أیدی الناس فکان فی تفسیر کل قطعه قطعه منه خطر الوقوع فی خلاف المراد.

و المحصل:أن المنهی عنه إنما هو الاستقلال فی تفسیر القرآن و اعتماد المفسر علی نفسه من غیر رجوع إلی غیره،و لازمه وجوب الاستمداد من الغیر بالرجوع إلیه، و هذا الغیر لا محاله إما هو الکتاب أو السنه،و کونه هی السنه ینافی القرآن و نفس السنه الآمره بالرجوع إلیه و عرض الأخبار علیه،فلا یبقی للرجوع إلیه و الاستعداد منه فی تفسیر القرآن إلا نفس القرآن.

و من هنا یظهر حال ما فسروا به حدیث التفسیر بالرأی فقد تشتتوا فی معناه علی أقوال:

أحدها:أن المراد به التفسیر من غیر حصول العلوم التی یجوز معها التفسیر، و هی خمسه عشر علما علی ما أنهاه السیوطی فی الإتقان:اللغه،و النحو،و التصریف، و الاشتقاق،و المعانی،و البیان،و البدیع،و القراءه،و أصول الدین،و أصول الفقه، و أسباب النزول و کذا القصص،و الناسخ و المنسوخ،و الفقه،و الأحادیث المبینه لتفسیر المجملات و المبهمات،و علم الموهبه،و یعنی بالأخیر ما أشار إلیه

الحدیث النبوی:

من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم یعلم.

الثانی:أن المراد به تفسیر المتشابه الذی لا یعلمه إلا الله.

الثالث:التفسیر المقرر للمذهب الفاسد بأن یجعل المذهب أصلا و التفسیر تبعا فیرد إلیه بأی طریق أمکن و إن کان ضعیفا.

الرابع:التفسیر بأن مراد الله تعالی کذا علی القطع من غیر دلیل.

الخامس:التفسیر بالاستحسان و الهوی:و هذه الوجوه الخمسه نقلها ابن النقیب علی ما ذکره السیوطی فی الإتقان،و هنا وجوه أخر نتبعها بها.

السادس:أن المراد به هو القول فی مشکل القرآن بما لا یعرف من مذاهب

ص :77

الأوائل من الصحابه و التابعین ففیه تعرض لسخط الله تعالی.

السابع:القول فی القرآن بما یعلم أن الحق غیره،نقلهما ابن الأنباری.

الثامن:أن المراد به القول فی القرآن بغیر علم و تثبت،سواء علم أن الحق خلافه أم لا.

التاسع:هو الأخذ بظاهر القرآن بناء علی أنه لا ظهور له بل یتبع فی مورد الآیه النص الوارد عن المعصوم،و لیس ذلک تفسیرا للآیه بل اتباعا للنص،و یکون التفسیر علی هذا من الشئون الموقوفه علی المعصوم.

العاشر:أنه الأخذ بظاهر القرآن بناء علی أن له ظهورا لا نفهمه بل المتبع فی تفسیر الآیه هو النص عن المعصوم.

فهذه وجوه عشره،و ربما أمکن إرجاع بعضها إلی بعض،و کیف کان فهی وجوه خالیه عن الدلیل،علی أن بعضها ظاهر البطلان أو یظهر بطلانه بما تقدم فی المباحث السابقه،فلا نطیل بالتکرار.

و بالجمله فالمتحصل من الروایات و الآیات التی تؤیدها کقوله تعالی: أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ الآیه،و قوله تعالی: «الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ» :الحجر-91،و قوله تعالی:

«إِنَّ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی آیٰاتِنٰا لاٰ یَخْفَوْنَ عَلَیْنٰا أَ فَمَنْ یُلْقیٰ فِی النّٰارِ خَیْرٌ أَمْ مَنْ یَأْتِی آمِناً یَوْمَ الْقِیٰامَهِ» XالآیهX:حم السجده-40،و قوله تعالی: «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ، :النساء-46،و قوله تعالی: «وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» :إسراء-36،إلی غیر ذلک أن النهی فی الروایات إنما هو متوجه إلی الطریق و هو أن یسلک فی تفسیر کلامه تعالی الطریق المسلوک فی تفسیر کلام غیره من المخلوقین.

و لیس اختلاف کلامه تعالی مع کلام غیره فی نحو استعمال الألفاظ و سرد الجمل و إعمال الصناعات اللفظیه فإنما هو کلام عربی روعی فیه جمیع ما یراعی فی کلام عربی و قد قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ» :إبراهیم-4، و قال تعالی: «وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ :النحل-103،و قال تعالی: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» :الزخرف-3.

و إنما الاختلاف من جهه المراد و المصداق الذی ینطبق علیه مفهوم الکلام.

ص :78

توضیح ذلک أنا من جهه تعلق وجودنا بالطبیعه الجسمانیه و قطوننا المعجل فی الدنیا المادیه ألفنا من کل معنی مصداقه المادی،و اعتدنا بالأجسام و الجسمانیات فإذا سمعنا کلام واحد من الناس الذین هم أمثالنا یحکی عن حال أمر من الأمور و فهمنا منه معناه حملناه علی ما هو المعهود عندنا من المصداق و النظام الحاکم فیه لعلمنا بأنه لا یعنی إلا ذلک لکونه مثلنا لا یشعر إلا بذلک،و عند ذلک یعود النظام الحاکم فی المصداق یحکم فی المفهوم فربما خصص به العام أو عمم به الخاص أو تصرف فی المفهوم بأی تصرف آخر و هو الذی نسمیه بتصرف القرائن العقلیه غیر اللفظیه.

مثال ذلک أنا إذا سمعنا عزیزا من أعزتنا ذا سؤدد و ثروه یقول: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ ،و تعقلنا مفهوم الکلام و معانی مفرداته حکمنا فی مرحله التطبیق علی المصداق:أن له أبنیه محصوره حصینه تسع شیئا کثیرا من المظروفات فإن الخزانه هکذا تتخذ إذا اتخذت،و أن له فیها مقدارا وفرا من الذهب و الفضه و الورق و الأثاث و الزینه و السلاح،فإن هذه الأمور هی التی یمکن أن تخزن عندنا و تحفظ حفظا،و أما الأرض و السماء و البر و البحر و الکوکب و الإنسان فهی و إن کانت أشیاء لکنها لا تخزن و لا تتراکم،و لذلک نحکم بأن المراد من الشیء بعض من أفراده غیر المحصوره،و کذا من الخزائن قلیل من کثیر فقد عاد النظام الموجود فی المصداق و هو أن کثیرا من الأشیاء لا یخزن،و أن ما یختزن منها إنما یختزن فی بناء حصین مأمون عن الغیله و الغاره أوجب تقییدا عجیبا فی إطلاق مفهوم الشیء و الخزائن.

ثم إذا سمعنا الله تعالی ینزل علی رسوله قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ» :الحجر-21،فإن لم یرق أذهاننا عن مستواها الساذج الأولی فسرنا کلامه بعین ما فسرنا به کلام الواحد من الناس مع أنه لا دلیل لنا علی ذلک البته فهو تفسیر بما نراه من غیر علم.

و إن رقت أذهاننا عن ذلک قلیلا،و أذعنا بأنه تعالی لا یخزن المال و خاصه إذا سمعناه تعالی یقول فی ذیل الآیه: وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ،و یقول أیضا: «وَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ السَّمٰاءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیٰا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا» :الجاثیه-5،حکمنا بأن المراد بالشیء الرزق من الخبز و الماء و أن المراد بنزوله نزول المطر لأنا لا نشعر بشیء ینزل من السماء غیر المطر فاختزان کل شیء عند الله ثم نزوله بالقدر کنایه عن اختزان المطر

ص :79

و نزوله لتهیئه المواد الغذائیه.و هذا أیضا تفسیر بما نراه من غیر علم إذا لا مستند له إلا أنا لا نعلم شیئا ینزل من السماء غیر المطر،و الذی بأیدینا هاهنا عدم العلم دون العلم بالعدم.

و إن تعالینا عن هذا المستوی أیضا و اجتنبنا ما فیه من القول فی القرآن بغیر علم و أبقینا الکلام علی إطلاقه التام،و حکمنا أن قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ ، یبین أمر الخلقه غیر أنا لما کنا لا نشک فی أن ما نجده من الأشیاء المتجدده بالخلقه کالإنسان و الحیوان و النبات و غیرها لا تنزل من السماء،و إنما تحدث حدوثا فی الأرض حکمنا بأن قوله: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ ،کنایه عن مطاوعه الأشیاء فی وجودها لإراده الله تعالی،و أن الإراده بمنزله مخزن یختزن فیه جمیع الأشیاء المخلوقه و إنما یخرج منه و ینزل من عنده تعالی ما یتعلق به مشیته تعالی،و هذا أیضا کما تری تفسیر للآیه بما نراه من غیر علم،إذ لا مستند لنا فیه سوی أنا نجد الأشیاء غیر نازله من عند الله بالمعنی الذی نعهده من النزول،و لا علم لنا بغیره.

و إذا تأملت ما وصفه الله تعالی فی کتابه من أسماء ذاته و صفاته و أفعاله و ملائکته و کتبه و رسله و القیامه و ما یتعلق بها،و حکم أحکامه و ملاکاتها،و تأملت ما نرومه فی تفسیرها من إعمال القرائن العقلیه وجدت أن ذلک کله من قبیل التفسیر بالرأی من غیر علم، و تحریف لکلمه عن مواضعها.

و قد تقدم فی الفصل الخامس من البحث فی المحکم و المتشابه أن البیانات القرآنیه بالنسبه إلی المعارف الإلهیه کالأمثال أو هی أمثال بالنسبه إلی ممثلاتها.و قد فرقت فی الآیات المتفرقه،و بینت ببیانات مختلفه لیتبین ببعض الآیات ما یمکن أن یختفی معناه فی بعض،و لذلک کان بعضها شاهدا علی البعض،و الآیه مفسره للآیه،و لو لا ذلک لاختل أمر المعارف الإلهیه فی حقائقها،و لم یمکن التخلص فی تفسیر الآیه من القول بغیر علم علی ما تقدم بیانه.

و من هنا یظهر:أن التفسیر بالرأی کما بیناه لا یخلو عن القول بغیر علم کما یشیر

الحدیث النبوی السابق: من قال فی القرآن بغیر علم-فلیتبوأ مقعده من النار.

و من هنا یظهر أیضا أن ذلک یؤدی إلی ظهور التنافی بین الآیات القرآنیه من حیث إبطاله الترتیب المعنوی الموجود فی مضامینها فیؤدی إلی وقوع الآیه فی غیر

ص :80

موقعها،و وضع الکلمه فی غیر موضعها.و یلزمها تأویل بعض القرآن أو أکثر آیاتها بصرفها عن ظاهرها کما یتأول المجبره آیات الاختیار و المفوضه آیات القدر،و غالب المذاهب فی الإسلام لا یخلو عن التأول فی الآیات القرآنیه و هی الآیات التی لا یوافق ظاهرها مذهبهم،فیتشبثون فی ذلک بذیل التأویل استنادا إلی القرینه العقلیه،و هو قولهم:إن الظاهر الفلانی قد ثبت خلافه عند العقل فیجب صرف الکلام عنه.

و بالجمله یؤدی ذلک إلی اختلاط الآیات بعضها ببعض ببطلان ترتیبها،و دفع مقاصد بعضها ببعض،و یبطل بذلک المرادان جمیعا إذ لا اختلاف فی القرآن فظهور الاختلاف بین الآیات-بعضها مع بعض-لیس إلا لاختلال الأمر و اختلاط المراد فیهما معا.

و هذا هو الذی ورد التعبیر عنه فی الروایات بضرب بعض القرآن ببعض کما فی الروایات التالیه:

فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق عن أبیه(ع) قال: ما ضرب رجل من القرآن بعضه ببعض إلا کفر.

و فی المعانی،و المحاسن،مسندا و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): ما ضرب رجل من القرآن بعضه ببعض إلا کفر.

قال الصدوق": سألت ابن الولید عن معنی هذا الحدیث فقال:هو أن تجیب الرجل فی تفسیر آیه بتفسیر آیه أخری.

أقول:ما أجاب به لا یخلو عن إبهام،فإن أراد به الخلط المذکور و ما هو المعمول عند الباحثین فی مناظراتهم من معارضه الآیه بالآیه و تأویل البعض بالتمسک بالبعض فحق،و إن أراد به تفسیر الآیه بالآیه و الاستشهاد بالبعض للبعض فخطأ، و الروایتان التالیتان تدفعانه.

و فی تفسیر النعمانی،بإسناده إلی إسماعیل بن جابر قال سمعت أبا عبد الله جعفر بن محمد الصادق(ع)یقول: إن الله تبارک و تعالی بعث محمدا-فختم به الأنبیاء فلا نبی بعده،و أنزل علیه کتابا فختم به الکتب فلا کتاب بعده،أحل فیه حلالا و حرم

ص :81

حراما،فحلاله حلال إلی یوم القیامه،و حرامه حرام إلی یوم القیامه،فیه شرعکم و خبر من قبلکم و بعدکم،و جعله النبی ص علما باقیا فی أوصیائه، فترکهم الناس و هم الشهداء علی أهل کل زمان ،و عدلوا عنهم ثم قتلوهم،و اتبعوا غیرهم ثم أخلصوا لهم الطاعه-حتی عاندوا من أظهر ولایه ولاه الأمر و طلب علومهم، قال الله سبحانه:« وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ-وَ لاٰ تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلیٰ خٰائِنَهٍ مِنْهُمْ »،و ذلک أنهم ضربوا بعض القرآن ببعض،و احتجوا بالمنسوخ و هم یظنون أنه الناسخ،و احتجوا بالمتشابه و هم یرون أنه المحکم،و احتجوا بالخاص و هم یقدرون أنه العام،و احتجوا بأول الآیه و ترکوا السبب فی تأویلها،و لم ینظروا إلی ما یفتح الکلام و إلی ما یختمه، و لم یعرفوا موارده و مصادره إذ لم یأخذوه عن أهله-فضلوا و أضلوا.

و اعلموا رحمکم الله:أنه من لم یعرف من کتاب الله عز و جل الناسخ من المنسوخ- و الخاص من العام،و المحکم من المتشابه،و الرخص من العزائم،و المکی و المدنی و أسباب التنزیل،و المبهم من القرآن فی ألفاظه المنقطعه و المؤلفه،و ما فیه من علم القضاء و القدر، و التقدیم و التأخیر،و المبین و العمیق،و الظاهر و الباطن،و الابتداء و الانتهاء،و السؤال و الجواب،و القطع و الوصل،و المستثنی منه و الجار فیه،و الصفه لما قبل مما یدل علی ما بعد،و المؤکد منه و المفصل،و عزائمه و رخصه،و مواضع فرائضه و أحکامه، و معنی حلاله و حرامه الذی هلک فیه الملحدون،و الموصول من الألفاظ،و المحمول علی ما قبله و علی ما بعده فلیس بعالم بالقرآن و لا هو من أهله.

و متی ما ادعی معرفه هذه الأقسام مدع بغیر دلیل-فهو کاذب مرتاب مفتر علی الله الکذب و رسوله-و مأواه جهنم و بئس المصیر.

و فی نهج البلاغه،و الإحتجاج،قال(ع): ترد علی أحدهم القضیه فی حکم من الأحکام-فیحکم فیها برأیه ثم ترد تلک القضیه بعینها علی غیره-فیحکم فیها بخلاف قوله -ثم تجتمع القضاه بذلک عند الإمام الذی استقضاهم-فیصوب آراءهم جمیعا و إلههم واحد، و نبیهم واحد،و کتابهم واحد-فأمرهم الله سبحانه بالاختلاف فأطاعوه؟أم نهاهم عنه فعصوه؟أم أنزل الله دینا ناقصا فاستعان بهم علی إتمامه؟أم کانوا شرکاء فلهم أن یقولوا و علیه أن یرضی؟أم أنزل الله دینا تاما-فقصر الرسول ص عن تبلیغه و أدائه؟و الله سبحانه یقول: مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ -و فیه تبیان کل شیء،

ص :82

و ذکر أن الکتاب یصدق بعضه بعضا،و أنه لا اختلاف فیه فقال سبحانه: وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ-لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً ،و أن القرآن ظاهره أنیق،و باطنه عمیق لا تحصی عجائبه،و لا تنقضی غرائبه،و لا تکشف الظلمات إلا به.

أقول:و الروایه کما تری ناصه علی أن کل نظر دینی یجب أن ینتهی إلی القرآن، و قوله:فیه تبیان،نقل للآیه بالمعنی.

و فی الدر المنثور،و أخرج ابن سعد و ابن الضریس فی فضائله و ابن مردویه عن عمرو بن شعیب عن أبیه عن جده: أن رسول الله ص خرج علی قوم یتراجعون فی القرآن-و هو مغضب فقال:بهذا ضلت الأمم قبلکم باختلافهم علی أنبیائهم،و ضرب الکتاب بعضه ببعض.قال:و إن القرآن لم ینزل لیکذب بعضه بعضا-و لکن نزل یصدق بعضه بعضا،فما عرفتم فاعملوا به،و ما تشابه علیکم فآمنوا به.

و فیه،أیضا و أخرج أحمد من وجه آخر عن عمرو بن شعیب عن أبیه عن جده:

سمع رسول الله ص قوما یتدارءون فقال:إنما هلک من کان قبلکم بهذا،ضربوا کتاب الله بعضه ببعض،و إنما نزل کتاب الله یصدق بعضه بعضا-فلا تکذبوا بعضه ببعض- فما علمتم منه فقولوا،و ما جهلتم فکلوه إلی عالمه.

أقول:و الروایات کما تری یعد ضرب القرآن بعضه ببعض مقابلا لتصدیق بعض القرآن بعضا،و هو الخلط بین الآیات من حیث مقامات معانیها،و الإخلال بترتیب مقاصدها کأخذ المحکم متشابها و المتشابه محکما و نحو ذلک.

فالتکلم فی القرآن بالرأی،و القول فی القرآن بغیر علم کما هو موضوع الروایات المنقوله سابقا،و ضرب القرآن بعضه ببعضه کما هو مضمون الروایات المنقوله آنفا یحوم الجمیع حول معنی واحد و هو الاستمداد فی تفسیر القرآن بغیره.

فإن قلت:لا ریب أن القرآن إنما نزل لیعقله الناس و یفهموه کما قال تعالی: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ لِلنّٰاسِ» :الزمر-41،و قال تعالی: «هٰذٰا بَیٰانٌ لِلنّٰاسِ، :آل عمران-138،إلی غیر ذلک من الآیات،و لا ریب أن مبینه هو الرسول ص کما قال تعالی «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» :النحل-44،و قد بینه للصحابه،ثم أخذ عنهم التابعون فما نقلوه عنه(ص)إلینا فهو بیان نبوی لا یجوز

ص :83

التجافی و الإغماض عنه بنص القرآن،و ما تکلموا فیه من غیر إسناده إلی النبی ص فهو و إن لم یجر مجری النبویات فی حجیتها لکن القلب إلیه أسکن فإن ما ذکروه فی تفسیر الآیات إما مسموع من النبی ص أو شیء هداهم إلیه الذوق المکتسب من بیانه و تعلیمه(ص)،و کذا ما ذکره تلامذتهم من التابعین و من یتلوهم،و کیف یخفی علیهم معانی القرآن مع تعرقهم فی العربیه،و سعیهم فی تلقیها من مصدر الرساله، و اجتهادهم البالغ فی فقه الدین علی ما یقصه التاریخ من مساعی رجال الدین فی صدر الإسلام.

و من هنا یظهر:أن العدول عن طریقتهم و سنتهم،و الخروج من جماعتهم، و تفسیر آیه من الآیات بما لا یوجد بین أقوالهم و آرائهم بدعه،و السکوت عما سکتوا عنه واجب.

و فی ما نقل عنهم کفایه لمن أراد فهم کتاب الله تعالی،فإنه یبلغ زهاء ألوف من الروایات،و قد ذکر السیوطی أنه أنهاه إلی سبعه عشر ألف روایه عن النبی و عن الصحابه و التابعین.

قلت:قد مر فیما تقدم أن الآیات التی تدعو الناس عامه من کافر أو مؤمن ممن شاهد عصر النزول أو غاب عنه إلی تعقل القرآن و تأمله و التدبر فیه و خاصه قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :النساء-82،تدل دلاله واضحه علی أن المعارف القرآنیه یمکن أن ینالها الباحث بالتدبر و البحث،و یرتفع به ما یتراءی من الاختلاف بین الآیات،و الآیه فی مقام التحدی،و لا معنی لإرجاع فهم معانی الآیات-و المقام هذا المقام-إلی فهم الصحابه و تلامذتهم من التابعین حتی إلی بیان النبی ص فإن ما بینه إما أن یکون معنی یوافق ظاهر الکلام فهو مما یؤدی إلیه اللفظ و لو بعد التدبر و التأمل و البحث،و إما أن یکون معنی لا یوافق الظاهر و لا أن الکلام یؤدی إلیه فهو مما لا یلائم التحدی و لا تتم به الحجه و هو ظاهر.

نعم تفاصیل الأحکام مما لا سبیل إلی تلقیه من غیر بیان النبی ص کما أرجعها القرآن إلیه فی قوله تعالی: «وَ مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» :الحشر-7 و ما فی معناه من الآیات،و کذا تفاصیل القصص و المعاد مثلا.

ص :84

و من هنا یظهر أن شأن النبی ص فی هذا المقام هو التعلیم فحسب و التعلیم إنما هو هدایه المعلم الخبیر ذهن المتعلم و إرشاده إلی ما یصعب علیه العلم به و الحصول علیه لا ما یمتنع فهمه من غیر تعلیم،فإنما التعلیم تسهیل للطریق و تقریب للمقصد،لا إیجاد للطریق و خلق للمقصد،و المعلم فی تعلیمه إنما یروم ترتیب المطالب العلمیه و نضدها علی نحو یستسهله ذهن المتعلم و یأنس به فلا یقع فی جهد الترتیب و کد التنظیم فیتلف العمر و موهبه القوه أو یشرف علی الغلط فی المعرفه.

و هذا هو الذی یدل علیه أمثال قوله تعالی: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» XالآیهX:النحل-44،و قوله تعالی: «وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ»:

الجمعه-2،فالنبی ص إنما یعلم الناس و یبین لهم ما یدل علیه القرآن بنفسه، و یبینه الله سبحانه بکلامه،و یمکن للناس الحصول علیه بالأخره لأنه(ص)یبین لهم معانی لا طریق إلی فهمها من کلام الله تعالی فإن ذلک لا ینطبق البته علی مثل قوله تعالی:

«کِتٰابٌ فُصِّلَتْ آیٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ» :حم السجده-3،و قوله تعالی:

«وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» :النحل-103.

علی أن الأخبار المتواتره عنه(ص)المتضمنه لوصیته بالتمسک بالقرآن و الأخذ به و عرض الروایات المنقوله عنه(ص)علی کتاب الله لا یستقیم معناها إلا مع کون جمیع ما نقل عن النبی ص مما یمکن استفادته من الکتاب،و لو توقف ذلک علی بیان النبی ص کان من الدور الباطل و هو ظاهر.

علی أن ما ورد به النقل من کلام الصحابه مع قطع النظر عن طرقه لا یخلو عن الاختلاف فیما بین الصحابه أنفسهم بل عن الاختلاف فیما نقل عن الواحد منهم علی ما لا یخفی علی المتتبع المتأمل فی أخبارهم،و القول بأن الواجب حینئذ أن یختاروا أحد الأقوال المختلفه المنقوله عنهم فی الآیه،و یجتنب عن خرق إجماعهم،و الخروج عن جماعتهم مردود بأنهم أنفسهم لم یسلکوا هذا الطریق،و لم یستلزموا هذا المنهج و لم یبالوا بالخلاف فیما بینهم فکیف یجب علی غیرهم أن یقفوا علی ما قالوا به و لم یختصوا بحجیه قولهم علی غیرهم و لا بتحریم الخلاف علی غیرهم دونهم.

علی أن هذا الطریق و هو الاقتصار علی ما نقل من مفسری صدر الإسلام من

ص :85

الصحابه و التابعین فی معانی الآیات القرآنیه یوجب توقف العلم فی سیره،و بطلان البحث فی أثره کما هو مشهود فی ما بأیدینا من کلمات الأوائل و الکتب المؤلفه فی التفسیر فی القرون الأولی من الإسلام،و لم ینقل منهم فی التفسیر إلا معان ساذجه بسیطه خالیه عن تعمق البحث و تدقیق النظر فأین ما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» :النحل-89،من دقائق المعارف فی القرآن؟ و أما استبعاد أن یختفی علیهم معانی القرآن مع ما هم علیه من الفهم و الجد و الاجتهاد فیبطله نفس الخلاف الواقع بینهم فی معانی کثیر من الآیات و التناقض الواقع فی الکلمات المنقوله عنهم إذ لا یتصور اختلاف و لا تناقض إلا مع فرض خفاء الحق و اختلاط طریقه بغیره.

فالحق أن الطریق إلی فهم القرآن الکریم غیر مسدود،و أن البیان الإلهی و الذکر الحکیم بنفسه هو الطریق الهادی إلی نفسه،أی إنه لا یحتاج فی تبیین مقاصده إلی طریق،فکیف یتصور أن یکون الکتاب الذی عرفه الله تعالی بأنه هدی و أنه نور و أنه تبیان لکل شیء مفتقرا إلی هاد غیره و مستنیرا بنور غیره و مبینا بأمر غیره؟ فإن قلت:

قد صح عن النبی ص أنه قال فی آخر خطبه خطبها: إنی تارک فیکم الثقلین:الثقل الأکبر و الثقل الأصغر:فأما الأکبر فکتاب ربی،و أما الأصغر فعترتی أهل بیتی-فاحفظونی فیهما فلن تضلوا ما تمسکتم بهما رواه الفریقان بطرق متواتره عن جم غفیر من أصحاب رسول الله ص عنه،أنهی علماء الحدیث عدتهم إلی خمس و ثلاثین صحابیا،و فی بعض الطرق:لن یفترقا حتی یردا علی الحوض،و الحدیث دال علی حجیه قول أهل البیت(ع)فی القرآن و وجوب اتباع ما ورد عنهم فی تفسیره و الاقتصار علی ذلک و إلا لزم التفرقه بینهم و بینه.

قلت:ما ذکرناه فی معنی اتباع بیان النبی ص آنفا جار هاهنا بعینه، و الحدیث غیر مسوق لإبطال حجیه ظاهر القرآن و قصر الحجیه علی ظاهر بیان أهل البیت(ع).کیف و هو(ص)یقول:لن یفترقا،فیجعل الحجیه لهما معا فللقرآن الدلاله علی معانیه و الکشف عن المعارف الإلهیه،و لأهل البیت الدلاله علی الطریق و هدایه الناس إلی أغراضه و مقاصده.

ص :86

علی أن نظیر ما ورد عن النبی ص فی دعوه الناس إلی الأخذ بالقرآن و التدبر فیه و عرض ما نقل عنه علیه وارد عن أهل البیت(ع).

علی أن جما غفیرا من الروایات التفسیریه الوارده عنهم(ع)مشتمله علی الاستدلال بآیه علی آیه،و الاستشهاد بمعنی علی معنی،و لا یستقیم ذلک إلا بکون المعنی مما یمکن أن یناله المخاطب و یستقل به ذهنه لوروده من طریقه المتعین له.

علی أن هاهنا روایات عنهم(ع)تدل علی ذلک بالمطابقه کما

رواه فی المحاسن،بإسناده عن أبی لبید البحرانی عن أبی جعفر(ع)فی حدیث قال: فمن زعم أن کتاب الله مبهم فقد هلک و أهلک.

و یقرب منه ما فیه،و فی الإحتجاج،عنه(ع) قال: إذا حدثتکم بشیء-فاسألونی عنه من کتاب الله الحدیث.

و بما مر من البیان یجمع بین أمثال هذه الأحادیث الداله علی إمکان نیل المعارف القرآنیه منه و عدم احتجابها من العقول و بین ما ظاهره خلافه کما

فی تفسیر العیاشی، عن جابر قال قال أبو عبد الله(ع): إن للقرآن بطنا و للبطن ظهرا،ثم قال:یا جابر و لیس شیء أبعد من عقول الرجال منه-إن الآیه لتنزل أولها فی شیء-و أوسطها فی شیء و آخرها فی شیء،و هو کلام متصل ینصرف علی وجوه ،و هذا المعنی وارد فی عده روایات.و قد رویت الجمله أعنی قوله:و لیس شیء أبعد«إلخ»فی بعضها عن النبی ص،

و قد روی عن علی(ع): أن القرآن حمال ذو وجوه الحدیث،فالذی ندب إلیه تفسیره من طریقه و الذی نهی عنه تفسیره من غیر طریقه و قد تبین أن المتعین فی التفسیر الاستمداد بالقرآن علی فهمه و تفسیر الآیه بالآیه و ذلک بالتدرب بالآثار المنقوله عن النبی و أهل بیته صلی الله علیه و علیهم و تهیئه ذوق مکتسب منها ثم الورود، و الله الهادی

[سوره آل عمران (3): الآیات 10 الی 18]

اشاره

إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ مِنَ اَللّٰهِ شَیْئاً وَ أُولٰئِکَ هُمْ وَقُودُ اَلنّٰارِ (10) کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا فَأَخَذَهُمُ اَللّٰهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ اَللّٰهُ شَدِیدُ اَلْعِقٰابِ (11) قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلیٰ جَهَنَّمَ وَ بِئْسَ اَلْمِهٰادُ (12) قَدْ کٰانَ لَکُمْ آیَهٌ فِی فِئَتَیْنِ اِلْتَقَتٰا فِئَهٌ تُقٰاتِلُ فِی سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ أُخْریٰ کٰافِرَهٌ یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ اَلْعَیْنِ وَ اَللّٰهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشٰاءُ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَعِبْرَهً لِأُولِی اَلْأَبْصٰارِ (13) زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ اَلشَّهَوٰاتِ مِنَ اَلنِّسٰاءِ وَ اَلْبَنِینَ وَ اَلْقَنٰاطِیرِ اَلْمُقَنْطَرَهِ مِنَ اَلذَّهَبِ وَ اَلْفِضَّهِ وَ اَلْخَیْلِ اَلْمُسَوَّمَهِ وَ اَلْأَنْعٰامِ وَ اَلْحَرْثِ ذٰلِکَ مَتٰاعُ اَلْحَیٰاهِ اَلدُّنْیٰا وَ اَللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ اَلْمَآبِ (14) قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذٰلِکُمْ لِلَّذِینَ اِتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّٰاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا وَ أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَهٌ وَ رِضْوٰانٌ مِنَ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ (15) اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا إِنَّنٰا آمَنّٰا فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا وَ قِنٰا عَذٰابَ اَلنّٰارِ (16) اَلصّٰابِرِینَ وَ اَلصّٰادِقِینَ وَ اَلْقٰانِتِینَ وَ اَلْمُنْفِقِینَ وَ اَلْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحٰارِ (17) شَهِدَ اَللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ اَلْمَلاٰئِکَهُ وَ أُولُوا اَلْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْعَزِیزُ اَلْحَکِیمُ (18)

ص :87

بیان

قد تقدم:أن المسلمین عند نزول السوره کانوا مبتلین فی داخل جماعتهم بالمنافقین و آخرین سماعین لهم و لما یلقیه إلیهم أعداء الإسلام من النزاعات و الوساوس لتقلیب

ص :88

الأمور علیهم و إفساد دعوتهم،و مبتلین فی خارج جمعهم بثوران الدنیا علیهم و انتهاض المشرکین و الیهود و النصاری لإبطال دعوتهم و إخماد نارهم و إطفاء نورهم بأی وسیله أمکنت من لسان أو ید.و أن غرض السوره دعوتهم إلی توحید الکلمه و إلی الصبر و الثبات لیصلح بذلک أمرهم و ینقطع ما نشأ من الفساد فی داخل جوهم،و ما یطرأ و یهجم علیهم منه من خارجه.

و قد کانت الآیات السابقه أعنی قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ إلی قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ تعریضا للمنافقین و الزائقین قلبا و دعوه للمسلمین إلی التثبت فیما فهموه من معارف الدین،و التسلیم و الإیمان فیما اشتبه لهم و لم یفتهموه من کنهه و حقیقته بالتنبیه علی أن شر ما یفسد أمر الدین و یجر المسلمین إلی الفتنه و اختلال نظام السعاده هو اتباع المتشابهات و ابتغاء التأویل فیتحول بذلک الهدایه الدینیه إلی الغی و الضلال و یتبدل به الاجتماع افتراقا،و الشمل شتاتا.

ثم وقع التعرض فی هذه الآیات لحال الکفار و المشرکین و أنهم سیغلبون و لیسوا بمعجزین لله سبحانه و لا ناجحین فی عتوهم بالتنبیه علی أن الذی أوجب ضلالهم و الالتباس علیهم هو ما زین لهم من مشتهیات الدنیا فزعموا بما رزقوا من مالها و ولدها أن ذلک مغن لهم من الله سبحانه شیئا و قد أخطئوا فی زعمهم فالله سبحانه هو الغالب فی أمره، و لو کان المال و الأولاد و ما أشبهها مغنیه من الله شیئا لأغنت آل فرعون و من قبلهم من الأمم الظالمه أولی الشوکه و القدره لکنها لم تغن عنهم شیئا و أخذهم الله بذنوبهم فکذلک هؤلاء سیغلبون و یؤخذون فمن الواجب علی المؤمنین أن یتقوا الله فی هذه المشتهیات حتی ینالوا بذلک سعاده الدنیا و ثواب الآخره و رضوان ربهم سبحانه.

فالآیات کما تعطیه مضامینها متعرضه لحال الکفار کما أن الآیات التالیه لهذه الآیات متعرضه لحال أهل الکتاب من الیهود و النصاری علی ما سیأتی.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً ، أغنی عنه ماله من فلان أی أعطاه الغنی و رفع حاجته فلا حاجه به إلیه،و الإنسان فی بادی تکونه و شعوره یری نفسه محتاجه إلی الخارج منه،و هذا أول علمه الفطری إلی احتیاجه إلی الصانع المدبر ثم إنه لما توسط فی الأسباب و أحس بحوائجه بدأ بإحساس الحاجه إلی کماله البدنی النباتی و هو الغذاء و الولد،ثم عرفت له نفسه سائر الکمالات

ص :89

الحیوانیه،و هی التی یزینوا له الخیال من زخارف الدنیا من زینه الملبس و المسکن و المنکح و غیر ذلک،و عندئذ یتبدل طلب الغذاء إلی طلب المال الذی یظنه مفتاحا لحل جمیع مشکلات الحیوه لأن العاده الغالبه تجری علی ذلک فیظن أن سعاده حیوته فی المال و الولد بعد ما کان یظن أن ضامن سعادته هو الغذاء و الولد،ثم انکباب نفسه علی مشتهیاته،و قصر همه علی الأسباب یوجب أن یقف قلبه عند الأسباب،و یعطی لها الاستقلال،و حینئذ ینسی ربه،و یتشبث بذیل المال و الولد،و فی هذا الجهل هلاکه فإنه یستر به آیات ربه و یکفر بها،و قد التبس علیه الأمر فإن ربه هو الله لا إله إلا هو الحی القیوم لا یستغنی عنه شیء بحال و لا یغنی عنه شیء بحال.

و بهذا البیان یظهر وجه تقدیم الأموال علی الأولاد فی الآیه فإن الرکون إلی المال-و قد عرفت أن الأصل فیه الغذاء-أقدم عند الإنسان من الرکون إلی الأولاد و أعرف منه و إن کان حب الولد ربما غلب عند الإنسان علی حب المال.

و فی الآیه إیجاز شبیه دفع الدخل،و التقدیر:إن الذین کفروا کذبوا بآیاتنا و زعموا أن أموالهم و أولادهم تغنیهم من الله،و قد أخطئوا فلا غنی من الله سبحانه فی وقت و لا فی شیء،علی ما تدل علیه الآیه التالیه.

قوله تعالی: وَ أُولٰئِکَ هُمْ وَقُودُ النّٰارِ ، الوقود بفتح الواو ما توقد به النار و تشتعل، و الآیه جاریه مجری قوله تعالی: «فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَهُ» :البقره-24، و قوله تعالی: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ» :الأنبیاء-98،و قد مر بعض الکلام فی معنی ذلک فی سوره البقره.

و الإتیان بالجمله الاسمیه،و الابتداء باسم الإشاره،و کونه دالا علی البعد و توسیط ضمیر الفصل،و إضافه الوقود إلی النار دون أن یقال وقود،کل ذلک یؤکد ظهور الکلام فی الحصر،و لازمه کون المکذبین من الکفار هم الأصل فی عذاب النار و إیقاد جهنم،و أن غیرهم إنما یحترقون بنارهم،و یتأید بذلک ما سیأتی بیانه فی قوله تعالی:

«لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ» XالآیهX:الأنفال-37.

قوله تعالی: کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ إلی آخر الآیه: الدأب علی ما ذکروه هو السیر المستمر قال تعالی: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَیْنِ» :إبراهیم-33

ص :90

و منه تسمیه العاده دأبا لأنه سیر مستمر،و هذا المعنی هو المراد فی الآیه.

و قوله: کَدَأْبِ ،متعلق بمقدر یدل علیه قوله فی الآیه السابقه: لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ ، و یفسر الدأب قوله: کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا و هو فی موضع الحال،و تقدیر الکلام کما مرت إلیه الإشاره:إن الذین کفروا کذبوا بآیاتنا و استمروا علیها دائبین فزعموا أن فی أموالهم و أولادهم غنی لهم من الله کدأب آل فرعون و من قبلهم و قد کذبوا بآیاتنا.

و قوله: فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ بِذُنُوبِهِمْ ،ظاهر الباء أنها تفید السببیه،یقال:أخذته بذنبه أی بسبب ذنبه لکن مقتضی المحاذاه التی بین الآیتین،و قیاسه حال هؤلاء الذین کفروا فی دأبهم علی آل فرعون و الذین من قبلهم فی دأبهم أن یکون البناء للآله، فإنه ذکر فی الذین کفروا أنهم وقود النار تشتعل علیهم أنفسهم و یعذبون بها فکذلک آل فرعون و من قبلهم إنما أخذوا بذنوبهم و کان العذاب الذی حل بساحتهم هو عین الذنوب التی أذنبوها،و کان مکرهم هو الحائق بهم،و ظلمهم عائدا إلیهم،قال تعالی:

وَ لاٰ یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلاّٰ بِأَهْلِهِ» :الفاطر-43،و قال تعالی: «وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ» :البقره-57.

و من هنا یتبین معنی کونه شدید العقاب،فإن عقابه تعالی لا یقصد الإنسان و لا یتوجه إلیه من جهه دون جهه،و فی محل دون محل،و علی شرط دون شرط کما أن عقاب غیره کذلک فإن الشر الذی یوجهه إلی الإنسان مثله مثلا إنما یتوجه إلیه من بعض الجهات دون بعض کفوق و تحت،و فی بعض الأماکن دون بعض فیدفع بالفرار و التوقی و الالتجاء مثلا و هذا بخلاف عقابه تعالی فإنه یأخذ الإنسان بعمله و ذنبه و هو مع الإنسان فی باطنه و ظاهره من غیر أن ینفک عنه،و یجعل الإنسان وقودا لنار أحاط به سرداقها،و لا ینفعه فرار و لا قرار،و لا یوجد منه مناص و لا خلاص،فهو شدید العقاب.

و فی قوله تعالی: کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ ،التفات من الغیبه إلی الحضور أولا ثم من الحضور إلی الغیبه ثانیا،أما قوله: کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا ففیه تنشیط لذهن السامع و تقریب للخبر إلی الصدق فإنه بمنزله أن یقول القائل:إن فلانا بذی فحاش سیئ المحاضره و قد ابتلیت به فیجب الاجتناب عن معاشرته،فجمله و قد ابتلیت به

ص :91

تصحیح للخبر و إثبات لصدقه بإرجاعه إلی الدرایه و نحو من الشهاده.

فالمعنی-و الله أعلم-أن آل فرعون کانوا دائبین علی دأب هؤلاء الذین کفروا فی الکفر و تکذیب الآیات،و لا ریب فی هذا الخبر فإنا کنا حاضرین شاهدین و قد کذبوا بآیاتنا نحن فأخذناهم.

و أما قوله: فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ ،فهو رجوع بعد استیفاء المقصود إلی الأصل فی الکلام و هو أسلوب الغیبه،و فیه مع ذلک إرجاع الحکم إلی مقام الألوهیه القائمه بجمیع شئون العالم و المهیمنه علی کل ما دق و جل،و لذلک کرر لفظ الجلاله ثانیا فی قوله وَ اللّٰهُ شَدِیدُ الْعِقٰابِ ،و لم یقل و هو شدید العقاب للدلاله علی أن کفرهم و تکذیبهم هذا منازعه و محاربه مع من له جلال الألوهیه و یهون علیه أخذ المذنب بذنبه،و هو شدید العقاب لأنه الله جل اسمه.

قوله تعالی: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إلی آخر الآیه، الحشر هو إخراج الجماعه عن مقرهم بالإزعاج،و لا یستعمل فی الواحد،قال تعالی: «وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» :الکهف-47،و المهاد هو الفراش،و ظاهر السیاق أن المراد بالذین کفروا هم المشرکون کما أنه ظاهر الآیه السابقه: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ «إلخ»دون الیهود،و هذا هو الأنسب لاتصال الآیتین حیث تذکر هذه الآیه الغلبه علیهم و حشرهم إلی جهنم و قد أشارت الآیه السابقه إلی تقویهم و تعززهم بالأموال و الأولاد.

قوله تعالی: قَدْ کٰانَ لَکُمْ آیَهٌ فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتٰا ،ظاهر السیاق أن یکون الخطاب للذین کفروا،و الکلام من تتمه قول النبی ص: سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ «إلخ»و من الممکن أن یکون خطابا للمؤمنین بدعوتهم إلی الاعتبار و التفکر بما من الله علیهم یوم بدر حیث أیدهم بنصره تأییدا عجیبا بالتصرف فی أبصار العیون،و علی هذا یکون الکلام مشتملا علی نوع من الالتفات بتوسعه خطاب رسول الله ص فی قوله:« قُلْ لِلَّذِینَ »بتوجیهه إلیه و إلی من معه من المؤمنین،لکن السیاق،کما عرفت،للأول أنسب.

و الآیه-بما تشتمل علیه من قصه التقاء الفئتین و نصره تعالی للفئه المقاتله فی سبیل الله-و إن لم تتعرض بتشخیص القصه و تسمیه الوقعه غیر أنها قابله الانطباق علی وقعه بدر،و السوره نازله بعدها بل و بعد أحد.

ص :92

علی أن الآیه ظاهره فی أن هذه القصه کانت معهوده عند المخاطبین بهذه الخصوصیه و هم علی ذکر منها حیث یقول: قَدْ کٰانَ لَکُمْ آیَهٌ «إلخ»و لم یقص تعالی قصه یذکر فیها التصرف فی أبصار المقاتلین غیر قصه بدر،و الذی ذکره فی قصه بدر فی سوره الأنفال من قوله تعالی: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلاً وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ لِیَقْضِیَ اللّٰهُ أَمْراً کٰانَ مَفْعُولاً وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» :الأنفال-44،و إن کان هو التقلیل دون التکثیر لکن لا یبعد أن یکون قد قلل فیها المؤمنین فی أعین المشرکین لیجترئوا علیهم و لا یتولوا عن المقارعه ثم کثرهم فی أعینهم بعد التلاقی و الاختلاط لینهزموا بذلک.

و کیف کان فالمعتمد ما کان فی ذکرهم من التکثیر فی العیون فعلی تقدیر أن یکون الخطاب فی الآیه متوجها إلی المشرکین لا تنطبق الآیه علی غیر وقعه بدر،علی أن قراءه ترونهم بالتاء أیضا تؤید ما ذکرناه.

فمحصل معنی الآیه:أنکم أیها المشرکون لو کنتم من أولی الأبصار و البصائر لکفاکم فی الاعتبار و الدلاله علی أن الغلبه للحق و أن الله یؤید بنصره من یشاء و لا یغلب بمال و لا ولد ما رأیتموه یوم بدر فقد کان المؤمنون مقاتلین فی سبیل الله سبحانه،و قد کانوا فئه قلیله مستذلین لا یبلغون ثلث الفئه الکافره،و لا یقاسون بهم قوه،کانوا ثلاثمائه و ثلاثه عشر رجلا لیس لهم إلا سته أدرع و ثمانیه سیوف و فرسان،و کان جیش المشرکین قریبا من ألف مقاتل لهم من العده و القوه و الخیل و الجمال و الهیئه ما لا یقدر بقدر،فنصر الله المؤمنین علی قلتهم و ذلتهم علی أعدائه و کثرهم فی أعینهم فکانوا یرونهم مثلیهم رأی العین،و أیدهم الملائکه فلم ینفع المشرکین ما کانوا یتعززون به من أموال و أولاد و لم یغنهم جمعهم و لا کثرتهم و قوتهم من الله شیئا.

و قد ذکر الله سبحانه دأب آل فرعون و الذین من قبلهم فی تکذیب آیات الله و أخذهم بذنوبهم فی سوره الأنفال عند ذکر القصه مرتین ما ذکره هاهنا بعینه.

و فی موعظتهم بتذکیر وقعه بدر إیماء إلی أن المراد بالغلبه فی الآیات السابقه الغلبه بالقتل و الإباده ففی آیاته تهدید بالقتال.

قوله تعالی: فِئَهٌ تُقٰاتِلُ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ أُخْریٰ کٰافِرَهٌ ،لم یقل و أخری فی سبیل

ص :93

الشیطان أو فی سبیل الطاغوت و نحو ذلک لأن الکلام غیر مسوق للمقایسه بین السبیلین بل لبیان أن لا غنی من الله تعالی و أن الغلبه له فالمقابله بالحقیقه بین الإیمان بالله و الجهاد فی سبیله و بین الکفر به تعالی.

و الظاهر من السیاق أن الضمیرین فی قوله یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ راجعان إلی قوله: فِئَهٌ تُقٰاتِلُ ،أی الفئه الکافره یرون المؤمنین مثلی المؤمنین فهم یرونهم ستمائه و سته و عشرین و لقد کانوا ثلاثمائه و ثلاثه عشر رجلا،و أما احتمال اختلاف الضمیرین مرجعا بأن یکون المعنی:یرون المؤمنین مثلی عدد الکافرین فبعید عن اللفظ،و هو ظاهر.

و ربما احتمل أن یکون الضمیران راجعین إلی الفئه الکافره،و یکون المعنی:

یری الکافرون أنفسهم مضاعفه مثلی عددهم(یرون الألف ألفین)و لازمه تقلیلهم المؤمنین فی النسبه فکانوا یرونهم سدس أنفسهم عددا مع کونهم ثلثا لهم فی النسبه و ذلک لیطابق ما ذکره فی هذه الآیه قوله تعالی فی قصه بدر: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلاً وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ» :الأنفال-44،فإن الآیه تنافی الآیه.

و أجیب بأن ذلک یؤدی إلی اللبس غیر اللائق بأبلغ الکلام بل کان من اللازم علی هذا أن یقال:یرون أنفسهم مثلیهم أو ما یؤدی ذلک.و أما التنافی بین الآیتین فإنما یتحقق مع اتحاد الموقف و المقام،و لا دلیل علی ذلک لإمکان أن یقلل الله سبحانه کلا من الطائفتین فی عین صاحبتها فی بدء التلاقی لتشد بذلک قلوبهم و تزید جرأتهم حتی إذا نشبت المقارعه و حمی الوطیس رأی الکافرون المؤمنین مثلی عددهم فانهزموا بذلک و ولوا الأدبار،و هذا نظیر قوله تعالی فی وصف یوم القیامه: «لاٰ یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ» :الرحمن-39،مع قوله: «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ» :الصافات-24، و لیس إلا أن الموقف غیر الموقف.

و فی شأن الضمیرین أعنی فی قوله: یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ ،احتمالات أخر ذکروها غیر أن الجمیع تشترک فی کونها خلاف ظاهر اللفظ،و لذلک ترکنا ذکرها،و الله العالم.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشٰاءُ،إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَعِبْرَهً لِأُولِی الْأَبْصٰارِ ، التأیید من الأید و هو القوه،و المراد بالأبصار قیل:هو العیون الظاهریه لکون الآیه مشتمله علی التصرف فی رؤیه العیون،و قیل:هو البصائر لأن العبره إنما تکون

ص :94

بالبصیره القلبیه دون البصر الظاهری،و الأمر هین،فإن الله سبحانه فی کلامه یعد من لا یعتبر بالعبر و المثلات أعمی،و یذکر أن العین یجب أن تبصر و تمیز الحق من الباطل و فی ذلک دعوی أن الحق الذی یدعو إلیه ظاهر متجسد محسوس یجب أن یبصره البصر الظاهر،و أن البصیره و البصر فی مورد المعارف الإلهیه واحد(بنوع من الاستعاره) لنهایه ظهورها و وضوحها،و الآیات فی ذلک کثیره جدا،و من أحسنها دلاله علی ما ذکرنا قوله تعالی: «فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ» :

الحج-46،أی إن الأبصار إنما هی فی القلوب دون الرءوس،و قوله تعالی: «وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا» :الأعراف-179،و الآیه فی مقام التعجیب،و قوله تعالی:

وَ جَعَلَ عَلیٰ بَصَرِهِ غِشٰاوَهً» :الجاثیه-23،إلی غیر ذلک من الآیات،فالمراد بالأبصار فیما نحن فیه هو العیون الظاهریه بدعوی أنها هی التی تعتبر و تفهم فهو من الاستعاره بالکنایه،و النکته فیه ظهور المعنی کأنه بالغ حد الحس،و یزید فی لطفه أن المورد یتضمن التصرف فی رؤیه العین الظاهره.

و ظاهر قوله: إِنَّ فِی ذٰلِکَ «إلخ»أنه تتمه لکلامه تعالی الذی یخاطب به النبی ص و لیس تتمه لقول النبی المدلول علیه بقوله: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا «إلخ»،و الدلیل علیه الکاف فی قوله: ذٰلِکَ ،فإنه خطاب للنبی ص،و فی هذا العدول إلی الخطاب الخاص بالنبی ص إیماء إلی قله فهمهم و عمی قلوبهم أن یعتبروا بأمثال هذه العبر.

قوله تعالی: زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ مِنَ النِّسٰاءِ «إلخ»،الآیه و ما یتلوها بمنزله البیان و شرح حقیقه الحال لما تقدم من قوله تعالی آنفا: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً «إلخ»إذ یظهر منه أنهم یعتقدون الاستغناء بالأموال و الأولاد من الله سبحانه فالآیه تبین أن سبب ذلک أنهم انکبوا علی حب هذه المشتهیات و انقطعوا إلیها عن ما یهمهم من أمر الآخره،و قد اشتبه علیهم الأمر فإن ذلک متاع الحیوه الدنیا،لیس لها إلا أنها مقدمه لنیل ما عند الله من حسن المآب مع أنهم غیر مبدعین فی هذا الحب و الاشتهاء و لا مبتکرون بل مسخرون بالتسخیر الإلهی بتغریز أصل هذا الحب فیهم لیتم لهم الحیوه الأرضیه فلو لا ذلک لم یستقم أمر النوع الإنسانی فی حیوته و بقائه بحسب ما قدره الله سبحانه من أمرهم حیث قال:

«وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ :البقره-36.

ص :95

و إنما قدر لهم ذلک لیتخذوها وسیله إلی الدار الآخره و یأخذوا من متاع هذه ما یتمتعون به فی تلک لا لینظروا إلی ما فی الدنیا من زخرفها و زینتها بعین الاستقلال و ینسوا بها ما وراءها،و یأخذوا الطریق مکان المقصد فی عین أنهم سائرون إلی ربهم، قال تعالی: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَیْهٰا صَعِیداً جُرُزاً» :الکهف-8.

إلا أن هؤلاء المغفلین أخذوا هذه الوسائل الظاهره الإلهیه التی هی مقدمات و ذرائع إلی رضوان الله سبحانه أمورا مستقله فی نفسها محبوبه لذاتها و زعموا أنها تغنی عنهم من الله شیئا فصارت نقمه علیهم بعد ما کانت نعمه و وبالا بعد ما کانت مثوبه مقربه.قال تعالی: «إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ الْأَرْضِ مِمّٰا یَأْکُلُ النّٰاسُ وَ الْأَنْعٰامُ حَتّٰی إِذٰا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهٰا وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُهٰا أَنَّهُمْ قٰادِرُونَ عَلَیْهٰا أَتٰاهٰا أَمْرُنٰا لَیْلاً أَوْ نَهٰاراً فَجَعَلْنٰاهٰا حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ Xإلی أن قال:X وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکٰانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکٰاؤُکُمْ فَزَیَّلْنٰا بَیْنَهُمْ Xإلی أن قال:X وَ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» :یونس-30 تشیر الآیات إلی أمر الحیوه و زینتها بیده تعالی لا ولی لها دونه لکن الإنسان باغتراره بظاهرها یظن أن أمرها إلیه،و أنه قادر علی تدبیرها و تنظیمها فیتخذ لنفسه فیها شرکاء-کالأصنام و ما بمعناها من المال و الولد و غیرهما،إن الله سیوقفه علی زلته فیذهب هذه الزینه،و یزیل الروابط التی بینه و بین شرکائه،و عند ذلک یضل عن الإنسان ما افتراه علی الله من شریک فی التأثیر و یظهر له معنی ما علمه فی الدنیا و حقیقته،و رد إلی الله مولاه الحق.

و هذا التزین أعنی:ظهور الدنیا للإنسان بزینه الاستقلال و جمال الغایه و المقصد لا یستند إلی الله سبحانه فإن الرب العلیم الحکیم أمنع ساحه من أن یدبر خلقه بتدبیر لا یبلغ به غایته الصالحه،و قد قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق-3،و قال تعالی: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ» :یوسف-21،بل إن استند فإنما یستند إلی الشیطان قال تعالی: «وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :الأنعام-43،و قال تعالی: «وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ» :الأنفال-48.

نعم لله سبحانه الإذن فی ذلک لیتم أمر الفتنه،و تستقیم التربیه کما قال تعالی:

ص :96

«أَ حَسِبَ النّٰاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لاٰ یُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکٰاذِبِینَ أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ أَنْ یَسْبِقُونٰا سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ :العنکبوت-4،و علی هذا الإذن یمکن أن یحمل قوله تعالی:

«کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ :الأنعام-108،و إن أمکن أیضا أن یحمل علی ما مر من معنی التزیین المنسوب إلیه تعالی فی قوله تعالی: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً :الکهف-7.

و بالجمله التزیین تزیینان:تزیین للتوسل بالدنیا إلی الآخره و ابتغاء مرضاته فی مواقف الحیاه المتنوعه بالأعمال المختلفه المتعلقه بالمال و الجاه و الأولاد و النفوس،و هو سلوک إلهی حسن،نسبه الله تعالی إلی نفسه کما مر من قوله: إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَهٰا الآیات،و کقوله تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» :الأعراف-32.

و تزیین لجلب القلوب و إیقافها علی الزینه و إلهائها عن ذکر الله و هو تصرف شیطانی مذموم،نسبه الله سبحانه إلی الشیطان،و حذر عباده عنه کما مر من قوله تعالی:« وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» الآیه،و قوله تعالی فیما یحکیه من قول الشیطان: «قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» :الحجر-39، و قوله تعالی: زُیِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمٰالِهِمْ» :التوبه-37،إلی غیر ذلک من الآیات.

و هذا القسم ربما نسب إلیه تعالی من حیث إن الشیطان و کل سبب من أسباب الخیر أو الشر إنما یعمل ما یعمل و یتصرف فی ملکه ما یتصرف بإذنه لینفذ ما أراده و شاءه،و ینتظم بذلک أمر الصنع و الإیجاد،و یفوز الفائزون بحسن إرادتهم و اختیارهم،و یمتاز المجرمون.

و بما مر من البیان یظهر أن المراد من فاعل التزیین المبهم فی قوله: زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ «إلخ»لیس هو الله سبحانه فإن التزیین المذکور و إن کان له نسبه إلیه تعالی سواء کان تزیینا صالحا لأن یدعو إلی عبادته تعالی و هو المنسوب إلیه بالاستقامه أو تزیینا ملهیا عن ذکره تعالی و هو المنسوب إلیه بالإذن،لکن لاشتمال الآیه علی ما

ص :97

لا ینسب إلیه مستقیما کما یجیء بیانه کان الألیق بأدب القرآن أن ینسب إلی غیره تعالی کالشیطان أو النفس.

و من هنا یظهر صحه ما ذکره بعض المفسرین:أن فاعل زین هو الشیطان لأن حب الشهوات أمر مذموم،و کذا حب کثره المال مذموم،و قد خص تعالی بنفسه ما ذکره فی آخر الآیه و فی ما یتلوها.

و یظهر به فساد ما ذکره بعضهم:أن الکلام فی طبیعه البشر و الحب الناشئ فیها و مثله لا یسند إلی الشیطان بحال و إنما یسند إلیه ما هو قبیل الوسوسه التی تزین للإنسان عملا قبیحا.

قال:و لذلک لم یسند إلیه القرآن إلا تزیین الأعمال،قال تعالی:« وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ » ،و قال« وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »،و أما الحقائق و طبائع الأشیاء فلا تسند إلا إلی الخالق الحکیم الذی لا شریک له،قال عز و جل:

« إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً »و قال: کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ »فالکلام فی الأمم کلام فی طبائع الاجتماع،انتهی.

وجه الفساد:أنه و إن أصاب فی قوله:إن الحقائق و طبائع الأشیاء لا تسند إلا إلی الخالق الحکیم الذی لا شریک له لکنه أخطأ فی قوله:إن الکلام فی طبیعه البشر و ما ینشأ منها بحسب الطبع،و ذلک أن السوره کما علمت فی مقام بیان أن الله سبحانه هو القیوم علی خلقه فی جمیع ما هم علیه من الخلق و التدبیر و الإیمان و الکفر و الإطاعه و العصیان،خلق الخلق و هداهم إلی سعادتهم،و أن الذین نافقوا فی دینه من المنافقین أو کفروا بآیاته من الکافرین أو بغوا بالاختلاف فی کتابه من أهل الکتاب،و بالجمله الذین أطاعوا الشیطان و اتبعوا الهوی لیسوا بمعجزین لله غالبین علیه مفسدین لقیمومته بل الجمیع راجع إلی قدره و تدبیره أمر خلقه فی تحکیم ناموس الأسباب لتقوم بذلک سنه الامتحان فهو الخالق للطبائع و قواها و میولها و أفعالها لتسلک بها إلی جوار ربها جوار القرب و الکرامه،و هو الذی أذن لإبلیس و لم یمنعه من الوسوسه و النزعه و لم یمنع الإنسان من اتباعه باتباع الهوی لیتم أمر الامتحان و لیعلم الله الذین آمنوا و یتخذ منهم شهداء، و إنما بین ذلک فی هذه السوره لیتسلی بذلک نفوس المؤمنین،و یطیب بذلک قلوبهم بما هم علیه عند نزول السوره من العسره و الشده و الابتلاء من الداخل بنفاق المنافقین و جهاله

ص :98

الذین فی قلوبهم مرض بإفساد الأمور و تقلیبها علیهم،و التقصیر فی طاعه الله و رسوله، و من الخارج بالدعوه الشاقه الدینیه،و وثوب الکفار من العرب علیهم من جانب،و أهل الکتاب و الیهود منهم خاصه من جانب آخر،و تهدید الکفار کالروم و العجم بالقوه و العده من جانب آخر،و هؤلاء الکافرون و من یحذو حذوهم اشتبه علیهم الأمر فی الرکون إلی الدنیا و زخارفها حیث أخذوها غایه و هی مقدمه و الغایه أمامها.

فالسوره کما تری تبحث عن طبائع الأمم لکن بنحو وسیع یشمل جهات خلقهم و تکوینهم و جمیع ما یتعقب ذلک فی مسیر حیوتهم من الخصائل و أعمال السعاده و الشقاوه و الطاعه و المعصیه فتبین أن ذلک کله تحت قیمومته تعالی لا یقهر فی قدرته،و لا یغلب فی أمره لا فی الدنیا و لا فی الآخره أما فی الدنیا فإنما هو إذن و امتحان،و أما فی الآخره فإنما هو الجزاء إن خیرا فخیر و إن شرا فشر.

و کذلک الآیات أعنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ إلی تمام تسع آیات فی مقام بیان أن الکفار و إن کذبوا آیات ربهم و بدلوا نعم الله التی أنعمها علیهم لیتوسلوا بها إلی رضوانه و جنته فرکنوا و اعتمدوا علیها و استغنوا بها عن ربهم،و نسوا مقامه لیسوا بمعجزین و لا غالبین فسیأخذهم الله بنفس أعمالهم،و یؤید عباده المؤمنین علیهم و سیحشرهم إلی جهنم و بئس المهاد،و هم مع ذلک غالطون فی الرکون إلی ما لیس إلا متاعا فی الحیاه الدنیا و عند الله حسن المآب،فالآیات أیضا تبحث عن طبیعه الکفار لکن بنحو وسیع یشمل الصالح و الطالح من أعمالهم.

علی أن الآیه التی ذکرها هذا القائل مستشهدا بها علی أن الحقائق لا تسند إلا إلی الله و إنما یسند إلی الشیطان الأعمال أعنی قوله تعالی:« کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ »یدل بما حف علیه من القرائن علی خلاف ذلک و یؤید ما ذکرناه و هو قوله تعالی: «وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :الأنعام-108،و هو ظاهر.

و کذا یظهر فساد ما ذکره بعضهم:أن التزیین علی قسمین محمود و مذموم و الأعمال نوعان حسنه و سیئه،و إنما یسند إلی الله سبحانه ما هو منها محمود ممدوح حسن،و الباقی للشیطان

ص :99

و هو و إن کان حقا من وجه و لکنه إنما یصح فی النسبه المستقیمه التی یعبر عنه بالفعل و نحوه فالله سبحانه لا یفعل إلا الجمیل،و لا یأمر بالسوء و الفحشاء،و أما النسبه غیر المستقیمه و بالواسطه التی یعبر عنه بالإذن و نحوه فلا مانع عنها،و لو لا ذلک لم یستقم ربوبیته لکل شیء،و خلقه لکل شیء،و ملکه لکل شیء،و انتفاء الشریک عنه علی الإطلاق،و القرآن مشحون من هذه النسبه کقوله تعالی: «یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ» :الرعد-27، و قوله: «أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :الصف-5،و قوله: «اللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ :البقره-15،و قوله: «أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا» :الإسراء-16،إلی غیر ذلک من الآیات، و لم ینشأ خطؤهم هذا إلا من جهه ما قصروا فی البحث عن روابط الأشیاء و آثارها و أفعالها فحسبوا کل واحد من هذه الأمور الموجوده أمرا مستقل الوجود منقطع الذات عما یحتف به من مجموعه الأشیاء و قبیل المصنوعات و ما یتقدم علیها و ما یتأخر عنها.

و لزم ذلک أن یضعوا الحوادث التی هی نتائج تفاعل الأسباب و العلل علی ما فطرها الله علیه فی مسیر السببیه متقطعه متفرقه غیر متصله و لا مرتبطه فکانت کل حادثه حدثت عن أسبابها و کل فعل فعله فاعله منقطع الوجود عن غیره مملوکا لصاحبه لیس لغیر سببه المتصل به فیه نصیب و لا فی حدوثه حظ،فأجرام تدور،و بحر تسری و فلک تجری،و أرض تقل،و نبات ینبت،و حیوان یدب،و إنسان یعیش و یکدح لا التیام روحی معنوی یجمعها و لا وحده جسمیه من الماده و قوتها:توحدها.

ثم تعقب ذلک أن یظنوا نظیر هذا الانفصال و التلاشی بین عناوین الأعمال و صور الأفعال من خیر و شر،و سعاده و شقاوه،و هدی و ضلال،و طاعه و معصیه و إحسان و إساءه،و عدل و ظلم،و غیر ذلک فکانت غیر مرتبطه الوجود و لا متشابکه التحقق.

و قد ذهلوا عن أن هذا العالم بما یشتمل علیه من أعیان الموجودات و أنواع المخلوقات مرتبط الأجزاء متلائم الأبعاض،یتبدل جزء منه إلی جزء،و یتحول بعضه إلی بعض ،فیوما إنسان،و یوما نبات،و یوما جماد،و یوما جمع،و یوما فرق،و حیوه البعض بعینها ممات الآخر،و کون الجدید منه فساد للقدیم بعینه.

و کذلک الحوادث الجاریه مرتبطه ارتباط حلقات السلسله أی وضع فرض لواحده منها مؤثر فی أوضاع ما یقارنها و ما یتقدمها إلی أقدم العهود المفروضه للعالم

ص :100

الطبیعی کالسلسله التی تنجر بجر الحلقه منها جمیع الحلقات و هو السلسله فأدنی تغیر مفروض فی ذره من ذرأت هذا العالم یوجب تغیر الحال فی الجمیع،و إن عزب عن علمنا و إدراکنا أو خفی عن إحساسنا فعدم العلم لا یستلزم عدم الوجود،فهذا مما بینت فی الأبحاث العلمیه منذ القدیم،و أوضحته الأبحاث الطبیعیه و الریاضیه الیوم أتم إیضاح، و لقد کان القرآن ینبئنا بذلک أحسن الإنباء قبل أن نأخذ فی هذه الأبحاث من فلسفیها و طبیعیها و ریاضیها بالنقل عن کتب الآخرین ثم بالاستقلال فی البحث،و ذلک بما یذکر من اتصال التدبیر فی الآیات السماویه و الأرضیه،و ارتباط ما بینها،و نفع بعضها فی بعض،و اشتراک الجمیع فی إقامه غرض الخلقه،و نفوذ القدر فی جمیعها و السلوک إلی المعاد،و أن إلی ربک المنتهی.

و کذلک أوصاف الأفعال و عناوین الأعمال مرتبطه الأطراف کارتباط الأمور المتقابله المتعانده فلو لا أحد المتعاندین لم یستقم أمر الآخر کما نشاهده من أمر الصنع و الإیجاد أن تکون شیء ما یحتاج إلی فساد آخر،و سبق أمر یتوقف علی لحوق آخر.

و لو لم یتحقق أحد الطرفین من أوصاف الأعمال لم یستقم أمر الآخر فی آثاره المطلوبه منه فی الاجتماع الإنسانی الطبیعی،و لا فی الاجتماع الإلهی الذی هو الدین الحق، فإن الإطاعه مثلا حسنه لأن المعصیه سیئه،و الحسنه موجبه للثواب،لأن السیئه موجبه للعقاب،و الثواب لذیذ للعامل لأن العقاب مولم له،و اللذه سعاده مرغوب فیها لأن الألم شقاوه مهروب عنها،و السعاده هی التی یتوجه وجوده بحسب الخلقه إلیها و الشقاوه هی التی یتوجه عنها،و لو لا هذه الحرکه الوجودیه لبطل الوجود.

فالإطاعه ثم الحسنه ثم الثواب ثم اللذه ثم السعاده هی بحیال المعصیه فالعقاب فالألم فالشقاء و إنما یظهر کل منها بخفاء ما یقابله و یحیی بموته،و کیف یمکن أن تقع دعوه إلی شیء من غیر تحذیر عما یخالفه؟و کیف یمکن أن یکون خلافه ممکنا دون أن یکون واقعا بما یدعو إلیه من الأغراض و المیول؟.

فقد تبین من ما ذکرناه:أن الواجب فی الحکمه أن یشتمل هذا العالم علی الفساد کما یشتمل علی الصلاح و علی المعصیه کما یشتمل علی الطاعه علی ما قدره الله فی نظام صنعه و خلقه غیر أن الکون و الفساد فی غیر الأعمال و أوصافها ینسبان إلی الله سبحانه لأن الخلق

ص :101

و الأمر له.لا شریک له و قبیل السعاده من الأعمال تنسب إلیه بالهدایه نسبه مستقیمه و قبیل الشقاوه منها کوسوسه الشیطان و تسلیط الهوی علی الإنسان و تأمیر الظالمین علی الناس و نحو ذلک ینسب إلیه تعالی بالإضلال و الإخزاء و الخذلان و نحوها نسبه غیر مستقیمه،و هی التی یعبر عنها بالإذن فیقال:إنه تعالی أذن للشیطان أن ینزع بالوسوسه و التسویل،و لم یمنع الإنسان أن یتبع الهوی،و لم یضرب بین الظالم و ما یریده من الظلم بحجاب لأن السعاده و الشقاوه مبنیتان علی الاختیار،فمن سعد فباختیاره،و من شقی فباختیاره،و لو لا ذلک لم تتم الحجه،و لم تجر سنه الاختیار و الامتحان.

و لم یمنع هؤلاء الباحثین عن الاسترسال فی هذه المباحث إلا استیحاشهم من وخیم نتائجها بزعمهم،فأما المجبره منهم فزعموا أن لو قالوا بارتباط الأشیاء و ضروره تأثیر الأسباب و اعترفوا بذلک لزمهم الإیجاب فی جانب الصانع تعالی و سلب قدرته المطلقه علی التصرف فی مصنوعاته.

و أما غیرهم فزعموا أن لو أذعنوا بذلک فی مرحله الأعمال و أسندوها إلی إرادته و قدره تعالی لزمهم القول بالإیجاب و الإجبار فی جانب المصنوع و هو الإنسان،و ببطلان الاختیار یبطل الثواب و العقاب،و التکلیف و التشریع.

مع أنهم کان یسعهم أن یستأنسوا من غیر استیحاش بکلامه تعالی حیث یقول:

«وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ» :یوسف-21 و یقول: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف-54 و یقول: «لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :یونس-55،علی أنها و ما یماثلها آیات تعطی البرهان فی ذلک،و قد تقدمت نبذه من هذا البحث فی الکلام علی قوله تعالی «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً» :البقره-26.

و لنرجع إلی ما کنا فیه من الکلام فی قوله تعالی: زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ فنقول:الظاهر أن فاعل زین غیره تعالی و هو الشیطان أو النفس:أما أولا فلأن المقام مقام ذم الکفار برکونهم إلی هذه المشتهیات من المال و الأولاد و استغنائهم بتزینها لهم عن الله سبحانه،و الألیق بمثل هذه الزینه الصارفه عن الله الشاغله عن ذکره أن لا ینسب إلیه تعالی.

و أما ثانیا:فلأنه لو کان هذا هو التزیین المنسوب إلیه تعالی لکان المراد به المیل

ص :102

الغریزی الذی للإنسان إلی هذه الأمور فکان الأنسب فی التعبیر أن یقال:زین للإنسان أو لبنی آدم و نحوها کقوله تعالی: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْنٰاهُ أَسْفَلَ سٰافِلِینَ» :التین-5،و قوله تعالی: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ XالآیهX:الأسری-70،و أما لفظ الناس فالأعرف منه أن یستعمل فی الموارد التی فیها شیء من إلغاء المیز أو حقاره الشخص و دناءه الفکر نحو قوله: «فَأَبیٰ أَکْثَرُ النّٰاسِ إِلاّٰ کُفُوراً» :الأسری-89،و قوله: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ» :الحجرات-13 و غیر ذلک.

و أما ثالثا:فلأن الأمور التی عدها تعالی بیانا لهذه الشهوات لا تناسب التزیین الفطری إذ کان الأنسب علیه أن یبدل لفظ النساء بما یؤدی معنی مطلق الزوجیه، و لفظ البنین بالأولاد،و لفظ القناطیر المقنطره،بالأموال فإن الحب الطبیعی موجود فی النساء بالنسبه إلی الرجال کما هو موجود فی الرجال بالنسبه إلی النساء،و کذا هو مغروز فی الإنسان بالنسبه إلی مطلق الأولاد و مطلق الأموال دون خصوص البنین و خصوص القناطیر المقنطره،و لذلک اضطر القائل بکون فاعل زین هو الله سبحانه أن یقول:إن المراد حب مطلق الزوجیه و مطلق الأولاد و مطلق الأموال و إنما ذکرت النساء و البنین و القناطیر لکونها أقوی الأفراد و أعرفها ثم تکلف فی بیان ذلک بما لا موجب له.

و أما رابعا:فلأن کون التزیین هو المنسوب إلی الله سبحانه لا یلائم قوله تعالی فی آخر الآیه: ذٰلِکَ مَتٰاعُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذٰلِکُمْ ،فإن ظاهره أنه کلام موضوع لصرفهم عن هذه الشهوات الدنیویه و توجیه نفوسهم إلی ما عند الله من الجنان و الأزواج و الرضوان،و لا معنی للصرف عن المقدمه إلی ذی المقدمه فإن فی ذلک مناقضه ظاهره و إبطالا للأمرین معا کالذی یرید الشبع و یمتنع عن الأکل.

فإن قلت:الآیه أعنی قوله: زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ «إلخ»بحسب الملخص من معناها مساوقه لقوله تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا خٰالِصَهً یَوْمَ الْقِیٰامَهِ»: الأعراف-32، و لازم انطباق المعنی أن یکون فاعل التزیین فی هذه الآیه أیضا هو الله سبحانه.

ص :103

قلت:بین الآیتین فرق من حیث المقام:فإن المقام فیما نحن فیه:مقام ذم هذه الشهوات المحبوبه للناس لصرفها و إلهائها الناس عما لهم عند الله،و حثهم علی الإعراض عنها و التوجه إلی ما عند الله سبحانه بخلاف تلک الآیه فإنها مسوقه لبیان أن هذه النعم زینت للإنسان و أنها للمؤمنین فی هذه الدنیا بالاشتراک فی الدنیا و بالاختصاص فی الآخره، و لذلک بدل لفظ الناس هناک بلفظ العباد.و عدت هذه الزینه رزقا طیبا.

و إن قلت:إن التزیین علق فی الآیه علی حب الشهوات دون نفس الشهوات،و من المعلوم أن تزیین الحب للإنسان و جذبه لنفسه و جلبه لقلبه أمر طبیعی و خاصه ذاتیه له فیئول معنی تزیین الحب للناس إلی جعل الحب مؤثرا فی قلوبهم أی خلق الحب فی قلوبهم، و لا ینسب الخلق إلا إلی الله سبحانه فهو الفاعل فی قوله:زین.

قلت:لازم ما ذکرناه من القرائن أن یکون المراد بتزیین الحب جعل الحب بحیث یجذب الناس إلی نفسه و یصدهم عن غیره فإن الزینه هی الأمر المطلوب الجالب الذی ینضم إلی غیره لیجلب الإنسان إلی ذلک الغیر بتبع جلبه إلی نفسه کما أن المرأه تتزین بضم أمور تستصحب الحسن و الجمال إلی نفسها لیقصدها الرجل بها فالمقصود هو بالحقیقه تلک الأمور و المنتفع من هذا القصد هی المرأه،و بالجمله فیئول معنی تزیین الحب للناس إلی جعله فی أعینهم بحیث یؤدی إلی التوله فیه و الولوع فی الاشتغال به لا أصل تأثیر الحب کما هو الظاهر من معنی قوله تعالی: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا» :مریم-59،و یؤید هذا المعنی ما سیأتی من الکلام فی العد الواقع فی قوله: مِنَ النِّسٰاءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَنٰاطِیرِ ،علی أن لفظ الشهوات ربما لم یخل عن الدلاله بالشغف و الولوع و إن کان بمعنی المشتهیات.

قوله تعالی: مِنَ النِّسٰاءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَنٰاطِیرِ الْمُقَنْطَرَهِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّهِ «إلخ»، النساء جمع لا واحد له من لفظه،و البنین جمع ابن و هو ذکور الأولاد بواسطه أو بلا واسطه،و القناطیر جمع قنطار و هو ملء مسک ذهبا أو هو المسک المملوء،و المقنطره اسم مفعول مشتق من القنطار و هو جامد،و هذا من دأبهم یعتبرون فی الجوامد شیئا من النسب یکسب بها معنی مصدریا ثم یشتقون منه المشتقات کالباقل و التامر و العطار لبائع البقل و التمر و العطر،و فائده توصیف الشیء بالوصف المأخوذ من لفظه تثبیت معناه له،و التلمیح إلی أنه واجد لمعنی لفظه غیر فاقده کما یقال:دنانیر مدنره و دواوین

ص :104

مدونه،و یقال:حجاب محجوب و ستر مستور،و الخیل :هو الأفراس،و المسومه مأخوذه من سامت الإبل سوما بمعنی ذهبت لترعی فهی سائمه،أو من سمت الإبل فی المرعی و أسمتها و سومتها بمعنی أعلمتها.فالخیل المسومه إما المرسله للرعی أو المعلمه، و الأنعام جمع نعم بفتحتین و هو الإبل و البقر و الغنم،و البهائم أعم منه و یطلق علی غیر الوحش و الطیر و الحشرات،و الحرث هو الزرع و فیه معنی الکسب و هو تربیه النبات أو النبات المربی للانتفاع به فی المعاش.

و بناء التعداد فی الآیه لیس علی تکثر حب الشهوات بحسب تکثر المشتهیات أعنی متعلقات الشهوه بمعنی أن الإنسان بحسب طبعه یمیل إلی الأزواج و الأولاد و المال حتی یتکلف فی توجیه التعبیرات الواقعه فی الآیه کالتعبیر عن الإنسان بالناس و التعبیر عن الأولاد بخصوص البنین،و التعبیر عن المال بالقناطیر المقنطره«إلخ»بما تکلف به جمع من المفسرین.

بل علی کون الناس أصنافا فی الشغف و الولوع بمشتهیات الدنیا فمن شهوانی لا هم له إلا التعشق بالنساء و غرامهن و التقرب إلیهن و الأنس بصحبتهن،و یستصحب ذلک أذنابا من وجوه الفساد و معاصی الله سبحانه کاتخاذ المعازف و الأغانی و شرب المسکرات و أمور أخر غیرهما،و هذا مما یختص بالرجال عاده،و لا یوجد فی النساء إلا فی غایه الشذوذ،و من محب للبنین و التکاثر و التقوی بهم کما یوجد غالبا فی أهل البدو،و یختص أیضا بالبنین دون البنات،و من مغرم بالمال أکبر همه أن یقنطر القناطیر،و یملأ المخازن من وجوه النقد،و ظهور هذا الجنون أیضا فی جمع المال إنما هو فی وجوه النقد من الذهب و الفضه أو ما یتقوم بهما دون أمثال الأثاث إلا أن یراد لأجلهما بوجه،و یوجد غالبا فی الحاضر دون البادی،أو أن المختار عنده اتخاذ الخیل المسومه کالمغرمین بالفروسه و أمثالهم أو اتخاذ الماشیه من الأنعام،أو یستحب الحرث،و ربما یجتمع البعض من هذه الثلاثه الأخیره مع البعض و ربما تفترق.

و هذه أقسام الشهوات التی ینسل الناس إلیها صنفا صنفا بالتعلق بواحد منها و جعله أصلا فی اقتناء مزایا الحیوه،و جعل غیره فرعا مقصودا بالقصد الثانی،و قلما یوجد(أو لا یوجد أصلا)فی الناس من ساوی بین جمیعها ،و قصد الجمیع قصدا أولا معتدلا.

و أما مثل الجاه و المقام و الصداره و نحوها فهی جمیعا أمور وهمیه بالحقیقه إنما

ص :105

تتعلق الرغبه إلیها بالقصد الثانی لا یعد الالتذاذ بها التذاذا شهویا،علی أن الآیه لیست فی مقام حصر الشهوات.

و من هنا یتأید ما تقدمت الإشاره إلیه من أن المراد بحب الشهوات التوغل و الانغمار فی حبها(و هو المنسوب إلی الشیطان)دون أصل الحب المودع فی الفطره (و هو المنسوب إلی الله سبحانه).

قوله تعالی: ذٰلِکَ مَتٰاعُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا ،أی هذه الشهوات أمور یتمتع بها لإقامه هذه الحیوه التی هی أقرب الحیاتین منکم(و هما الحیوه الدنیا و الحیوه الأخری)،و الحیوه الدنیا و کذا المتاع الذی یتمتع به لها أمر فان داثر لیس لها عاقبه باقیه صالحه،و صلاح العقبی و حسن المآب إنما هو عند الله سبحانه و هو قوله تعالی:

وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ

.

قوله تعالی: قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذٰلِکُمْ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّٰاتٌ إلی آخر الآیه،الآیه مسوقه لبیان قوله: وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ و قد وضع فیها محل هذه الشهوات الفانیه الباطله أمور هی خیر للإنسان لکونها باقیه و حسنه حقیقه من غیر بطلان،و هی أمور مجانسه لهذه الشهوات فی ما یریده الإنسان من خواصها و آثارها غیر أنها خالیه عن القبح و الفساد غیر صارفه للإنسان عن ما هو خیر منها،و هی الجنه و مطهرات الأزواج و رضوان الله تعالی.

و قد اختصت الأزواج بالذکر مع کون ذکر الجنه کالمشتمل علیها لکون الوقاع أعظم اللذائذ الجسمیه عند الإنسان،و لذلک أیضا قدم ذکر النساء فی قوله: مِنَ النِّسٰاءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَنٰاطِیرِ الْمُقَنْطَرَهِ «إلخ».

و أما الرضوان بکسر الراء و ضمها فهو الرضا و هو أن یلائم الأمر الواقع نفس صاحبه من غیر أن یمتنع منه و یدافعه،و یقابله السخط.

و قد تکرر فی القرآن ذکر رضی الله سبحانه،و هو منه تعالی کما یتصور بالنسبه إلی فعل عباده فی باب الطاعه کذلک یتصور بالنسبه إلی غیر باب الطاعه کالأوصاف و الأحوال و غیر ذلک إلا أن جل الموارد التی ذکر فیها أو کلها من قبیل الرضا بالطاعه، و لذلک ربما قوبل بینه و بین رضا العبد فرضاه عن عبده لطاعته،و رضی العبد عنه

ص :106

لجزائه الحسن أو لحکمه کقوله تعالی: «رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ :البینه-8، و قوله تعالی: «یٰا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعِی إِلیٰ رَبِّکِ رٰاضِیَهً مَرْضِیَّهً» :الفجر-28، و قوله تعالی: «وَ السّٰابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهٰاجِرِینَ وَ الْأَنْصٰارِ وَ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسٰانٍ رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنّٰاتٍX» XالآیهX:البراءه-100.

و ذکر الرضوان هاهنا أعنی فی عداد ما هو خیر للناس من مشتهیات الحیوه الدنیا یدل علی أنه نفسه من مشتهیات الإنسان أو یستلزم أمرا هو کذلک عنی بذکره فی مقابل الجنات و الأزواج فی هذه الآیه ،و کذا فی مقابل الفضل و الرحمه فی قوله: «فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوٰاناً» :المائده-2،و قوله: «وَ مَغْفِرَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰانٌ» :الحدید-29،و قوله: «بِرَحْمَهٍ مِنْهُ وَ رِضْوٰانٍ» :البراءه-21.

و لعل الذی یکشف عن هذا الذی أبهمته هذه الآیه هو التدبر فی المعنی الذی ذکرناه و فی قوله تعالی: رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ الآیه و قوله: رٰاضِیَهً مَرْضِیَّهً الآیه حیث علق رضاه بأنفسهم،و الرضا عن أنفسهم غیر الرضا عن أفعالهم فیعود المعنی إلی أنه لا یمنعهم عن نفسه فیما یسألونه فیئول إلی معنی قوله «لَهُمْ مٰا یَشٰاؤُنَ فِیهٰا» :ق-35،ففی رضوان الله عن الإنسان المشیه المطلقه للإنسان.

و من هنا یظهر:أن الرضوان فی هذه الآیه قوبل به من الشهوات المذکوره فی الآیه السابقه أن الإنسان یحسب أنه لو اقتناها و خاصه القناطیر المقنطره من بینها أفادته إطلاق المشیه و أعطته سعه القدره فله ما یشاء،و عنده ما یرید.و قد اشتبه علیه الأمر فإنما یتم ذلک برضا الله الذی إلیه أمر کل شیء.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ .لما تحصل من هذه الآیه و التی قبلها:أن الله أعد للإنسان فی کلتا الدارین(الدنیا و الآخره)نعما یتنعم بها و مآرب أخری مما تلتذ به نفسه کالأزواج،و ما یؤکل و یشرب،و الملک و نحوها،و هی متشابهه فی الدارین غیر أن ما فی الدنیا مشترک بین الکافر و المؤمن مبذول لهما معا و ما فی الآخره مختص بالمؤمن لا یشارکه فیها الکفار کان المقام مظنه سؤال الفرق فی ذلک،و بلفظ آخر سؤال وجه المصلحه فی اختصاص المؤمن بنعم الآخره أجاب عنه بقوله: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ ،و معناه:

أن هذا الفرق الذی فرق الله به بین المؤمن و الکافر لیس مبنیا علی العبث و الجزاف

ص :107

تعالی عن ذلک بل إن فی الفریقین أمرا هو المستدعی لهذا الفرق و الله بصیر بهم یری ما فیهم من الفرق و هو التقوی فی المؤمن دون الکافر،و قد وصف هذا التقوی و عرفه بما یلحق بهذه الآیه من قوله: اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا إلی آخر الآیتین و ملخصه:أنهم یظهرون فاقتهم إلی ربهم و عدم استغنائهم عنه،و یصدقون ذلک بالعمل الصالح و لکن الکافر یستغنی عن ربه بشهوات الدنیا و ینسی آخرته و عاقبه أمره.

و من ألطف ما یستفاد من الآیتین أعنی قوله تعالی: ذٰلِکَ مَتٰاعُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذٰلِکُمْ إلی آخر الآیه و ما فی معناهما من الآیات کقوله تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا خٰالِصَهً یَوْمَ الْقِیٰامَهِ کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ، :الأعراف-32،الجواب عن إشکال استوجهه کثیر من الباحثین علی ظواهر الآیات الواصفه لنعم الجنه.

أما الإشکال فهو أن المتأمل فی أطوار وجود هذه الموجودات المشهوده فی هذا العالم لا یشک فی أن الأفعال الصادره منها و أعمالها التی یعملها إنما هی متفرعه علی القوی و الأدوات التی جهز بها کل واحد منها لیدفع بها عن وجوده و یحفظ بها بقاءه کما یحققه البحث عن الغایات الوجودیه و أن الوجود لا یستند إلی اتفاق أو جزاف أو عبث.

فهو ذا الإنسان مجهز فی جمیع بدنه بجهاز دقیق فی غایه الدقه یتمشی به أمر تغذیه،و إنما یتغذی لتهیئه بدل ما یتحلل من أجزائه و إنما یفعل ذلک لیمد وجوده للبقاء،و أیضا هو مجهز بجهاز التناسل علی ما فیه من الأدوات و القوی الفعاله و المترتبه لیحفظ بقاء نوعه و الأمر فی وجود النبات و الحیوان نظیر الأمر فی تجهیز الإنسان.

ثم إن الخلقه احتالت فی تسخیرها و خاصه فی تسخیر ذوات الشعور منها و هی الحیوان و الإنسان بإبداع لذائذ فی أفعالها و إیداعها فی القوی لتتسابق إلی الأفعال لأجل هذه اللذائذ و هی لا تشعر أن الخلقه ترید منها غایتها و هی بقاء الوجود و تغرها بتطمیعها باللذه التی تزینها لها فیحصل بذلک ما یریده الخلقه،و یلتذ الفاعل بهذه الزینه التی تغرها و یلعب بها،فلو لا ما فی الغذاء و النکاح مثلا من اللذه لما قصدهما الإنسان مثلا لمجرد کونهما مقدمه للبقاء،و بطل بذلک غرض الخلقه لکن الله سبحانه أودع

ص :108

فیه لذه الغذاء و لذه النکاح لا یستریح الإنسان فی طریق النیل إلیهما دون أن یتحمل کل تعب و عناء و یقاسی کل مصیبه و بلاء،و هو فی اقتناء هذه الشهوات مختال فخور بما لیس فیه إلا الغرور،و أما الصنع و الخلقه فینال بغیته و یبلغ أمنیته فإنه ما کان یرید بهذا التدبیر إلا بقاء وجود الفرد و قد حصل بالتغذی،و إلا بقاء وجود النوع و قد حصل بالنکاح و السفاد و لم یبق للإنسان مثلا فیما کان یریده إلا الخیال.

و إذا کان هذه اللذائذ الدنیویه مقصوده فی الخلقه لأجل غرض محدود معجل فلا معنی لتحققها فی ما لا تحقق هناک لذلک الغرض،فلذه الأکل و الشرب و جمیع اللذائذ الراجعه إلی التغذی مقصوده فی الطبیعه لأجل حفظ البدن عن آفه التحلل و فساد الترکیب و هو الموت،و لذه النکاح و جمیع اللذائذ المرتبطه به و هی أمور جمه إنما تقصدها الخلقه لأجل حفظ النوع من الفناء و الاضمحلال،فلو فرض للإنسان وجود لا یلحقه موت و لا فناء و حیوه مأمونه من کل شر و مکروه فأی فائده تترتب علی وجود القوی البدنیه التی تعمل لأجل تحصیل بقاء الشخص أو النوع؟و أی ثمره یثمرها تجهیزات البدن و أعضاؤه کالکلی و المثانه و الطحال و الکبد و غیرها و جمیعها إنما أوجدت لأعمال تنفع فی البقاء المعجل المحدود دون البقاء المخلد المؤبد؟.

و أما الجواب فهو أن الله سبحانه إنما خلق ما خلق من لذائذ الدنیا و النعم التی تتعلق بها هذه اللذائذ زینه فی الأرض لیقصدها الإنسان فینجذب إلی الحیوه و یتعلق بها کما قال: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَهٰا» :الکهف-7،و قال «الْمٰالُ وَ الْبَنُونَ زِینَهُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا» :الکهف-46،و قال: «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا» :النساء -94،و قال-و هو أجمع للغرض-: «وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ زَهْرَهَ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ» :طه-131،و قال أیضا: «وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَمَتٰاعُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ زِینَتُهٰا وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :القصص-60،إلی غیر ذلک من الآیات،و جمیعها تبین أن هذه النعم الموجوده فی الدنیا،و اللذائذ المتعلقه بها أمور مقصوده لأجل الحیوه و أمتعه یتمتع بها لأجل الحیوه هذه الحیوه المحدوده التی لا تتعدی أیاما قلائل،فلو لا الحیوه لما کانت هی مقصوده و لا مخلوقه،و هذا هو حق الأمر!.

لکن یجب أن یعلم أن وجود الإنسان الباقی لیس إلا هذا الوجود الذی یمکث

ص :109

هاهنا برهه من الزمان بتحوله من طور إلی طور،و لیس ذلک إلا روحا کائنا من بدن و علی بدن هو مجموع هذه الأجزاء المأخوذه من هذه العناصر و القوی الفعاله فیها،و لو فرض ارتفاع هذه الأمور التی نعدها مقدمات مقصوده للبقاء لم یبق وجود و لا بقاء أعنی أن فرض عدمها هو فرض عدم الإنسان رأسا لا فرض عدم استمرار وجود الإنسان فافهم ذلک.

فالإنسان فی الحقیقه هو الذی ینشعب أفرادا و یأکل و یشرب و ینکح و یتصرف فی کل شیء بالأخذ و الإعطاء و یحس و یتخیل و یعقل و یسر و یفرح و یبتهج و هکذا، کل ذلک ملائم لذاته الذی هو کالمجموع منها و بعضها مقدمه لبعضها،و هو السائر الدائر فی مثل مسافه دوریه.

فإذا نقله الله من دار الفناء إلی دار البقاء و کتب علیه الخلود و الدوام إما بثواب دائم أو بعقاب دائم لم یکن ذلک بإبطال وجوده و إیجاد وجود باق بل بإثبات وجوده بعد ما کان متغیرا فی معرض الزوال فهو لا محاله إما متنعم بنعم من سنخ نعم الدنیا لکنها باقیه أو نقم و مصائب من سنخ نقم الدنیا و مصائبها.و کل ذلک منکوح أو مأکول أو مشروب أو ملبوس أو مسکون أو قرین أو سرور أو نحو ذلک.

فالإنسان هو الإنسان و ما یحتاج إلیه و یستکمل به هو الذی کان یحتاج إلیه و یستکمل به من مطالبه و مقاصده و إنما الفرق هو اختلاف الدارین بالبقاء و ما یلحق به.

هذا هو الذی یظهر من کلامه سبحانه حیث یبین حقیقه البنیه الإنسانیه فیقول:

«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِی قَرٰارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظٰاماً فَکَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ لَمَیِّتُونَ ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ تُبْعَثُونَ» :المؤمنون-16،انظر إلی موضع قوله: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا ،و الخلق هو الجمع و الترکیب، و إلی موضع قوله: ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ ،الدال علی تبدیل نحو الخلق و الإیجاد،و إلی موضع قوله:

ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ ،و المخاطب به هو الذی أنشئ خلقا آخر.

و یقول أیضا: «قٰالَ فِیهٰا تَحْیَوْنَ وَ فِیهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ» :الأعراف-25 فیفید أن حیوه الإنسان حیوه أرضیه مؤلفه من نعمها و من نقمها.و تقدم بعض الکلام

ص :110

فی هذا المعنی فی تفسیر قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً XالآیهX:البقره-213.

و قد قال تعالی فی هذه النعم الأرضیه:« ذٰلِکَ مَتٰاعُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا» ثم قال: «وَ مَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا فِی الْآخِرَهِ إِلاّٰ مَتٰاعٌ :الرعد-26،فجعل نفس الحیوه الدنیا متاعا فی الآخره یتمتع به،و هذا من أبدع البیان،و باب ینفتح به للمتدبر ألف باب،و فیه تصدیق

قول رسول الله ص: کما تعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون.

و بالجمله الحیوه الدنیا هی الوجود الدنیوی بما کسب من حسنه أو سیئه و هو الذی یتمتع به فی الآخره من حیث سعادته و شقائه أی ما یراه فوزا و فلاحا لنفسه و ما یراه خیبه و خسرانا فیعطی سعادته بإعطاء لذائذه أو یحرم من نیلها و هما نعیم الجنه و عذاب النار.

و بعباره أخری واضحه،للإنسان مثلا سعاده بحسب الطبیعه و شقاء بحسبها فی بقائه شخصا و نوعا و هما منوطتان بفعله الطبیعی من الأکل و الشرب و النکاح و قد زینت له بلذائذ مقدمیه و هذا بحسب الطبیعه ثم إذا أخذ الإنسان فی الاستکمال و أخذ فی الفعالیه بالشعور و الإراده صار نوعا کماله هو الذی یختاره شعوره و إرادته فما لا یشعر به و لا یشاؤه لیس کمالا لهذا الموجود الشاعر المرید و إن کان کمالا طبیعیا و کذا العکس کما نری أنا لا نلتذ بما لا نشعر به و إن کان من سعاده الطبیعه کصحه البدن و المال و الولد،و نلتذ بما نشعر به من اللذائذ و إن لم یطابق الخارج کالمریض المعتقد للصحه و نظائر ذلک فهذه اللذائذ المقدمیه تصیر کمالا حقیقیا لهذا الإنسان و إن کانت کمالات مقدمیه للطبیعه فإذا أبقی الله سبحانه هذا الإنسان بقاء مخلدا کانت سعادته هی التی یشاؤها من اللذائذ،و شقاؤه هو الذی لا یشاؤه سواء کانت بحسب الطبیعه مقدمه أو لم یکن،إذ من البدیهی أن خیر الشخص أو القوه الشاعره المریده هو فیما یعلم به و یشاؤه،و شره فیما یعلم به و لا یریده.

فقد تحصل أن سعاده الإنسان أن ینال فی الآخره ما کان یریده من لذائذ الحیوه فی الدنیا من الأکل و الشرب و النکاح و ما فوق ذلک و هو الجنه،و شقاؤه أن لا ینال ذلک و هو النار.قال تعالی: «لَهُمْ فِیهٰا مٰا یَشٰاؤُنَ» :النحل-31.

قوله تعالی: اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا إِنَّنٰا آمَنّٰا فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا وَ قِنٰا عَذٰابَ النّٰارِ وصف

ص :111

للمتقین المدلول علیهم بقوله فی الآیه السابقه: لِلَّذِینَ اتَّقَوْا ،فوصفهم أنهم یقولون ربنا و فیه إظهار للعبودیه بذکره تعالی بالربوبیه و استرحام منه تعالی فیما یسألونه بقولهم:

إِنَّنٰا آمَنّٰا

،و الجمله لیست فی مقام الامتنان علیه تعالی فإن المن منه تعالی بالإیمان کما قال تعالی: «بَلِ اللّٰهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَدٰاکُمْ لِلْإِیمٰانِ» :الحجرات-17 بل استنجاز لما وعد الله تعالی عباده أنه یغفر لمن آمن منهم،قال تعالی: «وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ» :الأحقاف- 31،و لذلک فرعوا علیه قولهم: فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا ،بفاء التفریع.و فی تأکید قولهم بأن دلاله علی صدقهم و ثباتهم فی إیمانهم.

و المغفره للذنوب لا یستلزم التخلص من العذاب بمعنی أن الوقایه من عذاب النار فضل من الله سبحانه بالنسبه إلی من آمن به و عبده من غیر استحقاق من العبد یثبت له حقا علی الله سبحانه أن یجیره من عذاب النار ،أو ینعمه بالجنه فإن الإیمان و الإطاعه أیضا من نعمه و لا یملک غیره تعالی منه شیئا إلا ما جعله علی نفسه من حق،و من الحق الذی جعل علی نفسه لعباده أن یغفر لهم و یقیهم عذاب النار إن آمنوا به،قال تعالی:

«وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُجِرْکُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ» :الأحقاف-31.

و ربما استفید من بعض الآیات أن الوقایه من عذاب النار هو المغفره و الجنه کقوله تعالی: «هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلیٰ تِجٰارَهٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ یُدْخِلْکُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ وَ مَسٰاکِنَ طَیِّبَهً فِی جَنّٰاتِ عَدْنٍ» :الصف-12، فإن فی الآیتین الأخیرتین تفصیل لما أجمل فی الآیه الأولی من قوله: هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلیٰ تِجٰارَهٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ ،و هذا معنی دقیق سنشرحه فی مورد یناسبه إن وفقنا له.

قوله تعالی: اَلصّٰابِرِینَ وَ الصّٰادِقِینَ إلی آخر الآیه وصفهم بخمس خصال لا یشذ منها تقوی من متق،فالصبر لسبقه علی بقیه الخصال و إطلاقه یشمل أقسام الصبر، و هی ثلاث:صبر علی الطاعه،و صبر عن المعصیه،و صبر عند المصیبه.

و الصدق و إن کان بحسب تحلیل حقیقته هو مطابقه ظاهر الإنسان من قول و فعل لباطنه لکنه بهذا المعنی یشتمل جمیع الفضائل الباقیه کالصبر و القنوت و غیرهما و لیس بمراد فالمراد به(و الله أعلم)الصدق فی القول فحسب.

و القنوت هو الخضوع لله سبحانه و یشمل العبادات و أقسام النسک و الإنفاق هو

ص :112

بذل المال لمن یستحق البذل و الاستغفار بالأسحار یستلزم قیام آخر اللیل و الاستغفار فیه،و السنه تفسره بصلوه اللیل و الاستغفار فی قنوت الوتر،و قد ذکر الله أنه سبیل الإنسان إلی ربه کما فی سورتی المزمل و الدهر من قوله تعالی بعد ذکر قیام اللیل و التهجد به: «إِنَّ هٰذِهِ تَذْکِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً» :المزمل-19 الدهر-29.

قوله تعالی: شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ ، أصل الشهاده هو المعاینه أعنی تحمل العلم عن حضور و حس ثم استعمل فی أدائها و إظهار الشاهد ما تحمله من العلم ثم صار کالمشترک بین التحمل و التأدیه بعنایه وحده الغرض فإن التحمل یکون غالبا لحفظ الحق و الواقع من أن یبطل بنزاع أو تغلب أو نسیان أو خفاء فکانت الشهاده تحفظا علی الحق و الواقع ،فبهذه العنایه کان التحمل و التأدیه کلاهما شهاده أی حفظا و إقامه للحق و القسط هو العدل.

و لما کانت الآیات السابقه أعنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً ،إلی قوله: وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحٰارِ ،تبین:أن الله سبحانه لا إله غیره و لا یغنی عنه شیء،و أن ما یحسبه الإنسان مغنیا عنه و یرکن إلیه فی حیوته لیس إلا زینه و إلا متاعا خلقه الله لیتمتع به فی سبیل ما هو خیر منه و لا ینال إلا بتقوی الله تعالی،و بعباره أخری:هذه النعم التی یحن إلیها الإنسان مشترکه فی الدنیا بین الکافر و المؤمن مختصه فی الآخره بالمؤمن أقام الشهاده فی هذه الآیه علی أن هذا الذی بینته الآیات حق لا ینبغی أن یرتاب فیه.

فشهد(و هو الله عز اسمه)علی أنه لا إله إلا هو و إذ لیس هناک إله غیره فلیس هناک أحد یغنی منه شیئا من مال أو ولد أو غیر ذلک من زینه الحیوه أو أی سبب من الأسباب إذ لو أغنی شیء من هذه منه شیئا لکان إلها دونه أو معتمدا إلی إله دونه منتهیا إلیه و لا إله غیره.

شهد بهذه الشهاده و هو قائم بالقسط فی فعله،حاکم بالعدل فی خلقه إذ دبر أمر العالم بخلق الأسباب و المسببات و إلقاء الروابط بینها،و جعل الکل راجعا إلیه بالسیر و الکدح و التکامل و رکوب طبق،عن طبق و وضع فی مسیر هذا المقصد نعما لینتفع

ص :113

منها الإنسان فی عاجله لأجله و فی طریقه لمقصده لا لیرکن إلیه و یستقر عنده فالله یشهد بذلک و هو شاهد عدل.

و من لطیف الأمر أن عدله یشهد علی نفسه و علی وحدته فی ألوهیته أی إن عدله ثابت بنفسه و مثبت لوحدانیته ،بیان ذلک:أنا إنما نعتبر فی الشاهد العداله لیکون جاریا علی مستوی طریق الحیوه ملازما لصراط الفطره من غیر أن یمیل إلی إفراط أو تفریط فیضع الفعل فی غیر موضعه فتکون شهادته مأمونه عن الکذب و الزور فملازمه الصدق و المجاراه مع صراط التکوین یوجب عداله الإنسان فنفس النظام الحاکم فی العالم و الجاری بین أجزائه الذی هو فعله سبحانه هو العدل محضا.

و نحن فی جمیع الوقائع التی لا ترضی بها نفوسنا من الحوادث الکونیه أو نجدها علی خلاف ما نمیل إلیه و نطمع فیه ثم نعترض علیها و نناقش فیها إنما نذکر فی الاعتراض علیه ما یظهر لنا من حکم عقولنا أو تمیل إلیه غرائزنا،و جمیع ذلک مأخوذه من نظام الکون ثم نبحث عنها فیظهر سبب الحادثه فتسقط الشبهه أو نعجز عن الحصول علی السبب فلا یقع فی أیدینا إلا الجهل بالسبب أی عدم العلم دون العلم بالعدم،فنظام الکون(و هو فعل الله سبحانه)هو العدل فافهم ذلک.

و لو کان هناک إله یغنی منه فی شیء من الأمور لم یکن نظام التکوین عدلا مطلقا بل کان فعل کل إله عدلا بالنسبه إلیه و فی دائره قضائه و عمله.

و بالجمله فالله سبحانه یشهد،و هو شاهد عدل،علی أنه لا إله إلا هو یشهد لذلک بکلامه و هو قوله: شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،علی ما هو ظاهر الآیه الشریفه،فالآیه فی اشتمالها علی شهادته تعالی للتوحید نظیره قوله تعالی: «لٰکِنِ اللّٰهُ یَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلاٰئِکَهُ یَشْهَدُونَ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً» :النساء-166.

و الملائکه یشهدون بأنه لا إله إلا هو،فإن الله یخبر فی آیات مکیه نازله قبل هذه الآیات بأنهم عباد مکرمون لا یعصون ربهم و یعملون بأمره و یسبحونه و فی تسبیحهم شهاده أن لا إله غیره،قال تعالی: «بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» :الأنبیاء-27،و قال تعالی: «وَ الْمَلاٰئِکَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» :الشوری-5

ص :114

و أولوا العلم یشهدون أنه لا إله إلا هو یشاهدون من آیاته الآفاقیه و الأنفسیه و قد ملأت مشاعرهم و رسخت فی عقولهم.

و قد ظهر مما تقدم أولا أن المراد بالشهاده شهاده القول علی ما هو ظاهر الآیه الشریفه دون شهاده الفعل و إن کانت صحیحه حقه فی نفسها فإن عالم الوجود یشهد علی وحدانیته فی الألوهیه بالنظام الواحد المتصل الجاری فیه،و بکل جزء من أجزائه التی هی أعیان الموجودات.

و ثانیا:أن قوله تعالی: قٰائِماً بِالْقِسْطِ حال من فاعل قوله: شَهِدَ اللّٰهُ ،و العامل فیه شهد،و بعباره أخری قیامه بالقسط لیس بمشهود له لا له تعالی و لا للملائکه و أولی العلم بل الله سبحانه حال کونه قائما بالقسط یشهد أن لا إله إلا هو و الملائکه و أولوا العلم یشهدون بالوحدانیه کما هو ظاهر الآیه حیث فرقت بین قوله: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ ،و قوله:

قٰائِماً بِالْقِسْطِ

:بتوسیط قوله: وَ الْمَلاٰئِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ ،و لو کان القیام بالقسط من أجزاء الشهاده لکان حق الکلام أن یقال:إنه لا إله إلا هو قائما بالقسط و الملائکه،و من ذلک یظهر ما فیما ذکره عده من المفسرین فی تفسیر الآیه من الجهتین جمیعا کما لا یخفی علی من راجع ما ذکروه فی المقام.

و من أردإ الإشکال ما ذکره بعضهم:أن حمل الشهاده علی الشهاده الکلامیه کما مر یوجب الاستناد فی أمر التوحید إلی النقل دون العقل مع کونه حینئذ متوقفا علی صحه الوحی فإن صدق هذه الشهاده یتوقف علی کون القرآن وحیا حقا و هو متوقف علیه فیکون بیانا دوریا،و من هنا ذکر بعضهم أن المراد بالشهاده هنا معنی استعاری بدعوی أن دلاله جمیع ما خلقه الله من خلق علی ما فیها من وحده الحاجه و اتصال النظام علی وحده صانعها بمنزله نطقه و إخباره تعالی بأنه واحد لا إله غیره و کذا عباده ملائکته له و إطاعتهم لأمره،و کذا ما یشاهده أولوا العلم من أفراد الإنسان من آیات وحدانیته بمنزله شهادتهم علی وحدانیته تعالی.

و الجواب:أن فیه خلطا و مغالطه فإن النقل إنما لا یعتمد علیه فیما للعقل أو الحس إلیه سبیل لکونه لا یفید العلم فیما یجب فیه تحصیل العلم،أما لو فرض إفادته من العلم ما یفید العقل مثلا أو أقوی منه کان فی الاعتبار مثل العقل أو أقوی منه کما أن المتواتر من الخبر أقوی أثرا و أجلی صدقا من القضیه التی أقیم علیها برهان مؤلف من

ص :115

مقدمات عقلیه نظریه و إن کانت یقینیه و أنتجت الیقین.

فإذا کان الشاهد المفروض یمتنع علیه الکذب و الزور بصریح البرهان کانت شهادته تفید ما یفیده البرهان من الیقین،و الله سبحانه(و هو الله الذی لا سبیل للنقص و الباطل إلیه)لا یتصور فی حقه الکذب فشهادته علی وحدانیه نفسه شهاده حق کما أن إخباره عن شهاده الملائکه و أولی العلم یثبت شهادتهم.

علی أن من أثبت له شرکاء کالأصنام و أربابها فإنما یثبتها بعنوان أنها شفعاء عند الله و وسائط بینه و بین خلقه کما حکی الله تعالی عنهم بقوله: «مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ» :الزمر-3،و کذا من اتخذ له شریکا بالشرک الخفی من هوی أو رئیس مطاع أو مال أو ولد إنما یتخذه سببا من الله غیر أنه مستقل بالتأثیر بعد حصوله له،و بالجمله ما اتخذ له من شریک فإنما یشارکه فیما یشارکه بتشریکه لا بنفسه،و إذا شهد الله علی أنه لم یتخذ لنفسه شریکا أبطل ذلک دعوی من یدعی له شریکا، و جری الکلام مجری قوله: «قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللّٰهَ بِمٰا لاٰ یَعْلَمُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ» :یونس-18،فإنه إبطال لدعوی وجود الشریک بأن الله لا یعلم به فی السموات و الأرض و لا یخفی علیه شیء،و بالحقیقه هو خبر مثل سائر الأخبار الصادره عن مصدر الربوبیه و العظمه کقوله: «سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ» :یونس-18،و نحو ذلک،غیر أنه لوحظ فیه انطباق معنی الشهاده علیه لکونه خبرا فی مورد دعوی،و المخبر به قائم بالقسط فکان شهاده فعبر بلفظ الشهاده تفننا فی الکلام،فیئول المعنی إلی أنه لو کان فی الوجود أرباب من دون الله مؤثرون فی الخلق و التدبیر شرکاء أو شفعاء فی ذلک لعلمه الله و شهد به لکنه یخبر أنه لیس یعلم لنفسه شریکا فلا شریک له ،و لعلم و اعترف به الملائکه الکرام الذین هم الوسائط المجرون للأمر فی الخلق و التدبیر لکنهم یشهدون أن لا شریک له،و لعلم به و شهد أثره أولوا العلم لکنهم یشهدون بما شاهدوا من الآیات أن لا شریک له.

فالکلام نظیر قولنا:لو کان فی المملکه الفلانیه ملک مؤثر فی شئون المملکه و إداره أمورها غیر الملک الذی نعرفه لعلم به الملک و عرفه لأنه من المحال أن لا یحس بوجوده و هو یشارکه،و لعلم به القوی المجریه و العمال المتوسطون بین العرش و الرعیه و کیف یمکن أن لا یشعروا بوجوده و هم یحملون أوامره و یجرون أحکامه بین ما فی

ص :116

أیدیهم من الأحکام و الأوامر و لعلم به العقلاء من عامه أهل المملکه و کیف لا و هم یطیعون أوامره و عهوده و یعیشون فی ملکه لکن الملک ینکر وجوده،و عمال الدوله لا یعرفونه،و عقلاء الرعیه لا یشاهدون ما یدل علی وجوده؟فلیس.

قوله تعالی: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ،الجمله کالمعترضه الدخیله فی الکلام لاستیفاء حق معترض یفوت لو لا ذکره مع عدم کونه مقصودا فی الکلام أصاله،و من أدب القرآن أن یظهر تعظیم الله جل شأنه فی موارد یذکر أمره ذکرا یخطر منه بالبال ما لا یلیق بساحه کبریائه کقوله تعالی: «قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ» :یونس-68،فقوله:سبحانه قصد به التعظیم فی مقام یحکی فیه قول لا یلائم حقه تعالی،و نظیره بوجه قوله تعالی: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ» XالآیهX:المائده-64.

و بالجمله لما اشتمل أول الآیه علی شهاده الله و الملائکه و أولی العلم-بنفی الشریک کان من حق الله سبحانه علی من یحکی و یخبر عن هذه الشهاده أعنی المتکلم(و هو فی الآیه هو الله سبحانه)و علی من یسمع ذلک أن یوحد الله بنفی الشریک عنه فیقول: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ .نظیر ذلک قوله تعالی فی قصه الإفک: «وَ لَوْ لاٰ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهٰذٰا سُبْحٰانَکَ هٰذٰا بُهْتٰانٌ عَظِیمٌ» :النور-16،فإن من حقه تعالی علیهم أن إذا سمعوا بهتانا و أرادوا تنزیه من بهت علیه أن ینزهوا الله قبله فإنه تعالی أحق من یجب تنزیهه.

فموضع قوله: لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ موضع الثناء علیه تعالی لاستیفاء حق تعظیمه و لذا تمم بالاسمین العزیز الحکیم،و لو کان فی محل النتیجه من الشهاده لکان حق الکلام أن یتمم بوصفی الوحده و القیام بالقسط،فهو تعالی حقیق بالتوحید إذا ذکرت الشهاده المذکوره علی وحدانیته لأنه المتفرد بالعزه التی یمنع جانبه أن یستذل بوجود شریک له فی مقام الألوهیه،و المتوحد بالحکمه التی تمنع غیره أن ینقض أمره فی خلقه أو ینفذ فی خلال تدبیره و ما نظمه من أمر العالم فیفسد علیه ما أراده.

و قد تبین بما مر من البیان وجه تکرار کلمه التوحید فی الآیه،و کذا وجه تتمیمها بالاسمین:العزیز الحکیم،و الله العالم.

ص :117

بحث روائی

فی المجمع،: فی قوله تعالی: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ الآیه-روی محمد بن إسحاق عن رجاله قال:لما أصاب رسول الله ص قریشا ببدر و قدم المدینه-جمع الیهود فی سوق قینقاع فقال:یا معشر الیهود-احذروا من الله مثل ما نزل بقریش یوم بدر، و أسلموا قبل أن ینزل بکم ما نزل بهم-و قد عرفتم أنی نبی مرسل تجدون ذلک فی کتابکم- فقالوا:یا محمد لا یغرنک أنک لقیت قوما أغمارا-لا علم لهم بالحرب فأصبت منهم فرصه- إنا و الله لو قاتلناک-لعرفت أنا نحن الناس فأنزل الله هذه الآیه:

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن ابن إسحاق و ابن جریر و البیهقی فی الدلائل، عن ابن عباس،و روی ما یقرب منه القمی فی تفسیره،

و قد عرفت مما تقدم:أن سیاق الآیات لا یلائم نزولها فی حق الیهود کل الملاءمه،و أن الأنسب بسیاقها أن تکون نازله بعد غزوه أحد،و الله أعلم.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): ما تلذذ الناس فی الدنیا و الآخره- بلذه أکبر لهم من لذه النساء،و هو قوله: زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ مِنَ النِّسٰاءِ وَ الْبَنِینَ - الآیه ثم قال:و إن أهل الجنه ما یتلذذون بشیء من الجنه-أشهی عندهم من النکاح، لا طعام و لا شراب.

أقول:و قد استفید ذلک من الترتیب المجعول فی الآیه للشهوات ثم تقدیم النساء علی باقی المشتهیات ثم جعل هذه الشهوات متاع الدنیا و شهوات الجنه خیرا منها.

و مراده(ع)من الحصر فی کون النکاح أکبر لذائذ الناس إنما هو الحصر الإضافی أی إن النکاح أکبر لذه بالنسبه إلی هذه الشهوات المتعلقه بجسم الإنسان،و أما غیرها کالتذاذ الإنسان بوجود نفسه أو التذاذ ولی من أولیاء الله تعالی بقرب ربه و مشاهده آیاته الکبری و لطائف رضوانه و إکرامه و غیرهما فذلک خارج عن مورد کلامه(ع)، و قد قامت البراهین العلمیه علی أن أعظم اللذائذ التذاذ الشیء بنعمه وجوده،و أخری علی أن التذاذ الأشیاء بوجود ربها أعظم من التذاذها بنفسها.و هناک روایات کثیره داله علی أن التذاذ العبد بلذه الحضور و القرب منه تعالی أکبر عنده من کل لذه،

و قد

ص :118

روی فی الکافی،عن الباقر(ع): کان علی بن الحسین(ع)یقول:إنه یسخی نفسی فی سرعه الموت-و القتل فینا قول الله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا »و هو ذهاب العلماء ،و سیجیء عده من هذه الروایات فی المواضع المناسبه لها من هذا الکتاب.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: اَلْقَنٰاطِیرِ الْمُقَنْطَرَهِ عن الباقر و الصادق(ع) القنطار ملء مسک ثور ذهبا.

و فی تفسیر القمی،قال(ع): الخیل المسومه المرعیه.

و فی الفقیه،و الخصال،عن الصادق(ع): من قال فی وتره إذا أوتر: أستغفر الله و أتوب إلیه سبعین مره-و هو قائم فواظب علی ذلک-حتی تمضی سنه کتبه الله عنده من المستغفرین بالأسحار،و وجبت له المغفره من الله تعالی.

أقول:و هذا المعنی مروی فی روایات أخر عن أئمه أهل البیت،و هو من سنن النبی ص،

و روی ما یقرب منه فی الدر المنثور،أیضا عن ابن جریر عن جعفر بن محمد قال: من صلی من اللیل ثم استغفر فی آخر اللیل سبعین مره-کتب من المستغفرین، و قوله(ع):و وجبت له المغفره من الله،مستفاد من قوله تعالی حکایه عنهم:

فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا

،فإن فی الحکایه لدعائهم من غیر رد إمضاء للاستجابه.

[سوره آل عمران (3): الآیات 19 الی 25]

اشاره

إِنَّ اَلدِّینَ عِنْدَ اَللّٰهِ اَلْإِسْلاٰمُ وَ مَا اِخْتَلَفَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ فَإِنَّ اَللّٰهَ سَرِیعُ اَلْحِسٰابِ (19) فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اِتَّبَعَنِ وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ وَ اَلْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اِهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ اَلْبَلاٰغُ وَ اَللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ (20) إِنَّ اَلَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ یَقْتُلُونَ اَلنَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ اَلَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ اَلنّٰاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ (21) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَهِ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ (22) أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ اَلْکِتٰابِ یُدْعَوْنَ إِلیٰ کِتٰابِ اَللّٰهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ یَتَوَلّٰی فَرِیقٌ مِنْهُمْ وَ هُمْ مُعْرِضُونَ (23) ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا اَلنّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ وَ غَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ (24) فَکَیْفَ إِذٰا جَمَعْنٰاهُمْ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ مٰا کَسَبَتْ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ (25)

ص :119

بیان

الآیات متعرضه لحال أهل الکتاب و هم آخر الفرق الثلاث التی تقدم أنها عرضه للکلام فی هذه السوره،و أهمهم بحسب قصد الکلام أهل الکتاب من الیهود و النصاری، ففیهم و فی أمرهم نزل معظم السوره و إلیهم یعود.

قوله تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ ،قد مر معنی الإسلام بحسب اللغه و کان هذا المعنی هو المراد هاهنا بقرینه ما یذکره من اختلاف أهل الکتاب بعد العلم بغیا بینهم فیکون المعنی:أن الدین عند الله سبحانه واحد لا اختلاف فیه لم یأمر عباده إلا به،و لم یبین لهم فیما أنزله من الکتاب علی أنبیائه إلا إیاه،و لم ینصب الآیات الداله إلا له و هو الإسلام الذی هو التسلیم للحق الذی هو حق الاعتقاد و حق العمل، و بعباره أخری هو التسلیم للبیان الصادر عن مقام الربوبیه فی المعارف و الأحکام،و هو و إن اختلف کما و کیفا فی شرائع أنبیائه و رسله علی ما یحکیه الله سبحانه فی کتابه غیر أنه لیس فی الحقیقه إلا أمرا واحدا و إنما اختلاف الشرائع بالکمال و النقص دون

ص :120

التضاد و التنافی،و التفاضل بینها بالدرجات،و یجمع الجمیع أنها تسلیم و إطاعه لله سبحانه فیما یریده من عباده علی لسان رسله.

فهذا هو الدین الذی أراده الله من عباده و بینه لهم،و لازمه أن یأخذ الإنسان بما تبین له من معارفه حق التبین،و یقف عند الشبهات وقوف التسلیم من غیر تصرف فیها من عند نفسه و أما اختلاف أهل الکتاب من الیهود و النصاری فی الدین مع نزول الکتاب الإلهی علیهم،و بیانه تعالی لما هو عنده دین و هو الإسلام له فلم یکن عن جهل منهم بحقیقه الأمر و کون الدین واحدا بل کانوا عالمین بذلک،و إنما حملهم علی ذلک بغیهم و ظلمهم من غیر عذر و ذلک کفر منهم بآیات الله المبینه لهم حق الأمر و حقیقته لا بالله فإنهم یعترفون به،و من یکفر بآیات الله فإن الله سریع الحساب،یحاسبه سریعا فی دنیاه و آخرته:أما فی الدنیا فبالخزی و سلب سعاده الحیوه عنه،و أما فی الآخره فبألیم عذاب النار.

و الدلیل علی عموم سرعه الحساب للدنیا و الآخره قوله تعالی بعد آیتین: أُولٰئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ .

و مما تقدم یظهر أولا:أن المراد بکون الدین عند الله و حضوره لدیه سبحانه هو الحضور التشریعی بمعنی کونه شرعا واحدا لا یختلف إلا بالدرجات و بحسب استعدادات الأمم المختلفه دون کونه واحدا بحسب التکوین بمعنی کونه واحدا مودعا فی الفطره الإنسانیه علی وتیره واحده.

و ثانیا:أن المراد بالآیات هو آیات الوحی،و البیانات الإلهیه التی ألقاها إلی أنبیائه دون الآیات التکوینیه الداله علی الوحدانیه و ما یزاملها من المعارف الإلهیه.

و الآیه تشتمل علی تهدید أهل الکتاب بما یستدل علیه بالبغی و هو الانتقام،کما یشتمل قوله تعالی فی الآیات السابقه: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلیٰ جَهَنَّمَ الآیه علی تهدید المشرکین و الکفار،و لعل هذا هو السبب فی أنه جمع أهل الکتاب و المشرکین معا فی الآیه التالیه فی الخطاب بقوله: قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ «إلخ»،و فیه إشعار بالتهدید أیضا.

قوله تعالی: فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ ،الضمیر فی حَاجُّوکَ

ص :121

راجع إلی أهل الکتاب و هو ظاهر و المراد به محاجتهم فی أمر الاختلاف بأن یقولوا:

إن اختلافنا لیس لبغی منا بعد البیان بل إنما هو شیء ساقنا إلیه عقولنا و أفهامنا و اجتهادنا فی تحصیل العلم بحقائق الدین من غیر أن ندع التسلیم لجانب الحق سبحانه و أن ما تراه و تدعو إلیه یا محمد من هذا القبیل،أو یقولوا ما یشابه ذلک،و الدلیل علی ذلک قوله: فَقُلْ:أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ ،و قوله: وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ ، فإن الجملتین حجه سیقت لقطع خصامهم و حجاجهم لا إعراض عن المحاجه معهم.

و معناها مع حفظ ارتباطها بما قبلها: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ لا یختلف فیه کتب الله و لا یرتاب فیه سلیم العقل،و یتفرع علیه أن لا حجه علیک فی إسلامک و أنت مسلم،فإن حاجوک فی أمر الدین فَقُلْ:أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ فهذا هو الدین و لا حجه بعد الدین فی أمر الدین ثم سلهم:أ أسلموا فإن أسلموا فقد اهتدوا و لیقبلوا ما أنزل الله علیک و علی من قبلک و لا حجه علیهم و لا مخاصمه بعد ذلک بینکم،و إن تولوا فلا تخاصمهم و لا تحاجهم فلا ینبغی الخصام فی أمر ضروری،و هو أن الدین هو التسلیم لله سبحانه،و ما علیک إلا البلاغ.

و قد أشرک سبحانه فی الآیه بین أهل الکتاب و الأمیین بقوله: وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ ،لکون الدین مشترکا بینهم و إن اختلفوا فی التوحید و التشریک.

و قد علق الإسلام علی الوجه-و هو ما یستقبلک من الشیء أو الوجه بالمعنی الأخص لکون إسلام الوجه لاشتماله علی معظم الحواس و المشاعر إسلاما لجمیع البدن- لیدل علی معنی الإقبال و الخضوع لأمر الرب تعالی،و عطف قوله: وَ مَنِ اتَّبَعَنِ حفظا لمقام التبعیه و تشریفا للنبی ص.

قوله تعالی: وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ إلی آخر الآیه،المراد بالأمیین المشرکین سموا بذلک لتسمیه من وضع فی مقابلهم بأهل الکتاب،و کذا کان أهل الکتاب یسمونهم کما حکاه تعالی من قوله: «لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ» :آل عمران-75 و الأمی هو الذی لا یکتب و لا یقرأ.

و فی قوله تعالی: وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ دلاله أولا:علی النهی عن المراء و الإلحاح فی المحاجه فإن المحاجه مع من ینکر الضروری

ص :122

لا تکون إلا مراء و لجاجا فی البحث.

و ثانیا:علی أن الحکم فی حق الناس و الأمر مطلقا إلی الله سبحانه،و لیس للنبی ص إلا أنه رسول مبلغ لا حاکم مسیطر کما قال تعالی: «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ» :آل عمران-128،و قال تعالی: «لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ :الغاشیه-23.

و ثالثا:علی تهدید أهل الکتاب و المشرکین فإن ختم الکلام بقوله: وَ اللّٰهُ بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ ،بعد قوله: فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ لا یخلو من ذلک و یدل علی ذلک ما وقع من التهدید فی نظیر الآیه،و هو قوله تعالی: «قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ Xإلی أن قالX: وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مٰا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا هُمْ فِی شِقٰاقٍ فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللّٰهُ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» :البقره-137،تذکر الآیه أن أهل الکتاب إن تولوا عن الإسلام فهم مصرون علی الخلاف ثم یهددهم بما یسلی به النبی و یطیب نفسه،فالآیه أعنی قوله :«وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ ،کنایه عن الأمر بتخلیه ما بینهم و بین ربهم،و إرجاع أمرهم إلیه،و هو بصیر بعباده یحکم فیهم بما تقتضیه حالهم و یسأله لسان استعدادهم.

و من هنا یظهر:أن ما ذکره بعض المفسرین،أن فی الآیه دلیلا علی حریه الاعتقاد فی أمر الدین و أن لا إکراه فیه لیس بوجیه فإن الآیه کما عرفت مسوقه لغیر ذلک.

و فی قوله: بَصِیرٌ بِالْعِبٰادِ حیث أخذ عنوان العبودیه و لم یقل:بصیر بهم أو بصیر بالناس و نحو ذلک إشعار بأن حکمه نافذ فیهم ماض علیهم فإنهم عباده و مربوبون له أسلموا أو تولوا.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ إلی آخر الآیه،الکلام فی الآیه و إن کان مسوقا سوق الاستیناف لکنه مع ذلک لا یخلو عن إشعار و بیان للتهدید الذی یشعر به آخر الآیه السابقه فإن مضمونها منطبق علی أهل الکتاب و خاصه الیهود.

و قوله: یَکْفُرُونَ ،و یَقْتُلُونَ ،فی موضعین للاستمرار و یدلان علی کون الکفر بآیات الله و هو الکفر بعد البیان بغیا،و قتل الأنبیاء و هو قتل من غیر حق،و قتل الذین یدعون إلی القسط و العدل و ینهون عن الظلم و البغی دأبا و عاده جاریه فیما بینهم کما یشتمل علیه تاریخ الیهود،فقد قتلوا جمعا کثیرا و جما غفیرا من أنبیائهم و عبادهم الآمرین بالمعروف و الناهین عن المنکر و کذا النصاری جروا مجراهم.

ص :123

و قوله: فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ تصریح بشمول الغضب و نزول السخط،و لیس هو العذاب الأخروی فحسب بدلیل قوله تعالی عقیب الآیه: أُولٰئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ «إلخ»فهم مبشرون بالعذاب الدنیوی و الأخروی معا،أما الأخروی فألیم عذاب النار،و أما الدنیوی فهو ما لقوه من التقتیل و الإجلاء و ذهاب الأموال و الأنفس،و ما سخط الله علیهم بإلقاء العداوه و البغضاء بینهم إلی یوم القیامه علی ما تصرح به آیات الکتاب العزیز.

و فی قوله تعالی: أُولٰئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ ،دلاله أولا:علی حبط عمل من قتل رجلا من جهه أمره بالمعروف أو نهیه عن المنکر.و ثانیا علی عدم شمول الشفاعه له یوم القیامه لقوله: وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ .

قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ إلی آخر الآیه یومئ إلی تسجیل البغی علی أهل الکتاب حسب ما نسبه الله تعالی إلیهم و أنهم یبغون باتخاذ الخلاف و إیجاد اختلاف الکلمه فی الدین فإنها إذا دعوا إلی حکم الکتاب کتاب الله بینهم لم یسلموا له و تولوا و أعرضوا عنه و لیس ذلک إلا باغترارهم بقولهم لَنْ تَمَسَّنَا «إلخ»و بما افتروه علی الله فی دینهم.

و المراد بالذین أوتوا نصیبا من الکتاب أهل الکتاب و إنما لم یقل:أوتوا الکتاب، و قیل: أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ لیدل علی أن الذی فی أیدیهم من الکتاب لیس إلا نصیبا منه دون جمیعه لأن تحریفهم له و تغییرهم و تصرفهم فی کتاب الله أذهب کثیرا من أجزائه کما یومئ إلیه قوله فی آخر الآیه التالیه: وَ غَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ ، و کیف کان فالمراد-و الله أعلم-أنهم یتولون عن حکم کتاب الله اعتزازا بما قالوا و اغترارا بما وضعوه من عند أنفسهم و استغناء به عن الکتاب.

قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ «إلخ»معناه واضح،و اغترارهم بفریتهم التی افترتها أنفسهم مع أن الإنسان لا ینخدع عن نفسه مع العلم بأنها خدعه باطله إنما هو لکون المغرورین غیر المفترین،و علی هذا فنسبه الافتراء الذی توسل إلیها سابقوهم إلی هؤلاء المغرورین من اللاحقین لکونهم أمه واحده یرضی بعضهم بفعال بعض.

و إما لأن الاغترار بغرور النفس و الغرور بالفریه الباطله مع العلم بکونها فریه

ص :124

باطله و ذکر المغرور أنه هو الذی افتری ما یغتر به من الفریه لیس من أهل الکتاب و من الیهود خاصه ببعید و قد حکی الله عنهم مثله بل ما هو أعجب من ذلک حیث قال تعالی: «وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلاٰ بَعْضُهُمْ إِلیٰ بَعْضٍ قٰالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِمٰا فَتَحَ اللّٰهُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ» :البقره-77.

علی أن الإنسان یجری فی أعماله و أفعاله علی ما تحصل عنده من الأحوال أو الملکات النفسانیه،و الصور التی زینتها و نمقتها له نفسه دون الذی حصل له العلم به کما أن المعتاد باستعمال المضرات کالبنج و الدخان و أکل التراب و نحوها یستعملها و هو یعلم أنها مضره،و أن استعمال المضر مما لا ینبغی إلا أن الهیئه الحاصله فی نفسه ملذه له جاذبه إیاه إلی الاستعمال لا تدع له مجالا للتفکر و الاجتناب،و نظائر ذلک کثیره.

فهم لاستحکام الکبر و البغی و حب الشهوات فی أنفسهم یجرون علی طبق ما تدعوهم إلیه فریتهم فکانت فریتهم هی الغاره لهم فی دینهم،و هم مع ذلک کرروا ذکر ما افتروه علی الله سبحانه و لم یزالوا یکررونه و یلقنونه أنفسهم حتی أذعنوا به أی اطمأنوا و رکنوا إلیه بالتلقین الذی یؤثر أثر العلم کما بینه علماء النفس فصارت الفریه الباطله بالتکرار و التلقین تغرهم فی دینهم و تمنعهم عن التسلیم لله و الخضوع للحق الذی أنزله فی کتابه.

قوله تعالی: فَکَیْفَ إِذٰا جَمَعْنٰاهُمْ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ إلی آخر الآیه،مدخول کیف مقدر یدل علیه الکلام مثل یصنعون و نحوه،و فی الآیه إیعاد لهؤلاء الذین تولوا إذا دعوا إلی کتاب الله لیحکم بینهم و هم معرضون غیر أنه لما أرید بیان أنهم غیر معجزین لله سبحانه أخذ فی الکلام من حالهم یوم القیامه و هم مستسلمون یومئذ ما یضاهی حالهم فی الدنیا عند الدعوه إلی حکم کتاب الله و هم غیر مسلمین له مستکبرون عنه،و لهذا أخذ بالمحاذاه بین الکلامین،و عبر عن ما یجری علیهم یوم القیامه بمثل قوله: إِذٰا جَمَعْنٰاهُمْ لِیَوْمٍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ «إلخ»دون أن یقال:إذا أحییناهم أو بعثناهم أو ما یماثل ذلک.

و المعنی-و الله أعلم-أنهم یتولون و یعرضون إذا دعوا إلی کتاب الله لیحکم بینهم اغترارا بما افتروه فی دینهم و استکبارا عن الحق فکیف یصنعون إذا جمعناهم

ص :125

لیوم لا ریب فیه و هو یوم القضاء الفصل،و الحکم الحق و وفیت کل نفس ما کسبت و الحکم حکم عدل و هم لا یظلمون،و إذا کان کذلک کان الواجب علیهم أن لا یتولوا و یعرضوا مظهرین بذلک أنهم معجزون لله غالبون علی أمره فإن القدره کله لله و ما هی إلا أیام مهله و فتنه.

بحث روائی

فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم قال": سألته عن قوله إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ -فقال:الذی فیه الإیمان.

و عن ابن شهرآشوب عن الباقر(ع): فی قوله تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ الآیه-قال التسلیم:لعلی بن أبی طالب بالولایه.

أقول:و هو من الجری،و لعل ذلک هو المراد أیضا من الروایه السابقه.

و عنه أیضا عن علی(ع)قال: لأنسبن الإسلام نسبه لم ینسبها أحد قبلی، و لا ینسبها أحد بعدی-الإسلام هو التسلیم،و التسلیم هو الیقین،و الیقین هو التصدیق، و التصدیق هو الإقرار،و الإقرار هو الأداء،و الأداء هو العمل،المؤمن أخذ دینه عن ربه،إن المؤمن یعرف إیمانه فی عمله،و إن الکافر یعرف کفره بإنکاره.

أیها الناس!دینکم دینکم-فإن السیئه فیه خیر من الحسنه فی غیره-إن السیئه فیه تغفر،و إن الحسنه فی غیره لا تقبل.

أقول:قوله(ع):لأنسبن الإسلام نسبه،المراد بالنسبه التعریف کما سمیت سوره التوحید فی الأخبار بنسبه الرب و الذی عرف به تعریف باللازم فی غیر الأول أعنی قوله: الإسلام هو التسلیم فإنه تعریف لفظی عرف فیه اللفظ بلفظ آخر أوضح منه،و یمکن أن یراد بالإسلام المعنی الاصطلاحی له و هو هذا الدین الذی أتی به محمد ص إشاره إلی قوله تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ ،و بالتسلیم الخضوع و الانقیاد ذاتا و فعلا فیعود الجمیع إلی التعریف باللازم.

و المعنی:أن هذا الدین المسمی بالإسلام یستتبع خضوع الإنسان لله سبحانه

ص :126

ذاتا و فعلا،و وضعه نفسه و أعماله تحت أمره و إرادته و هو التسلیم و التسلیم،لله یستتبع أو یلزم الیقین بالله و ارتفاع الریب فیه و الیقین یستتبع التصدیق و إظهار صدق الدین،و التصدیق یستتبع الإقرار و هو الإذعان بقراره و کونه ثابتا لا یتزلزل فی مقره و لا یزول عن مکانه،و إقراره یستتبع أداءه و أداؤه یستتبع العمل.

و قوله(ع):و إن الحسنه فی غیره لا تقبل المراد بعدم القبول عدم الثواب بإزائه فی الآخره،أو عدم الأثر الجمیل المحمود عند الله فی الدنیا بسعاده الحیوه و فی الآخره بنعیم الجنه فلا ینافی ما ورد أن الکفار یوجرون فی مقابل حسناتهم بشیء من حسنات الدنیا،قال تعالی فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ» :الزلزال-7.

و فی المجمع،عن أبی عبیده الجراح قال: قلت:یا رسول الله أی الناس أشد عذابا یوم القیامه؟قال رجل قتل نبیا-أو رجلا أمر بمعروف أو نهی عن منکر ثم قرأ:

الذین یقتلون النبیین بغیر حق-و یقتلون الذین یأمرون بالقسط من الناس-ثم قال:یا أبا عبیده-قتلت بنو إسرائیل ثلاثه و أربعین نبیا فی ساعه-فقام مائه رجل و اثنا عشر رجلا من عباد بنی إسرائیل-فأمروا من قتلهم بالمعروف،و نهوهم عن المنکر-فقتلوا جمیعا آخر النهار من ذلک الیوم-و هو الذی ذکره الله.

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن ابن جریر و ابن أبی حاتم عن أبی عبیده.

و فی الدر المنثور،:أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال: دخل رسول الله ص بیت المدراس علی جماعه من یهود-فدعاهم إلی الله فقال له النعمان بن عمرو و حرث بن زید-علی أی دین أنت یا محمد قال:علی مله إبراهیم و دینه،قالا:فإن إبراهیم کان یهودیا،فقال لهما رسول الله ص:

فهلما إلی التوراه فهی بیننا و بینکم-فأبیا علیه فأنزل الله: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ یُدْعَوْنَ إِلیٰ کِتٰابِ اللّٰهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ إلی قوله:و غرهم فی دینهم ما کانوا یفترون.

أقول:و روی بعضهم:أن قوله تعالی:أ لم تر نزل فی قصه الرجم و سیجیء ذکرها فی ذیل الکلام علی قوله تعالی: «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ قَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولُنٰا یُبَیِّنُ لَکُمْ

ص :127

کَثِیراً مِمّٰا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتٰابِ XالآیهX:المائده-15،و الروایتان من الآحاد و لیستا بتلک القوه.

[سوره آل عمران (3): الآیات 26 الی 27]

اشاره

قُلِ اَللّٰهُمَّ مٰالِکَ اَلْمُلْکِ تُؤْتِی اَلْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ اَلْمُلْکَ مِمَّنْ تَشٰاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ بِیَدِکَ اَلْخَیْرُ إِنَّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (26) تُولِجُ اَللَّیْلَ فِی اَلنَّهٰارِ وَ تُولِجُ اَلنَّهٰارَ فِی اَللَّیْلِ وَ تُخْرِجُ اَلْحَیَّ مِنَ اَلْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ اَلْمَیِّتَ مِنَ اَلْحَیِّ وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ (27)

بیان

الآیتان لا تخلوان عن ارتباط ما بما تقدمهما من الکلام فی شأن أهل الکتاب و خاصه الیهود لاشتماله علی وعیدهم و تهدیدهم بعذاب الدنیا و الآخره و من العذاب ما سلب الله عنهم الملک و ضرب علیهم الذل و المسکنه إلی یوم القیامه و أخذ أنفاسهم و ذهب باستقلالهم فی السؤدد.

علی أن غرض السوره کما مر بیان أن الله سبحانه هو القائم علی خلق العالم و تدبیره فهو مالک الملک یملک من یشاء و یعز من یشاء و بالجمله هو المعطی للخیر لمن یشاء و هو الآخذ النازع للملک و العزه و لکل خیر عمن یشاء فمضمون الآیتین غیر خارج عن غرض السوره.

قوله تعالی قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ أمر بالالتجاء إلی الله تعالی الذی بیده الخیر علی الإطلاق و له القدره المطلقه لیتخلص من هذه الدعاوی الوهمیه التی نشبت فی قلوب المنافقین و المتمردین من الحق من المشرکین و أهل الکتاب فضلوا و هلکوا بما قدروه لأنفسهم من الملک و العزه و الغنی من الله سبحانه و یعرض الملتجئ نفسه علی إفاضه مفیض الخیر و الرازق لمن یشاء بغیر حساب.

و الملک بکسر المیم مما نعرفه فیما بیننا و نعهده من غیر ارتیاب فی أصله فمن الملک

ص :128

بکسر المیم ما هو حقیقی و هو کون شیء کالإنسان مثلا بحیث یصح له أن یتصرف فی شیء أی تصرف أمکن بحسب التکوین و الوجود کما یمکن للإنسان أن یتصرف فی باصرته بإعمالها و إهمالها بأی نحو شاء و أراد و کذا فی یده بالقبض و البسط،و الأخذ بها و الترک و نحو ذلک و لا محاله بین المالک و ملکه بهذا المعنی رابطه حقیقیه غیر قابله التغیر یوجب قیام المملوک بالمالک نحو قیام لا یستغنی عنه و لا یفارقه إلا بالبطلان کالبصر و الید إذا فارقا الإنسان و من هذا القبیل ملکه تعالی(بکسر المیم) للعالم و لجمیع أجزائه و شئونه علی الإطلاق،فله أن یتصرف فیما شاء کیفما شاء.

و من الملک(بکسر المیم)ما هو وضعی اعتباری و هو کون الشیء کالإنسان بحیث یصح له أن یتصرف فی شیء کیف شاء بحسب الرابطه التی اعتبرها العقلاء من أهل الاجتماع لغرض نیل الغایات و الأغراض الاجتماعیه،و إنما هو محاذاه منهم لما عرفوه فی الوجود من الملک الحقیقی و آثاره فاعتبروا مثله فی ظرف اجتماعهم بالوضع و الدعوی لینالوا بذلک من هذه الأعیان و الأمتعه فوائد نظیر ما یناله المالک الحقیقی من ملکه الحقیقی التکوینی.

و لکون الرابطه بین المالک و المملوک فی هذا النوع من الملک بالوضع و الاعتبار نری ما نری فیه من جواز التغیر و التحول فمن الجائز أن ینتقل هذا النوع من الملک من إنسان إلی آخر بالبیع و الهبه و سائر أسباب النقل.

و أما الملک(بالضم)فهو و إن کان من سنخ الملک(بالکسر)إلا أنه ملک لما یملکه جماعه الناس فإن الملیک مالک لما یملکه رعایاه،له أن یتصرف فیما یملکونه من غیر أن یعارض تصرفهم تصرفه،و لا أن یزاحم مشیئتهم مشیئته فهو فی الحقیقه ملک علی ملک،و هو ما نصطلح علیه بالملک الطولی کملک المولی للعبد و ما فی یده، و لهذا کان للملک(بالضم)من الأقسام ما ذکرناه للملک(بالکسر).

و الله سبحانه مالک کل شیء ملکا مطلقا أما أنه مالک لکل شیء علی الإطلاق فلأن له الربوبیه المطلقه و القیمومه المطلقه علی کل شیء فإنه خالق کل شیء و إله کل شیء،قال تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن-62

ص :129

و قال تعالی: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :البقره-255،إلی غیر ذلک من الآیات الداله علی أن کل ما یسمی شیئا فهو قائم الذات به مفتقر الذات إلیه لا یستقل دونه فلا یمنعه فیما أراده منها و فیها شیء و هذا هو الملک(بالکسر)کما مر.

و أما أنه ملیک علی الإطلاق فهو لازم إطلاق کونه مالکا للموجودات فإن الموجودات أنفسها یملک بعضها بعضا کالأسباب حیث تملک مسبباتها،و الأشیاء تملک قواها الفعاله،و القوی الفعاله تملک أفعالها کالإنسان یملک أعضاءه و قواه الفعاله من سمع و بصر و غیر ذلک،و هی تملک أفعالها،و إذ کان الله سبحانه یملک کل شیء فهو یملک کل من یملک منها شیئا،و یملک ما یملکه،و هذا هو الملک(بالضم)فهو ملیک علی الإطلاق، قال تعالی: «لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ» :التغابن-1،و قال تعالی: «عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ» :القمر-55،إلی غیر ذلک من الآیات،هذا هو الحقیقی من الملک و الملک.

و أما الاعتباری منها فإنه تعالی مالک لأنه هو المعطی لکل من یملک شیئا من المال،و لو لم یملک لم یصح منه ذلک و لکان معطیا لما لا یملک لمن لا یملک،قال تعالی:

«وَ آتُوهُمْ مِنْ مٰالِ اللّٰهِ الَّذِی آتٰاکُمْ» :النور-33.

و هو تعالی ملیک یملک ما فی أیدی الناس لأنه شارع حاکم یتصرف بحکمه فیما یملکه الناس کما یتصرف الملوک فیما عند رعایاهم من المال،قال تعالی: «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النّٰاسِ مَلِکِ النّٰاسِ» :الناس-2،و قال تعالی: «وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا» :إبراهیم-34،و قال تعالی: «وَ أَنْفِقُوا مِمّٰا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ» :الحدید-7،و قال تعالی: «وَ مٰا لَکُمْ أَلاّٰ تُنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ لِلّٰهِ مِیرٰاثُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الحدید-10،و قال تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :المؤمن- 16،فهو تعالی یملک ما فی أیدینا قبلنا و یملکه معنا و سیراه بعدنا عز ملکه.

و من التأمل فیما تقدم یظهر أن قوله تعالی: اَللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ ،مسوق:

أولا:لبیان ملکه تعالی(بالکسر)لکل ملک(بالضم)و مالکیه الملک (بالضم)هو الملک علی الملک(بالضم فیهما)فهو ملک الملوک،الذی هو المعطی لکل ملک ملکه کما قال تعالی: «أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ» :البقره-258،و قال تعالی:

«وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» :النساء-54.

ص :130

و ثانیا:یدل بتقدیم لفظ الجلاله علی بیان السبب فهو تعالی مالک الملک لأنه الله جلت کبریاؤه و هو ظاهر.

و ثالثا:أن المراد بالملک فی الآیه الشریفه و الله أعلم ما هو أعم من الحقیقی و الاعتباری فإن ما ذکر من أمره تعالی فی الآیه الأولی أعنی قوله: تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشٰاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ علی ما سنوضحه من شئون الملک الاعتباری و ما ذکره فی الآیه الثانیه من شئون الملک الحقیقی فهو مالک الملک مطلقا.

قوله تعالی: تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشٰاءُ ،الملک بإطلاقه شامل لکل ملک حقا أو باطلا عدلا أو جورا فإن اَلْمُلْکِ (کما تقدم بیانه فی قوله: «أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ» XالآیهX:البقره-258)فی نفسه موهبه من مواهب الله و نعمه یصلح لأن یترتب علیه آثار حسنه فی المجتمع الإنسانی و قد جبل الله النفوس علی حبه و الرغبه فیه،و الملک الذی تقلده غیر أهله لیس بمذموم من حیث إنه ملک،و إنما المذموم إما تقلد من لا یلیق بتقلده کمن تقلده جورا و غصبا،و إما سیرته الخبیثه مع قدرته علی حسن السیره،و یرجع هذا الثانی أیضا بوجه إلی الأول.

و بوجه آخر یکون الملک بالنسبه إلی من هو أهله نعمه من الله سبحانه إلیه، و بالنسبه إلی غیر أهله نقمه و هو علی کل حال منسوب إلی الله سبحانه و فتنه یمتحن به عباده.

و قد تقدم:أن التعلیق علی المشیه فی أفعاله تعالی کما فی هذه الآیه لیس معناه وقوع الفعل جزافا تعالی عن ذلک بل المراد عدم کونه تعالی مجبرا فی فعله ملزما علیه فهو تعالی یفعل ما یفعل بمشیته المطلقه من غیر أن یجبره أحد أو یکرهه و إن جری فعله علی المصلحه دائما.

قوله تعالی: وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ ، العز کون الشیء بحیث یصعب مناله،و لذا یقال للشیء النادر الوجود إنه عزیز الوجود أی صعب المنال،و یقال عزیز القوم لمن یصعب قهره و الغلبه علیه من بینهم فهو صعب المنال بالقهر و الغلبه،و صعب المنال من حیث مقامه فیهم و وجدانه کل ما لهم من غیر عکس ثم استعمل فی کل

ص :131

صعوبه کما یقال:یعز علی کذا.قال تعالی: «عَزِیزٌ عَلَیْهِ مٰا عَنِتُّمْ» :التوبه-128، أی صعب علیه.و استعمل فی کل غلبه کما یقال.من عز بز أی من غلب سلب،قال تعالی: «وَ عَزَّنِی فِی الْخِطٰابِ» :(ص)-23،أی غلبنی و الأصل فی معناه ما مر.

و یقابله الذل و هو سهوله المنال بقهر محقق أو مفروض قال تعالی: «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ وَ الْمَسْکَنَهُ» :البقره-61،و قال تعالی: «وَ اخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ الذُّلِّ» :الإسراء-24،و قال تعالی أَذِلَّهٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ» :المائده-54.

و العزه من لوازم الملک علی الإطلاق و کل من سواه إذا تملک شیئا فهو تعالی خوله ذلک و ملکه،و إن ملک علی قوم فهو تعالی آتاه ذلک فکانت العزه له تعالی محضا و ما عند غیره منها فإنما هو بإیتائه و إفضاله. قال تعالی: «أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :النساء-139 و قال تعالی: «وَ لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ» :المنافقون-8 و هذه هی العزه الحقیقیه و أما غیرها فإنما هی ذل فی صوره عز.

قال تعالی: «بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّهٍ وَ شِقٰاقٍ» :_ص-2 و لذا أردفه بقوله «کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنٰادَوْا وَ لاٰتَ حِینَ مَنٰاصٍ» :_ص-3.

و للذل بالمقابله ما یقابل العز من الحکم فکل شیء غیره تعالی ذلیل فی نفسه إلا من أعزه الله تعالی( تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ ).

قوله تعالی: بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،الأصل فی معنی الخیر هو الانتخاب و إنما نسمی الشیء خیرا لأنا نقیسه إلی شیء آخر نرید أن نختار أحدهما فننتخبه فهو خیر و لا نختاره إلا لکونه متضمنا لما نریده و نقصده فما نریده هو الخیر بالحقیقه،و إن کنا أردناه أیضا لشیء آخر فذلک الآخر هو الخیر بالحقیقه،و غیره خیر من جهته،فالخیر بالحقیقه هو المطلوب لنفسه یسمی خیرا لکونه هو المطلوب إذا قیس إلی غیره،و هو المنتخب من بین الأشیاء إذا أردنا واحدا منها و ترددنا فی اختیاره من بینها.

فالشیء کما عرفت إنما یسمی خیرا لکونه منتخبا إذا قیس إلی شیء آخر مؤثرا بالنسبه إلی ذلک الآخر ففی معناه نسبه إلی الغیر و لذا قیل:إنه صیغه التفضیل و أصله أخیر.و لیس بأفعل التفضیل،و إنما یقبل انطباق معنی التفضیل علی مورده فیتعلق

ص :132

بغیره کما یتعلق أفعل التفضیل،یقال:زید أفضل من عمرو،و زید أفضلهما،و یقال:

زید خیر من عمرو،و زید خیرهما.

و لو کان خیر صیغه التفضیل لجری فیه ما یجری علیه،و یقال أفضل و أفاضل و فضلی و فضلیات،و لا یجری ذلک فی خیر بل یقال:خیر و خیره و أخیار و خیرات کما یقال:شیخ و شیخه و أشیاخ و شیخات فهو صفه مشبهه.

و مما یؤیده استعماله فی موارد لا یستقیم فیه معنی أفعل التفضیل کقوله تعالی:

«قُلْ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ» :الجمعه-11،فلا خیر فی اللهو حتی یستقیم معنی أفعل،و قد اعتذروا عنه و عن أمثاله بأنه منسلخ فیها عن معنی التفضیل،و هو کما تری.فالحق أن الخیر إنما یفید معنی الانتخاب،و اشتمال ما یقابله من المقیس علیه علی شیء من الخیر من الخصوصیات الغالبه فی الموارد.

و یظهر مما تقدم أن الله سبحانه هو الخیر علی الإطلاق لأنه الذی ینتهی إلیه کل شیء،و یرجع إلیه کل شیء،و یطلبه و یقصده کل شیء لکن القرآن الکریم لا یطلق علیه سبحانه الخیر إطلاق الاسم کسائر أسمائه الحسنی جلت أسماؤه،و إنما یطلقه علیه إطلاق التوصیف کقوله تعالی: «وَ اللّٰهُ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ» :طه-73،و کقوله تعالی:

«أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :یوسف-39.

نعم وقع الإطلاق علی نحو التسمیه بالإضافه کقوله تعالی: «وَ اللّٰهُ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ» :الجمعه-11،و قوله: «وَ هُوَ خَیْرُ الْحٰاکِمِینَ» :الأعراف-87،و قوله «وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ» ، :الأنعام-57 و قوله: «وَ هُوَ خَیْرُ النّٰاصِرِینَ» :آل عمران-150،و قوله «وَ اللّٰهُ خَیْرُ الْمٰاکِرِینَ» :آل عمران-54،و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفٰاتِحِینَ» :الأعراف-89، و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغٰافِرِینَ» :الأعراف-155،و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوٰارِثِینَ» :الأنبیاء-89،و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ» :المؤمنین-29،و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّٰاحِمِینَ» :المؤمنون-109.

و لعل الوجه فی جمیع ذلک اعتبار ما فی ماده الخیر من معنی الانتخاب فلم یطلق إطلاق الاسم علیه تعالی صونا لساحته تعالی أن یقاس إلی غیره بنحو الإطلاق و قد عنت الوجوه لجنابه،و أما التسمیه عند الإضافه و النسبه،و کذا التوصیف فی الموارد

ص :133

المقتضیه لذلک فلا محذور فیه.

و الجمله أعنی قوله تعالی: بِیَدِکَ الْخَیْرُ تدل علی حصر الخیر فیه تعالی لمکان اللام و تقدیم الظرف الذی هو الخبر،و المعنی أن أمر کل خیر مطلوب إلیک،و أنت المعطی المفیض إیاه.

فالجمله فی موضع التعلیل لما تقدمت علیها من الجمل أعنی قوله: تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ «إلخ»من قبیل تعلیل الخاص بما یعمه و غیره أعنی أن الخیر الذی یؤتیه تعالی أعم من الملک و العزه،و هو ظاهر.

و کما یصح تعلیل إیتاء الملک و الإعزاز بالخیر الذی بیده تعالی کذلک یصح تعلیل نزع الملک و الإذلال فإنهما و إن کانا شرین لکن لیس الشر إلا عدم الخیر فنزع الملک لیس إلا عدم الإعزاز فانتهاء کل خیر إلیه تعالی هو الموجب لانتهاء کل حرمان من الخیر بنحو إلیه تعالی نعم الذی یجب انتفاؤه عنه تعالی هو الاتصاف بما لا یلیق بساحه قدسه من نواقص أفعال العباد و قبائح المعاصی إلا بنحو الخذلان و عدم التوفیق کما مر البحث عن ذلک.

و بالجمله هناک خیر و شر تکوینیان کالملک و العزه و نزع الملک و الذله،و الخیر التکوینی أمر وجودی من إیتاء الله تعالی،و الشر التکوینی إنما هو عدم إیتاء الخیر و لا ضیر فی انتسابه إلی الله سبحانه فإنه هو المالک للخیر لا یملکه غیره،فإذا أعطی غیره شیئا من الخیر فله الأمر و له الحمد،و إن لم یعط أو منع فلا حق لغیره علیه حتی یلزمه علیه فیکون امتناعه من الإعطاء ظلما،علی أن إعطاءه و منعه کلیهما مقارنان للمصالح العامه الدخیله فی صلاح النظام الدائر بین أجزاء العالم.

و هناک خیر و شر تشریعیان و هما أقسام الطاعات و المعاصی،و هما الأفعال الصادره عن الإنسان من حیث انتسابها إلی اختیاره،و لا تستند من هذه الجهه إلی غیر الإنسان قطعا،و هذه النسبه هی الملاک لحسنها و قبحها و لو لا فرض اختیار فی صدورها لم تتصف بحسن و لا قبح،و هی من هذه الجهه لا تنتسب إلیه تعالی إلا من حیث توفیقه تعالی و عدم توفیقه لمصالح تقتضی ذلک.

فقد تبین:أن الخیر کله بید الله و بذلک ینتظم أمر العالم فی اشتماله علی کل

ص :134

وجدان و حرمان و خیر و شر.

و قد ذکر بعض المفسرین:أن فی قوله: بِیَدِکَ الْخَیْرُ إیجازا بالحذف،و التقدیر:

بیدک الخیر و الشر کما قیل نظیر ذلک فی قوله تعالی: «وَ جَعَلَ لَکُمْ سَرٰابِیلَ تَقِیکُمُ الْحَرَّ» :النحل-81،أی و البرد.

و کان السبب فی ذلک الفرار عن الاعتزال لقول المعتزله بعدم استناد الشرور إلیه تعالی:و هو من عجیب الاجتراء علی کلامه تعالی،و المعتزله و إن أخطئوا فی نفی الانتساب نفیا مطلقا حتی بالواسطه لکنه لا یجوز هذا التقدیر الغریب،و قد تقدم البحث عن ذلک و بیان حقیقه الأمر.

قوله تعالی: إِنَّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ فی مقام التعلیل لکون الخیر بیده تعالی فإن القدره المطلقه علی کل شیء توجب أن لا یقدر أحد علی شیء إلا بإقداره تعالی إیاه علی ذلک،و لو قدر أحد علی شیء من غیر أن تستند قدرته إلی إقداره تعالی کان مقدوره من هذه الجهه خارجا عن سعه قدرته تعالی فلم یکن قدیرا علی کل شیء،و إذا کانت لقدرته هذه السعه کان کل خیر مفروض مقدورا علیه له تعالی،و کان أیضا کل خیر إفاضه غیره منسوبا إلیه مفاضا عن یدیه فهو له أیضا فجنس الخیر الذی لا یشذ منه شاذ بیده،و هذا هو الحصر الذی یدل علیه قوله تعالی: بِیَدِکَ الْخَیْرُ .

قوله تعالی: تُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهٰارِ وَ تُولِجُ النَّهٰارَ فِی اللَّیْلِ ، الولوج هو الدخول، و الظاهر کما ذکروه أن المراد من إیلاج اللیل فی النهار،و إیلاج النهار فی اللیل ما هو المشاهد من اختلاف اللیل و النهار فی عرض السنه بحسب اختلاف عروض البقاع و الأمکنه علی بسیط الأرض،و اختلاف میول الشمس فتأخذ الأیام فی الطول و اللیالی فی القصر و هو ولوج النهار فی اللیل بعد انتهاء اللیالی فی الطول من أول الشتاء إلی أول الصیف،ثم یأخذ اللیالی فی الطول و الأیام فی القصر و هو ولوج اللیل فی النهار بعد انتهاء النهار فی الطول من أول الصیف إلی أول الشتاء،کل ذلک فی البقاع الشمالیه، و الأمر فی البقاع الجنوبیه علی عکس الشمالیه منها،فالطول فی جانب قصر فی الجانب الآخر فهو تعالی یولج اللیل فی النهار و النهار فی اللیل دائما،أما الاستواء فی خط الإستواء و القطبین فإنما هو بحسب الحس و أما فی الحقیقه فحکم التغییر دائم و شامل.

ص :135

قوله تعالی: وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ و ذلک إخراج المؤمن من صلب الکافر،و إخراج الکافر من صلب المؤمن فإنه تعالی سمی الإیمان حیوه و نورا و الکفر موتا و ظلمه کما قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» :الأنعام-122،و یمکن أن یراد الأعم من ذلک و من خلق الأحیاء کالنبات و الحیوان من الأرض العدیمه الشعور و إعاده الأحیاء إلی الأرض بإماتتها فإن کلامه تعالی کالصریح فی أنه یبدل المیت إلی الحی و الحی إلی المیت،قال تعالی: «ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذٰلِکَ لَمَیِّتُونَ» :المؤمنون-15،إلی غیرها من الآیات.

و أما ما ذهب إلیه بعض علماء الطبیعه:أن الحیوه التی تنتهی إلی جراثیمها تسلک فیها سلوکا من جرثومه حیه إلی أخری مثلها من غیر أن تنتهی إلی الماده الفاقده للشعور،و ذلک لإنکاره الکون الحادث،فیبطله الموت المحسوس الذی تثبته التجربه فی جراثیم الحیوه فتبدل الحیوه إلی الموت یکشف عن الربط بینهما،و لبقیه الکلام مقام آخر.

و الآیه أعنی قوله تعالی «تُولِجُ»اللَّیْلَ فِی النَّهٰارِ إلخ تصف تصرفه تعالی فی الملک الحقیقی التکوینی کما أن الآیه السابقه أعنی قوله: تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ «إلخ»تصف تصرفه فی الملک الاعتباری الوضعی و توابعه.

و قد وضع فی کل من الآیتین أربعه أنحاء من التصرف بنحو التقابل فوضع فی الأولی إیتاء الملک و نزعه و بحذائهما فی الثانیه إیلاج اللیل فی النهار و عکسه،و وضع الإعزاز و الإذلال و بحذائهما إخراج الحی من المیت و عکسه،و فی ذلک من عجیب اللطف و لطیف المناسبه ما لا یخفی فإن إیتاء الملک نوع تسلیط لبعض أفراد الناس علی الباقین بإعفاء قدر من حریتهم و إطلاقهم الغریزی و إذهابها کتسلیط اللیل علی النهار بإذهاب اللیل بعض ما کان یظهره النهار،و نزع الملک بالعکس من ذلک،و کذا إعطاء العزه نوع إحیاء لمن کان خامد الذکر خفی الأثر لولاها،نظیر إخراج الحی من المیت، و الإذلال بالعکس من ذلک،و فی العزه حیوه و فی الذله ممات.

و هنا وجه آخر:و هو أن الله عد النهار فی کلامه آیه مبصره و اللیل آیه ممحوه قال تعالی: «فَمَحَوْنٰا آیَهَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنٰا آیَهَ النَّهٰارِ مُبْصِرَهً» :الإسراء-12،و مظهر

ص :136

هذا الإثبات و الإمحاء فی المجتمع الإنسانی ظهور الملک و السلطنه و زواله،و عد الحیوه و الموت مصدرین للآثار من العلم و القدره کما قال تعالی: «أَمْوٰاتٌ غَیْرُ أَحْیٰاءٍ وَ مٰا یَشْعُرُونَ أَیّٰانَ یُبْعَثُونَ :النحل-21،و خص العزه لنفسه و لرسوله و للمؤمنین حیث قال:

«وَ لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ» :المنافقون-8،و هم الذین یذکرهم بالحیوه فصارت العزه و الذله مظهرین فی المجتمع الإنسانی للحیاه و الموت،و لهذا قابل ما ذکره فی الآیه الأولی من إیتاء الملک و نزعه و الإعزاز و الإذلال بما فی الآیه الثانیه من إیلاج اللیل فی النهار و عکسه و إخراج الحی من المیت و عکسه.

ثم وقعت المقابله بین ما ذکره فی الآیه الثانیه: وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ ، و ما ذکره فی الآیه الأولی: بِیَدِکَ الْخَیْرُ ،کما سیجیء بیانه.

قوله تعالی: وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ ،المقابله المذکوره آنفا تعطی أن یکون قوله: وَ تَرْزُقُ «إلخ»بیانا لما سبقه من إیتاء الملک و العز و الإیلاج و غیره،فالعطف عطف تفسیر فیکون من قبیل بیان الخاص من الحکم بما هو أعم منه کما أن قوله:

بِیَدِکَ الْخَیْرُ

،بالنسبه إلی ما سبقه من هذا القبیل،و المعنی:أنک متصرف فی خلقک بهذه التصرفات لأنک ترزق من تشاء بغیر حساب.

معنی الرزق فی القرآن

الرزق معروف و الذی یتحصل من موارد استعماله أن فیه شوبا من معنی العطاء کرزق الملک الجندی و یقال لما قرره الملک لجندیه مما یؤتاه جمله:رزقه،و کان یختص بما یتغذی به لا غیر کما قال تعالی: «وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ، :البقره-233،فلم یعد الکسوه رزقا.

ثم توسع فی معناه فعد کل ما یصل الإنسان من الغذاء رزقا کأنه عطیه بحسب الحظ و الجد و إن لم یعلم معطیه،ثم عمم فسمی کل ما یصل إلی الشیء مما ینتفع به رزقا و إن لم یکن غذاء کسائر مزایا الحیوه من مال و جاه و عشیره و أعضاد و جمال و علم و غیر ذلک، قال تعالی: «تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَرٰاجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ» :المؤمنون-72،و قال فیما یحکی عن شعیب «قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلیٰ

ص :137

بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی وَ رَزَقَنِی مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً :هود-88،و المراد به النبوه و العلم،إلی غیر ذلک من الآیات.

و المتحصل من قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزّٰاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتِینُ» :الذاریات -58،و المقام مقام الحصر:أولا:أن الرزق بحسب الحقیقه لا ینتسب إلا إلیه فما ینسب إلی غیره تعالی من الرزق کما یصدقه أمثال قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ خَیْرُ الرّٰازِقِینَ» :الجمعه-11،حیث أثبت رازقین و عده تعالی خیرهم،و قوله: «وَ ارْزُقُوهُمْ فِیهٰا وَ اکْسُوهُمْ» :النساء-5،کل ذلک من قبیل النسبه بالغیر کما أن الملک و العزه لله تعالی لذاته و لغیره بإعطائه و إذنه فهو الرزاق لا غیر.

و ثانیا:أن ما ینتفع به الخلق فی وجودهم مما ینالونه من خیر فهو رزقهم و الله رازقه،و یدل علی ذلک-مضافا إلی آیات الرزق علی کثرتها-آیات کثیره أخر کالآیات الداله علی أن الخلق و الأمر و الحکم و الملک(بکسر المیم)و المشیه و التدبیر و الخیر لله محضا عز سلطانه.

و ثالثا:أن ما ینتفع به الإنسان انتفاعا محرما لکونه سببا للمعصیه لا ینسب إلیه تعالی لأنه تعالی نفی نسبه المعصیه إلی نفسه من جهه التشریع.قال تعالی: قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ» :الأعراف-28، و قال تعالی:

«إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ Xإلی أن قالX: وَ یَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ» :النحل-90 و حاشاه سبحانه أن ینهی عن شیء ثم یأمر به أو ینهی عنه ثم یحصر رزقه فیه.

و لا منافاه بین عدم کون نفع محرم رزقا بحسب التشریع و کونه رزقا بحسب التکوین إذ لا تکلیف فی التکوین حتی یستتبع ذلک قبحا،و ما بینه القرآن من عموم الرزق إنما هو بحسب حال التکوین،و لیس البیان الإلهی بموقوف علی الأفهام الساذجه العامیه حتی یضرب صفحا عن التعرض للمعارف الحقیقیه،و فی القرآن شفاء لجمیع القلوب لا یستضر به إلا الخاسرون.قال تعالی: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً» :الإسراء-82.

علی أن الآیات تنسب الملک الذی لأمثال نمرود و فرعون و الأموال و الزخارف التی بید أمثال قارون إلی إیتاء الله سبحانه فلیس إلا أن ذلک کله بإذن الله آتاهم

ص :138

ذلک امتحانا و إتماما للحجه و خذلانا و استدراجا و نحو ذلک و هذا کله نسب تشریعیه، و إذا صحت النسبه التشریعیه من غیر محذور لزوم القبح فصحه النسبه التکوینیه التی لا مجال للحسن و القبح العقلائیین فیها أوضح.

ثم إنه تعالی ذکر أن کل شیء فهو مخلوق له منزل من عنده من خزائن رحمته کما قال: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر-21، و ذکر أیضا أن ما عنده فهو خیر.قال تعالی: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ» :القصص -60،و انضمام الآیتین و ما فی معناهما من الآیات یعطی أن کل ما یناله شیء فی العالم و یتلبس به مدی وجوده فهو من الله سبحانه و هو خیر له ینتفع به و یتنعم بسببه کما یفیده أیضا قوله تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» :الم السجده-7،مع قوله تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن-64.

و أما کون بعض ما ینال الأشیاء من المواهب الإلهیه شرا یستضر به فإنما شریته و إضراره نسبی متحقق بالنسبه إلی ما یصیبه خاصه مع کونه خیرا نافعا بالنسبه إلی آخرین و بالنسبه إلی علله و أسبابه فی نظام الکون کما مر یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» :النساء-79،و قد مر البحث عن هذا المعنی فیما مر.

و بالجمله جمیع ما یفیضه الله علی خلقه من الخیر و کله خیر ینتفع به یکون رزقا بحسب انطباق المعنی إذ لیس الرزق إلا العطیه التی ینتفع بها الشیء المرزوق،و ربما أشار إلیه قوله تعالی وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ» :طه-131.

و من هنا یظهر أن الرزق و الخیر و الخلق بحسب المصداق علی ما یبینه القرآن أمور متساویه فکل رزق خیر و مخلوق،و کل خلق رزق و خیر،و إنما الفرق:أن الرزق یحتاج إلی فرض مرزوق یرتزق به فالغذاء رزق للقوه الغاذیه لاحتیاجها إلیه، و الغاذیه رزق للواحد من الإنسان لاحتیاجه إلیها،و الواحد من الإنسان رزق لوالدیه لانتفاعهما به،و کذا وجود الإنسان خیر للإنسان بفرضه عاریا عن هذه النعمه الإلهیه، قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ:» طه-50.

و الخیر یحتاج إلی فرض محتاج طالب یختار من بین ما یواجهه ما هو مطلوبه فالغذاء خیر للقوه الغاذیه بفرضها محتاجه إلیه طالبه له تنتخبه و تختاره إذا أصابته، و القوه الغاذیه خیر للإنسان،و وجود الإنسان خیر له بفرضه محتاجا طالبا.

ص :139

و أما الخلق و الإیجاد فلا یحتاج من حیث تحقق معناه إلی شیء ثابت أو مفروض فالغذاء مثلا مخلوق موجد فی نفسه،و کذا القوه الغاذیه مخلوقه،و الإنسان مخلوق.

و لما کان کل رزق لله،و کل خیر لله محضا فما یعطیه تعالی من عطیه،و ما أفاضه من خیر و ما یرزقه من رزق فهو واقع من غیر عوض،و بلا شیء مأخوذ فی مقابله إذ کل ما فرضنا من شیء فهو له تعالی حقا،و لا استحقاق هناک إذ لا حق لأحد علیه تعالی إلا ما جعل هو علی نفسه من الحق کما جعله فی مورد الرزق،قال تعالی: «وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَی اللّٰهِ رِزْقُهٰا» :هود-6،و قال: «فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مٰا أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ» :الذاریات-23.

فالرزق مع کونه حقا علی الله لکونه حقا مجعولا من قبله عطیه منه من غیر استحقاق للمرزوق من جهه نفسه بل من جهه ما جعله علی نفسه من الحق.

و من هنا یظهر أن للإنسان المرتزق بالمحرمات رزقا مقدرا من الحلال بنظر التشریع فإن ساحته تعالی منزهه من أن یجعل رزق إنسان حقا ثابتا علی نفسه ثم یرزقه من وجه الحرام ثم ینهاه عن التصرف فیه و یعاقبه علیه.

و توضیحه ببیان آخر أن الرزق لما کان هو العطیه الإلهیه بالخیر کان هو الرحمه التی له علی خلقه،و کما أن الرحمه رحمتان:رحمه عامه تشمل جمیع الخلق من مؤمن و کافر،و متق و فاجر،و إنسان و غیر إنسان،و رحمه خاصه و هی الرحمه الواقعه فی طریق السعاده کالإیمان و التقوی و الجنه،کذلک الرزق منه ما هو رزق عام،و هو العطیه الإلهیه العامه الممده لکل موجود فی بقاء وجوده،و منه ما هو رزق خاص، و هو الواقع فی مجری الحل.

و کما أن الرحمه العامه و الرزق العام مکتوبان مقدران،قال تعالی وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» :الفرقان-2،کذلک الرحمه الخاصه و الرزق الخاص مکتوبان مقدران،و کما أن الهدی-و هو رحمه خاصه-مکتوب مقدر تقدیرا تشریعیا لکل إنسان مؤمنا کان أو کافرا،و لذلک أرسل الرسل و أنزل الکتب،قال تعالی: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ مٰا أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزّٰاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتِینُ» :الذاریات-58،و قال تعالی: «وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ» :الإسراء-23،فالعباده و هی تستلزم الهدی و تتوقف علیه مقضیه مقدره

ص :140

تشریعا،کذلک الرزق الخاص-و هو الذی عن مجری الحل-مقضی مقدر، قال تعالی: «قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ قَتَلُوا أَوْلاٰدَهُمْ سَفَهاً بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ حَرَّمُوا مٰا رَزَقَهُمُ اللّٰهُ افْتِرٰاءً عَلَی اللّٰهِ قَدْ ضَلُّوا وَ مٰا کٰانُوا مُهْتَدِینَ» :الأنعام-140،و قال تعالی «وَ اللّٰهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ فِی الرِّزْقِ فَمَا الَّذِینَ فُضِّلُوا بِرَادِّی رِزْقِهِمْ عَلیٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ فَهُمْ فِیهِ سَوٰاءٌ» :النحل-71،و الآیتان کما تری ذواتا إطلاق قطعی یشمل الکافر و المؤمن و من یرتزق بالحلال و من یرتزق بالحرام.

و من الواجب أن یعلم:أن الرزق کما مر من معناه هو الذی ینتفع به من العطیه علی قدر ما ینتفع فمن أوتی الکثیر من المال و هو لا یأکل إلا القلیل منه فإنما رزقه هو الذی أکله و الزائد الباقی لیس من الرزق إلا من جهه الإیتاء دون الأکل فسعه الرزق و ضیقه غیر کثره المال مثلا و قلته،و للکلام فی الرزق تتمه ستمر بک فی قوله تعالی: «وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَی اللّٰهِ رِزْقُهٰا وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهٰا وَ مُسْتَوْدَعَهٰا کُلٌّ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» :هود-6.

و لنرجع إلی ما کنا فیه من الکلام فی قوله تعالی: وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ فنقول توصیف الرزق بکونه بغیر حساب إنما هو لکون الرزق منه تعالی بالنظر إلی حال المرزوقین بلا عوض و لا استحقاق لکون ما عندهم من استدعاء أو طلب أو غیر ذلک مملوکا له تعالی محضا فلا یقابل عطیته منهم شیء فلا حساب لرزقه تعالی.

و أما کون نفی الحساب راجعا إلی التقدیر بمعنی کونه غیر محدود و لا مقدر فیدفعه آیات القدر کقوله تعالی: «إِنّٰا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» :القمر-49،و قوله:

«وَ مَنْ یَتَّقِ اللّٰهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَحْتَسِبُ وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق-3،فالرزق منه تعالی عطیه بلا عوض لکنه مقدر علی ما یریده تعالی.

و قد تحصل من الآیتین أولا أن الملک(بضم المیم)کله لله کما أن الملک(بکسر المیم)کله لله.

و ثانیا:أن الخیر کله بیده و منه تعالی.

و ثالثا:أن الرزق عطیه منه تعالی بلا عوض و استحقاق.

ص :141

و رابعا أن الملک و العزه و کل خیر اعتباری من خیرات الاجتماع کالمال و الجاه و القوه و غیر ذلک کل ذلک من الرزق المرزوق.

بحث روائی

فی الکافی،عن عبد الأعلی مولی آل سام عن أبی عبد الله(ع) قال: قلت له:

قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ-تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ-وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشٰاءُ

أ لیس قد آتی الله بنی أمیه الملک؟قال:لیس حیث تذهب،إن الله عز و جل آتانا الملک،و أخذته بنی أمیه بمنزله الرجل یکون له الثوب-فیأخذه الآخر فلیس هو للذی أخذه:

أقول:و روی مثله العیاشی عن داود بن فرقد عنه(ع)

:و إیتاء الملک علی ما تقدم بیانه یکون علی وجهین إیتاء تکوینی،و هو انبساط السلطنه علی الناس، و نفوذ القدره فیهم،سواء کان ذلک بالعدل أو بالظلم کما قال تعالی فی نمرود: «أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ »و أثره نفوذ الکلمه و مضی الأمر و الإراده،و سنبحث عن معنی کونه تکوینیا، و إیتاء تشریعی،و هو القضاء بکونه ملکا مفترض الطاعه کما قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طٰالُوتَ مَلِکاً» :البقره-247،و أثره افتراض الطاعه،و ثبوت الولایه، و لا یکون إلا العدل،و هو مقام محمود عند الله سبحانه،و الذی کان لبنی أمیه من الملک هو المعنی الأول و أثره و قد اشتبه الأمر علی راوی الحدیث فأخذ ملکهم بالمعنی الأول و أخذ معه أثر المعنی الثانی و هو المقام الشرعی،و الحمد الدینی فنبهه(ع) أن الملک بهذا المعنی لیس لبنی أمیه بل هو لهم و لهم أثره،و بعباره أخری:الملک الذی لبنی أمیه إنما یکون محمودا إذا کان فی أیدیهم(ع)،و أما فی أیدی بنی أمیه فلیس إلا مذموما لأنه مغصوب و علی هذا فلا ینسب إلی إیتاء الله إلا بنحو المکر و الاستدراج کما فی ملک نمرود و فرعون.

و قد اشتبه الأمر علی هؤلاء أنفسهم أعنی بنی أمیه فی هذه الآیه ففی الإرشاد،فی قصه إشخاص یزید بن معاویه رءوس شهداء الطف قال المفید:و لما وضعت الرءوس و فیها رأس الحسین(ع)قال یزید:

نفلق هاما من رجال أعزه

علینا و هم کانوا أعق و أظلما

ص :142

قال:ثم أقبل علی أهل مجلسه فقال:إن هذا کان یفخر علی و یقول:أبی خیر من أب یزید،و أمی خیر من أمه،و جدی خیر من جده،و أنا خیر منه فهذا الذی قتله فأما قوله بأن أبی خیر من أب یزید فلقد حاج أبی أباه فقضی الله لأبی علی أبیه،و أما قوله بأن أمی خیر من أم یزید فلعمری لقد صدق إن فاطمه بنت رسول الله خیر من أمی،و أما قوله:جدی خیر من جده فلیس لأحد یؤمن بالله و الیوم الآخر أن یقول بأنه خیر من محمد،و أما قوله بأنه خیر منی فلعله لم یقرأ هذه الآیه: قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ الآیه.

و ردت زینب بنت علی(ع)علیه قوله بمثل ما ذکره الصادق (ع)فی الروایه السابقه علی

ما رواه السید بن طاووس و غیره": فقالت فیما خاطبته:

أ ظننت یا یزید حیث أخذت علینا أقطار الأرض-و آفاق السماء فأصبحنا نساق کما تساق الأساری-أن بنا علی الله هوانا و بک علیه کرامه،و إن ذلک لعظم خطرک عنده-فشمخت بأنفک،و نظرت فی عطفک جذلان مسرورا-حین رأیت الدنیا لک مستوسقه،و الأمور متسقه،و حین صفا لک ملکنا و سلطاننا،مهلا مهلا،أ نسیت قول الله: وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا-أَنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ-إِنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدٰادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ الخطبه.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ الآیه،قیل معناه:و تخرج المؤمن من الکافر و تخرج الکافر من المؤمن،قال:و روی ذلک عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع).

أقول:و روی قریبا منه الصدوق عن العسکری(ع).

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه من طریق أبی عثمان النهدی عن ابن مسعود أو عن سلمان عن النبی ص: یخرج الحی من المیت و یخرج المیت من الحی قال:المؤمن من الکافر و الکافر من المؤمن

و فیه،أیضا بالطریق السابق عن سلمان الفارسی قال قال رسول الله ص:

لما خلق الله آدم(ع)أخرج ذریته فقبض قبضه بیمینه فقال:هؤلاء أهل الجنه و لا أبالی،و قبض بالأخری قبضه فجاء فیها کل ردیء فقال.هؤلاء أهل النار و لا أبالی-

ص :143

فخلط بعضهم ببعض فیخرج الکافر من المؤمن-و یخرج المؤمن من الکافر فذلک قوله:

تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ

.

أقول:و روی هذا المعنی عن عده من أصحاب التفسیر عن سلمان أیضا مقطوعا، و الروایه من أخبار الذر و المیثاق،و سیجیء بیانها فی موضع یلیق بها إن شاء الله.

و فی الکافی،عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن ابن محبوب عن أبی حمزه الثمالی عن أبی جعفر(ع)قال:قال رسول الله ص فی حجه الوداع: ألا إن الروح الأمین نفث فی روعی:أنه لا تموت نفس حتی تستکمل رزقها-فاتقوا الله و أجملوا فی الطلب،و لا یحملنکم استبطاء شیء من الرزق- أن تطلبوه بشیء من معصیه الله-فإن الله تعالی قسم الأرزاق بین خلقه حلالا،و لم یقسمها حراما فمن اتقی الله و صبر أتاه رزقه من حله،و من هتک حجاب ستر الله عز و جل و أخذه من غیر حله-قص به من رزقه الحلال،و حوسب علیه.

و فی النهج،قال(ع): الرزق رزقان:رزق تطلبه،و رزق یطلبک-فإن لم تأته أتاک فلا تحمل هم سنتک یومک، کفاک کل یوم ما فیه-فإن تکن السنه من عمرک-فإن الله تعالی جده سیؤتیک فی کل غد جدید ما قسم لک،و إن لم تکن السنه من عمرک فما تصنع بالهم لما لیس لک،و لن یسبقک إلی رزقک طالب،و لن یغلبک علیه غالب، و لن یبطئ عنک ما قد قدر لک.

و فی قرب الإسناد:،ابن طریف عن ابن علوان عن جعفر عن أبیه(ع) قال:قال رسول الله ص: إن الرزق لینزل من السماء إلی الأرض-علی عدد قطر المطر إلی کل نفس بما قدر لها،و لکن لله فضول فاسألوا الله من فضله.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیره،و سیجیء استیفاء البحث عن أخبار الرزق فی سوره هود إن شاء الله تعالی.

بحث علمی [فی معنی الملک و اعتباره]

قد تقدم فی بعض ما مر من الأبحاث السابقه:أن اعتبار أصل الملک(بالکسر) من الاعتبارات الضروریه التی لا غنی للبشر عنها فی حال سواء کان منفردا أو مجتمعا،

ص :144

و أن أصله ینتهی إلی اعتبار الاختصاص فهذا حال الملک(بالکسر).

و أما الملک (بالضم)و هو السلطنه علی الأفراد فهو أیضا من الاعتبارات الضروریه التی لا غنی للإنسان عنها لکن الذی یحتاج إلیه ابتداء هو الاجتماع من حیث تألفه من أجزاء کثیره مختلفه المقاصد متباینه الإرادات دون الفرد من حیث إنه فرد فإن الأفراد المجتمعین لتباین إراداتهم و اختلاف مقاصدهم لا یلبثون دون أن یقع الاختلاف بینهم فیتغلب کل علی الآخرین فی أخذ ما بأیدیهم،و التعدی علی حومه حدودهم و هضم حقوقهم فیقع الهرج و المرج،و یصیر الاجتماع الذی اتخذوه وسیله إلی سعاده الحیوه ذریعه إلی الشقاء و الهلاک،و یعود الدواء داء،و لا سبیل إلی رفع هذه الغائله الطاریه إلا بجعل قوه قاهره علی سائر القوی مسیطره علی جمیع الأفراد المجتمعین حتی تعید القوی الطاغیه المستعلیه إلی حاق الوسط،و ترفع الدانیه المستهلکه إلیه أیضا فتتحد جمیع القوی من حیث المستوی ثم تضع کل واحده منها فی محلها الخاص و تعطی کل ذی حق حقه.

و لما لم تکن الإنسانیه فی حین من الأحیان خالیه الذهن عن فکر الاستخدام کما مر بیانه سالفا لم یکن الاجتماعات فی الأعصار السالفه خالیه عن رجال متغلبین علی الملک مستعلین علی سائر الأفراد المجتمعین ببسط الرقیه و التملک علی النفوس و الأموال، و کانت بعض فوائد الملک الذی ذکرناه-و هو وجود من یمنع عن طغیان بعض الأفراد علی بعض-یترتب علی وجود هذا الصنف من المتغلبین المستعلین المتظاهرین باسم الملک فی الجمله و إن کانوا هم أنفسهم و أعضادهم و جلاوزتهم قوی طاغیه من غیر حق مرضی، و ذلک لکونهم مضطرین إلی حفظ الأفراد فی حال الذله و الاضطهاد حتی لا یتقوی من یثب علی حقوق بعض الأفراد فیثب یوما علیهم أنفسهم کما أنهم أنفسهم وثبوا علی ما فی أیدی غیرهم.

و بالجمله بقاء جل الأفراد علی حال التسالم خوفا من الملوک المسیطرین علیهم کان یصرف الناس عن الفکر فی اعتبار الملک الاجتماعی و إنما یشتغلون بحمد سیره هؤلاء المتغلبین إذا لم یبلغ تعدیهم مبلغ جهدهم و یتظلمون و یشتکون إذا بلغ بهم الجهد، و حمل علیهم من التعدی ما یفوق طاقتهم.

ص :145

نعم ربما فقدوا بعض هؤلاء المتسمین بالملوک و الرؤساء بهلاک أو قتل أو نحو ذلک، و أحسوا بالفتنه و الفساد،و هددهم اختلال النظم و وقوع الهرج فبادروا إلی تقدیم بعض أولی الطول و القوه منهم،و ألقوا إلیه زمام الملک فصار ملکا یملک أزمه الأمور ثم یعود الأمر علی ما کان علیه من التعدی و التحمیل.

و لم تزل الاجتماعات علی هذه الحال برهه بعد برهه حتی تضجرت من سوء سیر هؤلاء المتسمین بالملوک فی مظالمهم باستبدادهم فی الرأی و إطلاقهم فیما یشاءون فوضعت قوانین تعین وظائف الحکومه الجاریه بین الأمم و أجبرت الملوک باتباعها و صار الملک ملکا مشروطا بعد ما کان مطلقا،و اتحد الناس علی التحفظ علی ذلک،و کان الملک موروثا.

ثم أحست اجتماعات ببغی ملوکهم و سوء سیرهم و لا سبیل إلیهم بعد رکوب أریکه الملک،و تثبیتهم کون الملک موهبه غیر متغیره موروثه فبدلوا الملک برئاسه الجمهور فانقلب الملک المؤبد المشروط إلی ملک مؤجل مشروط،و ربما وجد فی الأقوام و الأمم المختلفه أنواع من الملک دعاهم إلی وضعه الفرار عن المظالم التی شاهدوها ممن بیده زمام أمرهم،و ربما حدث فی مستقبل الأیام ما لم ینتقل أفهامنا إلیه إلی هذا الآن.

لکن الذی یتحصل من جمیع هذه المساعی التی بذلتها الاجتماعات فی سبیل إصلاح هذا الأمر أعنی إلقاء زمام الأمه إلی من یدبر أمرها،و یجمع شتات إراداتها المتضاده و قواها المتنافیه:أن لا غنی للمجتمع الإنسانی عن هذا المقام و هو مقام الملک و إن تغیرت أسماؤه،و تبدلت شرائطه بحسب اختلاف الأمم،و مرور الأیام فإن طروق الهرج و المرج،و اختلال أمر الحیاه الاجتماعیه علی جمیع التقادیر من لوازم عدم اجتماع أزمه الإرادات و المقاصد فی إراده واحده لإنسان واحد أو مقام واحد.

و هذا هو الذی تقدم فی أول الکلام أن الملک من الاعتبارات الضروریه فی الاجتماع الإنسانی.

و هو مثل سائر الموضوعات الاعتباریه التی لم یزل الاجتماع بصدد تکمیلها و إصلاحها و رفع نواقصها و آثارها المضاده لسعاده الإنسانیه.

و للنبوه فی هذا الإصلاح السهم الأوفی فإن من المسلم فی علم الاجتماع:أن انتشار

ص :146

قول ما من الأقوال بین العامه و خاصه إذا کان مما یرتبط بالغریزه،و یستحسنه القریحه، و یطمئن إلیه النفوس المتوقعه أقوی سبب لتوحید المیول المتفرقه و جعل الجماعات المتشتته یدا واحدا تقبض و تبسط بإراده واحده لا یقوم لها شیء.

و من الضروری:أن النبوه منذ أقدم عهود ظهورها تدعو الناس إلی العدل، و تمنعهم عن الظلم،و تندبهم إلی عباده الله و التسلیم له،و تنهاهم عن اتباع الفراعنه الطاغین،و النمارده المستکبرین المتغلبین،و لم تزل هذه الدعوه بین الأمم منذ قرون متراکمه جیلا بعد جیل،و أمه بعد أمه و إن اختلفت بحسب السعه و الضیق باختلاف الأمم و الأزمنه،و من المحال أن یلبث مثل هذا العامل القوی بین الاجتماعات الإنسانیه قرونا متمادیه و هو منعزل عن الأثر خال عن الفعل.

و قد حکی القرآن الکریم فی ذلک شیئا کثیرا من الوحی المنزل علی الأنبیاء (ع)کما حکی عن نوح فیما یشکوه لربه: «رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مٰالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاّٰ خَسٰاراً وَ مَکَرُوا مَکْراً کُبّٰاراً وَ قٰالُوا لاٰ تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ» :نوح-23، و کذا ما وقع بینه و بین عظماء قومه من الجدال علی ما یحکیه القرآن،قال تعالی:

«قٰالُوا أَ نُؤْمِنُ لَکَ وَ اتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ قٰالَ وَ مٰا عِلْمِی بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ إِنْ حِسٰابُهُمْ إِلاّٰ عَلیٰ رَبِّی لَوْ تَشْعُرُونَ» :الشعراء-113، و قول هود(ع)لقومه: «أَ تَبْنُونَ بِکُلِّ رِیعٍ آیَهً تَعْبَثُونَ وَ تَتَّخِذُونَ مَصٰانِعَ لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ وَ إِذٰا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبّٰارِینَ» :الشعراء- 130،و قول صالح(ع)لقومه: «فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ وَ لاٰ تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ الَّذِینَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ یُصْلِحُونَ» :الشعراء-152.

و لقد قام موسی(ع)للدفاع عن بنی إسرائیل و معارضه فرعون فی سیرته الجائره الظالمه،و انتهض قبله إبراهیم(ع)لمعارضه نمرود و من بعده عیسی بن مریم (ع)و سائر أنبیاء بنی إسرائیل فی معارضه مترفی أعصارهم من الملوک و العظماء، و تقبیح سیرهم الظالمه،و دعوه الناس إلی رفض طاعه المفسدین و اتباع الطاغین.

و أما القرآن فاستنهاضه الناس علی الامتناع عن طاعه الإفساد و الإباء عن الضیم، و إنباؤه عن عواقب الظلم و الفساد و العدوان و الطغیان مما لا یخفی قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعٰادٍ إِرَمَ ذٰاتِ الْعِمٰادِ الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُهٰا فِی الْبِلاٰدِ وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جٰابُوا الصَّخْرَ بِالْوٰادِ وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتٰادِ الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلاٰدِ فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسٰادَ فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ

ص :147

سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ» :الفجر-14،إلی غیر ذلک من الآیات.

و أما أن الملک(بالضم)من ضروریات المجتمع الإنسانی فیکفی فی بیانه أتم بیان قوله تعالی بعد سرد قصه طالوت: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعٰالَمِینَ» :البقره-251،و قد مر بیان کیفیه دلاله الآیه بوجه عام.

و فی القرآن آیات کثیره تتعرض للملک و الولایه و افتراض الطاعه و نحو ذلک، و أخری تعده نعمه و موهبه کقوله تعالی: «وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» :النساء-54، و قوله تعالی: «وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً وَ آتٰاکُمْ مٰا لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِینَ» :المائده-20، و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشٰاءُ» :البقره-247،إلی غیر ذلک من الآیات.

غیر أن القرآن إنما یعده کرامه إذا اجتمع مع التقوی لحصره الکرامه علی التقوی من بین جمیع ما ربما یتخیل فیه شیء من الکرامه من مزایا الحیوه،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ» :الحجرات-13،و التقوی حسابه علی الله لیس لأحد أن یستعلی به علی أحد فلا فخر لأحد علی أحد بشیء لأنه إن کان أمرا دنیویا فلا مزیه لأمر دنیوی،و لا قدر إلا للدین و إن کان أمرا أخرویا فأمره إلی الله سبحانه ،و علی الجمله لا یبقی للإنسان المتلبس بهذه النعمه أعنی الملک فی نظر رجل مسلم إلا تحمل الجهد و مشقه التقلد و الأعباء نعم له عند ربه عظیم الأجر و مزید الثواب إن لازم صراط العدل و التقوی.

و هذا هو روح السیره الصالحه التی لازمها أولیاء الدین،و سنشبع إن شاء الله العزیز هذا المعنی فی بحث مستقل فی سیره رسول الله ص و الطاهرین من آله الثابته بالآثار الصحیحه،و أنهم لم ینالوا من ملکهم إلا أن یثوروا علی الجبابره فی فسادهم فی الأرض و یعارضوهم فی طغیانهم و استکبارهم.

و لذلک لم یدع القرآن الناس إلی الاجتماع علی تأسیس الملک،و تشیید بنیان القیصریه و الکسرویه،و إنما تلقی الملک شأنا من الشئون اللازمه المراعاه فی المجتمع الإنسانی نظیر التعلیم أو إعداد القوه لإرهاب الکفار.

بل إنما دعا الناس إلی الاجتماع و الاتحاد و الاتفاق علی الدین،و نهاهم عن

ص :148

التفرق و الشقاق فیه،و جعله هو الأصل،فقال تعالی: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» :الأنعام-153،و قال تعالی: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ» :آل عمران-64،فالقرآن-کما تری-لا یدعو الناس إلا إلی التسلیم لله وحده و یعتبر من المجتمع المجتمع الدینی،و یدحض ما دون ذلک من عباده الأنداد،و الخضوع لکل قصر مشید،و منتدی رفیع و ملک قیصری و کسروی و التفرق بإفراز الحدود و تفریق الأوطان و غیر ذلک.

بحث فلسفی [فی استناد الملک و سائر الأمور الاعتباریه إلیه تعالی.]

لا ریب أن الواجب تعالی هو الذی تنتهی إلیه سلسله العلیه فی العالم،و إن الرابطه بینه و بین العالم جزءا و کلا هی رابطه العلیه،و قد تبین فی أبحاث العله و المعلول أن العلیه إنما هی فی الوجود بمعنی أن الوجود الحقیقی فی المعلول هو المترشح من وجود علته،و أما غیره کالماهیه فهو بمعزل عن الترشح و الصدور و الافتقار إلی العله،و ینعکس بعکس النقیض إلی أن ما لا وجود حقیقی له فلیس بمعلول و لا منته إلی الواجب تعالی.

و یشکل الأمر فی استناد الأمور الاعتباریه المحضه إلیه تعالی إذ لا وجود حقیقی لها أصلا،و إنما وجودها و ثبوتها ثبوت اعتباری لا یتعدی ظرف الاعتبار و الوضع و حیطه الفرض،و ما یشتمل علیه الشریعه من الأمر و النهی و الأحکام و الأوضاع کلها أمور اعتباریه فیشکل نسبتها إلیه تعالی،و کذا أمثال الملک و العز و الرزق و غیر ذلک.

و الذی تحل به العقده أنها و إن کانت عاریه عن الوجود الحقیقی إلا أن لها آثارا هی الحافظه لأسمائها کما مر مرارا،و هذه الآثار أمور حقیقیه مقصوده بالاعتبار و لها نسبه إلیه تعالی فهذه النسبه هی المصححه لنسبتها فالملک الذی بیننا أهل الاجتماع و إن کان أمرا اعتباریا وضعیا لا نصیب لمعناه من الوجود الحقیقی،و إنما هو

ص :149

معنی متوهم لنا جعلناه وسیله إلی البلوغ إلی آثار خارجیه لم یکن یمکننا البلوغ إلیها لو لا فرض هذا المعنی الموهوم و تقدیره،و هی قهر المتغلبین و أولی السطوه و القوه من أفراد الاجتماع الواثبین علی حقوق الضعفاء و الخاملین،و وضع کل من الأفراد فی مقامه الذی له،و إعطاء کل ذی حق حقه،و غیر ذلک.

لکن لما کان حقیقه معنی الملک و اسمه باقیا ما دامت هذه الآثار الخارجیه باقیه مترتبه علیه فاستناد هذه الآثار الخارجیه إلی عللها الخارجیه هو عین استناد الملک إلیه،و کذلک القول فی العزه الاعتباریه،و آثارها الخارجیه و استنادها إلی عللها الحقیقه،و کذلک الأمر فی غیرها کالأمر و النهی و الحکم و الوضع و نحو ذلک.

و من هنا یتبین:أن لها جمیعا استنادا إلی الواجب تعالی باستناد آثارها إلیه علی حسب ما یلیق بساحه قدسه و عزه

[سوره آل عمران (3): الآیات 28 الی 32]

اشاره

لاٰ یَتَّخِذِ اَلْمُؤْمِنُونَ اَلْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ اَلْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اَللّٰهِ فِی شَیْءٍ إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً وَ یُحَذِّرُکُمُ اَللّٰهُ نَفْسَهُ وَ إِلَی اَللّٰهِ اَلْمَصِیرُ (28) قُلْ إِنْ تُخْفُوا مٰا فِی صُدُورِکُمْ أَوْ تُبْدُوهُ یَعْلَمْهُ اَللّٰهُ وَ یَعْلَمُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ اَللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (29) یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً وَ یُحَذِّرُکُمُ اَللّٰهُ نَفْسَهُ وَ اَللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ (30) قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اَللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اَللّٰهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اَللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (31) قُلْ أَطِیعُوا اَللّٰهَ وَ اَلرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ اَلْکٰافِرِینَ (32)

ص :150

بیان

الآیات غیر خالیه عن الارتباط بما تقدمها بناء علی ما ذکرناه فی الآیات السابقه:

أن المقام مقام التعرض لحال أهل الکتاب و المشرکین و التعریض لهم،فالمراد بالکافرین إن کان یعم أهل الکتاب فهذه الآیات تنهی عن تولیهم و الامتزاج الروحی بالمشرکین و بهم جمیعا،و إن کان المراد بهم المشرکین فحسب فالآیات متعرضه لهم و دعوه إلی ترکهم و الاتصال بحزب الله،و حب الله و طاعه رسوله.

قوله تعالی: لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ ، الأولیاء جمع الولی من الولایه و هی فی الأصل ملک تدبیر أمر الشیء فولی الصغیر أو المجنون أو المعتوه هو الذی یملک تدبیر أمورهم و أمور أموالهم فالمال لهم و تدبیر أمره لولیهم،ثم استعمل و کثر استعماله فی مورد الحب لکونه یستلزم غالبا تصرف کل من المتحابین فی أمور الآخر لإفضائه إلی التقرب و التأثر عن إراده المحبوب و سائر شئونه الروحیه فلا یخلو الحب عن تصرف المحبوب فی أمور المحب فی حیوته.

فاتخاذ الکافرین أولیاء هو الامتزاج الروحی بهم بحیث یؤدی إلی مطاوعتهم و التأثر منهم فی الأخلاق و سائر شئون الحیوه و تصرفهم فی ذلک،و یدل علی ذلک تقیید هذا النهی بقوله: مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ ،فإن فیه دلاله علی إیثار حبهم علی حب المؤمنین،و إلقاء أزمه الحیوه إلیهم دون المؤمنین،و فیه الرکون إلیهم و الاتصال بهم و الانفصال عن المؤمنین.

و قد تکرر ورود النهی فی الآیات الکریمه عن تولی الکافرین و الیهود و النصاری و اتخاذهم أولیاء لکن موارد النهی مشتمله علی ما یفسر معنی التولی المنهی عنه، و یعرف کیفیه الولایه المنهی عنها کاشتمال هذه الآیه علی قوله: مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ بعد قوله: لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ ،و اشتمال قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصٰاریٰ أَوْلِیٰاءَ» XالآیهX:المائده-51،علی قوله: بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ ،و تعقب قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ» XالآیهX:الممتحنه-1،بقوله: لاٰ یَنْهٰاکُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ إلی آخر الآیات.

و علی هذا فأخذ هذه الأوصاف فی قوله: لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ

ص :151

دُونِ الْمُؤْمِنِینَ

للدلاله علی سبب الحکم و علته،و هو أن صفتی الکفر و الإیمان مع ما فیهما من البعد و البینونه و لا محاله یسری ذلک إلی من اتصف بهما فیفرق بینهما فی المعارف و الأخلاق و طریق السلوک إلی الله تعالی و سائر شئون الحیوه لا یلائم حالهما مع الولایه فإن الولایه یوجب الاتحاد و الامتزاج،و هاتان الصفتان توجبان التفرق و البینونه،و إذا قویت الولایه کما إذا کان من دون المؤمنین أوجب ذلک فساد خواص الإیمان و آثاره ثم فساد أصله،و لذلک عقبه بقوله: وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّٰهِ فِی شَیْءٍ ،ثم عقبه أیضا بقوله: إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً ،فاستثنی التقیه فإن التقیه إنما توجب صوره الولایه فی الظاهر دون حقیقتها.

و دون فی قوله: مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ کأنه ظرف یفید معنی عند مع شوب من معنی السفاله و القصور،و المعنی:مبتدئا من مکان دون مکان المؤمنین فإنهم أعلی مکانا.

و الظاهر أن ذلک هو الأصل فی معنی دون فکان فی الأصل یفید معنی الدنو مع خصوصیه الانخفاض فقولهم دونک زید أی هو فی مکان یدنو من مکانک و أخفض منه کالدرجه دون الدرجه ثم استعمل بمعنی غیر کقوله: «إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :المائده-116،و قوله: «وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء-48،أی ما سوی ذلک أو ما هو أدون من ذلک و أهون،کذا استعمل اسم فعل کقولهم:دونک زیدا أی الزمه،کل ذلک من جهه الانطباق علی المورد دون الاشتراک اللفظی.

قوله تعالی: وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّٰهِ فِی شَیْءٍ ،أی و من یتخذهم أولیاء من دون المؤمنین،و إنما بدل من لفظ عام للإشعار بنهایه نفره المتکلم منه حتی أنه لا یتلفظ به إلا بلفظ عام کالتکنیه عن القبائح،و هو شائع فی اللسان،و لذلک أیضا لم یقل:و من یفعل ذلک من المؤمنین کأن فیه صونا للمؤمنین من أن ینسب إلیهم مثل هذا الفعل.

و من فی قوله: مِنَ اللّٰهِ ،للابتداء،و یفید فی أمثال هذا المقام معنی التحزب أی لیس من حزب الله فی شیء کما قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ» :المائده-56،و کما فیما حکاه عن إبراهیم(ع)من قوله:

«فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی» :إبراهیم-36،أی من حزبی،و کیف کان فالمعنی و الله أعلم:لیس من حزب الله مستقرا فی شیء من الأحوال و الآثار.

ص :152

قوله تعالی: إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً ، الاتقاء فی الأصل أخذ الوقایه للخوف ثم ربما استعمل بمعنی الخوف استعمالا للمسبب فی مورد السبب و لعل التقیه فی المورد من هذا القبیل.

و الاستثناء منقطع فإن التقرب من الغیر خوفا بإظهار آثار التولی ظاهرا من غیر عقد القلب علی الحب و الولایه لیس من التولی فی شیء لأن الخوف و الحب أمران قلبیان متباینان و متنافیان أثرا فی القلب فکیف یمکن اتحادهما؟فاستثناء الاتقاء استثناء منقطع.

و فی الآیه دلاله ظاهره علی الرخصه فی التقیه علی ما روی عن أئمه أهل البیت (ع)کما تدل علیه الآیه النازله فی قصه عمار و أبویه یاسر و سمیه و هی قوله تعالی:

«مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ وَ لٰکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّٰهِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ» :النحل-106.

و بالجمله الکتاب و السنه متطابقان فی جوازها فی الجمله،و الاعتبار العقلی یؤکده إذ لا بغیه للدین،و لا هم لشارعه إلا ظهور الحق و حیاته،و ربما یترتب علی التقیه و المجاراه مع أعداء الدین و مخالفی الحق من حفظ مصلحه الدین و حیوه الحق ما لا یترتب علی ترکها،و إنکار ذلک مکابره و تعسف،و سنستوفی الکلام فیها فی البحث الروائی التالی،و فی الکلام علی قوله تعالی: «مَنْ کَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» :النحل-106.

قوله تعالی: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ وَ إِلَی اللّٰهِ الْمَصِیرُ ، التحذیر تفعیل من الحذر و هو الاحتراز من أمر مخیف و قد حذر الله عباده من عذابه کما قال تعالی: «إِنَّ عَذٰابَ رَبِّکَ کٰانَ مَحْذُوراً» :إسراء-57،و حذر من المنافقین و فتنه الکفار فقال: «هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ» :المنافقین-4،و قال: «وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ» :المائده-49، و حذرهم من نفسه کما فی هذه الآیه و ما یأتی بعد آیتین،و لیس ذلک إلا للدلاله علی أن الله سبحانه نفسه هو المخوف الواجب الاحتراز فی هذه المعصیه،أی لیس بین هذا المجرم و بینه تعالی شیء مخوف آخر حتی یتقی عنه بشیء أو یتحصن منه بحصن ،و إنما هو الله الذی لا عاصم منه،و لا أن بینه و بین الله سبحانه أمر مرجو فی دفع الشر عنه من ولی

ص :153

و لا شفیع،ففی الکلام أشد التهدید،و یزید فی اشتداده تکراره مرتین فی مقام واحد و یؤکده تذییله أولا بقوله: وَ إِلَی اللّٰهِ الْمَصِیرُ ،و ثانیا بقوله: وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ علی ما سیجیء من بیانه.

و من جهه أخری:یظهر من مطاوی هذه الآیه و سائر الآیات الناهیه عن اتخاذ غیر المؤمنین أولیاء أنه خروج عن زی العبودیه،و رفض لولایه الله سبحانه، و دخول فی حزب أعدائه لإفساد أمر الدین،و بالجمله هو طغیان و إفساد لنظام الدین الذی هو أشد و أضر بحال الدین من کفر الکافرین و شرک المشرکین فإن العدو الظاهر عدواته المباین طریقته مدفوع عن الحومه سهل الاتقاء و الحذر،و أما الصدیق و الحمیم إذا استأنس مع الأعداء و دب فیه أخلاقهم و سننهم فلا یلبث فعاله إلا أن یذهب بالحومه و أهلها من حیث لا یشعرون،و هو الهلاک الذی لا رجاء للحیاه و البقاء معه.

و بالجمله هو طغیان،و أمر الطاغی فی طغیانه إلی الله سبحانه نفسه،قال تعالی:

«أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعٰادٍ إِرَمَ ذٰاتِ الْعِمٰادِ الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُهٰا فِی الْبِلاٰدِ وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جٰابُوا الصَّخْرَ بِالْوٰادِ وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتٰادِ الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلاٰدِ فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسٰادَ فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ» :الفجر-14،فالطغیان یسلک بالطاغی مسلکا یورده المرصاد الذی لیس به إلا الله جلت عظمته فیصب علیه سوط عذاب و لا مانع.

و من هنا یظهر:أن التهدید بالتحذیر من الله نفسه فی قوله: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ ، لکون المورد من مصادیق الطغیان علی الله بإبطال دینه و إفساده.

و یدل علی ما ذکرناه قوله تعالی: «فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ وَ لاٰ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ أَوْلِیٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ» :هود-113،و هذه آیه ذکر رسول الله ص:

أنها شیبته-علی ما فی الروایه-فإن الآیتین-کما هو ظاهر للمتدبر-ظاهرتان فی أن الرکون إلی الظالمین من الکافرین طغیان یستتبع مس النار استتباعا لا ناصر معه،و هو الانتقام الإلهی لا عاصم منه و لا دافع له کما تقدم بیانه.

و من هنا یظهر أیضا:أن فی قوله: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ ،دلاله علی أن التهدید إنما هو بعذاب مقضی قضاء حتما من حیث تعلیق التحذیر بالله نفسه الدال علی عدم

ص :154

حائل یحول فی البین،و لا عاصم من الله سبحانه و قد أوعد بالعذاب فینتج قطعیه الوقوع کما یدل علی مثله قوله فی آیتی سوره هود: فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ أَوْلِیٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ .

و فی قوله: وَ إِلَی اللّٰهِ الْمَصِیرُ دلاله علی أن لا مفر لکم منه و لا صارف له،ففیه تأکید التهدید السابق علیه.

و الآیات أعنی قوله تعالی: لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ الآیه و ما یتبعها من الآیات من ملاحم القرآن،و سیجیء بیانه إن شاء الله فی سوره المائده.

قوله تعالی: قُلْ إِنْ تُخْفُوا مٰا فِی صُدُورِکُمْ أَوْ تُبْدُوهُ یَعْلَمْهُ اللّٰهُ ،الآیه نظیره قوله تعالی: «وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ» :البقره-284،غیر أنه لما کان الأنسب بحال العلم أن یتعلق بالمخفی بخلاف الحساب فإن الأنسب له أن یتعلق بالبادی الظاهر قدم ذکر الإخفاء فی هذه الآیه علی ذکر الإبداء،و جری بالعکس منه فی آیه البقره کما قیل.

و قد أمر فی الآیه رسوله بإبلاغ هذه الحقیقه-و هو علمه بما تخفیه أنفسهم أو تبدیه-من دون أن یباشره بنفسه کسابق الکلام،و لیس ذلک إلا ترفعا عن مخاطبه من یستشعر من حاله أنه سیخالف ما وصاه کما مر ما یشبه ذلک فی قوله:

وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ

.

و فی قوله تعالی: وَ یَعْلَمُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ مضاهاه لما مر من آیه البقره و قد مر الکلام فیه.

قوله تعالی: یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ ، الظاهر من اتصال السیاق أنه من تتمه القول فی الآیه السابقه الذی أمر به النبی ص، و الظرف متعلق بمقدر أی و اذکر یوم تجد،أو متعلق بقوله: یَعْلَمْهُ اللّٰهُ وَ یَعْلَمُ ،و لا ضیر فی تعلیق علمه تعالی بما سنشاهده من أحوال یوم القیامه فإن هذا الیوم ظرف لعلمه تعالی بالنسبه إلی ظهور الأمر لنا لا بالنسبه إلی تحققه منه تعالی،و ذلک کظهور ملکه و قدرته و قوته فی الیوم،قال تعالی: «یَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :المؤمن-16،و قال: «لاٰ عٰاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ» :هود-43، و قال: «وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقره-165،

ص :155

و قال: «وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» :الانفطار-19،إذ من المعلوم أن الله سبحانه له کل الملک و القدره و القوه و الأمر دائما-قبل القیامه و فیها و بعدها-و إنما اختص یوم القیامه بظهور هذه الأمور لنا معاشر الخلائق ظهورا لا ریب فیه.

و من ذلک یظهر أن تعلق الظرف بقوله: یَعْلَمْهُ اللّٰهُ ،لا یفید تأخر علمه تعالی بسرائر عباده من خیر أو شر إلی یوم القیامه.

علی أن فی قوله تعالی: مُحْضَراً ،دون أن یقول:حاضرا دلاله علی ذلک فإن الإحضار إنما یتم فیما هو موجود غائب فالأعمال موجوده محفوظه عن البطلان یحضرها الله تعالی لخلقه یوم القیامه،و لا حافظ لها إلا الله سبحانه،قال تعالی: «وَ رَبُّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ حَفِیظٌ» :سبأ-21 و قال: «وَ عِنْدَنٰا کِتٰابٌ حَفِیظٌ» :ق-4.

و قوله: تَجِدُ ،من الوجدان خلاف الفقدان،و من فی قوله: مِنْ خَیْرٍ و مِنْ سُوءٍ للبیان،و التنکیر للتعمیم،أی تجد کل ما عملت من الخیر و إن قل و کذا من السوء و قوله: وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ ،معطوف علی قوله مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ علی ما هو ظاهر السیاق و الآیه من الآیات الداله علی تجسم الأعمال،و قد مر البحث عنها فی سوره البقره.

قوله تعالی: تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً ،الظاهر أنه خبر لمبتدإ محذوف و هو الضمیر الراجع إلی النفس،و لَوْ للتمنی،و قد کثر دخوله فی القرآن علی أن المفتوحه المشدده،فلا یعبأ بما قیل من عدم جوازه و تأویل ما ورد فیه ذلک من الموارد.

و الأمد یفید معنی الفاصله الزمانیه،قال الراغب فی مفردات القرآن:الأمد و الأبد یتقاربان،لکن الأبد عباره عن مده الزمان التی لیس لها حد محدود،و لا یتقید،لا یقال:أبد کذا،و الأمد مده لها حد مجهول إذا أطلق،و قد ینحصر نحو أن یقال:أمد کذا،کما یقال:زمان کذا،و الفرق بین الزمان و الأمد،أن الأمد یقال باعتبار الغایه،و الزمان عام فی المبدإ و الغایه،و لذا قال بعضهم:الأمد و المدی یتقاربان،انتهی.

و فی قوله: تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً ،دلاله علی أن حضور سیئ العمل یسوء النفس کما یشعر بالمقابله بأن حضور خیر العمل یسرها،و إنما تود الفاصله الزمانیه بینها و بینه دون أن تود أنه لم یکن من أصله لما یشاهد من بقائه بحفظ الله فلا یسعها

ص :156

إلا أن تحب بعده و عدم حضوره فی أشق الأحوال،و عند أعظم الأهوال کما یقول لقرین السوء نظیر ذلک،قال تعالی: «نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطٰاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ Xإلی أن قالX: حَتّٰی إِذٰا جٰاءَنٰا قٰالَ یٰا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ» :الزخرف-38.

قوله تعالی: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ ذکر التحذیر ثانیا یعطی من أهمیه المطلب و البلوغ فی التهدید ما لا یخفی،و یمکن أن یکون هذا التحذیر الثانی ناظرا إلی عواقب المعصیه فی الآخره کما هو مورد نظر هذه الآیه،و التحذیر الأول ناظرا إلی وبالها فی الدنیا أو فی الأعم من الدنیا و الآخره.

و أما قوله: وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ فهو-علی کونه حاکیا عن رأفته و حنانه تعالی المتعلق بعباده کما یحکی عن ذلک الإتیان بوصف العبودیه و الرقیه-دلیل آخر علی تشدید التهدید إذ أمثال هذا التعبیر فی موارد التخویف و التحذیر إنما یؤتی بها لتثبیت التخویف و إیجاد الإذعان بأن المتکلم ناصح لا یرید إلا الخیر و الصلاح،تقول:إیاک أن تتعرض لی فی أمر کذا فإنی آلیت أن لا أسامح مع من تعرض لی فیه،إنما أخبرک بهذا رأفه بک و شفقه.

فیئول المعنی-و الله أعلم-إلی مثل أن یقال:إن الله لرأفته بعباده ینهاهم قبلا أن یتعرضوا لمثل هذه المعصیه التی وبال أمرها واقع لا محاله من غیر أن یؤثر فیه شفاعه شافع و لا دفع دافع.

قوله تعالی: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ ،قد تقدم کلام فی معنی الحب،و أنه یتعلق بحقیقه معناه بالله سبحانه کما یتعلق بغیره فی تفسیر قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ» XالآیهX:البقره-165.

و نزید علیه هاهنا:أنه لا ریب أن الله سبحانه-علی ما ینادی به کلامه-إنما یدعو عبده إلی الإیمان به و عبادته بالإخلاص له و الاجتناب عن الشرک کما قال تعالی:

«أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّینُ الْخٰالِصُ» :الزمر-3 ،و قال تعالی: «وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِیَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» :البینه-5،و قال تعالی: «فَادْعُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ» :المؤمن-14،إلی غیر ذلک من الآیات.

و لا شک أن الإخلاص فی الدین إنما یتم علی الحقیقه إذا لم یتعلق قلب الإنسان

ص :157

-الذی لا یرید شیئا و لا یقصد أمرا إلا عن حب نفسی و تعلق قلبی-بغیره تعالی من معبود أو مطلوب کصنم أو ند أو غایه دنیویه بل و لا مطلوب أخروی کفوز بالجنه أو خلاص من النار و إنما یکون متعلق قلبه هو الله تعالی فی معبودیته،فالإخلاص لله فی دینه إنما یکون بحبه تعالی.

ثم الحب الذی هو بحسب الحقیقه الوسیله الوحیده لارتباط کل طالب بمطلوبه و کل مرید بمراده إنما یجذب المحب إلی محبوبه لیجده و یتم بالمحبوب ما للمحب من النقص و لا بشری للمحب أعظم من أن یبشر أن محبوبه یحبه،و عند ذلک یتلاقی حبان، و یتعاکس دلالان.

فالإنسان إنما یحب الغذاء و ینجذب لیجده و یتم به ما یجده فی نفسه من النقص الذی آتیه الجوع،و کذا یحب النکاح لیجد ما تطلبه منه نفسه الذی علامته الشبق و کذا یرید لقاء الصدیق لیجده و یملک لنفسه الأنس و له یضیق صدره،و کذا العبد یحب مولاه و الخادم ربما یتوله لمخدومه لیکون مولی له حق المولویه،و مخدوما له حق المخدومیه، و لو تأملت موارد التعلق و الحب أو قرأت قصص العشاق و المتولهین علی اختلافهم لم تشک فی صدق ما ذکرناه.

فالعبد المخلص لله بالحب لا بغیه له إلا أن یحبه الله سبحانه کما أنه یحب الله و یکون الله له کما یکون هو لله عز اسمه فهذا هو حقیقه الأمر غیر أن الله سبحانه لا یعد فی کلامه کل حب له حبا و( الحب فی الحقیقه هو العلقه الرابطه التی تربط أحد الشیئین بالآخر)علی ما یقضی به ناموس الحب الحاکم فی الوجود فإن حب الشیء یقتضی حب جمیع ما یتعلق به،و یوجب الخضوع و التسلیم لکل ما هو فی جانبه،و الله سبحانه هو الله الواحد الأحد الذی یعتمد علیه کل شیء فی جمیع شئون وجوده و یبتغی إلیه الوسیله و یصیر إلیه کل ما دق و جل،فمن الواجب أن یکون حبه و الإخلاص له بالتدین له بدین التوحید و طریق الإسلام علی قدر ما یطیقه إدراک الإنسان و شعوره،و إن الدین عند الله الإسلام،و هذا هو الدین الذی یندب إلیه سفراؤه،و یدعو إلیه أنبیاؤه و رسله،و خاصه دین الإسلام الذی فیه من الإخلاص ما لا إخلاص فوقه، و هو الدین الفطری الذی یختم به الشرائع و طرق النبوه کما یختم بصادعه الأنبیاء(ع) ،و هذا الذی ذکرناه مما لا یرتاب فیه المتدبر فی کلامه تعالی.

ص :158

و قد عرف النبی ص سبیله الذی سلکه بسبیل التوحید،و طریقه الإخلاص علی ما أمره الله سبحانه حیث قال: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :یوسف-108،فذکر أن سبیله الدعوه إلی الله علی بصیره و الإخلاص لله من غیر شرک فسبیله دعوه و إخلاص،و اتباعه و اقتفاء أثره إنما هو فی ذلک فهو صفه من اتبعه.

ثم ذکر الله سبحانه أن الشریعه التی شرعها له(ص)هی الممثله لهذا السبیل سبیل الدعوه و الإخلاص فقال: «ثُمَّ جَعَلْنٰاکَ عَلیٰ شَرِیعَهٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهٰا» :الجاثیه- 18،و ذکر أیضا أنه إسلام لله حیث قال: «فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ» :آل عمران-20،ثم نسبه إلی نفسه و بین أنه صراطه المستقیم فقال: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ» :الأنعام-153،فتبین بذلک کله أن( الإسلام و هو الشریعه المشرعه للنبی ص الذی هو مجموع المعارف الأصلیه و الخلقیه و العملیه و سیرته فی الحیوه)هو سبیل الإخلاص عند الله سبحانه الذی یعتمد و یبتنی علی الحب،فهو دین الإخلاص،و هو دین الحب.

و من جمیع ما تقدم علی طوله یظهر معنی الآیه التی نحن بصدد تفسیرها،أعنی قوله: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ فالمراد-و الله أعلم-إن کنتم تریدون أن تخلصوا لله فی عبودیتکم بالبناء علی الحب حقیقه فاتبعوا هذه الشریعه التی هی مبنیه علی الحب الذی ممثله الإخلاص و الإسلام و هو صراط الله المستقیم الذی یسلک بسالکه إلیه تعالی،فإن اتبعتمونی فی سبیلی و شأنه هذا الشأن أحبکم الله و هو أعظم البشاره للمحب،و عند ذلک تجدون ما تریدون،و هذا هو الذی یبتغیه محب بحبه،هذا هو الذی تقتضیه الآیه الکریمه بإطلاقها.

و أما بالنظر إلی وقوعها بعد الآیات الناهیه عن اتخاذ الکفار أولیاء و ارتباطها بما قبلها فهذه الولایه لکونها تستدعی فی تحققها تحقق الحب بین الإنسان و بین من یتولی کما تقدم کانت الآیه ناظره إلی دعوتهم إلی اتباع النبی ص إن کانوا صادقین فی دعواهم ولایه الله و أنهم من حزبه فإن ولایه الله لا یتم باتباع الکافرین فی أهوائهم(و لا ولایه إلا باتباع)و ابتغاء ما عندهم من مطامع الدنیا من عز و مال بل تحتاج إلی اتباع نبیه فی دینه کما قال تعالی: «ثُمَّ جَعَلْنٰاکَ عَلیٰ شَرِیعَهٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهٰا وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَ الَّذِینَ

ص :159

لاٰ یَعْلَمُونَ إِنَّهُمْ لَنْ یُغْنُوا عَنْکَ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً وَ إِنَّ الظّٰالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ» :الجاثیه-19،انظر إلی الانتقال من معنی الاتباع إلی معنی الولایه فی الآیه الثانیه.

فمن الواجب علی من یدعی ولایه الله بحبه أن یتبع الرسول حتی ینتهی ذلک إلی ولایه الله له بحبه.

و إنما ذکر حب الله دون ولایته لأنه الأساس الذی تبتنی علیه الولایه،و إنما اقتصر علی ذکر حب الله تعالی فحسب لأن ولایه النبی و المؤمنین تئول بالحقیقه إلی ولایه الله.

قوله تعالی: وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ ،الرحمه الواسعه الإلهیه و ما عنده من الفیوضات المعنویه و الصوریه غیر المتناهیه غیر موقوفه علی شخص أو صنف من أشخاص عباده و أصنافهم،و لا استثناء هناک یحکم علی إطلاق إفاضته، و لا سبیل یلزمه علی الإمساک إلا حرمان من جهه عدم استعداد المستفیض المحروم أو مانع أبداه بسوء اختیاره،قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» الإسراء-20.

و الذنوب هی المانعه من نیل ما عنده من کرامه القرب و الزلفی و جمیع الأمور التی هی من توابعها کالجنه و ما فیها،و إزاله رینها عن قلب الإنسان و مغفرتها و سترها علیه هی المفتاح الوحید لانفتاح باب السعاده و الدخول فی دار الکرامه،و لذلک عقب قوله: یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ بقوله: وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ ،فإن الحب کما تقدم یجذب المحب إلی المحبوب،و کما کان حب العبد لربه یستدعی منه التقرب بالإخلاص له و قصر العبودیه فیه کذلک حبه تعالی لعبده یستدعی قربه من العبد،و کشفه حجب البعد و سبحات الغیبه،و لا حجاب إلا الذنب فیستدعی ذلک مغفره الذنوب،و أما ما بعده من الکرامه و الإفاضه فالجود کاف فیه کما تقدم آنفا.

و التأمل فی قوله تعالی: «کَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ کَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» :المطففین-15 مع قوله تعالی فی هذه الآیه:« یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ »کاف فی تأیید ما ذکرناه.

قوله تعالی: قُلْ أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ ،إلخ لما کانت الآیه السابقه تدعو إلی

ص :160

اتباع الرسول،و الاتباع و هو اقتفاء الأثر لا یتم إلا مع کون المتبع(اسم مفعول) سألک سبیل،و السبیل الذی یسلکه النبی ص إنما هو الصراط المستقیم الذی هو لله سبحانه،و هو الشریعه التی شرعها لنبیه و افترض طاعته فیه کرر ثانیا فی هذه الآیه معنی اتباع النبی ص فی قالب الإطاعه إشعارا بأن سبیل الإخلاص الذی هو سبیل النبی هو بعینه مجموع أوامر و نواه و دعوه و إرشاد فیکون اتباع الرسول فی سلوک سبیله هو إطاعه الله و رسوله فی الشریعه المشرعه.و لعل ذکره تعالی مع الرسول للإشعار بأن الأمر واحد،و ذکر الرسول معه سبحانه لأن الکلام فی اتباعه.

و من هنا یظهر عدم استقامه ما ذکره بعضهم فی الآیه:أن المعنی:أطیعوا الله فی کتابه و الرسول فی سنته.

و ذلک أنه مناف لما یلوح من المقام من أن قوله: قُلْ أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ «إلخ»کالمبین لقوله:« قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی »،علی أن الآیه مشعره بکون إطاعه الله و إطاعه الرسول واحده،و لذا لم یکرر الأمر،و لو کان مورد الإطاعه مختلفا فی الله و رسوله لکان الأنسب أن یقال:أطیعوا الله و أطیعوا الرسول کما فی قوله تعالی: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» :النساء-59، کما لا یخفی.

و اعلم أن الکلام فی هذه الآیه من حیث إطلاقها و من حیث انطباقها علی المورد نظیر الکلام فی الآیه السابقه.

قوله تعالی: فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْکٰافِرِینَ ،فیه دلاله علی کفر المتولی عن هذا الأمر کما یدل علی ذلک سائر آیات النهی عن تولی الکفار و فیه أیضا إشعار بکون هذه الآیه کالمبینه لسابقتها حیث ختمت بنفی الحب عن الکافرین بأمر الإطاعه،و قد کانت الآیه الأولی متضمنه لإثبات الحب للمؤمنین المنقادین لأمر الاتباع فافهم ذلک.

و قد تبین من الکلام فی هذه الآیات الکریمه أمور:

أحدها:الرخصه فی التقیه فی الجمله.

و ثانیها:أن مؤاخذه تولی الکفار و التمرد عن النهی فیه لا یتخلف البته،

ص :161

و هی من القضاء الحتم.

و ثالثها:أن الشریعه الإلهیه ممثله للإخلاص لله و الإخلاص له ممثل لحب الله سبحانه، و بعباره أخری الدین الذی هو مجموع المعارف الإلهیه و الأمور الخلقیه و الأحکام العملیه علی ما فیها من العرض العریض لا ینتهی بحسب التحلیل إلا إلی الإخلاص فقط،و هو وضع الإنسان ذاته و صفات ذاته(و هی الأخلاق)و أعمال ذاته و أفعاله علی أساس أنها لله الواحد القهار،و الإخلاص المذکور لا یحلل إلا إلی الحب،هذا من جهه التحلیل.و من جهه الترکیب ینتهی الحب إلی الإخلاص، و الإخلاص إلی مجموع الشریعه،کما أن الدین بنظر آخر ینحل إلی التسلیم و التسلیم إلی التوحید.

و رابعها:أن تولی الکافرین کفر و المراد به الکفر فی الفروع دون الأصول ککفر مانع الزکاه و تارک الصلوه و یمکن أن یکون کفر المتولی بعنایه ما ینجر إلیه أمر التولی علی ما مر بیانه،و سیأتی فی سوره المائده.

بحث روائی

فی الدر المنثور،": فی قوله تعالی: لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ الآیه،أخرج ابن إسحاق و ابن جریر-و ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال:کان الحجاج بن عمرو حلیف کعب بن الأشرف-و ابن أبی الحقیق و قیس بن زید-و قد بطنوا بنفر من الأنصار لیفتنوهم عن دینهم-فقال رفاعه بن المنذر و عبد الله بن جبیر-و سعد بن خثیمه لأولئک النفر-اجتنبوا هؤلاء النفر من یهود،و احذروا مباطنتهم لا یفتنوکم عن دینکم-فأبی أولئک النفر فأنزل الله: لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ إلی قوله: وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ .

أقول:الروایه لا تلائم ظاهر الآیه لما تقدم أن الکافرین فی القرآن غیر معلوم الإطلاق علی أهل الکتاب،فأولی بالقصه أن تکون سببا لنزول الآیات الناهیه عن اتخاذ الیهود و النصاری أولیاء دون هذه الآیات.

و فی الصافی،: فی قوله تعالی: إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً الآیه،عن کتاب الاحتجاج، عن أمیر المؤمنین(ع)فی حدیث:و أمرک أن تستعمل التقیه فی دینک فإن الله یقول:

ص :162

و إیاک ثم إیاک أن تتعرض للهلاک،و أن تترک التقیه التی أمرتک بها-فإنک شائط بدمک و دماء إخوانک،معرض لزوال نعمک و نعمهم،مذلهم فی أیدی أعداء دین الله-و قد أمرک الله بإعزازهم

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال: کان رسول الله یقول:لا دین لمن لا تقیه له،و یقول:قال الله: إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً .

و فی الکافی،عن الباقر(ع): التقیه فی کل شیء یضطر إلیه ابن آدم و قد أحل الله له.

أقول:و الأخبار فی مشروعیه التقیه من طرق أئمه أهل البیت کثیره جدا ربما بلغت حد التواتر،و قد عرفت دلاله الآیه علیها دلاله غیر قابله للدفع.

و فی معانی الأخبار،عن سعید بن یسار قال:قال لی أبو عبد الله: هل الدین إلا الحب؟إن الله عز و جل یقول: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ .

أقول:و رواه فی الکافی،عن الباقر(ع)و کذا القمی و العیاشی فی تفسیریهما، عن الحذاء عنه(ع):و کذا العیاشی فی تفسیره،عن برید عنه(ع)،و عن ربعی عن الصادق(ع) ،و الروایه تؤید ما أوضحناه فی البیان المتقدم.

و فی المعانی،عن الصادق(ع)قال: ما أحب الله من عصاه ثم تمثل بقوله:

تعصی الإله و أنت تظهر حبه

هذا لعمری فی الفعال بدیع

لو کان حبک صادقا لأطعته

إن المحب لمن یحب مطیع

و فی الکافی،عن الصادق(ع)فی حدیث قال: و من سره أن یعلم أن الله یحبه- فلیعمل بطاعه الله و لیتبعنا،أ لم یسمع قول الله عز و جل لنبیه: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ-وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ الحدیث.

أقول:و سیأتی بیان کون اتباعهم اتباع النبی ص فی الکلام علی قوله تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» XالآیهX:النساء-59.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید عن الحسن قال:قال رسول الله ص:

ص :163

من رغب عن سنتی فلیس منی ثم تلا هذه الآیه: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ إلی آخر الآیه.

و فیه،أیضا أخرج ابن أبی حاتم و أبو نعیم فی الحلیه و الحاکم عن عائشه قالت:

قال رسول الله ص: الشرک أخفی من دبیب الذر علی الصفا فی اللیله الظلماء-و أدناه أن یحب علی شیء من الجور،و یبغض علی شیء من العدل،و هل الدین إلا الحب و البغض فی الله؟قال الله تعالی: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ ».

و فیه،أیضا أخرج أحمد و أبو داود و الترمذی و ابن ماجه و ابن حبان و الحاکم عن أبی رافع عن النبی ص قال: لا ألقین أحدکم متکئا علی أریکته-یأتیه الأمر من أمری مما أمرت به أو نهیت عنه-فیقول لا ندری ما وجدنا فی کتاب الله اتبعناه.

[سوره آل عمران (3): الآیات 33 الی 34]

اشاره

إِنَّ اَللّٰهَ اِصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرٰاهِیمَ وَ آلَ عِمْرٰانَ عَلَی اَلْعٰالَمِینَ (33) ذُرِّیَّهً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ وَ اَللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (34)

بیان

افتتاح لقصص عیسی بن مریم و ما یلحق بها و ذکر حق القول فیها،و الاحتجاج علی أهل الکتاب فیها،و بالآیتین یرتبط ما بعدهما بما قبلهما من الآیات المتعرضه لحال أهل الکتاب.

قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً إلی آخر الآیه الاصطفاء کما مر بیانه فی قوله تعالی: «لَقَدِ اصْطَفَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا» :البقره-130،أخذ صفوه الشیء و تخلیصه مما یکدره فهو قریب من معنی الاختیار،و ینطبق من مقامات الولایه علی مقام الإسلام، و هو جری العبد فی مجری التسلیم المحض لأمر ربه فیما یرتضیه له.

لکن ذلک غیر الاصطفاء علی العالمین،و لو کان المراد بالاصطفاء هنا ذاک الاصطفاء لکان الأنسب أن یقال:من العالمین،و أفاد اختصاص الإسلام بهم و اختل

ص :164

معنی الکلام،فالاصطفاء علی العالمین،نوع اختیار و تقدیم لهم علیهم فی أمر أو أمور لا یشارکهم فیه أو فیها غیرهم.

و من الدلیل علی ما ذکرناه من اختلاف الاصطفاء قوله تعالی: «وَ إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَهُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ :آل عمران-42،حیث فرق بین الاصطفاءین فالاصطفاء غیر الاصطفاء.

و قد ذکر سبحانه فی هؤلاء المصطفین آدم و نوحا،فأما آدم فقد اصطفی علی العالمین بأنه أول خلیفه من هذا النوع الإنسانی جعله الله فی الأرض،قال تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَهِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً» :البقره-30،و أول من فتح به باب التوبه.قال تعالی: «ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ» :طه-122،و أول من شرع له الدین،قال تعالی: «فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ» XالآیاتX:طه-123،فهذه أمور لا یشارکه فیها غیره،و یا لها من منقبه له(ع).

و أما نوح فهو أول الخمسه أولی العزم صاحب الکتاب و الشریعه کما مر بیانه فی تفسیر قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ» :البقره-213،و هو الأب الثانی لهذا النوع،و قد سلم الله تعالی علیه فی العالمین،قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْبٰاقِینَ وَ تَرَکْنٰا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ سَلاٰمٌ عَلیٰ نُوحٍ فِی الْعٰالَمِینَ» :الصافات-79.

ثم ذکر سبحانه آل إبراهیم و آل عمران من هؤلاء المصطفین،و الآل خاصه الشیء، قال الراغب فی المفردات:الآل قیل مقلوب عن الأهل،و یصغر علی أهیل إلا أنه خص بالإضافه إلی أعلام الناطقین دون النکرات و دون الأزمنه و الأمکنه،یقال آل فلان و لا یقال:آل رجل و آل زمان کذا،أو موضع کذا،و لا یقال آل الخیاط بل یضاف إلی الأشرف الأفضل،یقال آل الله و آل السلطان،و الأهل یضاف إلی الکل، یقال:أهل الله و أهل الخیاط کما یقال أهل زمن کذا و بلد کذا،و قیل هو فی الأصل اسم الشخص و یصغر أویلا،و یستعمل فیمن یختص بالإنسان اختصاصا ذاتیا إما بقرابه قریبه أو بموالاه انتهی موضع الحاجه،فالمراد بآل إبراهیم و آل عمران خاصتهما من أهلهما و الملحقین بهما علی ما عرفت.

فأما آل إبراهیم فظاهر لفظه أنهم الطیبون من ذریته کإسحاق و إسرائیل

ص :165

و الأنبیاء من بنی إسرائیل و إسماعیل و الطاهرون من ذریته،و سیدهم محمد ص، و الملحقون بهم فی مقامات الولایه إلا أن ذکر آل عمران مع آل إبراهیم یدل علی أنه لم یستعمل علی تلک السعه فإن عمران هذا إما هو أبو مریم أو أبو موسی(ع)،و علی أی تقدیر هو من ذریه إبراهیم و کذا آله و قد أخرجوا من آل إبراهیم فالمراد بآل إبراهیم بعض ذریته الطاهرین لا جمیعهم.

و قد قال الله تعالی فیما قال: «أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» :النساء-54،و الآیه فی مقام الإنکار علی بنی إسرائیل و ذمهم کما یتضح بالرجوع إلی سیاقها و ما یحتف بها من الآیات،و من ذلک یظهر أن المراد من آل إبراهیم فیها غیر بنی إسرائیل أعنی غیر إسحاق و یعقوب و ذریه یعقوب و هم(أی ذریه یعقوب)بنو إسرائیل فلم یبق لآل إبراهیم إلا الطاهرون من ذریته من طریق إسماعیل،و فیهم النبی و آله.

علی أنا سنبین إن شاء الله أن المراد بالناس فی الآیه هو رسول الله ص،و أنه داخل فی آل إبراهیم بدلاله الآیه.

علی أنه یشعر به قوله تعالی فی ذیل هذه الآیات: «إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا» XالآیهX:آل عمران-68،و قوله تعالی:

«وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْرٰاهِیمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمٰاعِیلُ رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ، رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ وَ أَرِنٰا مَنٰاسِکَنٰا Xإلی أن قالX:

رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُزَکِّیهِمْ» XالآیاتX:البقره-129.

فالمراد بآل إبراهیم الطاهرون من ذریته من طریق إسماعیل،و الآیه لیست فی مقام الحصر فلا تنافی بین عدم تعرضها لاصطفاء نفس إبراهیم و اصطفاء موسی و سائر الأنبیاء الطاهرین من ذریته من طریق إسحاق و بین ما تثبتها آیات کثیره من مناقبهم و سمو شأنهم و علو مقامهم،و هی آیات متکثره جدا لا حاجه إلی إیرادها،فإن إثبات الشیء لا یستلزم نفی ما عداه.

و کذا لا ینافی مثل ما ورد فی بنی إسرائیل من قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی

ص :166

إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلَی الْعٰالَمِینَ» :الجاثیه-16،کل ذلک ظاهر.

و لا أن تفضیلهم علی العالمین ینافی تفضیل غیرهم علی العالمین،و لا تفضیل غیرهم علیهم فإن تفضیل قوم واحد أو أقوام مختلفین علی غیرهم إنما یستلزم تقدمهم فی فضیله دنیویه أو أخرویه علی من دونهم من الناس،و لو نافی تفضیلهم علی الناس تفضیل غیرهم أو نافی تفضیل هؤلاء المذکورین فی الآیه أعنی آدم و نوح و آل إبراهیم و آل عمران علی العالمین تفضیل غیرهم علی العالمین لاستلزم ذلک التنافی بین هؤلاء المذکورین فی الآیه أنفسهم،و هو ظاهر.

و لا أن تفضیل هؤلاء علی غیرهم ینافی وقوع التفاضل فیما بینهم أنفسهم فقد فضل الله النبیین علی سائر العالمین و فضل بعضهم علی بعض،قال تعالی: «وَ کلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَی الْعٰالَمِینَ» :الأنعام-86،و قال أیضا: «وَ لَقَدْ فَضَّلْنٰا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلیٰ بَعْضٍ» :إسراء-55.

و أما آل عمران فالظاهر أن المراد بعمران أبو مریم کما یشعر به تعقیب هاتین الآیتین بالآیات التی تذکر قصه امرأه عمران و مریم ابنه عمران،و قد تکرر ذکر عمران أبی مریم باسمه فی القرآن الکریم،و لم یرد ذکر عمران أبی موسی حتی فی موضع واحد یتعین فیه کونه هو المراد بعینه،و هذا یؤید کون المراد بعمران فی الآیه أبا مریم(ع)و علی هذا فالمراد بآل عمران هو مریم و عیسی(ع) أو هما و زوجه عمران.

و أما ما یذکر أن النصاری غیر معترفین بکون اسم أبی مریم عمران فالقرآن غیر تابع لهواهم.

قوله تعالی: ذُرِّیَّهً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ ،الذریه-فی الأصل صغار الأولاد علی ما ذکروا ثم استعملت فی مطلق الأولاد و هو المعنی المراد فی الآیه،و هی منصوبه عطف بیان.

و فی قوله: بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ دلاله علی أن کل بعض فرض منها یبتدئ و ینتهی من البعض الآخر و إلیه.و لازمه کون المجموع متشابه الأجزاء لا یفترق البعض من البعض فی أوصافه و حالاته،و إذا کان الکلام فی اصطفائهم أفاد ذلک أنهم ذریه لا یفترقون فی صفات الفضیله التی اصطفاهم الله لأجلها علی العالمین إذ لا جزاف و لا لعب

ص :167

فی الأفعال الإلهیه،و منها الاصطفاء الذی هو منشأ خیرات هامه فی العالم.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،أی سمیع بأقوالهم الداله علی باطن ضمائرهم، علیم بباطن ضمائرهم و ما فی قلوبهم فالجمله بمنزله التعلیل لاصطفائهم،کما أن قوله: ذُرِّیَّهً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ ،بمنزله التعلیل لشمول موهبه الاصطفاء لهؤلاء الجماعه،فالمحصل من الکلام:أن الله اصطفی هؤلاء علی العالمین،و إنما سری الاصطفاء إلی جمیعهم لأنهم ذریه متشابهه الأفراد،بعضهم یرجع إلی البعض فی تسلیم القلوب و ثبات القول بالحق، و إنما أنعم علیهم بالاصطفاء علی العالمین لأنه سمیع علیم یسمع أقوالهم و یعلم ما فی قلوبهم.

بحث روائی

فی العیون،فی حدیث الرضا مع المأمون: فقال المأمون هل فضل الله العتره علی سائر الناس؟فقال أبو الحسن:إن الله أبان فضل العتره علی سائر الناس فی محکم کتابه، فقال المأمون:أین ذلک فی کتاب الله؟فقال له الرضا(ع)فی قوله: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرٰاهِیمَ-وَ آلَ عِمْرٰانَ عَلَی الْعٰالَمِینَ ذُرِّیَّهً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ الحدیث.

و فی تفسیر العیاشی،عن أحمد بن محمد عن الرضا عن أبی جعفر(ع): من زعم أنه فرغ من الأمر فقد کذب-لأن المشیه لله فی خلقه،یرید ما یشاء و یفعل ما یرید، قال الله: ذُرِّیَّهً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ ،آخرها من أولها و أولها من آخرها- فإذا أخبرتم بشیء منها بعینه-أنه کائن و کان فی غیره منه-فقد وقع الخبر علی ما أخبرتم عنه.

أقول:و فیه دلاله علی ما تقدم فی البیان السابق من معنی قوله: ذُرِّیَّهً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ الآیه.

و فیه،أیضا عن الباقر(ع): أنه تلا هذه الآیه فقال:نحن منهم و نحن بقیه تلک العتره.

أقول:

قوله(ع): و نحن بقیه تلک العتره، العتره بحسب الأصل فی معناها الأصل الذی یعتمد علیه الشیء،و منه العتره للأولاد و الأقارب الأدنین ممن مضی، و بعباره أخری العمود المحفوظ فی العشیره،و منه یظهر أنه(ع)استفاد من قوله

ص :168

تعالی ذُرِّیَّهً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ ،أنها عتره محفوظه آخذه من آدم إلی نوح إلی آل إبراهیم و آل عمران،و من هنا یظهر النکته فی ذکر آدم و نوح مع آل إبراهیم و عمران فهی إشاره إلی اتصال السلسله فی الاصطفاء.

[سوره آل عمران (3): الآیات 35 الی 41]

اشاره

إِذْ قٰالَتِ اِمْرَأَتُ عِمْرٰانَ رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مٰا فِی بَطْنِی مُحَرَّراً فَتَقَبَّلْ مِنِّی إِنَّکَ أَنْتَ اَلسَّمِیعُ اَلْعَلِیمُ (35) فَلَمّٰا وَضَعَتْهٰا قٰالَتْ رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهٰا أُنْثیٰ وَ اَللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا وَضَعَتْ وَ لَیْسَ اَلذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ وَ إِنِّی سَمَّیْتُهٰا مَرْیَمَ وَ إِنِّی أُعِیذُهٰا بِکَ وَ ذُرِّیَّتَهٰا مِنَ اَلشَّیْطٰانِ اَلرَّجِیمِ (36) فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً حَسَناً وَ کَفَّلَهٰا زَکَرِیّٰا کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا اَلْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً قٰالَ یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ (37) هُنٰالِکَ دَعٰا زَکَرِیّٰا رَبَّهُ قٰالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً طَیِّبَهً إِنَّکَ سَمِیعُ اَلدُّعٰاءِ (38) فَنٰادَتْهُ اَلْمَلاٰئِکَهُ وَ هُوَ قٰائِمٌ یُصَلِّی فِی اَلْمِحْرٰابِ أَنَّ اَللّٰهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْییٰ مُصَدِّقاً بِکَلِمَهٍ مِنَ اَللّٰهِ وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ اَلصّٰالِحِینَ (39) قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ اَلْکِبَرُ وَ اِمْرَأَتِی عٰاقِرٌ قٰالَ کَذٰلِکَ اَللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ (40) قٰالَ رَبِّ اِجْعَلْ لِی آیَهً قٰالَ آیَتُکَ أَلاّٰ تُکَلِّمَ اَلنّٰاسَ ثَلاٰثَهَ أَیّٰامٍ إِلاّٰ رَمْزاً وَ اُذْکُرْ رَبَّکَ کَثِیراً وَ سَبِّحْ بِالْعَشِیِّ وَ اَلْإِبْکٰارِ (41)

ص :169

بیان

قوله تعالی: إِذْ قٰالَتِ امْرَأَتُ عِمْرٰانَ رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مٰا فِی بَطْنِی مُحَرَّراً فَتَقَبَّلْ مِنِّی إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ ، النذر إیجاب الإنسان علی نفسه ما لیس بواجب.و التحریر هو الإطلاق عن وثاق،و منه تحریر العبد عن الرقیه،و تحریر الکتاب کأنه إطلاق للمعانی عن محفظه الذهن و الفکر.و التقبل هو القبول عن رغبه و رضی کتقبل الهدیه و تقبل الدعاء و نحو ذلک.

و فی قوله: قٰالَتِ امْرَأَتُ عِمْرٰانَ رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مٰا فِی بَطْنِی ،دلاله علی أنها إنما قالت هذا القول حینما کانت حاملا،و أن حملها کان من عمران،و لا یخلو الکلام من إشعار بأن زوجها عمران لم یکن حیا عندئذ و إلا لم یکن لها أن تستقل بتحریر ما فی بطنها هذا الاستقلال کما یدل علیه أیضا ما سیأتی من قوله تعالی: وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ» XالآیهX:آل عمران-44،علی ما سیجیء من البیان.

و من المعلوم أن تحریر الأب أو الأم للولد لیس تحریرا عن الرقیه و إنما هو تحریر عن قید الولایه التی للوالدین علی الولد من حیث تربیته و استعماله فی مقاصدهما و افتراض طاعتهما فبالتحریر یخرج من تسلط أبویه علیه فی استخدامه،و إذا کان التحریر منذورا لله سبحانه یدخل فی ولایه الله یعبده و یخدمه،أی یخدم فی البیع و الکنائس و الأماکن المختصه بعبادته تعالی فی زمان کان فیه تحت ولایه الأبوین لو لا التحریر،و قد قیل:

إنهم کانوا یحررون الولد لله فکان الأبوان لا یستعملانه فی منافعهما:و لا یصرفانه فی حوائجهما بل کان یجعل فی الکنیسه یکنسها و یخدمها لا یبرح حتی یبلغ الحلم ثم یخیر بین الإقامه و الرواح فإن أحب أن یقیم أقام،و إن أحب الرواح ذهب لشأنه.

و فی الکلام دلاله علی أنها کانت تعتقد أن ما فی بطنها ذکر لا إناث حیث إنها تناجی ربها عن جزم و قطع من غیر اشتراط و تعلیق حیث تقول: نَذَرْتُ لَکَ مٰا فِی بَطْنِی مُحَرَّراً من غیر أن تقول مثلا إن کان ذکرا و نحو ذلک.

و لیس تذکیر قوله: مُحَرَّراً ،من جهه کونه حالا عن ما الموصوله التی یستوی فیه المذکر و المؤنث إذ لو کانت نذرت تحریر ما فی بطنها سواء کان ذکرا أو أنثی لم

ص :170

یکن وجه لما قالتها تحزنا و تحسرا لما وضعتها رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهٰا أُنْثیٰ ،و لا وجه ظاهر لقوله تعالی: وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا وَضَعَتْ وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ ،علی ما سیجیء بیانه.

و فی حکایته تعالی لما قالتها عن جزم دلاله علی أن اعتقادها ذلک لم یکن عن جزاف أو اعتمادا علی بعض القرائن الحدسیه التی تسبق إلی أذهان النسوان بتجارب و نحوه فکل ذلک ظن،و الظن لا یغنی من الحق شیئا،و کلامه تعالی لا یشتمل علی باطل إلا مع إبطاله،و قد قال تعالی: «اللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ وَ مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ وَ مٰا تَزْدٰادُ» :الرعد-8،و قال تعالی: «عِنْدَهُ عِلْمُ السّٰاعَهِ وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ مٰا فِی الْأَرْحٰامِ» :لقمان-34،فجعل العلم بما فی الأرحام من الغیب المختص به تعالی،و قال تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ» :الجن-27،فجعل علم غیره بالغیب منتهیا إلی الوحی فحکایته عنها الجزم فی القول فیما یختص علمه بالله سبحانه یدل علی أن علمها بذکوره ما فی بطنها کان ینتهی بوجه إلی الوحی،و لذلک لما تبینت أن الولد أنثی لم تیأس عن ولد ذکر فقالت ثانیا عن جزم و قطع: وَ إِنِّی أُعِیذُهٰا بِکَ وَ ذُرِّیَّتَهٰا مِنَ الشَّیْطٰانِ الرَّجِیمِ الآیه فأثبتت لها ذریه و لا سبیل إلی العلم به ظاهرا.

و مفعول قولها: فَتَقَبَّلْ مِنِّی ،و إن کان محذوفا محتملا لأن یکون هو.

نذرها من حیث إنه عمل صالح أو یکون هو ولدها المحرر لکن قوله تعالی:

فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ

،لا یخلو عن إشعار أو دلاله علی کون مرادها هو قبول الولد المحرر.

قوله تعالی: فَلَمّٰا وَضَعَتْهٰا قٰالَتْ رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهٰا أُنْثیٰ ،فی وضع الضمیر المؤنث موضع ما فی بطنها إیجاز لطیف،و المعنی فلما وضعت ما فی بطنها و تبینت أنه أنثی قالت: رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهٰا أُنْثیٰ ،و هو خبر أرید به التحسر و التحزن دون الإخبار و هو ظاهر.

قوله تعالی: وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا وَضَعَتْ وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ ،جملتان معترضتان و هما جمیعا مقولتان له تعالی لا لامرأه عمران،و لا أن الثانیه مقوله لها و الأولی مقوله لله.

أما الأولی فهی ظاهره لکن لما کانت قولها رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهٰا أُنْثیٰ ،مسوقا لإظهار التحسر کان ظاهر قوله: وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا وَضَعَتْ ،أنه مسوق لبیان أنا نعلم أنها

ص :171

أنثی لکنا أردنا بذلک إنجاز ما کانت تتمناه بأحسن وجه و أرضی طریق،و لو کانت تعلم ما أردناه من جعل ما فی بطنها أنثی لم تتحسر و لم تحزن ذاک التحسر و التحزن و الحال أن الذکر الذی کانت ترجوه لم یکن ممکنا أن یصیر مثل هذا الأنثی التی وهبناها لها،و یترتب علیه ما یترتب علی خلق هذه الأنثی فإن غایه أمره أن یصیر مثل عیسی نبیا مبرئا للأکمه و الأبرص و محییا للموتی لکن هذه الأنثی ستتم به کلمه الله و تلد ولدا بغیر أب،و تجعل هی و ابنها آیه للعالمین،و یکلم الناس فی المهد،و یکون روحا و کلمه من الله،مثله عند الله کمثل آدم إلی غیر ذلک من الآیات الباهرات فی خلق هذه الأنثی الطاهره المبارکه و خلق ابنها عیسی(ع).

و من هنا یظهر:أن قوله: وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ ،مقول له تعالی لا لامرأه عمران،و لو کان مقولا لها لکان حق الکلام أن یقال:و لیس الأنثی کالذکر لا بالعکس و هو ظاهر فإن من کان یرجو شیئا شریفا أو مقاما عالیا ثم رزق ما هو أخس منه و أردأ إنما یقول عند التحسر:لیس هذا الذی وجدته هو الذی کنت أطلبه و أبتغیه، أو لیس ما رزقته کالذی کنت أرجوه،و لا یقول:لیس ما کنت أرجوه کهذا الذی رزقته البته،و ظهر من ذلک أن اللام فی الذکر و الأنثی معا أو فی الأنثی فقط للعهد.

و قد أخذ أکثر المفسرین قوله: وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ ،تتمه قول امرأه عمران، و تکلفوا فی توجیه تقدیم الذکر علی الأنثی بما لا یرجع إلی محصل،من أراده فلیرجع إلی کتبهم.

قوله تعالی: وَ إِنِّی سَمَّیْتُهٰا مَرْیَمَ وَ إِنِّی أُعِیذُهٰا بِکَ وَ ذُرِّیَّتَهٰا مِنَ الشَّیْطٰانِ الرَّجِیمِ ،معنی مریم فی لغتهم العابده و الخادمه علی ما قیل،و منه یعلم وجه مبادرتها إلی تسمیه المولوده عند الوضع،و وجه ذکره تعالی لتسمیتها بذلک فإنها لما أیست من کون الولد ذکرا محررا للعباده و خدمه الکنیسه بادرت إلی هذه التسمیه و أعدتها بالتسمیه للعباده و الخدمه.فقولها: وَ إِنِّی سَمَّیْتُهٰا مَرْیَمَ بمنزله أن تقول:إنی جعلت ما وضعتها محرره لک،و الدلیل علی کون هذا القول منها فی معنی النذر قوله تعالی:

فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً حَسَناً

الآیه.

ثم أعاذتها و ذریتها بالله من الشیطان الرجیم لیستقیم لها العباده و الخدمه و یطابق اسمها المسمی.

ص :172

و الکلام فی قولها: وَ ذُرِّیَّتَهٰا ،من حیث إنه قول مطلق من شرط و قید لا یصح أن نتفوه به فی حضره التخاطب ممن لا علم له به مع أن مستقبل حال الإنسان من الغیب الذی لا یعلمه إلا الله سبحانه،نظیر الکلام فی قولها رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مٰا فِی بَطْنِی مُحَرَّراً ،علی ما تقدم بیانه فلیس إلا أنها کانت تعلم أن سترزق من عمران ولدا ذکرا صالحا ثم لما حملت و توفی عمران لم تشک أن ما فی بطنها هو ذلک الولد الموعود،ثم لما وضعتها و بان لها خطأ حدسها أیقنت أنها سترزق ذلک الولد من نسل هذه البنت المولوده فحولت نذرها من الابن إلی البنت،و سمتها مریم(العابده،الخادمه)و أعاذتها و ذریتها بالله من الشیطان الرجیم هذا ما یعطیه التدبر فی کلامه تعالی.

قوله تعالی: فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً حَسَناً ،القبول إذا قید بالحسن کان بحسب المعنی هو التقبل الذی معناه القبول عن الرضا،فالکلام فی معنی قولنا:فتقبلها ربها تقبلا فإنما حلل التقبل إلی القبول الحسن لیدل علی أن حسن القبول مقصود فی الکلام،و لما فی التصریح بحسن القبول من التشریف البارز.

و حیث قوبل بهاتین الجملتین أعنی قوله: فَتَقَبَّلَهٰا إلی قوله: حَسَناً ،الجملتان فی قولها: وَ إِنِّی سَمَّیْتُهٰا إلی قولها: اَلرَّجِیمِ کان مقتضی الانطباق أن یکون قوله: فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ ،قبولا لقولها و إنی سمیتها مریم،و قوله: وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً حَسَناً ، قبولا و إجابه لقولها: وَ إِنِّی أُعِیذُهٰا بِکَ وَ ذُرِّیَّتَهٰا مِنَ الشَّیْطٰانِ الرَّجِیمِ ،فالمراد بتقبلها بقبول حسن لیس هو القبول بمعنی قبول تقرب امرأه عمران بالنذر،و إعطاء الثواب الأخروی لعملها فإن القبول إنما نسب إلی مریم لا إلی النذر و هو ظاهر بل قبول البنت بما أنها مسماه بمریم و محرره فیعود معناه إلی اصطفائها(و قد مر أن معنی الاصطفاء هو التسلیم التام لله سبحانه)فافهم ذلک.

و المراد بإنباتها نباتا حسنا إعطاء الرشد و الزکاه لها و لذریتها،و إفاضه الحیوه لها و لمن ینمو منها من الذریه حیوه لا یمسها نفث الشیطان و رجس تسویله و وسوسته، و هو الطهاره.

و هذان أعنی القبول الحسن الراجع إلی الاصطفاء،و النبات الحسن الراجع إلی التطهیر هما اللذان یشیر إلیهما قوله تعالی فی ذیل هذه الآیه: وَ إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَهُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ وَ طَهَّرَکِ الآیه و سنوضحه بیانا إن شاء الله العزیز.

ص :173

فقد تبین أن اصطفاء مریم و تطهیرها إنما هما استجابه لدعوه أمها کما أن اصطفاءها علی نساء العالمین فی ولاده عیسی،و کونها و ابنها آیه للعالمین تصدیق لقوله تعالی: وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ .

قوله تعالی: وَ کَفَّلَهٰا زَکَرِیّٰا ،و إنما کفلها بإصابه القرعه حیث اختصموا فی تکفلها ثم تراضوا بینهم بالقرعه فأصابت القرعه زکریا کما یدل علیه قوله تعالی:

وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ ، الآیه.

قوله تعالی: کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً «إلخ» المحراب المکان المخصوص بالعباده من المسجد و البیت،قال الراغب:و محراب المسجد،قیل:

سمی بذلک لأنه موضع محاربه الشیطان و الهوی،و قیل:سمی بذلک لکون حق الإنسان فیه أن یکون حریبا(أی سلیبا)من أشغال الدنیا و من توزع الخاطر، و قیل الأصل فیه أن محراب البیت صدر المجلس ثم اتخذت المساجد فسمی صدره به و قیل:بل المحراب أصله فی المسجد و هو اسم خص به صدر المجلس فسمی صدر البیت محرابا تشبیها بمحراب المسجد،و کان هذا أصح،قال عز و جل: یَعْمَلُونَ لَهُ مٰا یَشٰاءُ مِنْ مَحٰارِیبَ وَ تَمٰاثِیلَ ،انتهی.

و ذکر بعضهم أن المحراب هنا هو ما یعبر عنه أهل الکتاب بالمذبح،و هو مقصوره فی مقدم المعبد،لها باب یصعد إلیه بسلم ذی درجات قلیله،و یکون من فیه محجوبا عمن فی المعبد.

أقول:و إلیه ینتهی اتخاذ المقصوره فی الإسلام.

و فی تنکیر قوله: رِزْقاً ،إشعار بکونه رزقا غیر معهود کما قیل:إنه کان یجد عندها فاکهه الشتاء فی الصیف،و فاکهه الصیف فی الشتاء،و یؤیده أنه لو کان من الرزق المعهود،و کان تنکیره یفید أنه ما کان یجد محرابها خالیا من الرزق بل کان عندها رزق ما دائما لم یقنع زکریا بقولها: هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَرْزُقُ «إلخ»فی جواب قوله: یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا ،لإمکان أن یکون یأتیها بعض الناس ممن کان یختلف إلی المسجد لغرض حسن أو سیئ.

ص :174

علی أن قوله تعالی: هُنٰالِکَ دَعٰا زَکَرِیّٰا رَبَّهُ «إلخ»، یدل علی أن زکریا تلقی وجود هذا الرزق عندها کرامه إلهیه خارقه فأوجب ذلک أن یسأل الله أن یهب له من لدنه ذریه طیبه،فقد کان الرزق رزقا یدل بوجوده علی کونه کرامه من الله سبحانه لمریم الطاهره،و مما یشعر بذلک قوله تعالی: قٰالَ یٰا مَرْیَمُ «إلخ»علی ما سیجیء من البیان.

و قوله: قٰالَ یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ «إلخ»فصل الکلام من غیر أن یعطف علی قوله:

وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً

،یدل علی أنه(ع)إنما قال لها ذلک مره واحده فأجابت بما قنع به و استیقن أن ذلک کرامه لها و هنالک دعا و سأل ربه ذریه طیبه.

قوله تعالی: هُنٰالِکَ دَعٰا زَکَرِیّٰا رَبَّهُ قٰالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً طَیِّبَهً «إلخ»، طیب الشیء ملاءمته لصاحبه فیما یریده لأجله فالبلد الطیب ما یلائم حیوه أهله من حیث الماء و الهواء و الرزق و نحو ذلک،قال تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ» :الأعراف-58،و العیشه الطیبه و الحیوه الطیبه ما یلائم بعض أجزائها بعضا و یسکن إلیها قلب صاحبها و منه الطیب للعطر الزکی فالذریه الطیبه هو الولد الصالح لأبیه مثلا الذی یلائم من حیث صفاته و أفعاله ما عند أبیه من الرجاء و الأمنیه فقول زکریا(ع): رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً طَیِّبَهً ،لما کان الباعث له علیه ما شاهد من أمر مریم و خصوص کرامتها علی الله و امتلاء قلبه من شأنها لم یملک من نفسه دون أن یسأل الله أن یهب له مثلها خطرا و کرامه،فکون ذریته طیبه أن یکون لها ما لمریم من الکرامه عند الله و الشخصیه فی نفسها،و لذلک استجیب فی عین ما سأله من الله، و وهب له یحیی و هو أشبه الأنبیاء بعیسی(ع)،و أجمع الناس لما عند عیسی و أمه مریم الصدیقه من صفات الکمال و الکرامه،و من هنا ما سماه تعالی بیحیی و جعله مصدقا بکلمه من الله و سیدا و حصورا و نبیا من الصالحین،و هذه أقرب ما یمکن أن یشابه بها إنسان مریم و ابنها عیسی(ع)علی ما سنبینه إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: فَنٰادَتْهُ الْمَلاٰئِکَهُ وَ هُوَ قٰائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرٰابِ أَنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْییٰ إلی آخر الآیه،ضمائر الغیبه و الخطاب لزکریا،و البشری و الإبشار و التبشیر الإخبار بما یفرح الإنسان بوجوده.

و قوله: أَنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْییٰ ،دلیل علی أن تسمیته بیحیی إنما هو من جانب

ص :175

الله سبحانه کما تدل علیه نظائر هذه الآیات فی سوره مریم،قال تعالی: «یٰا زَکَرِیّٰا إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ اسْمُهُ یَحْییٰ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا» :مریم-7.

و تسمیته بیحیی و کون التسمیه من عند الله سبحانه فی بدء ما بشر به زکریا قبل تولد یحیی و خلقه یؤید ما ذکرناه آنفا:أن الذی طلبه زکریا من ربه أن یرزقه ولدا یکون شأنه شأن مریم،و قد کانت مریم هی و ابنها عیسی(ع)آیه واحده کما قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَهً لِلْعٰالَمِینَ» .

فروعی فی یحیی ما روعی فیهما من عند الله سبحانه،و قد روعی فی عیسی کمال ما روعی فی مریم،فالمرعی فی یحیی هو الشبه التام و المحاذاه الکامله مع عیسی(ع) فیما یمکن ذلک،و لعیسی فی ذلک کله التقدم التام لأن وجوده کان مقدرا قبل استجابه دعوه زکریا فی حق یحیی ،و لذلک سبقه عیسی فی کونه من أولی العزم صاحب شریعه و کتاب و غیر ذلک لکنهما تشابها و تشابه أمرهما فیما یمکن.

و إن شئت تصدیق ما ذکرناه فتدبر فیما ذکر الله تعالی من قصتهما فی سوره مریم فقال فی یحیی: «یٰا زَکَرِیّٰا إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ اسْمُهُ یَحْییٰ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا Xإلی أن قالX: یٰا یَحْییٰ خُذِ الْکِتٰابَ بِقُوَّهٍ وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا وَ حَنٰاناً مِنْ لَدُنّٰا وَ زَکٰاهً وَ کٰانَ تَقِیًّا وَ بَرًّا بِوٰالِدَیْهِ وَ لَمْ یَکُنْ جَبّٰاراً عَصِیًّا وَ سَلاٰمٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا» :مریم-15،و قال فی عیسی(ع): «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا Xإلی أن قال:X إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاٰماً زَکِیًّا -Xإلی أن قالX-: قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آیَهً لِلنّٰاسِ وَ رَحْمَهً مِنّٰا -Xإلی أن قالX-: فَأَشٰارَتْ إِلَیْهِ قٰالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کٰانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا قٰالَ إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰهِ وَ الزَّکٰاهِ مٰا دُمْتُ حَیًّا وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا وَ السَّلاٰمُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا» :مریم-33،و یقرب منها من حیث الدلاله علی تقارب أمرهما آیات هذه السوره التی نحن فیها عند التطبیق.

و بالجمله فقد سماه الله سبحانه یحیی و سمی ابن مریم عیسی و هو بمعنی«یعیش» علی ما قیل و جعله مصدقا بکلمه منه و هو عیسی کما قال تعالی: «بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی »و آتاه الحکم و علمه الکتاب صبیا کما فعل بعیسی، و عده حنانا من لدنه و زکاه و برا بوالدیه غیر جبار کما کان عیسی کذلک،و سلم علیه فی المواطن الثلاث

ص :176

کعیسی و عده سیدا کما جعل عیسی وجیها عنده،و جعله حصورا و نبیا و من الصالحین مثل عیسی،کل ذلک استجابه لمسأله زکریا و دعوته حیث سأل ذریه طیبه و ولیا رضیا عند ما امتلأ قلبه بما شاهد من أمر مریم و عجیب شأنها و کرامتها علی الله کما مر بیانه.

و فی قوله: مُصَدِّقاً بِکَلِمَهٍ مِنَ اللّٰهِ دلاله علی کونه من دعاه عیسی فالکلمه هو عیسی المسیح کما ذکره تعالی فی ذیل هذه الآیات فی بشاره الروح لمریم.

و السید هو الذی یتولی أمر سواد الناس و جماعتهم فی أمر حیوتهم و معاشهم أو فضیله من الفضائل المحموده عندهم ثم غلب استعماله فی شریف القوم لما أن التولی المذکور یستلزم شرفا بالحکم أو المال أو فضیله أخری.

و الحصور هو الذی لا یأتی النساء و المراد بذلک فی الآیه بقرینه السیاق الممتنع عن ذلک للإعراض عن مشتهیات النفس زهدا.

قوله تعالی: قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ وَ امْرَأَتِی عٰاقِرٌ استفهام تعجیب و استعلام لحقیقه الحال لا استبعاد و استعظام مع تصریح البشاره بذلک و أن الله سبحانه سیرزقه ما سأله من الولد مع أنه ذکر هذین الوصفین اللذین جعلهما منشأ للتعجب و الاستعلام فی ضمن مسألته علی ما فی سوره مریم حیث قال: «رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعٰائِکَ رَبِّ شَقِیًّا وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا» :مریم-5.

لکن المقام یمثل معنی آخر فکأنه(ع)لما انقلب حالا من مشاهده أمر مریم و تذکر انقطاع عقبه لم یشعر إلا و قد سأل ربه ما سأل و قد ذکر فی دعائه ما له سهم وافر فی تأثره و تحزنه و هو بلوغ الکبر،و کون امرأته عاقرا،فلما استجیبت دعوته و بشر بالولد کأنه صحا و أفاق مما کان علیه من الحال،و أخذ یتعجب من ذلک و هو بالغ الکبر و امرأته عاقر،فصار ما کان یثیر علی وجهه غبار الیأس و سیماء الحزن یغیره إلی نظره التعجب المشوب بالسرور.

علی أن ذکر نواقص الأمر بعد البشاره بقضاء أصل الحاجه و استعلام کیفیه رفع واحد واحد منها إنما هو طلب تفهم خصوصیات الإفاضه و الإنعام التذاذا بالنعمه الفائضه بعد

ص :177

النعمه نظیر ما وقع فی بشری إبراهیم بالذریه قال تعالی: وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْرٰاهِیمَ إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ إِنّٰا مِنْکُمْ وَجِلُونَ قٰالُوا لاٰ تَوْجَلْ إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ عَلِیمٍ قٰالَ أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلیٰ أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ قٰالُوا بَشَّرْنٰاکَ بِالْحَقِّ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْقٰانِطِینَ قٰالَ وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَهِ رَبِّهِ إِلاَّ الضّٰالُّونَ» :الحجر-56،فذکر فی جواب نهی الملائکه إیاه عن القنوط أن استفهامه لم یکن عن قنوط کیف و هو غیر ضال و القنوط ضلاله،بل السید إذا أقبل علی عبده إقبالا یؤذن بالقرب و الأنس و الکرامه أوجب ذلک انبساطا من العبد و ابتهاجا یستدعی تلذذه من کل حدیث و تمتعه فی کل باب.

و فی قوله: وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ من مراعاه الأدب ما لا یخفی فإنه کنایه عن أنه لا یجد من نفسه شهوه النکاح لبلوغ الشیخوخه و الهرم.و قد اجتمعت فی امرأته الکبر و العقر معا فإن ذلک ظاهر قوله: وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً ،و لم یقل:

و امرأتی عاقر.

قوله تعالی: قٰالَ کَذٰلِکَ اللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ ،فاعل قال و إن کان هو الله سبحانه سواء کان من غیر وساطه الملائکه وحیا أو بواسطه الملائکه الذین کانوا ینادونه فالقول علی أی حال قوله تعالی لکن الظاهر أنه منسوب إلیه تعالی بواسطه الملک فالقائل هو الملک و قد نسب إلیه تعالی لأنه بأمره،و الدلیل علی ذلک قوله تعالی فی سوره مریم فی القصه: «قٰالَ کَذٰلِکَ قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً» :مریم-9.

و منه یظهر أولا:أنه سمع الصوت من حیث کان یسمعه أولا.و ثانیا:أن قوله: کَذٰلِکَ ،خبر لمبتدإ محذوف،و التقدیر:الأمر کذلک أی الذی بشرت به من الموهبه هو کذلک کائن لا محاله،و فیه إشاره إلی کونه من القضاء المحتوم الذی لا ریب فی وقوعه نظیر ما ذکره الروح فی جواب مریم علی ما حکاه الله تعالی:

«قٰالَ کَذٰلِکِ قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ Xإلی أن قالX-: وَ کٰانَ أَمْراً مَقْضِیًّا» :مریم -21،و ثالثا:أن قوله: اَللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ کلام مفصول فی مقام التعلیل لمضمون قوله:کذلک اه.

قوله تعالی: قٰالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَهً قٰالَ آیَتُکَ أَلاّٰ تُکَلِّمَ النّٰاسَ ثَلاٰثَهَ أَیّٰامٍ إِلاّٰ

ص :178

رَمْزاً

إلی آخر الآیه،قال فی المجمع، الرمز الإیماء بالشفتین،و قد یستعمل فی الإیماء بالحاجب و العین و الید،و الأول أغلب،انتهی،و العشی الطرف المؤخر من النهار، و کأنه مأخوذ من العشوه و هی الظلمه الطارئه فی العین المانعه عن الإبصار فأخذوا ذلک وصفا للوقت لرواحه إلی الظلمه،و الإبکار صدر النهار و الطرف المقدم منه، و الأصل فی معناه الاستعجال.

و وقوع هذه الآیه فی ولاده یحیی من وجوه المضاهاه بینه و بین عیسی فإنها تضاهی قول عیسی لمریم بعد تولده: «فَإِمّٰا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا» :مریم-26.

و سؤاله(ع)من ربه أن یجعل له آیه و الآیه هی العلامه الداله علی الشیء-هل هو لیستدل به علی أن البشاره إنما هی من قبل ربه،و بعباره أخری هو خطاب رحمانی ملکی لا شیطانی؟أو لأنه أراد أن یستدل بها علی حمل امرأته،و یعلم وقت الحمل،خلاف بین المفسرین.

و الوجه الثانی لا یخلو عن بعد من سیاق الآیات و جریان القصه لکن الذی أوجب تحاشی القوم عن الذهاب إلی أول الوجهین أعنی کون سؤال الآیه لتمییز أن الخطاب رحمانی هو ما ذکروه:أن الأنبیاء لعصمتهم لا بد أن یعرفوا الفرق بین کلام الملک و وسوسه الشیطان،و لا یجوز أن یتلاعب الشیطان بهم حتی یختلط علیهم طریق الإفهام.

و هو کلام حق لکن یجب أن یعلم أن تعرفهم إنما هو بتعریف الله تعالی لهم لا من قبل أنفسهم و استقلال ذواتهم،و إذا کان کذلک فلم لا یجوز أن یتعرف زکریا من ربه أن یجعل له آیه یعرف به ذلک؟و أی محذور فی ذلک؟نعم لو لم یستجب دعاءه و لم یجعل الله له آیه کان الإشکال فی محله.

علی أن خصوصیه نفس الآیه-و هی عدم التکلیم ثلاثه أیام-تؤید بل تدل علی ذلک فإن الشیطان و إن أمکن أن یمس الأنبیاء فی أجسامهم أو بتخریب أو إفساد فی ما یرجونه من نتائج أعمالهم فی رواج الدین و استقبال الناس أو تضعیف أعداء الدین کما یدل علیه قوله تعالی: «وَ اذْکُرْ عَبْدَنٰا أَیُّوبَ إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطٰانُ

ص :179

بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ» :_ص-41،و قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ إِلاّٰ إِذٰا تَمَنّٰی أَلْقَی الشَّیْطٰانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللّٰهُ مٰا یُلْقِی الشَّیْطٰانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللّٰهُ آیٰاتِهِ» XالآیهX:الحج-52،و قوله تعالی: «فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَ مٰا أَنْسٰانِیهُ إِلاَّ الشَّیْطٰانُ :الکهف-63.

لکن هذه و أمثالها من مس الشیطان و تعرضه لا تنتج إلا إیذاء النبی و أما مسه الأنبیاء فی نفوسهم فالأنبیاء معصومون من ذلک و قد مر فی ما تقدم من المباحث إثبات عصمتهم(ع).

و الذی جعله الله تعالی آیه لزکریا علی ما یدل علیه قوله آیَتُکَ أَلاّٰ تُکَلِّمَ النّٰاسَ ثَلاٰثَهَ أَیّٰامٍ إِلاّٰ رَمْزاً وَ اذْکُرْ رَبَّکَ کَثِیراً وَ سَبِّحْ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکٰارِ هو أنه کان لا یقدر ثلاثه أیام علی تکلیم أحد و یعتقل لسانه إلا بذکر الله و تسبیحه،و هذه آیه واقعه علی نفس النبی و لسانه و تصرف خاص فیه لا یقدر علیه الشیطان لمکان العصمه فلیس إلا رحمانیا "و هذه الآیه کما تری متناسبه مع الوجه الأول دون الوجه الثانی.

فإن قلت لو کان الأمر کذلک فما معنی قوله قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ وَ امْرَأَتِی عٰاقِرٌ قٰالَ کَذٰلِکَ اللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ الآیه"فإن ظاهره أنه خاطب ربه و سأله ما سأل ثم أجیب بما أجیب فما معنی هذه المخاطبه لو کان شاکا فی أمر النداء؟و لو لم یکن شاکا عندئذ فما معنی سؤال التمییز؟.

قلت:مراتب الرکون و الاعتقاد مختلفه فمن الممکن أن یکون قد اطمأنت نفسه علی کون النداء رحمانیا من جانب الله ثم یسأل ربه من کیفیه الولاده التی کانت تتعجب منه نفسه الشریفه کما مر فیجاب بنداء آخر ملکی تطمئن إلیه نفسه ثم یسأل ربه آیه توجب الیقین بأنه کان رحمانیا فیزید بذلک وثوقا و طمأنینه.

و مما یؤید ذلک قوله تعالی: فَنٰادَتْهُ الْمَلاٰئِکَهُ ،فإن النداء إنما یکون من بعید و لذلک کثر إطلاق النداء فی مورد الجهر بالقول لکونه عندنا من لوازم البعد،و لیس بلازم بحسب أصل معنی الکلمه کما یشهد به قوله تعالی فی ما حکی فیه دعاء زکریا إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ نِدٰاءً خَفِیًّا :مریم-3 فقد أطلق علیه النداء بعنایه تذلل زکریا:

و تواضعه قبال تعزز الله سبحانه و ترفعه و تعالیه،ثم وصف النداء بالخفاء فالکلام لا یخلو عن إشعار بکون زکریا لم یر الملک نفسه،و إنما سمع صوتا یهتف به هاتف.

ص :180

و قد ذکر بعض المفسرین:أن المراد من جعله تعالی عدم التکلیم آیه نهیه عن تکلیم الناس ثلاثه أیام،و الانقطاع فیها إلی ذکر الله و تسبیحه دون اعتقال لسانه، قال:الصواب أن زکریا أحب بمقتضی الطبیعه البشریه أن یتعین لدیه الزمن الذی ینال به تلک المنحه الإلهیه لیطمئن قلبه و یبشر أهله فسأل عن الکیفیه،و لما أجیب بما أجیب به سأل ربه أن یخصه بعباده یتعجل بها شکره،و یکون إتمامه إیاها آیه و علامه علی حصول المقصود،فأمره بأن لا یکلم الناس ثلاثه أیام بل ینقطع إلی الذکر و التسبیح مساء صباحا مده ثلاثه أیام فإذا احتاج إلی خطاب الناس أومأ إلیهم إیماء،علی هذا تکون بشارته لأهله بعد مضی الثلاث اللیال،انتهی.

و أنت خبیر بأنه لیس لما ذکره(من مسألته عباده تکون شکرا للمنحه،و انتهائها إلی حصول المقصود،و کون انتهائها هو الآیه،و کون قوله: أَلاّٰ تُکَلِّمَ مسوقا للنهی التشریعی و کذا إرادته بشاره أهله)فی الآیه عین و لا أثر.

کلام فی الخواطر الملکیه و الشیطانیه و ما یلحق بها من التکلیم

قد مر کرارا أن الألفاظ موضوعه لمعانیها من حیث اشتمالها علی الأغراض المقصوده منها،و أن القول أو الکلام مثلا إنما یسمی به الصوت لإفادته معنی مقصودا یصح السکوت علیه،فما یفاد به ذلک،کلام و قول سواء کان مفیده صوتا واحدا أو أصواتا متعدده مؤلفه أو غیر صوت کالإیماء و الرمز،و الناس لا یتوقفون فی تسمیه الصوت المفید فائده تامه کلاما و إن لم یخرج عن شق فم،و کذلک فی تسمیه الإیماء قولا و کلاما و إن لم یشتمل علی صوت.

و القرآن أیضا یسمی المعانی الملقاه فی القلوب من الشیطان کلاما له و قولا منه، قال تعالی حکایه عن الشیطان: «وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذٰانَ الْأَنْعٰامِ» :النساء-119 و قال:

«کَمَثَلِ الشَّیْطٰانِ إِذْ قٰالَ لِلْإِنْسٰانِ اکْفُرْ» :الحشر-16،و قال: «یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّٰاسِ» :الناس-5،و قال «یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلیٰ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ» :الأنعام-112 و قال أیضا حکایه عن إبلیس: «إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ» :إبراهیم-22 و قال: «الشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشٰاءِ وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَهً مِنْهُ وَ فَضْلاً

ص :181

وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشٰاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً» :البقره- 269،و من الواضح أن هذه هی الخواطر الوارده علی القلوب،نسبت إلی الشیطان، و سمیت بالأمر و القول و الوسوسه و الوحی و الوعد،و جمیعها قول و کلام و لم تخرج عن شق فم و لا تحریک لسان.

و من هنا یعلم:أن ما تشتمل علیه الآیه الأخیره من وعده تعالی بالمغفره و الفضل قبال وعد الشیطان هو الکلام الملکی فی قبال الوسوسه من الشیطان،و قد سماه تعالی الحکمه، و مثلها قوله تعالی: «وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» :الحدید-28،و قوله:

«هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَهَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدٰادُوا إِیمٰاناً مَعَ إِیمٰانِهِمْ وَ لِلّٰهِ جُنُودُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الفتح-4،و قد مر بیانها فی الکلام علی السکینه فی ذیل قوله تعالی: «فِیهِ سَکِینَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ» :البقره-248،و کذا قوله: «فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی السَّمٰاءِ کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :الأنعام-125،و قد سمی الوسوسه رجزا فقال: «رِجْزَ الشَّیْطٰانِ» :الأنفال-11،فمن جمیع ذلک یظهر أن الشیاطین و الملائکه یکلمون الإنسان بإلقاء المعانی فی قلبه.

و هنا قسم آخر من التکلیم یختص به تعالی کما ذکره بقوله: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ» XالآیهX:الشوری-51،فسماه تکلیما و قسمه إلی الوحی،و هو الذی لا حجاب فیه بینه و بین العبد المکلم،و إلی التکلیم من وراء حجاب،هذه أقسام من الکلام لله سبحانه و للملائکه و الشیاطین.

أما کلام الله سبحانه المسمی بالوحی فهو متمیز متعین بذاته فإن الله سبحانه ألقی التقابل بینه و بین التکلیم من وراء حجاب فهو تکلیم حیث لا حجاب بین الإنسان و بین ربه،و من المحال أن یقع هناک لبس،و هو ظاهر،و أما غیره فیحتاج إلی تسدید ینتهی إلی الوحی.

و أما الکلام الملکی و الشیطانی فالآیات المذکوره آنفا تکفی فی التمییز بینها فإن الخاطر الملکی یصاحب انشراح الصدر،و یدعو إلی المغفره و الفضل،و ینتهی بالأخره إلی ما یطابق دین الله المبین فی کتابه و سنه نبیه،و الخاطر الشیطانی یلازم

ص :182

تضیق الصدر،و شح النفس و یدعو إلی متابعه الهوی،و یعد الفقر،و یأمر بالفحشاء، و بالأخره ینتهی إلی ما لا یطابق الکتاب و السنه،و یخالف الفطره.

ثم إن الأنبیاء و من یتلوهم ربما تیسر لهم مشاهده الملک و الشیطان و معرفتهما کما حکی الله تعالی عن آدم و إبراهیم و لوط فأغنی ذلک عن استعمال الممیز،و أما مع عدم المشاهده فلا بد من استعماله کسائر المؤمنین،و ینتهی بالأخره إلی تمییز الوحی و هو ظاهر.

بحث روائی

فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: إِذْ قٰالَتِ امْرَأَتُ عِمْرٰانَ الآیه،عن الصادق(ع) قال:إن الله أوحی إلی عمران-أنی واهب لک ذکرا سویا مبارکا یبرئ الأکمه و الأبرص،و یحیی الموتی بإذن الله،و جاعله رسولا إلی بنی إسرائیل،فحدث عمران امرأته حنه بذلک و هی أم مریم-فلما حملت کان حملها بها عند نفسها غلاما-فلما وضعتها قالت رب إنی وضعتها أنثی،و لیس الذکر کالأنثی لا تکون البنت رسولا،یقول الله:و الله أعلم بما وضعت-فلما وهب الله لمریم عیسی کان هو الذی بشر به عمران-و وعده إیاه فإذا قلنا فی الرجل منا شیئا-و کان فی ولده أو ولد ولده فلا تنکروا ذلک.

أقول:و روی قریبا منه فی الکافی،عنه(ع)و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع).

و فی تفسیر العیاشی،فی الآیه عن الصادق(ع): أن المحرر یکون فی الکنیسه لا یخرج منها-فلما وضعتها قالت-رب إنی وضعتها أنثی و لیس الذکر کالأنثی،إن الأنثی تحیض فتخرج من المسجد،و المحرر لا یخرج من المسجد.

و فیه،عن أحدهما: نذرت ما فی بطنها للکنیسه أن یخدم العباد،و لیس الذکر کالأنثی فی الخدمه،قال فشبت و کانت تخدمهم و تناولهم حتی بلغت-فأمر زکریا أن تتخذ لها حجابا دون العباد.

أقول:و الروایات کما تری تنطبق علی ما قدمناه فی البیان السابق إلا أن ظاهرها:

أن قوله: وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثیٰ ،کلام لامرأه عمران لا له تعالی،و یبقی علیه وجه

ص :183

تقدیم الذکر علی الأنثی فی الجمله،مع أن مقتضی القواعد العربیه خلافه،و کذا یبقی علیه وجه تسمیتها بمریم،و قد مر أنه فی معنی التحریر إلا أن یفرق بین التحریر و جعلها خادمه فلیتأمل.

و فی الروایه الأولی دلاله علی کون عمران نبیا یوحی إلیه،و یدل علیه ما

فی البحار،عن أبی بصیر قال: سألت أبا جعفر(ع)عن عمران أ کان نبیا؟فقال نعم کان نبیا مرسلا إلی قومه ،الحدیث.

و تدل الروایه أیضا علی کون اسم امرأه عمران:حنه،و هو المشهور،و فی بعض الروایات:مرثار،و لا یهمنا البحث عن ذلک.

و فی تفسیر القمی،": فی ذیل الروایه السابقه:فلما بلغت مریم صارت فی المحراب، و أرخت علی نفسها سترا،و کان لا یراها أحد،و کان یدخل علیها زکریا المحراب- فیجد عندها فاکهه الصیف فی الشتاء-و فاکهه الشتاء فی الصیف فکان یقول: أَنّٰی لَکِ هٰذٰا فتقول: هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ-إِنَّ اللّٰهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ .

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع)قال: إن زکریا لما دعا ربه أن یهب له ولدا-فنادته الملائکه بما نادته به-أحب أن یعلم أن ذلک الصوت من الله-فأوحی إلیه أن آیه ذلک أن یمسک لسانه عن الکلام ثلاثه أیام-فلما أمسک لسانه و لم یتکلم-علم أنه لا یقدر علی ذلک إلا الله-و ذلک قول الله رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَهً .

أقول:و روی قریبا منه القمی فی تفسیره،و قد عرفت فیما تقدم أن سیاق الآیات لا یأبی عن ذلک.

و بعض المفسرین شدد النکیر علی ما تضمنته هذه الروایات کالوحی إلی عمران و وجود الفاکهه فی محراب مریم فی غیر وقتها،و کون سؤال زکریا للآیه للتمییز فقال:

إن هذه أمور لا طریق إلی إثباتها فلا هو سبحانه ذکرها،و لا رسوله قالها،و لا هی مما یعرف بالرأی و لم یثبتها تاریخ یعتد به،و لیس هناک إلا روایات إسرائیلیه و غیر إسرائیلیه،و لا موجب للتکلف فی تحصیل معنی القرآن و حمله علی أمثال هذه الوجوه البعیده عن الأفهام.

و هو منه کلام من غیر حجه،و الروایات و إن کانت آحادا غیر خالیه عن ضعف

ص :184

الطریق لا یجب علی الباحث الأخذ بها،و الاحتجاج بما فیها لکن التدبر فی الآیات یقرب الذهن منها،و الذی نقل منها عن أئمه أهل البیت(ع)لا یشتمل علی أمر غیر جائز عند العقل.

نعم فی بعض ما نقل عن قدماء المفسرین أمور غیر معقوله کما

نقل عن قتاده و عکرمه": أن الشیطان جاء إلی زکریا-و شککه فی کون البشاره من الله تعالی،و قال:

لو کانت من الله لأخفی لک فی ندائه-کما أخفیت له فی ندائک إلی غیر ذلک-فهی معان لا مجوز لتسلیمها کما ورد فی إنجیل لوقا:أن جبرئیل قال لزکریا«و ها أنت تکون صامتا-و لا تقدر أن تتکلم إلی الیوم الذی یکون فیه هذا-لأنک لم تصدق کلامی الذی سیتم فی وقته»إنجیل لوقا 1-20.

بحث روائی آخر [کلام فی الخواطر الملکیه و الشیطانیه و ما یلحق بهما من التکلیم.]

و فی الکافی،عن الصادق(ع): ما من قلب إلا و له أذنان-علی إحداهما ملک مرشد،و علی الأخری شیطان مفتن:هذا یأمره،و هذا یزجره،الشیطان یأمره بالمعاصی،و الملک یزجره عنها،و ذلک قول الله عز و جل: مٰا یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ-إِلاّٰ لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمٰالِ قَعِیدٌ .

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیره سیأتی شطر منها،و تطبیقه(ع)الآیه علی الملک و الشیطان فی هذه الروایه لا ینافی تطبیقه إیاها علی الملکین الکاتبین للحسنات و السیئات فی روایه أخری فإن الآیه لا تدل علی أزید من وجود رقیب عتید عند الإنسان یرقبه فی جمیع ما یتکلم به،و أنه متعدد عن یمین الإنسان و شماله،و أما أنه من الملائکه محضا أو ملک و شیطان فالآیه غیر صریحه فی ذلک قابله للانطباق علی کل من المحتملین.

و فیه،أیضا عن زراره قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن الرسول و عن النبی و عن المحدث،قال:الرسول الذی یعاین الملک یأتیه بالرساله من ربه یقول:یأمرک کذا و کذا،و الرسول یکون نبیا مع الرساله،و النبی لا یعاین الملک ینزل علیه الشیء النبأ علی قلبه-فیکون کالمغمی علیه فیری فی منامه،قلت فما علمه أن الذی فی منامه حق؟قال:یبینه الله حتی یعلم أن ذلک حق،و لا یعاین الملک ،الحدیث.

ص :185

أقول:قوله:و الرسول یکون نبیا إشاره إلی إمکان اجتماع الوصفین و قد تقدم الکلام فی معنی الرساله و النبوه فی تفسیر قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ» XالآیهX:البقره-213.

و قوله:فیکون کالمغمی علیه تفسیر معنی رؤیته فی المنام،و أن معناه الغیبه عن الحس دون المنام المعروف،و قوله:یبینه الله«إلخ»إشاره إلی التمییز بین الإلقاء الملکی و الشیطانی بما بینه الله من الحق.

و فی البصائر،عن برید عن الباقر و الصادق(ع)فی حدیث قال برید:

فما الرسول و النبی و المحدث؟قال الرسول الذی یظهر الملک فیکلمه،و النبی یری فی المنام،و ربما اجتمعت النبوه و الرساله لواحد،و المحدث الذی یسمع الصوت و لا یری الصوره،قال:قلت:أصلحک الله کیف یعلم-أن الذی رأی فی المنام هو الحق و أنه من الملک؟قال:یوفق لذلک حتی یعرفه-لقد ختم الله بکتابکم الکتب و بنبیکم الأنبیاء ،الحدیث.

أقول:و هو فی مساق الحدیث السابق،و بیانه(ع)واف بتمییز المحدث ما یسمعه من صوت الهاتف،و فی قوله:لقد ختم الله«إلخ»إشاره إلی ذلک،و سیأتی الکلام فی المحدث فی ذیل الآیات التالیه

[سوره آل عمران (3): الآیات 42 الی 60]

اشاره

وَ إِذْ قٰالَتِ اَلْمَلاٰئِکَهُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اَللّٰهَ اِصْطَفٰاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اِصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ اَلْعٰالَمِینَ (42) یٰا مَرْیَمُ اُقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اُسْجُدِی وَ اِرْکَعِی مَعَ اَلرّٰاکِعِینَ (43) ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ اَلْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ (44) إِذْ قٰالَتِ اَلْمَلاٰئِکَهُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اَللّٰهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اِسْمُهُ اَلْمَسِیحُ عِیسَی اِبْنُ مَرْیَمَ وَجِیهاً فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَهِ وَ مِنَ اَلْمُقَرَّبِینَ (45) وَ یُکَلِّمُ اَلنّٰاسَ فِی اَلْمَهْدِ وَ کَهْلاً وَ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ (46) قٰالَتْ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ قٰالَ کَذٰلِکِ اَللّٰهُ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (47) وَ یُعَلِّمُهُ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحِکْمَهَ وَ اَلتَّوْرٰاهَ وَ اَلْإِنْجِیلَ (48) وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ اَلطِّینِ کَهَیْئَهِ اَلطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ أُبْرِئُ اَلْأَکْمَهَ وَ اَلْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ اَلْمَوْتیٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (49) وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ اَلتَّوْرٰاهِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ اَلَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ وَ جِئْتُکُمْ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَاتَّقُوا اَللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ (50) إِنَّ اَللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ (51) فَلَمّٰا أَحَسَّ عِیسیٰ مِنْهُمُ اَلْکُفْرَ قٰالَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اَللّٰهِ قٰالَ اَلْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اَللّٰهِ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اِشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ (52) رَبَّنٰا آمَنّٰا بِمٰا أَنْزَلْتَ وَ اِتَّبَعْنَا اَلرَّسُولَ فَاکْتُبْنٰا مَعَ اَلشّٰاهِدِینَ (53) وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اَللّٰهُ وَ اَللّٰهُ خَیْرُ اَلْمٰاکِرِینَ (54) إِذْ قٰالَ اَللّٰهُ یٰا عِیسیٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ جٰاعِلُ اَلَّذِینَ اِتَّبَعُوکَ فَوْقَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا إِلیٰ یَوْمِ اَلْقِیٰامَهِ ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ فِیمٰا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ (55) فَأَمَّا اَلَّذِینَ کَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً شَدِیداً فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَهِ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ (56) وَ أَمَّا اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ اَللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ اَلظّٰالِمِینَ (57) ذٰلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ اَلْآیٰاتِ وَ اَلذِّکْرِ اَلْحَکِیمِ (58) إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اَللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (59) اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ اَلْمُمْتَرِینَ (60)

ص :186

ص :187

بیان

قوله تعالی: إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَهُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ وَ طَهَّرَکِ ،الجمله معطوفه علی قوله: إِذْ قٰالَتِ امْرَأَتُ عِمْرٰانَ ،فتکون شرحا مثله لاصطفاء آل عمران المشتمل علیه قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ ،الآیه.

و فی الآیه دلیل علی کون مریم محدثه تکلمها الملائکه و هی تسمع کلامهم کما یدل علیه أیضا قوله فی سوره مریم: فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا إلی آخر الآیات ،و سیأتی الکلام فی المحدث.

و قد تقدم فی قوله تعالی: فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ الآیه:أن ذلک بیان لاستجابه دعوه أم مریم: وَ إِنِّی سَمَّیْتُهٰا مَرْیَمَ وَ إِنِّی أُعِیذُهٰا بِکَ وَ ذُرِّیَّتَهٰا مِنَ الشَّیْطٰانِ الرَّجِیمِ ،الآیه و أن قول الملائکه لمریم: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ وَ طَهَّرَکِ إخبار لها بما لها عند الله سبحانه من الکرامه و المنزله فارجع إلی هناک.

فاصطفاؤها تقبلها لعباده الله،و تطهیرها اعتصامها بعصمه الله فهی مصطفاه معصومه،و ربما قیل:إن المراد من تطهیرها جعلها بتولا لا تحیض فیتهیأ لها بذلک أن لا تضطر إلی الخروج من الکنیسه،و لا بأس به غیر أن الذی ذکرناه هو الأوفق بسیاق الآیات.

ص :188

قوله تعالی: وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ قد تقدم فی قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ إلی قوله: عَلَی الْعٰالَمِینَ أن الاصطفاء المتعدی بعلی یفید معنی التقدم،و أنه غیر الاصطفاء المطلق الذی یفید معنی التسلیم،و علی هذا فاصطفاؤها علی نساء العالمین تقدیم لها علیهن.

و هل هذا التقدیم تقدیم من جمیع الجهات أو من بعضها؟ظاهر قوله تعالی فیما بعد الآیه: إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَهُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکِ الآیه،و قوله تعالی: «وَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا فَنَفَخْنٰا فِیهٰا مِنْ رُوحِنٰا وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَهً لِلْعٰالَمِینَ» :الأنبیاء-91 و قوله تعالی: «وَ مَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرٰانَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا فَنَفَخْنٰا فِیهِ مِنْ رُوحِنٰا وَ صَدَّقَتْ بِکَلِمٰاتِ رَبِّهٰا وَ کُتُبِهِ وَ کٰانَتْ مِنَ الْقٰانِتِینَ» :التحریم-12 ،حیث لم تشتمل مما تختص بها من بین النساء إلا علی شأنها العجیب فی ولاده المسیح(ع)أن هذا هو وجه اصطفائها و تقدیمها علی النساء من العالمین.

و أما ما اشتملت علیه الآیات فی قصتها من التطهیر و التصدیق بکلمات الله و کتبه،و القنوت و کونها محدثه فهی أمور لا تختص بها بل یوجد فی غیرها،و أما ما قیل:إنها مصطفاه علی نساء عالمی عصرها فإطلاق الآیه یدفعه.

قوله تعالی: یٰا مَرْیَمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرّٰاکِعِینَ ، القنوت هو لزوم الطاعه عن خضوع علی ما قیل،و السجده معروفه.و الرکوع هو الانحناء أو مطلق التذلل.

و لما کان النداء یوجب تلفیت نظر المنادی(اسم مفعول)و توجیه فهمه نحو المنادی(اسم فاعل)کان تکرار النداء فی المقام بمنزله أن یقال لها:إن لک عندنا نبأ بعد نبإ فاستمعی لهما و أصغی إلیهما:أحدهما ما أکرمک الله به من منزله و هو ما لک عند الله،و الثانی ما یلزمک من وظیفه العبودیه بالمحاذاه،و هو ما لله سبحانه عندک، فیکون هذا إیفاء للعبودیه و شکرا للمنزله فیئول معنی الکلام إلی کون قوله: یٰا مَرْیَمُ اقْنُتِی «إلخ»بمنزله التفریع لقوله: یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ «إلخ»أی إذا کان کذلک فاقنتی و اسجدی و ارکعی مع الراکعین،و لا یبعد أن یکون کل واحده من الخصال الثلاث المذکوره فی هذه الآیه فرعا لواحده من الخصال الثلاث المذکوره فی الآیه السابقه،و إن لم یخل عن خفاء فلیتأمل.

ص :189

قوله تعالی: ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ ،عده من أنباء الغیب نظیر ما عدت قصه یوسف(ع)من أنباء الغیب التی توحی إلی رسول الله، قال تعالی:

ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ» :یوسف-102،و أما ما یوجد من ذلک عند أهل الکتاب فلا عبره به لعدم سلامته من تحریف المحرفین کما أن کثیرا من الخصوصیات المقتصه فی قصص زکریا غیر موجوده فی کتب العهدین علی ما وصفه الله فی القرآن.

و یؤید هذا الوجه قوله تعالی فی ذیل الآیه: وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ «إلخ».

علی أن النبی ص و قومه کانوا أمیین غیر عالمین بهذه القصص و لا أنهم قرءوها فی الکتب کما ذکره تعالی بعد سرد قصه نوح: «تِلْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهٰا إِلَیْکَ مٰا کُنْتَ تَعْلَمُهٰا أَنْتَ وَ لاٰ قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا» :هود-49،و الوجه الأول أوفق بسیاق الآیه.

قوله تعالی: وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ «إلخ»، القلم بفتحتین القدح الذی یضرب به القرعه،و یسمی سهما أیضا،و جمعه أقلام،فقوله:

یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ

أی یضربون بسهامهم لیعینوا بالقرعه أیهم یکفل مریم.

و فی هذه الجمله دلاله علی أن الاختصام الذی یدل علیه قوله: وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ إنما هو اختصامهم و تشاحهم فی کفاله مریم،و أنهم لم یتناهوا حتی تراضوا بالاقتراع بینهم فضربوا بالقرعه فخرج السهم لزکریا فکفلها بدلیل قوله:

وَ کَفَّلَهٰا زَکَرِیّٰا ،الآیه.

و ربما احتمل بعضهم أن هذا الاختصام و الاقتراع بعد کبرها و عجز زکریا عن کفالتها ،و کان منشؤه ذکر هذا الاقتراع و الاختصام بعد تمام قصه ولادتها و اصطفائها و ذکر کفاله زکریا فی أثنائها،فیکونان واقعتین اثنتین.

و فیه أنه لا ضیر فی إعاده بعض خصوصیات القصه أو ما هو بمنزله الإعاده لتثبیت الدعوی کما وقع نظیره فی قصه یوسف حیث قال تعالی بعد تمام القصه-: «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ» :یوسف-102 یشیر بذلک إلی معنی قوله تعالی فی أوائل القصه. «إِذْ قٰالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ

ص :190

أَبِینٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ -Xإلی أن قالX: لاٰ تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیّٰارَهِ إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ» :یوسف-10.

قوله تعالی: إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَهُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکِ «إلخ»،الظاهر أن هذه البشاره هی التی یشتمل علیها قوله تعالی فی موضع آخر: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا قٰالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمٰنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا قٰالَ إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاٰماً زَکِیًّا» XالآیاتX:مریم-19،فتکون البشاره المنسوبه إلی الملائکه هاهنا هی المنسوبه إلی الروح فقط هناک.

و قد قیل فی وجهه إن المراد بالملائکه هو جبرئیل،عبر بالجمع عن الواحد تعظیما لأمره کما یقال:سافر فلان فرکب الدواب و رکب السفن،و إنما رکب دابه واحده و سفینه واحده،و یقال:قال له الناس کذا،و إنما قاله واحد و هکذا،و نظیر الآیه قوله فی قصه زکریا السابقه: فَنٰادَتْهُ الْمَلاٰئِکَهُ ثم قوله: قٰالَ کَذٰلِکَ اللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ الآیه.

و ربما قیل:إن جبرئیل کان معه غیره فاشترکوا فی ندائها.

و الذی یعطیه التدبر فی الآیات التی تذکر شأن الملائکه أن بین الملائکه تقدما و تأخرا من حیث مقام القرب،و أن للمتأخر التبعیه المحضه لأوامر المتقدم بحیث یکون فعل المتأخر رتبه،عین فعل المتقدم،و قوله عین قوله نظیر ما نشاهده و نذعن به من کون أفعال قوانا و أعضائنا عین أفعالنا من غیر تعدد فیه تقول:رأته عینای و سمعته أذنای، و رأیته و سمعته،و یقال فعلته جوارحی و کتبته یدی و رسمته أناملی و فعلته أنا و کتبته أنا،و کذلک فعل المتبوع من الملائکه فعل التابعین له المؤتمرین لأمره بعینه، و قوله قولهم من غیر اختلاف،و بالعکس کما أن فعل الجمیع فعل الله سبحانه و قولهم قوله،کما قال تعالی: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا» :الزمر-42،فنسب التوفی إلی نفسه،و قال: «قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» :السجده-11،فنسبه إلی ملک الموت و قال: «حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا» :الأنعام-61،فنسبه إلی جمع من الملائکه.

و نظیره قوله تعالی: «إِنّٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ» :النساء-163،و قوله: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ» :الشعراء-194،و قوله: مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ

ص :191

قَلْبِکَ» :البقره-97،و قوله: کَلاّٰ إِنَّهٰا تَذْکِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ ذَکَرَهُ فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَهٍ مَرْفُوعَهٍ مُطَهَّرَهٍ بِأَیْدِی سَفَرَهٍ کِرٰامٍ بَرَرَهٍ» :عبس-16.

فظهر أن بشاره جبرئیل هی عین بشاره من هو تحت أمره من جماعه الملائکه و هو من سادات الملائکه و مقربیهم علی ما یدل علیه قوله تعالی: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ذِی قُوَّهٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ مُطٰاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ» :التکویر-21،و سیأتی زیاده توضیح لهذا الکلام فی سوره فاطر إن شاء الله تعالی.

و یؤید ما ذکرناه قوله تعالی فی الآیه التالیه: قٰالَ کَذٰلِکِ اللّٰهُ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ ، فإن ظاهره أن القائل هو الله سبحانه مع أنه نسب هذا القول فی سوره مریم فی القصه إلی الروح،قال تعالی: «قٰالَ إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاٰماً زَکِیًّا قٰالَتْ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا قٰالَ کَذٰلِکِ قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ» XالآیاتX:

مریم-21.

و فی تکلم الملائکه و الروح مع مریم دلاله علی کونها محدثه بل قوله تعالی فی سوره مریم فی القصه بعینها: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا» :مریم- 17،یدل علی معاینتها الملک زیاده علی سماعها صوته،و سیجیء تمام الکلام فی المعنی فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله.

قوله تعالی: بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ ،قد مر البحث فی معنی کلامه تعالی فی تفسیر قوله: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ» :البقره-253.

و الکلمه و الکلم کالتمره و التمر جنس و فرد و تطلق الکلمه علی اللفظ الواحد الدال علی المعنی،و علی الجمله سواء صح السکوت علیها مثل زید قائم أو لم یصح مثل إن کان زید قائما،هذا بحسب اللغه،و أما بحسب ما یصطلح علیه القرآن أعنی الکلمه المنسوبه إلی الله تعالی فهی الذی یظهر به ما أراده الله تعالی من أمر نحو کلمه الإیجاد و هو قوله تعالی لشیء أراده:کن،أو کلمه الوحی و الإلهام و نحو ذلک.

و أما المراد بالکلمه فقد قیل:إن المراد به المسیح(ع)من جهه أن من أسبقه من الأنبیاء أو خصوص أنبیاء بنی إسرائیل بشروا به بعنوان أنه منجی بنی إسرائیل، یقال فی نظیر المورد هذه کلمتی التی کنت أقولها،و نظیره قوله تعالی فی ظهور موسی

ص :192

(ع): «وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنیٰ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ بِمٰا صَبَرُوا» :الأعراف-137، و فیه أن ذلک و إن کان ربما ساعده کتب العهدین لکن القرآن الکریم خال عن ذلک بل القرآن یعد عیسی بن مریم مبشرا لا مبشرا به،علی أن سیاق قوله: اِسْمُهُ الْمَسِیحُ لا یناسبه فإن الکلمه علی هذا ظهور عیسی المخبر به قبلا لا نفس عیسی،و ظاهر قوله:

اِسْمُهُ الْمَسِیحُ

،أن المسیح اسم الکلمه لا اسم من تقدمت فی حقه الکلمه.

و ربما قیل:إن المراد به عیسی(ع)لإیضاحه مراده تعالی بالتوراه،و بیانه تحریفات الیهود و ما اختلفوا فیه من أمور الدین کما حکی الله تعالی عنه ذلک فیما یخاطب به بنی إسرائیل: «وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ» :الزخرف-63،و فیه أنه نکته تصحح هذا التعبیر لکنها خالیه عما یساعدها من القرائن.

و ربما قیل:إن المراد بکلمه منه البشاره نفسها،و هی الإخبار بحملها بعیسی و ولادته فمعنی قوله: یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَهٍ مِنْهُ :یبشرک ببشاره هی أنک ستلدین عیسی من غیر مس بشر،و فیه أن سیاق الذیل أعنی قوله: اِسْمُهُ الْمَسِیحُ لا یلائمه و هو ظاهر.

و ربما قیل:إن المراد به عیسی(ع)من جهه کونه کلمه الإیجاد أعنی قوله:

کن و إنما اختص عیسی(ع)بذلک مع کون کل إنسان بل کل شیء موجودا بکلمه کن التکوینیه لأن سائر الأفراد من الإنسان یجری ولادتهم علی مجری الأسباب العادیه المألوفه فی العلوق من ورود ماء الرجل علی نطفه الإناث،و عمل العوامل المقارنه فی ذلک،و لذلک یسند العلوق إلیه کما یسند سائر المسببات إلی أسبابها،و لما لم یجر علوق عیسی هذا المجری و فقد بعض الأسباب العادیه التدریجیه کان وجوده بمجرد کلمه التکوین من غیر تخلل الأسباب العادیه فکان نفس الکلمه کما یؤیده قوله تعالی:

«وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» :النساء-171،و قوله تعالی فی آخر هذه الآیات:« إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ الآیه»،و هذا أحسن الوجوه.

و المسیح هو الممسوح سمی به عیسی(ع)لأنه کان مسیحا بالیمن و البرکه أو لأنه مسح بالتطهیر من الذنوب،أو مسح بدهن زیت بورک فیه و کانت الأنبیاء یمسحون

ص :193

به أو لأن جبرائیل مسحه بجناحه حین ولادته لیکون عوذه من الشیطان،أو لأنه کان یمسح رءوس الیتامی،أو لأنه کان یمسح عین الأعمی بیده فیبصر،أو لأنه کان لا یمسح ذا عاهه بیده إلا برأ،فهذه وجوه ذکروها فی تسمیته بالمسیح.

لکن الذی یمکن أن یعول علیه أن هذا اللفظ کان واقعا فی ضمن البشاره التی بشر بها جبرائیل مریم(ع)علی ما یحکیه تعالی بقوله: إِنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ »،و هذا اللفظ بعینه معرب«مشیحا» الواقع فی کتب العهدین.

و الذی یستفاد منها أن بنی إسرائیل کان من دأبهم أن الملک منهم إذا قام بأمر الملک مسحته الکهنه بالدهن المقدس لیبارک له فی ملکه فکان یسمی مشیحا فمعناه:

إما الملک و إما المبارک.

و قد یظهر من کتبهم أنه(ع)إنما سمی مشیحا من جهه کون بشارته متضمنا لملکه،و أنه سیظهر فی بنی إسرائیل ملکا علیهم منجیا لهم کما یلوح ذلک من إنجیل لوقا فی بشاره مریم،

قال": فلما دخل إلیها الملک قال السلام لک-یا ممتلیه نعمه الرب معک مبارکه أنت فی النساء،فلما رأته اضطربت من کلامه و فکرت ما هذا السلام، فقال لها الملک لا تخافی یا مریم-فقد ظفرت بنعمه من عند الله،و أنت تحبلین و تلدین ابنا و تدعین اسمه یسوع،هذا یکون عظیما و ابن العلی یدعی و یعطیه الرب-له کرسی داود أبیه و یملک علی بیت یعقوب إلی الأبد-و لا یکون لملکه انقضاء»لوقا 1-34.

و لذلک تتعلل الیهود عن قبول نبوته بأن البشاره لاشتمالها علی ملکه لا تنطبق علی عیسی(ع)لأنه لم ینل الملک أیام دعوته و فی حیوته،و لذلک أیضا ربما وجهته النصاری و تبعه بعض المفسرین من المسلمین بأن المراد بملکه الملک المعنوی دون الصوری.

أقول:و لیس من البعید أن یقال:إن تسمیته بالمسیح فی البشاره بمعنی کونه مبارکا فإن التدهین عندهم إنما کان للتبریک،و یؤیده قوله تعالی: «قٰالَ إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ» :مریم-31.

و عیسی أصله یشوع،فسروه بالمخلص و هو المنجی،و فی بعض الأخبار تفسیره بیعیش و هو أنسب من جهه تسمیه ابن زکریا بیحیی علی ما مر من المشابهه التامه بین

ص :194

هذین النبیین.

و تقیید عیسی بابن مریم مع کون الخطاب فی الآیه لمریم للتنبیه علی أنه مخلوق من غیر أب،و یکون معروفا بهذا النعت،و أن مریم شریکته فی هذه الآیه کما قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَهً لِلْعٰالَمِینَ» :الأنبیاء-91.

قوله تعالی: وَجِیهاً فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ ، الوجاهه هی المقبولیه، و کونه(ع)مقبولا فی الدنیا مما لا خفاء فیه،و کذا فی الآخره بنص القرآن.

و معنی المقربین ظاهر فهو مقرب عند الله داخل فی صف الأولیاء و المقربین من الملائکه من حیث التقریب کما ذکره تعالی بقوله: «لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّٰهِ وَ لاَ الْمَلاٰئِکَهُ الْمُقَرَّبُونَ» :النساء-172،و قد عرف تعالی معنی التقریب بقوله: «إِذٰا وَقَعَتِ الْوٰاقِعَهُ -Xإلی أن قالX- وَ کُنْتُمْ أَزْوٰاجاً ثَلاٰثَهً -Xإلی أن قالX:

وَ السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ أُولٰئِکَ الْمُقَرَّبُونَ» :الواقعه-11،و الآیه کما تری تدل علی أن هذا التقرب و هو تقرب إلی الله سبحانه حقیقته سبق الإنسان سائر أفراد نوعه فی سلوک طریق العود إلی الله الذی سلوکه مکتوب علی کل إنسان بل کل شیء،قال تعالی:

«یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» :الانشقاق-6،و قال تعالی:

أَلاٰ إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» :الشوری-53.

و أنت إذا تأملت کون المقربین صفه الأفراد من الإنسان و صفه الأفراد من الملائکه علمت أنه لا یلزم أن یکون مقاما اکتسابیا فإن الملائکه لا یحرزون ما أحرزوه من المقام عند الله سبحانه بالکسب فلعله مقام تناله المقربون من الملائکه بهبه إلهیه و المقربون من الإنسان بالعمل.

و قوله وجیها فی الدنیا و الآخره،حال،و کذا ما عطف علیه من قوله:و من المقربین،و یکلم اه،و من الصالحین،و یکلمه اه،رسولا اه.

قوله تعالی: وَ یُکَلِّمُ النّٰاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً ، المهد ما یهیأ للصبی من الفراش، و الکهل من الکهوله و هو ما بین الشباب و الشیخوخه،و هو ما یکون الإنسان فیه رجلا تاما قویا،و لذا قیل:الکهل من وخطه الشیب أی خالطه،و ربما قیل:إن الکهل من بلغ أربعا و ثلاثین.

ص :195

و کیف کان ففیه دلاله علی أنه سیعیش حتی یبلغ سن الکهوله ففیه بشاره أخری لمریم.

و فی التصریح بذلک مع دلاله الأناجیل علی أنه لم یعش فی الأرض أکثر من ثلاث و ثلاثین سنه نظر ینبغی أن یمعن فیه و لذا ربما قیل:إن تکلیمه للناس کهلا إنما هو بعد نزوله من السماء فإنه لم یمکث فی الأرض ما یبلغ به سن الکهوله،و ربما قیل:إن الذی یعطیه التاریخ بعد التثبت أن عیسی(ع)عاش نحوا من أربع و ستین سنه خلافا لما یظهر من الأناجیل.

و الذی یظهر من سیاق قوله: فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً ،أنه لا یبلغ سن الشیخوخه، و إنما ینتهی إلی سن الکهوله،و علی هذا فقد أخذ فی البیان کلامه فی طرفی عمره:

الصبا و الکهوله.

و المعهود من وضع الصبی فی المهد أن یوضع فیه أوائل عمره ما دام فی القماط قبل أن یدرج و یمشی و هو فی السنه الثانیه فما دونها غالبا،و هو سن الکلام فکلام الصبی فی المهد و إن لم یکن فی نفسه من خوارق العاده لکن ظاهر الآیه أنه یکلم الناس فی المهد کلاما تاما یعتنی به العقلاء من الناس کما یعتنون بکلام الکهل،و بعباره أخری یکلمهم فی المهد کما یکلمهم کهلا،و الکلام من الصبی بهذه الصفه آیه خارقه.

علی أن القصه فی سوره مریم تبین أن تکلیمه الناس إنما کان لأول ساعه أتت به مریم إلی الناس بعد وضعه و کلام الصبی لأول یوم ولادته آیه خارقه لا محاله،قال تعالی: «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهٰا تَحْمِلُهُ قٰالُوا یٰا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا یٰا أُخْتَ هٰارُونَ مٰا کٰانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ مٰا کٰانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا فَأَشٰارَتْ إِلَیْهِ قٰالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کٰانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا قٰالَ إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ» XالآیاتX:

مریم-31.

قوله تعالی: قٰالَتْ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ ،خطابها لربها مع کون المکلم إیاها الروح المتمثل بناء علی ما تقدم أن خطاب الملائکه و خطاب الروح و کلامهم کلام الله سبحانه فقد کانت تعلم أن الذی یکلمها هو الله سبحانه و إن کان الخطاب متوجها إلیها من جهه الروح المتمثل أو الملائکه و لذلک خاطبت ربها

ص :196

و یمکن أن یکون الکلام من قبیل قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّ ارْجِعُونِ» :المؤمنون -99،فهو من الاستغاثه المعترضه فی الکلام.

قوله سبحانه: قٰالَ کَذٰلِکِ اللّٰهُ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ قد مرت الإشاره إلی أن تطبیق هذا الجواب بما فی سوره مریم من قوله:

«قٰالَ کَذٰلِکِ قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آیَهً لِلنّٰاسِ وَ رَحْمَهً مِنّٰا وَ کٰانَ أَمْراً مَقْضِیًّا» :مریم-21،یفید أن یکون قوله هاهنا:کذلک کلاما تاما تقدیره:الأمر کذلک و معناه أن الذی بشرت به أمر مقضی لا مرد له.

و أما التعجب من هذا الأمر فإنما یصح لو کان هذا الأمر مما لا یقدر علیه الله سبحانه أو یشق أما القدره فإن قدرته غیر محدوده یفعل ما یشاء و أما صعوبته و مشقته فإن العسر و الصعوبه إنما یتصور إذا کان الأمر مما یتوسل إلیه بالأسباب فکلما کثرت المقدمات و الأسباب و عزت و بعد منالها اشتد الأمر صعوبه،و الله سبحانه لا یخلق ما یخلق بالأسباب بل إذا قضی أمرا فإنما یقول له کن فیکون.

فقد ظهر أن قوله کذلک کلام تام أرید به رفع اضطراب مریم و تردد نفسها، و قوله: اَللّٰهُ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ ،رفع العجز الذی یوهمه التعجب،و قوله: إِذٰا قَضیٰ ،رفع لتوهم العسر و الصعوبه.

قوله تعالی: وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ التَّوْرٰاهَ وَ الْإِنْجِیلَ اللام فی الکتاب و الحکمه للجنس.و قد مر أن الکتاب هو الوحی الرافع لاختلافات الناس ،و الحکمه هی المعرفه النافعه المتعلقه بالاعتقاد أو العمل،و علی هذا فعطف التوراه و الإنجیل علی الکتاب و الحکمه مع کونهما کتابین مشتملین علی الحکمه من قبیل ذکر الفرد بعد الجنس لأهمیه فی اختصاصه بالذکر،و لیست لام الکتاب للاستغراق لقوله تعالی: «وَ لَمّٰا جٰاءَ عِیسیٰ بِالْبَیِّنٰاتِ قٰالَ قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَهِ وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ» :الزخرف-63،و قد مر بیانه.

و أما التوراه فالذی یریده القرآن منها هو الذی نزله الله علی موسی(ع)فی المیقات فی ألواح علی ما یقصه الله سبحانه فی سوره الأعراف،و أما الذی عند الیهود من الأسفار فهم معترفون بانقطاع اتصال السند ما بین بخت نصر من ملوک بابل و کورش

ص :197

من ملوک الفرس،غیر أن القرآن یصدق أن التوراه الموجود بأیدیهم فی زمن النبی ص غیر مخالفه للتوراه الأصل بالکلیه و إن لعبت بها ید التحریف،و دلاله آیات القرآن علی ذلک واضحه.

و أما الإنجیل و معناه البشاره فالقرآن یدل علی أنه کان کتابا واحدا نازلا علی عیسی فهو الوحی المختص به،قال تعالی «وَ أَنْزَلَ التَّوْرٰاهَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنّٰاسِ» :آل عمران-4،و أما هذه الأناجیل المنسوبه إلی متی و مرقس و لوقا و یوحنا فهی کتب مؤلفه بعده(ع).

و یدل أیضا علی أن الأحکام إنما هی فی التوراه،و أن الإنجیل لا تشتمل إلا علی بعض النواسخ کقوله فی هذه الآیات: مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاهِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ الآیه،و قوله: «وَ آتَیْنٰاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرٰاهِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فِیهِ» :المائده-47،و لا یبعد أن یستفاد من الآیه أن فیه بعض الأحکام الإثباتیه.

و یدل أیضا علی أن الإنجیل مشتمل علی البشاره بالنبی ص کالتوراه قال، تعالی: «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِیلِ» :الأعراف-157.

قوله تعالی: وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،ظاهره أنه(ع)کان مبعوثا إلی بنی إسرائیل خاصه کما هو اللائح من الآیات فی حق موسی(ع)،و قد مر فی الکلام علی النبوه فی ذیل قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَX» XالآیهX:البقره- 213،أن عیسی(ع)کموسی من أولی العزم و هم مبعوثون إلی أهل الدنیا کافه.

لکن العقده تنحل بما ذکرناه هناک فی الفرق بین الرسول و النبی أن النبوه هی منصب البعث و التبلیغ،و الرساله هی السفاره الخاصه التی تستتبع الحکم و القضاء بالحق بین الناس،إما بالبقاء و النعمه،أو بالهلاک کما یفیده قوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ» :یونس-47.

و بعباره أخری النبی هو الإنسان المبعوث لبیان الدین للناس،و الرسول هو المبعوث لأداء بیان خاص یستتبع رده الهلاک و قبوله البقاء و السعاده کما یؤیده بل

ص :198

یدل علیه ما حکاه الله سبحانه من مخاطبات الرسل لأممهم کنوح و هود و صالح و شعیب و غیرهم(ع).

و إذا کان کذلک لم یستلزم الرساله إلی قوم خاص البعثه إلیهم،و کان من الممکن أن یکون الرسول إلی قوم خاص نبیا مبعوثا إلیهم و إلی غیرهم کموسی و عیسی (ع).

و علی ذلک شواهد من القرآن الکریم کرساله موسی إلی فرعون،قال تعالی:

«اذْهَبْ إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ» :طه-24،و إیمان السحره لموسی و ظهور قبول إیمانهم و لم یکونوا من بنی إسرائیل،قال تعالی: «قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ هٰارُونَ وَ مُوسیٰ» :طه-70،و دعوه قوم فرعون،قال تعالی: «وَ لَقَدْ فَتَنّٰا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ وَ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ کَرِیمٌ» :الدخان-17،و نظیر ذلک ما کان من أمر إیمان الناس بعیسی فلقد آمن به(ع)قبل بعثه النبی ص الروم و أمم عظیمه من الغربیین کالأفرنج و النمسا و البروس و إنجلترا و أمم من الشرقیین کنجران و هم جمیعهم لیسوا من بنی إسرائیل، و القرآن لم یخص-فیما یذکر فیه النصاری-نصاری بنی إسرائیل خاصه بالذکر بل یعمم مدحه أو ذمه الجمیع.

قوله تعالی: أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ -إلی قوله-:

وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ

، الخلق جمع أجزاء الشیء،و فیه نسبه الخلق إلی غیره تعالی کما یشعر به أیضا قوله تعالی: «فَتَبٰارَکَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِینَ» :المؤمنون-14.

و الأکمه هو الذی یولد مطموس العین،و قد یقال لمن تذهب عینه قال:

کمهت عیناه حتی ابیضتا،قاله الراغب،و الأبرص من کان به برص و هو مرض جلدی معروف.

و فی قوله: وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ حیث علق الإحیاء بالموتی و هو جمع دلاله و لا أقل من الإشعار بالکثره و التعدد.

و کذا قوله: بِإِذْنِ اللّٰهِ ،سیق للدلاله علی أن صدور هذه الآیات المعجزه منه (ع)مستند إلی الله تعالی من غیر أن یستقل عیسی(ع)بشیء من ذلک،و إنما کرر تکرارا یشعر بالإصرار لما کان من المترقب أن یضل فیه الناس فیعتقدوا بألوهیته

ص :199

استدلالا بالآیات المعجزه الصادره عنه(ع)،و لذا کان یقید کل آیه یخبر بها عن نفسه مما یمکن أن یضلوا به کالخلق و إحیاء الموتی بإذن الله ثم ختم الکلام بقوله: إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ .

و ظاهر قوله: أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ «إلخ»أن هذه الآیات کانت تصدر عنه صدورا خارجیا لا أن الکلام مسوق لمجرد الاحتجاج و التحدی،و لو کان مجرد قول لقطع العذر و إتمام الحجه لکان من حق الکلام أن یقید بقید یفید ذلک کقولنا:إن سألتم أو أردتم أو نحو ذلک.

علی أن ما یحکیه الله سبحانه من مشافهته لعیسی یوم القیامه یدل علی وقوع هذه الآیات أتم الدلاله،قال: «إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَ عَلیٰ وٰالِدَتِکَ -Xإلی أن قالX-: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهٰا فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی وَ تُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتیٰ» XالآیهX:المائده-110.

و من هنا یظهر فساد ما ذکره بعضهم:أن قصاری ما تدل علیه الآیه أن الله سبحانه جعل فی عیسی بن مریم هذا السر،و أنه احتج علی الناس بذلک،و أتم الحجه علیهم بحیث لو سألوه شیئا من ذلک لأتی به،أما أن کلها أو بعضها وقع فلا دلاله فیها علی ذلک.

قوله تعالی: وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ ،و هذا إخبار بالغیب المختص بالله تعالی،و من خصه من رسله بالوحی،و هو آیه أخری و إخبار بغیب صریح التحقق لا یتطرق إلیه الشک و الریب فإن الإنسان لا یشک عاده فیما أکله و لا فیما ادخره فی بیته.

و إنما لم یقید هذه الآیه بإذن الله مع أن الآیه لا تتحقق إلا بإذن منه تعالی کما قال: «وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :المؤمن-78،لأن هذه الآیه عبر عنها بالإنباء و هو کلام قائم بعیسی(ع)یعد فعلا له فلا یلیق أن یسند إلی ساحه القدس بخلاف الآیتین السابقتین أعنی الخلق و الإحیاء فإنها فعل الله بالحقیقه و لا ینسبان إلی غیره إلا بإذنه.

علی أن الآیتین المذکورتین لیستا کالإنباء فإن الضلال إلی الناس فیهما أسرع منه

ص :200

فی الإنباء فإن القلوب الساذجه تقبل ألوهیه خالق الطیر و محیی الموتی بأدنی وسوسه و مغلطه بخلاف ألوهیه من یخبر بالمغیبات فإنها لا تذعن باختصاص الغیب بالله سبحانه بل تعتقده أمرا مبتذلا جائز النیل لکل مرتاض أو کاهن مشعبذ فکان من الواجب عند مخاطبتهم أن یقید الآیتین المذکورتین بالإذن دون الأخیره،و کذا الإبراء فیکفی فیها مجرد ذکر أنها آیه من الله،و خاصه إذا ألقی الخطاب إلی قوم یدعون أنهم مؤمنون، و لذلک ذیل الکلام بقوله: إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ أی إن کنتم صادقین فی دعواکم الإیمان.

قوله تعالی: وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاهِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ ،عطف علی قوله: وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،و کون المعطوف مبنیا علی التکلم مع کون المعطوف علیه مبنیا علی الغیبه أعنی کون عیسی(ع)فی قوله: وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ ،متکلما و فی قوله: وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ، غائبا لیس مما یضر بالعطف بعد تفسیر قوله: وَ رَسُولاً إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ ،بقول عیسی: أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ ،فإن وجه الکلام یتبدل بذلک من الغیبه إلی الحضور فیستقیم به العطف.

و تصدیقه للتوراه التی بین یدیه إنما هو تصدیق لما علمه الله من التوراه علی ما تفیده الآیه السابقه،و هو التوراه الأصل النازله علی موسی(ع)فلا دلاله لکونه مصدقا للتوراه التی فی زمانه علی کونها غیر محرفه کما لا دلاله لتصدیق نبینا محمد ص للتوراه التی بین یدیه علی کونها غیر محرفه.

قوله تعالی: وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ ،فإن الله تعالی کان حرم علیهم بعض الطیبات،قال تعالی: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» XالآیهX:النساء-160.

و الکلام لا یخلو عن دلاله علی إمضائه(ع)لأحکام التوراه إلا ما نسخه الله تعالی بیده من الأحکام الشاقه المکتوبه علی الیهود،و لذا قیل:إن الإنجیل غیر مشتمل علی الشریعه،و قوله: وَ لِأُحِلَّ ،معطوف علی قوله: بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ ،و اللام للغایه، و المعنی:قد جئتکم لأنسخ بعض الأحکام المحرمه المکتوبه علیکم.

قوله تعالی: جِئْتُکُمْ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ ،الظاهر أنه لبیان أن قوله: فَاتَّقُوا اللّٰهَ

ص :201

وَ أَطِیعُونِ

،متفرع علی إتیان الآیه لا علی إحلال المحرمات فهو لدفع الوهم،و یمکن أن یکون هو مراد من قال:إن إعاده الجمله للتفرقه بین ما قبلها و ما بعدها فإن مجرد التفرقه لیست من المزایا فی الکلام.

قوله تعالی: إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ ،فیه قطع لعذر من اعتقد ألوهیته لتفرسه(ع)ذلک منهم أو لعلمه بذلک بالوحی کما ذکرنا نظیر ذلک فی تقیید قوله:

فَیَکُونُ طَیْراً

،و قوله وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ ،بقوله: بِإِذْنِ اللّٰهِ لکن الظاهر من قوله تعالی فیما یحکی قول عیسی(ع): «مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ» :المائده-117،إن ذلک کان بأمر من ربه و وحی منه.

قوله تعالی: فَلَمّٰا أَحَسَّ عِیسیٰ مِنْهُمُ الْکُفْرَ قٰالَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ ،لما کانت البشاره التی بشر بها مریم مشتمله علی جمل قصص عیسی(ع)من حین حمله إلی حین رسالته و دعوته اقتصر علیها اقتصاصا إیجازا فی الکلام و فرع علیها تتمه الجمله من قصته و هو انتخابه حوارییه و مکر قومه به و مکر الله بهم فی تطهیره منهم و توفیه و رفعه إلیه،و هو تمام القصه.

و قد اعتبر فی القصه المقدار الذی یهم إلقاؤه إلی النصاری حین نزول الآیات، و هم نصاری نجران:الوفد الذین أتوا المدینه للبحث و الاحتجاج،و لذلک أسقط منها بعض الخصوصیات التی تشتمل علیه قصصه المذکوره فی سائر السور القرآنیه کسوره النساء و المائده و الأنبیاء و الزخرف و الصف.

و فی استعمال لفظ الإحساس فی مورد الکفر مع کونه أمرا قلبیا إشعار بظهوره منهم حتی تعلق به الإحساس أو أنهم هموا بإیذائه و قتله بسبب کفرهم فأحس به فقوله:

فَلَمّٰا أَحَسَّ عِیسیٰ

أی استشعر و استظهر مِنْهُمُ أی من بنی إسرائیل المذکور اسمهم فی البشاره اَلْکُفْرَ قٰالَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ ؟و إنما أراد بهذا الاستفهام أن یتمیز عده من رجال قومه فیتمحضوا للحق فتستقر فیهم عده الدین،و تتمرکز فیهم قوته ثم تنتشر من عندهم دعوته،و هذا شأن کل قوه من القوی الطبیعیه و الاجتماعیه و غیرها،أنها إذا شرعت فی الفعل و نشر التأثیر و بث العمل کان من اللازم أن تتخذ لنفسها کانونا تجتمع فیه و تعتمد علیه و تستمد منه و لو لا ذلک لم تستقر علی عمل،و ذهبت سدی لا تجدی نفعا.

ص :202

و نظیر ذلک فی دعوه الإسلام بیعه العقبه و بیعه الشجره أراد بها رسول الله ص رکوز القدره و تجمع القوه لیستقیم به أمر الدعوه.

فلما أیقن عیسی(ع)أن دعوته غیر ناجحه فی بنی إسرائیل کلهم أو جلهم، و أنهم کافرون به لا محاله،و أنهم لو أخمدوا أنفاسه بطلت الدعوه و اشتدت المحنه مهد لبقاء دعوته هذا التمهید فاستنصر منهم للسلوک إلی الله سبحانه فأجابه الحواریون علی ذلک فتمیزوا من سائر القوم بالإیمان فکان ذلک أساسا لتمیز الإیمان من الکفر و ظهوره علیه بنشر الدعوه و إقامه الحجه کما قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا أَنْصٰارَ اللّٰهِ کَمٰا قٰالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوٰارِیِّینَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ فَآمَنَتْ طٰائِفَهٌ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ کَفَرَتْ طٰائِفَهٌ فَأَیَّدْنَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلیٰ عَدُوِّهِمْ فَأَصْبَحُوا ظٰاهِرِینَ» :الصف-14.

و قد قید الأنصار فی قوله: مَنْ أَنْصٰارِی بقوله: إِلَی اللّٰهِ لیتم به معنی التشویق و التحریص الذی سیق لأجله هذا الاستفهام نظیر قوله تعالی: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً» :البقره-245.

و الظرف متعلق بقوله: أَنْصٰارِی ،بتضمین النصره معنی السلوک و الذهاب أو ما یشابههما کما حکی عن إبراهیم(ع)من قوله: «إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ» :الصافات-99.

و أما ما احتمله بعض المفسرین من کون إلی بمعنی مع فلا دلیل علیه و لا یساعد أدب القرآن أن یجعله تعالی فی عداد غیره فیعد غیر الله ناصرا کما یعده ناصرا،و لا یساعد علیه أدب عیسی(ع)اللائح مما یحکیه القرآن من قوله،علی أن قوله تعالی:

قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ

،أیضا لا یساعد علیه إذ کان من اللازم علی ذلک أن یقولوا:نحن أنصارک مع الله فلیتأمل.

قوله تعالی: قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ ، حواری الإنسان من اختص به من الناس،و قیل أصله من الحور و هو شده البیاض،و لم یستعمل القرآن هذا اللفظ إلا فی خواص عیسی(ع)من أصحابه.

و قولهم: آمَنّٰا بِاللّٰهِ ،بمنزل التفسیر لقولهم: نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ و هذا مما یؤید کون

ص :203

قوله: أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ جاریا مجری التضمین کما مر فإنه یفید معنی السلوک فی الطریق إلی الله،و الإیمان طریق.

و هل هذا أول إیمانهم بعیسی(ع)؟ربما استفید من قوله تعالی: «کَمٰا قٰالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوٰارِیِّینَ مَنْ أَنْصٰارِی إِلَی اللّٰهِ قٰالَ الْحَوٰارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ فَآمَنَتْ طٰائِفَهٌ» :الصف-14،أنه إیمان،بعد إیمان و لا ضیر فیه کما یظهر بالرجوع إلی ما أوضحناه من کون الإیمان و الإسلام ذوی مراتب مختلفه بعضها فوق بعض.

بل ربما دل قوله تعالی: «وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوٰارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَ بِرَسُولِی قٰالُوا آمَنّٰا وَ اشْهَدْ بِأَنَّنٰا مُسْلِمُونَ» :المائده-111،أن إجابتهم إنما کانت بوحی من الله تعالی إلیهم،و أنهم کانوا أنبیاء فیکون الإیمان الذی أجابوه به هو الإیمان بعد الإیمان.

علی أن قولهم: وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ رَبَّنٰا آمَنّٰا بِمٰا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ ، و هذا الإسلام هو التسلیم المطلق لجمیع ما یریده الله تعالی منهم و فیهم-یدل أیضا علی ذلک فإن هذا الإسلام لا یتأتی إلا من خلص المؤمنین لا من کل من شهد بالتوحید و النبوه مجرد شهاده،بیان ذلک أنه قد مر فی البحث عن مراتب الإیمان و الإسلام:أن کل مرتبه من الإیمان تسبقها مرتبه من مراتب الإسلام کما یدل علیه قولهم: آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ ،حیث أتوا فی الإیمان بالفعل و فی الإسلام بالصفه فأول مراتب الإسلام هو التسلیم و الشهاده علی أصل الدین إجمالا،و یتلوه الإذعان القلبی بهذه الشهاده الصوریه فی الجمله،و یتلوه(و هو المرتبه الثانیه من الإسلام)التسلیم القلبی لمعنی الإیمان و ینقطع عنده السخط و الاعتراض الباطنی بالنسبه إلی جمیع ما یأمر به الله و رسوله و هو الاتباع العملی فی الدین،و یتلوه(و هو المرتبه الثانیه من الإیمان)خلوص العمل و استقرار وصف العبودیه فی جمیع الأعمال و الأفعال،و یتلوه(و هو المرتبه الثالثه من الإسلام)التسلیم لمحبه الله و إرادته تعالی فلا یحب و لا یرید شیئا إلا بالله،و لا یقع هناک إلا ما أحبه الله و أراده و لا خبر عن محبه العبد و إرادته فی نفسه،و یتلوه(و هو المرتبه الثالثه من الإیمان) شیوع هذا التسلیم العبودی فی جمیع الأعمال.

فإذا تذکرت هذا الذی ذکرناه،و تأملت فی قوله(ع)فیما نقل من دعوته:

فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ

الآیه،وجدت أنه(ع)أمر أولا بتقوی الله و إطاعه نفسه ثم علل ذلک بقوله: إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ ،

ص :204

أی إن الله ربکم معشر الأمه و رب رسوله الذی أرسله إلیکم،فیجب علیکم أن تتقوه بالإیمان،و أن تطیعونی بالاتباع،و بالجمله یجب علیکم أن تعبدوه بالتقوی و طاعه الرسول أی الإیمان و الاتباع،فهذا هو المستفاد من هذا الکلام،و لذا بدل التقوی و الإطاعه فی التعلیل من قوله: فَاعْبُدُوهُ و إنما فعل ذلک لیتضح ارتباط الأمر بالله لظهور الارتباط به فی العبودیه ثم ذکر أن هذه العباده صراط مستقیم فجعله سبیلا ینتهی بسالکه إلی الله سبحانه.

ثم لما أحس منهم الکفر و لاحت أسباب الیأس من إیمان عامتهم قال من أنصاری إلی الله فطلب أنصارا لسلوک هذا الصراط المستقیم الذی کان یندب إلیه،و هو العبودیه أعنی التقوی و الإطاعه فأجابه الحواریون بعین ما طلبه فقالوا: نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ ،ثم ذکروا ما هو کالتفسیر له فقالوا: آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ ،و مرادهم بالإسلام إطاعته و تبعیته،و لذا لما خاطبوا ربهم خطاب تذلل و التجاء،و ذکروا له ما وعدوا به عیسی(ع)قالوا: رَبَّنٰا آمَنّٰا بِمٰا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ ،فبدلوا الإسلام من الاتباع، و وسعوا فی الإیمان بتقییده بجمیع ما أنزل الله.

فأفاد ذلک أنهم آمنوا بجمیع ما أنزل الله مما علمه عیسی بن مریم من الکتاب و الحکمه و التوراه و الإنجیل،و اتبعوا الرسول فی ذلک،و هذا کما تری لیس أول درجه من الإیمان بل من أعلی درجاته و أسماها.

و إنما استشهدوا عیسی(ع)فی إسلامهم و اتباعهم و لم یقولوا:آمنا بالله و إنا مسلمون أو ما یفید معناه لیکونوا علی حجه فی عرضهم حالهم علی ربهم إذ قالوا:

رَبَّنٰا آمَنّٰا بِمٰا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ

،فکأنهم قالوا:ربنا حالنا هذا الحال،و یشهد بذلک رسولک.

قوله تعالی: رَبَّنٰا آمَنّٰا بِمٰا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنٰا مَعَ الشّٰاهِدِینَ ،مقول قول الحواریین حذف القول من اللفظ للدلاله علی حکایه نفس الواقعه و هو من الأسالیب اللطیفه فی القرآن الکریم،و قد مر بیانه،و قد سألوا ربهم أن یکتبهم من الشاهدین، و فرعوا ذلک علی إیمانهم و إسلامهم جمیعا لأن تبلیغ الرسول رسالته إنما یتحقق ببیانه ما أنزله الله علیه قولا و فعلا،أی بتعلیمه معالم الدین و عمله بها،فالشهاده علی التبلیغ

ص :205

إنما یکون بتعلمها من الرسول و اتباعه عملا حتی یشاهد أنه عامل بما یدعو إلیه لا یتخطاه و لا یتعداه.

و الظاهر أن هذه الشهاده هی التی یومئ إلیها قوله تعالی: «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ» :الأعراف-6،و هی الشهاده علی التبلیغ،و أما قوله تعالی:

«وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَریٰ أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّٰا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنٰا آمَنّٰا فَاکْتُبْنٰا مَعَ الشّٰاهِدِینَ» :المائده-83،فهو شهاده علی حقیه رساله الرسول دون التبلیغ،و الله أعلم.

و ربما أمکن أن یستفاد من قولهم: فَاکْتُبْنٰا مَعَ الشّٰاهِدِینَ بعد استشهادهم الرسول علی إسلامهم أن المسئول:أن یکتبهم الله من شهداء الأعمال کما یلوح ذلک مما حکاه الله تعالی فی دعاء إبراهیم و إسماعیل(ع): «رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ وَ أَرِنٰا مَنٰاسِکَنٰا» :البقره-128،و لیرجع إلی ما ذکرناه فی ذیل الآیه.

قوله تعالی: وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَیْرُ الْمٰاکِرِینَ ،الماکرون هم بنو إسرائیل، بقرینه قوله: فَلَمّٰا أَحَسَّ عِیسیٰ مِنْهُمُ الْکُفْرَ ،و قد مر الکلام فی معنی المکر المنسوب إلیه تعالی فی ذیل قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقره-26.

قوله تعالی: إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسیٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ ، التوفی أخذ الشیء أخذا تاما، و لذا یستعمل فی الموت لأن الله یأخذ عند الموت نفس الإنسان من بدنه قال تعالی:

«تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا» :الأنعام-61،أی أماتته،و قال تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ -Xإلی أن قالX-: قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» :السجده-11،و قال تعالی: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضیٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْریٰ» :الزمر-42،و التأمل فی الآیتین الأخیرتین یعطی أن التوفی لم یستعمل فی القرآن بمعنی الموت بل بعنایه الأخذ و الحفظ، و بعباره أخری إنما استعمل التوفی بما فی حین الموت من الأخذ للدلاله علی أن نفس الإنسان لا یبطل و لا یفنی بالموت الذی یظن الجاهل أنه فناء و بطلان بل الله تعالی یحفظها حتی یبعثها للرجوع إلیه،و إلا فهو سبحانه یعبر فی الموارد التی لا تجری فیه هذه العنایه بلفظ الموت دون التوفی کما فی قوله تعالی: «وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ

ص :206

مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ» :آل عمران-144،و قوله تعالی: «لاٰ یُقْضیٰ عَلَیْهِمْ فَیَمُوتُوا» :الفاطر-36،إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره جدا حتی ما ورد فی عیسی(ع)بنفسه کقوله: «وَ السَّلاٰمُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا» :مریم-33،و قوله: «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» :النساء-159،فمن هذه الجهه لا صراحه للتوفی فی الموت.

علی أن قوله تعالی فی رد دعوی الیهود: «وَ قَوْلِهِمْ إِنّٰا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللّٰهِ وَ مٰا قَتَلُوهُ وَ مٰا صَلَبُوهُ وَ لٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبٰاعَ الظَّنِّ وَ مٰا قَتَلُوهُ یَقِیناً بَلْ رَفَعَهُ اللّٰهُ إِلَیْهِ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ إِلاّٰ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» :النساء-159،یؤید ذلک فإن الیهود کانت تدعی أنهم قتلوا المسیح عیسی بن مریم(ع) و کذلک کانت تظن النصاری أن الیهود قتلت عیسی بن مریم(ع)بالصلب غیر أنهم کانوا یزعمون أن الله سبحانه رفعه بعد قتله من قبره إلی السماء علی ما فی الأناجیل، و الآیات کما تری تکذب قصه القتل و الصلب صریحا.

و الذی یعطیه ظاهر قوله: وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ الآیه أنه حی عند الله و لن یموت حتی یؤمن به أهل الکتاب،علی هذا فیکون توفیه(ع)أخذه من بین الیهود لکن الآیه مع ذلک غیر صریحه فیه و إنما هو الظهور،و سیجیء تمام الکلام فی ذلک فی آخر سوره النساء.

قوله تعالی: وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا ، الرفع خلاف الوضع، و الطهاره خلاف القذاره،و قد مر الکلام فی معنی الطهاره.

و حیث قید الرفع بقوله: إِلَیَّ ،أفاد ذلک أن المراد بالرفع الرفع المعنوی دون الرفع الصوری إذ لا مکان له تعالی من سنخ الأمکنه الجسمانیه التی تتعاورها الأجسام و الجسمانیات بالحلول فیها،و القرب و البعد منها،فهو من قبیل قوله تعالی فی ذیل الآیه:

ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ

،و خاصه لو کان المراد بالتوفی هو القبض لظهور أن المراد حینئذ هو رفع الدرجه و القرب من الله سبحانه،نظیر ما ذکره تعالی فی حق المقتولین فی سبیله:

«أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ» :آل عمران-169،و ما ذکره فی حق إدریس(ع):

«وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا» :مریم-57.

ص :207

و ربما یقال:إن المراد برفعه إلیه رفعه بروحه و جسده حیا إلی السماء علی ما یشعر به ظاهر القرآن الشریف أن السماء أی الجسمانیه هی مقام القرب من الله سبحانه، و محل نزول البرکات،و مسکن الملائکه المکرمین،و لعلنا نوفق للبحث عن معنی السماء فیما سیأتی إن شاء الله تعالی.

و التطهیر من الکافرین حیث أتبع به الرفع إلی الله سبحانه أفاد معنی التطهیر المعنوی دون الظاهری الصوری فهو إبعاده من الکفار و صونه عن مخالطتهم و الوقوع فی مجتمعهم المتقذر بقذاره الکفر و الجحود.

قوله تعالی: وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ ،وعد منه تعالی له(ع)أنه سیفوق متبعی عیسی(ع)علی مخالفیه الکافرین بنبوته،و أن تفوقهم هذا سیدوم إلی یوم القیامه و إنما ذکر تعالی فی تعریف هؤلاء الفائقین علی غیرهم أن الفائقین هم الذین اتبعوه و أن غیرهم هم الذین کفروا من غیر أن یقول هم بنو إسرائیل أو الیهود المنتحلون بشریعه موسی(ع)أو غیر ذلک.

غیر أنه تعالی لما أخذ الکفر فی تعریف مخالفیه ظهر منه أن المراد باتباعه هو الاتباع علی الحق أعنی الاتباع المرضی لله سبحانه فیکون الذین اتبعوه هم أتباعه المستقیمون من النصاری قبل ظهور الإسلام و نسخه دین عیسی،و المسلمون بعد ظهور الإسلام فإنهم هم أتباعه علی الحق،و علی هذا فالمراد بالتفوق هو التفوق بحسب الحجه دون السلطنه و السیطره،فمحصل معنی الجمله:أن متبعیک من النصاری و المسلمین ستفوق حجتهم علی حجه الکافرین بک من الیهود إلی یوم القیامه،هذا ما ذکره و ارتضاه المفسرون فی معنی الآیه.

و الذی أراه أن الآیه لا تساعد علیه لا بلفظها و لا بمعناها فإن ظاهر قوله إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ ،أنه إخبار عن المستقبل و أنه سیتحقق فیما یستقبل حال التکلم توف و رفع و تطهیر و جعل علی أن قوله:

وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ

،وعد حسن و بشری،و ما هذا شأنه لا یکون إلا فی ما سیأتی، و من المعلوم أن لیست حجه متبعی عیسی(ع)إلا حجه عیسی نفسه،و هی التی ذکرها الله تعالی فی ضمن آیات البشاره أعنی بشاره مریم،و هذه الحجج حجج فائقه حین حضور عیسی قبل الرفع،و بعد رفع عیسی بل کانت قبل رفعه(ع)أقطع لعذر

ص :208

الکفار و منبت خصومتهم،و أوضح فی رفع شبههم،فما معنی وعده(ع)أنه ستفوق حجه متبعیه علی حجه مخالفیه ثم ما معنی تقیید هذه الغلبه و التفوق بقوله: إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ ،مع أن الحجه فی غلبتها لا تقبل التقیید بوقت و لا یوم علی أن تفوق الحجه علی الحجه باق علی حاله یوم القیامه علی ما یخبر به القرآن فی ضمن أخبار القیامه.

فإن قلت:لعل المراد من تفوق الحجه تفوقها من جهه المقبولیه بأن یکون الناس أسمع لحجه المتبعین و أطوع لها فیکونوا بذلک أکثر جمعا و أوثق رکنا و أشد قوه.

قلت:مرجع ذلک إما إلی تفوق متبعیه الحقیقیین من حیث السلطنه و القوه و الواقع خلافه،و احتمال أن یکون إخبارا عن ظهور للمتبعین و تفوق منهم سیتحقق فی آخر الزمان لا یساعد علیه لفظ الآیه،و إما إلی کثره العدد بأن یراد أن متبعیه (ع)سیفوقون الکافرین أی یکون أهل الحق بعد عیسی أکثر جمعا من أهل الباطل، ففیه مضافا إلی أن الواقع لا یساعد علیه فلم یزل أهل الباطل یربو و یزید جمعهم علی أهل الحق من زمن عیسی إلی یومنا هذا و قد بلغ الفصل عشرین قرنا أن لفظ الآیه لا یساعد علیه فإن الفوقیه فی الآیه و خاصه من جهه کون المقام مقام الإنباء عن نزول السخط الإلهی علی الیهود و شمول الغضب علیهم إنما یناسب القهر و الاستعلاء إما من حیث الحجه البالغه أو من حیث السلطه و القوه و أما من حیث کثره العدد فلا یناسب المقام کما هو ظاهر.

و الذی ینبغی أن یقال أن الذی أخذ فی الآیه معرفا للفرقتین هو قوله: اَلَّذِینَ اتَّبَعُوکَ ،و قوله اَلَّذِینَ کَفَرُوا ،و الفعل إنما یدل علی التحقق و الحدوث دون التلبس الذی یدل علیه الوصف کالمتبعین و الکافرین،و مجرد صدور فعل من بعض أفراد أمه مع رضاء الباقین به و سلوک اللاحقین مسلک السابقین و جریهم علی طریقتهم کاف فی نسبه ذلک الفعل إلیهم،کما أن القرآن یؤنب الیهود و یوبخهم علی کثیر من أفعال سلفهم کقتل الأنبیاء و إیذائهم و الاستکبار عن امتثال أوامر الله سبحانه و رسله و تحریف آیات الکتاب،و غیر ذلک.

و علی هذا صح أن یراد بالذین کفروا الیهود،و بالذین اتبعوا النصاری لما صدر من

ص :209

صدرهم و سلفهم من الإیمان بعیسی(ع)و اتباعه-و قد کان إیمانا مرضیا و اتباعا حقا-و إن کان الله سبحانه لم یرتض اتباعهم له(ع)بعد ظهور الإسلام،و لا اتباع أهل التثلیث منهم قبل ظهور الدعوه الإسلامیه.

فالمراد جعل النصاری-و هم الذین اتبع أسلافهم عیسی(ع)-فوق الیهود و هم الذین کفروا بعیسی(ع)و مکروا به،و الغرض فی المقام بیان نزول السخط الإلهی علی الیهود،و حلول المکر بهم،و تشدید العذاب علی أمتهم،و لا ینافی ما ذکرناه کون المراد بالاتباع هو الاتباع علی الحق کما استظهرناه فی أول الکلام کما لا یخفی.

و یؤید هذا المعنی تغییر الأسلوب فی الآیه الآتیه أعنی قوله: وَ أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ ،إذ لو کان المراد بالذین اتبعوا هم أهل الحق و النجاه من النصاری و المسلمین فقط کان الأنسب أن یقال:و أما الذین اتبعوک فیوفیهم أجورهم من غیر تغییر للسیاق کما لا یخفی.

و هاهنا وجه آخر و هو أن یکون المراد بالذین اتبعوا هم النصاری و المسلمون قاطبه و تکون الآیه مخبره عن کون الیهود تحت إذلال من یذعن لزوم اتباع عیسی إلی یوم القیامه،و التقریب عین التقریب،و هذا أحسن الوجوه فی توجیه الآیه عند التدبر.

قوله تعالی: ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ فِیمٰا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ ،و قد جمع سبحانه فی هذا الخطاب بین عیسی و بین الذین اتبعوه و الذین کفروا به و هذا مآل أمرهم یوم القیامه،و بذلک یختتم أمر عیسی و خبره من حین البشاره به إلی آخر أمره و نبإه.

قوله تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً شَدِیداً فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ ، ظاهره أنه متفرع علی قوله: فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ ،تفرع التفصیل علی الإجمال فیکون بیانا للحکم الإلهی فی یوم القیامه بالعذاب للیهود الذین کفروا و توفیه الأجر للمؤمنین.

لکن اشتمال التفریع علی قوله: فِی الدُّنْیٰا ،یدل علی کونه متفرعا علی مجموع قوله: وَ جٰاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا(إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَهِ)ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ «إلخ»فیدل علی أن نتیجه هذا الجعل و الرجوع تشدید العذاب علیهم فی الدنیا بید الذین فوقهم الله تعالی علیهم، و فی الآخره بالنار،و ما لهم فی ذلک من ناصرین.

ص :210

و هذا أحد الشواهد علی أن المراد بالتفویق فی الآیه السابقه هو التسلیط بالسیطره و القوه دون التأیید بالحجه.

و فی قوله: وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ دلاله علی نفی الشفاعه المانعه عن حلول العذاب بساحتهم،و هو حتم القضاء کما تقدم.

قوله تعالی: وَ أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ ،و هذا وعد حسن بالجزاء الخیر للذین اتبعوا إلا أن مجرد صدق الاتباع لما لم یستلزم استحقاق جزیل الثواب لأن الاتباع کما عرفت وصف صادق علی الأمه بمجرد تحققه و صدوره عن عده من أفرادها و حینئذ إنما یؤثر الأثر الجمیل و الثواب الجزیل بالنسبه إلی من تلبس به شخصا دون من انتسب إلیه اسما فلذلک بدل الذین اتبعوک من مثل قوله: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ ،لیستقیم المعنی فإن السعاده و العاقبه الحسنی تدور مدار الحقیقه دون الاسم کما یدل علیه قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ النَّصٰاریٰ وَ الصّٰابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ :البقره-62.

فهذا أجر الذین آمنوا و عملوا الصالحات من الذین اتبعوا عیسی((ع))أن الله یوفیهم أجورهم،و أما غیرهم فلیس لهم من ذلک شیء،و قد أشیر إلی ذلک فی الآیه بقوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ .

و من هنا یظهر السر فی ختم الآیه-و هی آیه الرحمه و الجنه-بمثل قوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ مع أن المعهود فی آیات الرحمه و النعمه أن تختتم بأسماء الرحمه و المغفره أو بمدح حال من نزلت فی حقه الآیه نظیر قوله تعالی: «وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ» :الحدید-10،و قوله تعالی: «إِنْ تُقْرِضُوا اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً یُضٰاعِفْهُ لَکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللّٰهُ شَکُورٌ حَلِیمٌ» :التغابن-17،و قوله تعالی: «وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ وَ یَعْمَلْ صٰالِحاً یُکَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئٰاتِهِ وَ یُدْخِلْهُ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً ذٰلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» :التغابن-9،و قوله تعالی: «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ ذٰلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْمُبِینُ» :الجاثیه-30،إلی غیر ذلک من الآیات.

فقوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ مسوق لبیان حال الطائفه الأخری ممن انتسب

ص :211

إلی عیسی(ع)بالاتباع و هم غیر الذین آمنوا و عملوا الصالحات.

قوله تعالی: ذٰلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الْآیٰاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکِیمِ إشاره إلی اختتام القصه.و المراد بالذکر الحکیم القرآن الذی هو ذکر لله محکم من حیث آیاته و بیاناته، لا یدخله باطل،و لا یلج فیه هزل.

قوله تعالی: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ،تلخیص لموضع الحاجه مما ذکره من قصه عیسی فی تولده تفصیلا،و الإیجاز بعد الإطناب-و خاصه فی مورد الاحتجاج و الاستدلال-من مزایا الکلام،و الآیات نازله فی الاحتجاج و متعرضه لشأن وفد النصاری نصاری نجران فکان من الأنسب أن یوجز البیان فی خلقته بعد الإطناب فی قصته لیدل علی أن کیفیه ولادته لا تدل علی أزید من کونه بشرا مخلوقا نظیر آدم(ع)فلیس من الجائز أن یقال فیه أزید و أعظم مما قیل فی آدم،و هو أنه بشر خلقه الله من غیر أب.

فمعنی الآیه: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ أی وصفه الحاصل عنده تعالی أی ما یعلمه الله تعالی من کیفیه خلق عیسی الجاری بیده أن کیفیه خلقه یضاهی کیفیه خلق آدم، و کیفیه خلقه أنه جمع أجزاءه من تراب ثم قال له کن فتکون تکونا بشریا من غیر أب.

فالبیان بحسب الحقیقه منحل إلی حجتین تفی کل واحده منهما علی وحدتها بنفی الألوهیه عن المسیح(ع).

إحداهما:أن عیسی مخلوق لله-علی ما یعلمه الله و لا یضل فی علمه-خلقه بشر و إن فقد الأب و من کان کذلک کان عبدا لا ربا.

و ثانیهما:أن خلقته لا تزید علی خلقه آدم فلو اقتضی سنخ خلقه أن یقال بألوهیته بوجه لاقتضی خلق آدم ذلک مع أنهم لا یقولون بها فیه فوجب أن لا یقولوا بها فی عیسی(ع)أیضا لمکان المماثله.

و یظهر من الآیه أن خلقه عیسی کخلقه آدم خلقه طبیعیه کونیه و إن کانت خارقه للسنه الجاریه فی النسل و هی حاجه الولد فی تکونه إلی والد.

و الظاهر أن قوله: فَیَکُونُ ،أرید به حکایه الحال الماضیه،و لا ینافی ذلک دلاله

ص :212

قوله: ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ علی انتفاء التدریج فإن النسبه مختلفه فهذه الموجودات بأجمعها أعم من التدریجی الوجود و غیره مخلوقه لله سبحانه موجوده بأمره الذی هو کلمه کن کما قال تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس-82،و کثیر منها تدریجیه الوجود إذا قیست حالها إلی أسبابها التدریجیه.و أما إذا لوحظ بالقیاس إلیه تعالی فلا تدریج هناک و لا مهله کما قال تعالی: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» :القمر-50،و سیجیء زیاده توضیح لهذا المعنی إن شاء الله تعالی فی محله المناسب له.

علی أن عمده ما سیق لبیانه قوله: ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ إنه تعالی لا یحتاج فی خلق شیء إلی الأسباب حتی یختلف حال ما یرید خلقه من الأشیاء بالنسبه إلیه تعالی بالإمکان و الاستحاله،و الهوان و العسر،و القرب و البعد،باختلاف أحوال الأسباب الدخیله فی وجوده فما أراده و قال له کن،کان من غیر حاجه إلی الأسباب الدخیله عاده.

قوله تعالی: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ تأکید لمضمون الآیه السابقه بعد تأکیده بأن و نحوه نظیر تأکید تفصیل القصه بقوله: ذٰلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الْآیٰاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکِیمِ الآیه،و فیه تطییب لنفس رسول الله ص بأنه علی الحق،و تشجیع له فی المحاجه.

و هذا أعنی قوله: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ من أبدع البیانات القرآنیه حیث قید الحق بمن الداله علی الابتداء دون غیره بأن یقال:الحق مع ربک لما فیه من شائبه الشرک و نسبه العجز إلیه تعالی بحسب الحقیقه.

و ذلک أن هذه الأقاویل الحقه و القضایا النفس الأمریه الثابته کائنه ما کانت و إن کانت ضروریه غیر ممکنه التغیر عما هی علیه کقولنا:الأربعه زوج،و الواحد نصف الاثنین،و نحو ذلک إلا أن الإنسان إنما یقتنصها من الخارج الواقع فی الوجود و الوجود کله منه تعالی،فالحق کله منه تعالی کما أن الخیر کله منه،و لذلک کان تعالی لا یسأل عما یفعل و هم یسألون،فإن فعل غیره إنما یصاحب الحق إذا کان حقا،و أما فعله تعالی فهو الوجود الذی لیس الحق إلا صورته العلمیه.

ص :213

بحث روائی

فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ-وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ قال:قال(ع)اصطفاها مرتین:أما الأولی فاصطفاها أی اختارها، و أما الثانیه فإنها حملت من غیر فحل-فاصطفاها بذلک علی نساء العالمین

و فی المجمع،قال أبو جعفر(ع): معنی الآیه اصطفاک لذریه الأنبیاء،و طهرک من السفاح-و اصطفیک لولاده عیسی من غیر فحل.

أقول:معنی قوله:اصطفاک لذریه الأنبیاء اختارک لتکونی ذریه صالحه جدیره للانتساب إلی الأنبیاء،و معنی قوله:و طهرک من السفاح أعطاک العصمه منه،و هو العمده فی موردها لکونها ولدت عیسی من غیر فحل،فالکلام مسوق لبیان بعض لوازم اصطفائها و تطهیرها،فالروایتان غیر متعارضتین کما هو ظاهر،و قد مر دلاله الآیه علی ذلک.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و الترمذی و صححه و ابن المنذر و ابن حبان و الحاکم عن أنس:أن رسول الله ص قال: حسبک من نساء العالمین-مریم بنت عمران و خدیجه بنت خویلد-و فاطمه بنت محمد ص و آسیه امرأه فرعون:قال السیوطی و أخرجه ابن أبی شیبه عن الحسن مرسلا:

و فیه،أخرج الحاکم و صححه عن ابن عباس قال:قال رسول الله ص:

أفضل نساء العالمین-خدیجه و فاطمه و مریم و آسیه امرأه فرعون.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن الحسن قال قال رسول الله ص: إن الله اصطفی علی نساء العالمین أربعه:آسیه بنت مزاحم،و مریم بنت عمران،و خدیجه بنت خویلد و فاطمه بنت محمد ص.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبه و ابن جریر عن فاطمه رضی الله عنها قالت:قال لی رسول الله ص: أنت سیده نساء أهل الجنه لا مریم البتول.

و فیه،أخرج ابن عساکر عن ابن عباس قال:قال رسول الله ص: سیده نساء أهل الجنه مریم بنت عمران-ثم فاطمه ثم خدیجه ثم آسیه امرأه فرعون

ص :214

و فیه،أخرج ابن عساکر من طریق مقاتل عن الضحاک عن ابن عباس عن النبی ص قال: أربع نسوه سادات عالمهن.مریم بنت عمران و آسیه بنت مزاحم و خدیجه بنت خویلد-و فاطمه بنت محمد ص،و أفضلهن عالما فاطمه.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبه عن عبد الرحمن بن أبی لیلی قال:قال رسول الله ص: فاطمه سیده نساء العالمین بعد مریم ابنه عمران،و آسیه امرأه فرعون، و خدیجه ابنه خویلد.

و فی الخصال،بإسناده عن عکرمه عن ابن عباس قال: خط رسول الله ص أربع خطوط ثم قال:خیر نساء الجنه مریم بنت عمران و خدیجه بنت خویلد-و فاطمه بنت محمد و آسیه بنت مزاحم امرأه فرعون.

و فیه،أیضا بإسناده عن أبی الحسن الأول(ع)قال:قال رسول الله ص:

إن الله عز و جل اختار من النساء أربعا:مریم و آسیه و خدیجه و فاطمه ،الخبر.

أقول:و الروایات فیما یقرب من هذا المضمون من طرق الفریقین کثیره،و کون هؤلاء سیدات النساء لا ینافی وجود التفاضل بینهن أنفسهن کما یظهر من الخبر السادس المنقول من الدر المنثور و أخبار أخری،و قد مر نظیر هذا البحث فی تفسیر قوله تعالی:

«إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً» XالآیهX:آل عمران-33.

و مما ینبغی أن یتنبه له أن الواقع فی الآیه هو الاصطفاء،و قد مر أنه الاختیار، و الذی وقع فی الأخبار هو السیاده،و بینهما فرق بحسب المعنی فالثانی من مراتب کمال الأول.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ ،عن الباقر(ع):یقرعون بها حین أیتمت من أبیها.

و فی تفسیر القمی،":

وَ إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَهُ یٰا مَرْیَمُ-إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ

،قال:اصطفاها مرتین:أما الأولی فاصطفاها أی اختارها،و أما الثانیه فإنها حملت من غیر فحل-فاصطفاها بذلک علی نساء العالمین-إلی أن قال القمی- ثم قال الله لنبیه: ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ یا محمد وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ

ص :215

أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ

،قال لما ولدت اختصموا آل عمران فیها و کلهم قالوا:نحن نکفلها فخرجوا و ضربوا بالسهام بینهم-فخرج سهم زکریا ،الخبر.

أقول:و قد مر من البیان ما یؤید هذا الخبر و ما قبلها.

و اعلم أن هناک روایات کثیره فی بشاره مریم و ولاده عیسی(ع)و دعوته و معجزاته لکن ما وقع فی الآیات الشریفه من جمل قصصه کاف فیما هو المهم من البحث التفسیری،و لذلک ترکنا ذکرها إلا ما یهم ذکره منها.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ الآیه،عن الباقر(ع)أن عیسی کان یقول لبنی إسرائیل-إنی رسول الله إلیکم،و إنی أخلق لکم من الطین کهیئه الطیر-فأنفخ فیه فیکون طیرا بإذن الله-و أبرئ الأکمه و الأبرص،و الأکمه هو الأعمی:

قالوا:ما نری الذی تصنع إلا سحرا-فأرنا آیه نعلم أنک صادق قال:أ رأیتکم إن أخبرتکم بما تأکلون و ما تدخرون فی بیوتکم-یقول:ما أکلتم فی بیوتکم قبل أن تخرجوا-و ما ادخرتم باللیل-تعلمون أنی صادق؟قالوا:نعم فکان یقول:أنت أکلت کذا و کذا-و شربت کذا و کذا و رفعت کذا و کذا-فمنهم من یقبل منه فیؤمن،و منهم من یکفر،و کان لهم فی ذلک آیه إن کانوا مؤمنین.

أقول:و تغییر سیاق الآیه فی حکایه ما ذکره(ع)من الآیات أولا و آخرا یؤید هذه الروایه،و قد مرت الإشاره إلیه.

و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاهِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ الآیه،عن الصادق(ع)قال:کان بین داود و عیسی أربعمائه سنه،و کانت شریعه عیسی أنه بعث بالتوحید و الإخلاص-و بما أوصی به نوح و إبراهیم و موسی،و أنزل علیه الإنجیل،و أخذ علیه المیثاق الذی أخذ علی النبیین،و شرع له فی الکتاب:إقام الصلوه مع الدین-و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر-و تحریم الحرام و تحلیل الحلال،و أنزل علیه فی الإنجیل مواعظ و أمثال-و حدود لیس فیها قصاص،و لا أحکام حدود،و لا فرض مواریث،و أنزل علیه تخفیف ما کان علی موسی فی التوراه،و هو قول الله فی الذی قال عیسی لبنی إسرائیل: وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ ،و أمر عیسی من معه ممن اتبعه من المؤمنین-أن یؤمنوا بشریعه التوراه و الإنجیل.

ص :216

أقول:

و روی الروایه فی قصص الأنبیاء،مفصله عن الصادق(ع)و فیها:

کان بین داود و عیسی أربعمائه سنه،و ثمانون سنه-و لا یوافق شیء منهما تاریخ أهل الکتاب.

و فی العیون،عن الرضا(ع): أنه سئل لم سمی الحواریون الحواریین؟قال:

أما عند الناس فإنهم سموا حواریین-لأنهم کانوا قصارین یخلصون الثیاب من الوسخ بالغسل، و هو اسم مشتق من الخبز الحوار.و أما عندنا فسمی الحواریون الحواریین-لأنهم کانوا مخلصین فی أنفسهم-و مخلصین غیرهم من أوساخ الذنوب بالوعظ و التذکیر.

و فی التوحید،عنه(ع): أنهم کانوا اثنا عشر رجلا-و کان أفضلهم و أعلمهم لوقا.

و فی الإکمال،عن الصادق(ع)فی حدیث: بعث الله عیسی بن مریم،و استودعه النور و العلم و الحکم-و جمیع علوم الأنبیاء قبله،و زاده الإنجیل،و بعثه إلی بیت المقدس إلی بنی إسرائیل-یدعوهم إلی کتابه و حکمته،و إلی الإیمان بالله و رسوله-فأبی أکثرهم إلا طغیانا و کفرا،فلما لم یؤمنوا دعا ربه و عزم علیه-فمسخ منهم شیاطین لیریهم آیه- فیعتبروا فلم یزدهم ذلک إلا طغیانا و کفرا-فأتی بیت المقدس فمکث-یدعوهم و یرغبهم فیما عند الله ثلاثه و ثلاثین سنه-حتی طلبته الیهود-و ادعت أنها عذبته و دفنته فی الأرض حیا،و ادعی بعضهم أنهم قتلوه و صلبوه،و ما کان الله لیجعل لهم سلطانا علیه، و إنما شبه لهم،و ما قدروا علی عذابه و قتله و لا علی قتله و صلبه-لأنهم لو قدروا علی ذلک لکان تکذیبا لقوله:و لکن رفعه الله بعد أن توفاه.

أقول:قوله(ع):فمسخ منهم شیاطین أی مسخ جمعا من شرارهم.

و قوله((ع)):فمکث یدعوهم«إلخ»لعله إشاره إلی مده عمره علی ما هو المشهور فإنه((ع))کان یکلمهم من المهد إلی الکهوله و کان نبیا من صباه علی ما یدل علیه قوله علی ما حکاه الله عنه: «فَأَشٰارَتْ إِلَیْهِ قٰالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کٰانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا قٰالَ إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا» :مریم-30.

و قوله((ع))لکان تکذیبا لقوله:و لکن رفعه الله بعد أن توفاه،نقل بالمعنی لقوله تعالی: بَلْ رَفَعَهُ اللّٰهُ الآیه،و قوله تعالی: إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ الآیه، و قد استفاد من تقدیم التوفی علی الرفع فی اللفظ الترتیب بینهما فی الوجود.

ص :217

و فی تفسیر القمی،عن الباقر(ع)قال: إن عیسی وعد أصحابه لیله رفعه الله إلیه-فاجتمعوا إلیه عند المساء و هم اثنا عشر رجلا-فأدخلهم بیتا ثم خرج إلیهم من عین فی زاویه البیت-و هو ینفض رأسه عن الماء فقال:إن الله أوحی إلی أنه رافعی إلیه الساعه،و مطهری من الیهود فأیکم یلقی علیه شبحی-فیقتل و یصلب و یکون معی فی درجتی،فقال شاب منهم أنا یا روح الله،قال:فأنت هو ذا فقال لهم عیسی:أما إن منکم من یکفر بی قبل أن یصبح اثنتی عشره کفره،فقال رجل منهم:أنا هو یا نبی الله!فقال له عیسی:أ تحس بذلک فی نفسک؟فلتکن هو،ثم قال لهم عیسی:

أما إنکم ستفترقون بعدی ثلاث فرق:فرقتین مفتریتین علی الله فی النار،و فرقه تتبع شمعون صادقه علی الله فی الجنه-ثم رفع الله عیسی إلیه من زاویه البیت و هم ینظرون إلیه.

ثم قال:إن الیهود جاءت فی طلب عیسی من لیلتهم-فأخذوا الرجل الذی قال له عیسی:إن منکم لمن یکفر بی قبل أن یصبح اثنتی عشره کفره،و أخذوا الشاب الذی ألقی علیه شبح عیسی فقتل و صلب،و کفر الذی قال له عیسی:یکفر قبل أن یصبح اثنتی عشره کفره.

أقول:و روی قریب منه عن ابن عباس و قتاده و غیرهما،و قال بعضهم:إن الذی ألقی علیه شبح عیسی هو الذی دلهم لیقبضوا علیه و یقتلوه،و قیل غیر ذلک، و القرآن ساکت عن ذلک،و سیأتی استیفاء البحث عنه فی الکلام علی قوله تعالی: «وَ مٰا قَتَلُوهُ وَ مٰا صَلَبُوهُ وَ لٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ» XالآیهX:النساء-157.

و فی العیون،عن الرضا((ع))قال: إنه ما شبه أمر أحد من أنبیاء الله و حججه علی الناس-إلا أمر عیسی وحده لأنه رفع من الأرض حیا-و قبض روحه بین السماء و الأرض ثم رفع إلی السماء،و رد علیه روحه،و ذلک قوله عز و جل: إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسیٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رٰافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ ،و قال الله حکایه لقول عیسی یوم القیامه- وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ-فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ-وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق((ع))قال: رفع عیسی بن مریم بمدرعه صوف- من غزل مریم و من نسج مریم و من خیاطه مریم-فلما انتهی إلی السماء نودی یا عیسی ألق عنک زینه الدنیا.

ص :218

أقول:و سیأتی توضیح معنی الروایتین فی أواخر سوره النساء إن شاء الله تعالی.

و فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ الآیه،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر عن قتاده قال:ذکر لنا:أن سیدی أهل نجران-و أسقفیهم السید و العاقب لقیا نبی الله ص فسألاه عن عیسی فقال:کل آدمی له أب فما شأن عیسی لا أب له-فأنزل الله فیه هذه الآیه: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ الآیه.

أقول:و روی ما یقرب منه عن السدی و عکرمه و غیرهما،و روی القمی فی تفسیره،أیضا نزول الآیه فی المورد.

بحث روائی آخر فی معنی المحدث

فی البصائر،عن زراره قال: سألت أبا عبد الله((ع))عن الرسول و عن النبی و عن المحدث قال:الرسول الذی یعاین الملک یأتیه بالرساله من ربه-یقول:یأمرک کذا و کذا،و الرسول یکون نبیا مع الرساله.

و النبی لا یعاین الملک-ینزل علیه الشیء النبأ علی قلبه-فیکون کالمغمی علیه فیری فی منامه قلت:فما علمه أن الذی رأی فی منامه حق؟قال یبینه الله حتی یعلم أن ذلک حق و لا یعاین الملک.و المحدث الذی یسمع الصوت و لا یری شاهدا.

أقول:و رواه فی الکافی،عن أبی عبد الله((ع))قوله:شاهدا أی صائتا حاضرا.

و یمکن أن یکون حالا من فاعل لا یری.

و فیه،أیضا عن برید عن الباقر و الصادق(ع)فی حدیث قال برید: فما الرسول و النبی و المحدث؟قال:الرسول الذی یظهر الملک فیکلمه،و النبی یری فی المنام،و ربما اجتمعت النبوه و الرساله لواحد،و المحدث الذی یسمع الصوت و لا یری الصوره قال:قلت أصلحک الله-کیف یعلم أن الذی رأی فی المنام هو الحق و أنه من الملک؟ قال:یوفق لذلک حتی یعرفه«لقد ختم الله بکتابکم الکتب و بنبیکم الأنبیاء ،الحدیث.

و فیه،عن محمد بن مسلم قال: ذکرت المحدث عند أبی عبد الله((ع))قال:فقال:

إنه یسمع الصوت و لا یری الصوره فقلت-أصلحک الله کیف یعلم أنه کلام الملک؟قال:

ص :219

إنه یعطی السکینه و الوقار حتی یعلم أنه ملک.

و فیه،أیضا عن أبی بصیر عنه((ع))قال: کان علی محدثا و کان سلمان محدثا، قال:قلت:فما آیه المحدث؟قال:یأتیه الملک فینکت فی قلبه کیت و کیت

220 و فیه،عن حمران بن أعین قال:أخبرنی أبو جعفر(ع): أن علیا کان محدثا فقال أصحابنا:ما صنعت شیئا أ لا سألته من یحدثه؟فقضی أنی لقیت أبا جعفر فقلت:أ لست أخبرتنی:أن علیا کان محدثا؟قال:بلی قلت:من کان یحدثه؟ قال:ملک،قلت:فأقول:إنه نبی أو رسول؟قال:لا-بل قل مثله مثل صاحب سلیمان و صاحب موسی،و مثله مثل ذی القرنین،أ ما سمعت أن علیا سئل عن ذی القرنین أ نبیا کان؟قال لا و لکن کان عبدا أحب الله فأحبه،و ناصح الله فنصحه فهذا مثله.

أقول:و الروایات فی معنی المحدث عن أئمه أهل البیت کثیره جدا رواها فی البصائر و الکافی و الکنز و الاختصاص و غیرها،و یوجد فی روایات أهل السنه أیضا.

و أما الفرق الوارد فی الأخبار المذکوره بین النبی و الرسول و المحدث فقد مر الکلام فی الفرق بین الرسول و النبی،و أن الوحی بمعنی تکلیم الله سبحانه لعبده، فهو یوجب العلم الیقینی بنفس ذاته من غیر حاجه إلی حجه،فمثله فی الإلقاءات الإلهیه مثل العلوم البدیهیه التی لا تحتاج فی حصولها للإنسان إلی سبب تصدیقی کالقیاس و نحوه.

و أما المنام فالروایات کما تری تفسره بمعنی غیر المعنی المعهود منه أعنی الرؤیا یراها الإنسان فی النوم العادی العارض له فی یومه و لیلته بل هو حال یشبه الإغماء تسکن فیه حواس الإنسان النبی فیشاهد عند ذلک نظیر ما نشاهده فی الیقظه ثم یسدده الله سبحانه بإفاضته علی نفسه الیقین بأنه من جانب الله سبحانه لا من تصرف الشیطان.

و أما التحدیث فهو سماع صوت الملک غیر أنه بسمع القلب دون سمع الحس، و لیس من قبیل الخطور الذهنی الذی لا یسمی سمع صوت إلا بنحو من المجاز البعید، و لذلک تری أن الروایات تجمع فیه بین سماع الصوت و النکت فی القلب،و تسمیه مع ذلک تحدیثا و تکلیما فالمحدث یسمع صوت الملک فی تحدیثه و یعیه بسمعه نظیر

ص :220

ما نسمعه و یسمعه من الکلام المعتاد و الأصوات المسموعه فی عالم الماده غیر أنه لا یشارکه فی ما یسمعه من کلام الملک غیره،و لذا کان أمرا قلبیا.

و أما علمه بأن ما حدث به من کلام الملک لا من نزغه الشیطان فذلک بتأیید من الله سبحانه و تسدید کما یشیر إلیه ما فی روایه محمد بن مسلم المتقدمه:أنه یعطی السکینه و الوقار حتی یعلم أنه ملک،و ذلک أن النزغه الشیطانیه إما باطل فی صورته الباطله عند الإنسان المؤمن فظاهر أنه لیس من حدیث الملائکه المکرمین الذین لا یعصون الله، و إما باطل فی صوره حق و سیستتبع باطلا فالنور الإلهی الذی یلازم العبد المؤمن یبین حاله،قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :الأنعام-122،و النزغه و الوسوسه مع ذلک کله لا تخلو عن اضطراب فی النفس و تزلزل فی القلب کما أن ذکر الله و حدیثه لا ینفک عن الوقار و طمأنینه الباطن،قال تعالی: «ذٰلِکُمُ الشَّیْطٰانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیٰاءَهُ» :آل عمران-175،و قال: «أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» :الرعد-28،و قال: «إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ» :الأعراف-201،فالسکینه و الطمأنینه عند ما یلقی إلی الإنسان من حدیث أو خاطر دلیل کونه إلقاء رحمانیا کما أن الاضطراب و القلق دلیل علی کونه إلقاء شیطانا و یلحق بذلک العجله و الجزع و الخفه و نحوها.

و أما ما فی الروایات من أن المحدث یسمع الصوت و لا یعاین الملک فمحمول علی الجهه دون التمانع بین المعنیین بمعنی أن الملاک فی کون الإنسان محدثا أن یسمع الصوت من غیر لزوم الرؤیه فإن اتفق أن شاهد الملک حین ما یسمع الصوت فلیس ذلک لأنه محدث و ذلک لأن الآیات صریحه فی رؤیه بعض المحدثین للملائکه حین التحدیث کقوله تعالی فی مریم: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا قٰالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمٰنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا قٰالَ إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاٰماً زَکِیًّا» XالآیاتX:مریم-19، و قوله تعالی-فی زوجه إبراهیم فی قصه البشاره-: «وَ لَقَدْ جٰاءَتْ رُسُلُنٰا إِبْرٰاهِیمَ بِالْبُشْریٰ قٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ سَلاٰمٌ -Xإلی أن قالX-: وَ امْرَأَتُهُ قٰائِمَهٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْنٰاهٰا بِإِسْحٰاقَ وَ مِنْ وَرٰاءِ إِسْحٰاقَ یَعْقُوبَ قٰالَتْ یٰا وَیْلَتیٰ أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هٰذٰا بَعْلِی شَیْخاً إِنَّ هٰذٰا لَشَیْءٌ عَجِیبٌ قٰالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ رَحْمَتُ اللّٰهِ وَ بَرَکٰاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ» :هود-73.

ص :221

و هاهنا وجه آخر:و هو أن یکون المراد بالمعاینه المنفیه معاینه حقیقه الملک فی نفسه دون مثاله الذی یتمثل به فإن الآیات لا تثبت أزید من معاینه المثال کما هو ظاهر.

و هاهنا وجه آخر ثالث احتمله بعضهم و هو أن المنفی من المعاینه الوحی التشریعی بأن یظهر للمحدث فیلقی إلیه حکما شرعیا و ذلک صون من الله لمقام المشرعین من أنبیائه و رسله و لا یخلو عن بعد.

[سوره آل عمران (3): الآیات 61 الی 63]

اشاره

فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ اَلْعِلْمِ فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اَللّٰهِ عَلَی اَلْکٰاذِبِینَ (61) إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ اَلْقَصَصُ اَلْحَقُّ وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اَللّٰهُ وَ إِنَّ اَللّٰهَ لَهُوَ اَلْعَزِیزُ اَلْحَکِیمُ (62) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اَللّٰهَ عَلِیمٌ بِالْمُفْسِدِینَ (63)

بیان

قوله تعالی: فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ،الفاء للتفریع،و هو تفریع المباهله علی التعلیم الإلهی بالبیان البالغ فی أمر عیسی بن مریم(ع)مع ما أکده فی ختمه بقوله: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ .و الضمیر فی قوله: فِیهِ راجع إلی عیسی أو إلی الحق المذکور فی الآیه السابقه.

و قد کان البیان السابق منه تعالی مع کونه بیانا إلهیا لا یرتاب فیه مشتملا علی البرهان الساطع الذی یدل علیه قوله: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ الآیه،فالعلم الحاصل فیه علم من جهه البرهان أیضا،و لذلک کان یشمل أثره رسول الله ص و غیره من کل سامع فلو فرض تردد من نفس السامع المحاج من جهه کون البیان وحیا إلهیا لم یجز الارتیاب فیه من جهه کونه برهانا یناله العقل السلیم،و لعله لذلک قیل:من

ص :222

بعد ما جاءک من العلم و لم یقل:من بعد ما بیناه لهم.

و هاهنا نکته أخری و هی أن فی تذکیره(ص)بالعلم تطییبا لنفسه الشریفه أنه غالب بإذن الله،و أن ربه ناصره و غیر خاذله البته.

قوله تعالی: فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ ، المتکلم مع الغیر فی قوله: نَدْعُ ،غیره فی قوله: أَبْنٰاءَنٰا و نِسٰاءَنٰا و أَنْفُسَنٰا فإنه فی الأول مجموع المتخاصمین من جانب الإسلام و النصرانیه،و فی الثانی و ما یلحق به من جانب الإسلام،و لذا کان الکلام فی معنی قولنا:ندع الأبناء و النساء و الأنفس فندعو نحن أبناءنا و نساءنا و أنفسنا و تدعون أنتم أبناءکم و نساءکم و أنفسکم،ففی الکلام إیجاز لطیف.

و المباهله و الملاعنه و إن کانت بحسب الظاهر کالمحاجه بین رسول الله و بین رجال النصاری لکن عممت الدعوه للأبناء و النساء لیکون أدل علی اطمینان الداعی بصدق دعواه و کونه علی الحق لما أودعه الله سبحانه فی قلب الإنسان من محبتهم و الشفقه علیهم فتراه یقیهم بنفسه،و یرکب الأهوال و المخاطرات دونهم،و فی سبیل حمایتهم و الغیره علیهم و الذب عنهم،و لذلک بعینه قدم الأبناء علی النساء لأن محبه الإنسان بالنسبه إلیهم أشد و أدوم.

و من هنا یظهر فساد ما ذکره بعض المفسرین:أن المراد بقوله: نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ «إلخ»ندع نحن أبناءکم و نساءکم و أنفسکم،و تدعوا أنتم أبناءنا و نساءنا و أنفسنا.و ذلک لإبطاله ما ذکرناه من وجه تشریک الأبناء و النساء فی المباهله.

و فی تفصیل التعداد دلاله أخری علی اعتماد الداعی و رکونه إلی الحق،کأنه یقول:لیباهل الجمع الجمع فیجعل الجمعان لعنه الله علی الکاذبین حتی یشمل اللعن و العذاب الأبناء و النساء و الأنفس فینقطع بذلک دابر المعاندین،و ینبت أصل المبطلین.

و بذلک یظهر أن الکلام لا یتوقف فی صدقه علی کثره الأبناء و لا علی کثره النساء و لا علی کثره الأنفس فإن المقصود الأخیر أن یهلک أحد الطرفین بمن عنده من صغیر و کبیر،و ذکور و إناث،و قد أطبق المفسرون و اتفقت الروایه و أیده التاریخ:أن رسول الله ص حضر للمباهله و لم یحضر معه إلا علی و فاطمه و الحسنان(ع) فلم یحضر لها إلا نفسان و ابنان و امرأه واحده و قد امتثل أمر الله سبحانه فیها.

علی أن المراد من لفظ الآیه أمر،و المصداق الذی ینطبق علیه الحکم بحسب

ص :223

الخارج أمر آخر،و قد کثر فی القرآن الحکم أو الوعد و الوعید للجماعه،و مصداقه بحسب شأن النزول واحد کقوله تعالی: «الَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسٰائِهِمْ مٰا هُنَّ أُمَّهٰاتِهِمْ» XالآیهX:المجادله-2،و قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِمٰا قٰالُوا» :المجادله-3،و قوله تعالی: «لَقَدْ سَمِعَ اللّٰهُ قَوْلَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیٰاءُ» :آل عمران-181،و قوله تعالی: «وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ» :البقره-219،إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره التی وردت بلفظ الجمع و مصداقها بحسب شأن النزول مفرد.

قوله تعالی: ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ عَلَی الْکٰاذِبِینَ ،- الابتهال -من البهله بالفتح و الضم و هی اللعنه،هذا أصله ثم کثر استعماله فی الدعاء و المسأله إذا کان مع إصرار و إلحاح.

و قوله: فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ ،کالبیان للابتهال،و قد قیل:فنجعل،و لم یقل، فنسأل إشاره إلی کونها دعوه غیر مردوده حیث یمتاز بها الحق من الباطل علی طریق التوقف و الابتناء.

و قوله: اَلْکٰاذِبِینَ مسوق سوق العهد دون الاستغراق أو الجنس إذ لیس المراد جعل اللعنه علی کل کاذب أو علی جنس الکاذب بل علی الکاذبین الواقعین فی أحد طرفی المحاجه الواقعه بینه(ص)و بین النصاری حیث

قال(ص): إن الله لا إله غیره و إن عیسی عبده و رسوله،و قالوا:إن عیسی هو الله أو إنه ابن الله-أو إن الله ثالث ثلاثه.

و علی هذا فمن الواضح أن لو کانت الدعوی و المباهله علیها بین النبی ص و بین النصاری أعنی کون أحد الطرفین مفردا و الطرف الآخر جمعا کان من الواجب التعبیر عنه بلفظ یقبل الانطباق علی المفرد و الجمع معا کقولنا:فنجعل لعنه الله علی من کان کاذبا فالکلام یدل علی تحقق کاذبین بوصف الجمع فی أحد طرفی المحاجه و المباهله علی أی حال:إما فی جانب النبی ص و إما فی جانب النصاری،و هذا یعطی أن یکون الحاضرون للمباهله شرکاء فی الدعوی فإن الکذب لا یکون إلا فی دعوی فلمن حضر مع رسول الله ص،و هم علی و فاطمه و الحسنان(ع)شرکه فی الدعوی و الدعوه مع رسول الله ص و هذا من أفضل المناقب التی خص الله به أهل

ص :224

بیت نبیه(ع)کما خصهم باسم الأنفس و النساء و الأبناء لرسوله(ص)من بین رجال الأمه و نسائهم و أبنائهم.

فإن قلت:قد مر أن القرآن یکثر إطلاق لفظ الجمع فی مورد المفرد و أن إطلاق النساء فی الآیه مع کون من حضرت منهن للمباهله منحصره فی فاطمه(ع)فما المانع من تصحیح استعمال لفظ الکاذبین بهذا النحو؟.

قلت:إن بین المقامین فارقا و هو أن إطلاق الآیات لفظ الجمع فی مورد المفرد إنما هو لکون الحقیقه التی تبینها أمرا جائز التحقق من کثیرین یقضی ذلک بلحوقهم بمورد الآیه فی الحکم،و أما فیما لا یجوز ذلک لکون مورد الآیه مما لا یتعداه الحکم، و لا یشمل غیره الوصف فلا ریب فی عدم جوازه نظیر قوله تعالی: «وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ أَمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ وَ اتَّقِ اللّٰهَ» :الأحزاب-37 و قوله تعالی: «لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» :النحل-103 و قوله تعالی: «إِنّٰا أَحْلَلْنٰا لَکَ أَزْوٰاجَکَ اللاّٰتِی آتَیْتَ أُجُورَهُنَّ -Xإلی أن قالX:

وَ امْرَأَهً مُؤْمِنَهً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهٰا لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرٰادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَهٰا خٰالِصَهً لَکَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ» :الأحزاب-50.

و أمر المباهله فی الآیه مما لا یتعدی مورده و هو مباهله النبی مع النصاری فلو لم یتحقق فی المورد مدعون بوصف الجمع فی کلا الطرفین لم یستقم قوله: اَلْکٰاذِبِینَ بصیغه الجمع البته.

فإن قلت:کما أن النصاری الوافدین علی رسول الله ص أصحاب دعوی و هی أن المسیح هو الله أو ابن الله أو هو ثالث ثلاثه من غیر فرق بینهم أصلا و لا بین نسائهم و بین رجالهم فی ذلک کذلک الدعوی التی کانت فی جانب رسول الله ص و هی أن الله لا إله إلا هو و أن عیسی بن مریم عبده و رسوله کان القائمون بها جمیع المؤمنین من غیر اختصاص فیه بأحد من بینهم حتی بالنبی ص فلا یکون لمن أحضره فضل علی غیره غیر أن النبی ص أحضر من أحضر منهم علی سبیل الأنموذج لما اشتملت علیه الآیه من الأبناء و النساء و الأنفس،علی أن الدعوی غیر الدعوه و قد ذکرت أنهم شرکاء فی الدعوه.

ص :225

قلت:لو کان إتیانه بمن أتی به علی سبیل الأنموذج لکان من اللازم أن یحضر علی الأقل رجلین و نسوه و أبناء ثلاثه فلیس الإتیان بمن أتی به إلا للانحصار و هو المصحح لصدق الامتثال بمعنی أنه لم یجد من یمتثل فی الإتیان به أمره تعالی إلا من أتی و هو رجل و امرأه و ابنان.

و إنک لو تأملت القصه وجدت أن وفد نجران من النصاری إنما وفدوا علی المدینه لیعارضوا رسول الله ص و یحاجوه فی أمر عیسی بن مریم فإن دعوی أنه عبد الله و رسوله إنما کانت قائمه به مستنده إلی الوحی الذی کان یدعیه لنفسه،و أما الذین اتبعوه من المؤمنین فما کان للنصاری بهم شغل و لا لهم فی لقائهم هوی کما یدل علی ذلک قوله تعالی فی صدر الآیه: فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ ،و کذا قوله تعالی-قبل عده آیات- :فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ .

و من هنا یظهر:أن إتیان رسول الله ص بمن أتی به للمباهله لم یکن إتیانا بنحو الأنموذج إذ لا نصیب للمؤمنین من حیث مجرد إیمانهم فی هذه المحاجه و المباهله حتی یعرضوا للعن و العذاب المتردد بینهم و بین خصمهم،و إنما أتی(ص) بمن أتی به من جهه أنه(ص)کان طرف المحاجه و المداعاه فکان من حقه أن یعرض نفسه للبلاء المترقب علی تقدیر الکذب فلو لا أن الدعوی کانت قائمه بمن أتی به منهم کقیامها بنفسه الشریفه لم یکن لإتیانه بهم وجه فإتیانه بهم من جهه انحصار من هو قائم بدعواه من الأبناء و النساء و الأنفس بهم لا من جهه الإتیان بالأنموذج فقد صح أن الدعوی کانت قائمه بهم کما کانت قائمه به.

ثم إن النصاری إنما قصدوه(ص)لا لمجرد أنه کان یری أن عیسی بن مریم(ع)عبد الله و رسوله و یعتقد ذلک بل لأنه کان یدعیه و یدعوهم إلیه فالدعوه هی السبب العمده التی بعثهم علی الوفود و المحاجه فحضوره و حضور من حضر معه للمباهله لمکان الدعوی و الدعوه معا فقد کانوا شرکاءه فی الدعوه الدینیه کما شارکوه فی الدعوی کما ذکرناه.

فإن قلت:هب أن إتیانه بهم لکونهم منه،و انحصار هذا الوصف بهم لکن الظاهر-کما تعطیه العاده الجاریه-أن إحضار الإنسان أحباءه و أفلاذ کبده من النساء و الصبیان فی المخاطر و المهاول دلیل علی وثوقه بالسلامه و العافیه و الوقایه فلا یدل إتیانه

ص :226

(ص)بهم علی أزید من ذلک و أما کونهم شرکاء فی الدعوه فهو بمعزل عن أن یدل علیه فعله.

قلت:نعم صدر الآیه لا یدل علی أزید مما ذکر لکنک قد عرفت أن ذیلها أعنی قوله :عَلَی الْکٰاذِبِینَ ،یدل علی تحقق کاذبین فی أحد طرفی المحاجه و المباهله البته،و لا یتم ذلک إلا بأن یکون فی کل واحد من الطرفین جماعه صاحبه دعوی إما صادقه أو کاذبه فالذین أتی بهم النبی ص مشارکون معه فی الدعوی و فی الدعوه کما تقدم فقد ثبت أن الحاضرین کانوا بأجمعهم صاحبی دعوی و دعوه معه(ص) ،و شرکاء فی ذلک.

فإن قلت:لازم ما ذکرته کونهم شرکاء فی النبوه.

قلت:کلا فقد تبین (1)فیما أسلفناه من مباحث النبوه أن الدعوه و التبلیغ لیسا بعین النبوه و البعثه و إن کانا من شئونها و لوازمها،و من المناصب و المقامات الإلهیه التی یتقلدها،و کذا تبین مما تقدم (2)من مبحث الإمامه أیضا أنهما لیسا بعین الإمامه و إن کانا من لوازمها بوجه.

قوله تعالی: إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ ،هذا إشاره إلی ما تقدم من قصص عیسی(ع)،و الکلام مشتمل علی قصر القلب أی ما قصصناه هو الحق دون ما تدعیه النصاری من أمر عیسی.

و فی الإتیان بإن و اللام و ضمیر الفصل تأکید بالغ لتطییب نفس رسول الله ص و تشجیعه فی أمر المباهله بإیقاظ صفه یقینه و بصیرته و وثوقه بالوحی الذی أنزله الله سبحانه إلیه،و یتعقبه التأکید الثانی بإیراد الحقیقه بلازمها و هو قوله: وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ فإن هذه الجمله لازمه کون القصص المذکور حقا.

قوله تعالی: وَ إِنَّ اللّٰهَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ معطوف علی أول الآیه،و هو بما فیه من التأکید البالغ تطییب آخر و تشجیع لنفس النبی ص إن الله لا یعجز عن نصره

ص :227

1- 1) فی تفسیر آیه 213 من سوره البقره من المجلد الثانی.

2- 2) فی تفسیر آیه 124 من سوره البقره من المجلد الأول.

الحق و تأییده،و لا أنه یغفل أو یلهو عن ذلک بإهمال أو جهل فإنه هو العزیز(فلا یعجز عما أراده)الحکیم(فلا یجهل و لا یهمل)لا ما عملته أوهام خصماء الحق من إله غیر الله سبحانه.

و من هنا یظهر وجه الآیتان بالاسمین: اَلْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ،و أن الکلام مسوق لقصر القلب أو الإفراد.

قوله تعالی: فَإِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ بِالْمُفْسِدِینَ ،لما کان الغرض من المحاجه و کذا المباهله بحسب الحقیقه هو إظهار الحق لم یکن یعقل التولی عن الطریق لمرید الغرض و المقصد فلو کانوا أرادوا بذلک إظهار الحق و هم یعلمون أن الله سبحانه ولی الحق لا یرضی بزهوقه و دحوضه لم یتولوا عنها فإن تولوا فإنما هو لکونهم لا یریدون بالمحاجه ظهور الحق بل الغلبه الظاهریه و الاحتفاظ علی ما فی أیدیهم من حاضر الوضع،و السنه التی استحکمت علیه عادتهم،فهم إنما یریدون ما تزینه لهم أهواؤهم و هوساتهم من شکل الحیاه، لا الحیاه الصالحه التی تنطبق علی الحق و السعاده فهم لا یریدون إصلاحا بل إفساد الدنیا بإفساد الحیاه السعیده فإن تولوا فإنما هو لأنهم مفسدون.

و من هنا یظهر أن الجزاء وضع فیه السبب مکان المسبب أعنی الإفساد مکان عدم إراده ظهور الحق.

و قد ضمن الجزاء وصف العلم حیث قیل فإن الله علیم ثم أکد بإن لیدل علی أن هذه الصفه متحققه فی نفوسهم ناشبه فی قلوبهم فیشعر بأنهم سیتولون عن المباهله لا محاله،و قد فعلوا و صدقوا قول الله بفعلهم.

بحث روائی [المباهله مع نصاری نجران]

فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع): أن نصاری نجران لما وفدوا علی رسول الله ص،و کان سیدهم الأهتم و العاقب و السید،و حضرت صلاتهم فأقبلوا یضربون الناقوس و صلوا،فقال أصحاب رسول الله:یا رسول الله هذا فی مسجدک؟فقال دعوهم فلما فرغوا دنوا من رسول الله-فقالوا إلی ما تدعو؟فقال:إلی شهاده أن لا إله إلا الله،و أنی رسول الله،و أن عیسی عبد مخلوق یأکل و یشرب و یحدث،قالوا:فمن

ص :228

أبوه؟فنزل الوحی علی رسول الله ص فقال:قل لهم:ما تقولون فی آدم،أ کان عبدا مخلوقا یأکل و یشرب و یحدث و ینکح؟فسألهم النبی،فقالوا نعم:قال فمن أبوه؟ فبهتوا فأنزل الله: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ الآیه،و قوله: فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ -إلی قوله: فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ عَلَی الْکٰاذِبِینَ - فقال رسول الله:فباهلونی فإن کنت صادقا أنزلت اللعنه علیکم،و إن کنت کاذبا أنزلت علی فقالوا أنصفت-فتواعدوا للمباهله فلما رجعوا إلی منازلهم-قال رؤساؤهم السید و العاقب و الأهتم-إن باهلنا بقومه باهلناه فإنه لیس نبیا،و إن باهلنا بأهل بیته خاصه لم نباهله-فإنه لا یقدم إلی أهل بیته إلا و هو صادق-فلما أصبحوا جاءوا إلی رسول الله ص-و معه أمیر المؤمنین و فاطمه و الحسن و الحسین(ع)فقال النصاری:من هؤلاء؟فقیل لهم هذا ابن عمه و وصیه و ختنه علی بن أبی طالب،و هذا ابنته فاطمه، و هذا ابناه الحسن و الحسین ففرقوا-فقالوا لرسول الله ص نعطیک الرضا فاعفنا من المباهله-فصالحهم رسول الله ص علی الجزیه و انصرفوا.

و فی العیون،بإسناده عن الریان بن الصلت عن الرضا(ع): فی حدیثه مع المأمون و العلماء فی الفرق بین العتره و الأمه،و فضل العتره علی الأمه،و فیه قالت العلماء:هل فسر الله الاصطفاء فی کتابه؟فقال الرضا(ع):فسر الاصطفاء فی الظاهر سوی الباطن فی اثنی عشر موضعا-و ذکر المواضع من القرآن،و قال فیها:و أما الثالثه حین میز الله الطاهرین من خلقه،و أمر نبیه بالمباهله بهم فی آیه الابتهال فقال عز و جل- فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ-فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ-وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ ،قالت العلماء:عنی به نفسه،قال أبو الحسن:غلطتم إنما عنی به علی بن أبی طالب،و مما یدل علی ذلک قول النبی:لینتهین بنو ولیعه أو لأبعثن إلیهم رجلا کنفسی-یعنی علی بن أبی طالب،و عنی بالأبناء الحسن و الحسین،و عنی بالنساء فاطمه-فهذه خصوصیه لا یتقدمهم فیها أحد،و فضل لا یلحقهم فیه بشر،و شرف لا یسبقهم إلیه خلق إذ جعل نفس علی کنفسه ،الحدیث.

و عنه،بإسناده إلی موسی بن جعفر(ع):فی حدیث له مع الرشید، قال الرشید له:کیف قلتم إنا ذریه النبی،و النبی لم یعقب،و إنما العقب للذکر لا للأنثی، و أنتم ولد البنت و لا یکون له عقب.فقلت:أسأله بحق القرابه و القبر و من فیه-إلا

ص :229

ما أعفانی عن هذه المسأله،فقال:تخبرنی بحجتکم فیه یا ولد علی-و أنت یا موسی یعسوبهم و إمام زمانهم،کذا أنهی إلی،و لست أعفیک فی کل ما أسألک عنه-حتی تأتینی فیه بحجه من کتاب الله،و أنتم تدعون معشر ولد-علی أنه لا یسقط عنکم منه شیء-لا ألف و لا واو إلا تأویله عندکم،و احتججتم بقوله عز و جل: مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ ،و قد استغنیتم عن رأی العلماء و قیاسهم-.

فقلت:تأذن لی فی الجواب؟فقال:هات،قلت:أعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم-و من ذریته داود و سلیمان و أیوب و یوسف و موسی و هارون- و کذلک نجزی المحسنین و زکریا و یحیی و عیسی و إلیاس،من أبو عیسی یا أمیر المؤمنین؟ فقال:لیس له أب فقلت:إنما ألحقه بذراری الأنبیاء من طریق مریم،و کذلک ألحقنا الله تعالی بذراری النبی من أمنا فاطمه،أزیدک یا أمیر المؤمنین؟قال:هات،قلت:

قول الله عز و جل ،فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ-فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ-وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ-ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ عَلَی الْکٰاذِبِینَ ، و لم یدع أحد أنه أدخل النبی تحت الکساء-عند المباهله مع النصاری-إلا علی بن أبی طالب و فاطمه و الحسن و الحسین-فکان تأویل قوله أبناءنا الحسن و الحسین،و نساءنا فاطمه و أنفسنا علی بن أبی طالب

:و فی سؤالات المأمون عن الرضا(ع): قال المأمون:ما الدلیل علی خلافه جدک علی بن أبی طالب؟قال:آیه أنفسنا قال:لو لا نساءنا قال لو لا أبناءنا.

أقول:قوله:آیه أنفسنا یرید أن الله جعل نفس علی کنفس نبیه ص و قوله:

لو لا نساءنا معناه:أن کلمه نساءنا فی الآیه دلیل علی أن المراد بالأنفس الرجال فلا فضیله فیه حینئذ،و قوله:لو لا أبناءنا معناه أن وجود أبناءنا فیها یدل علی خلافه فإن المراد بالأنفس لو کان هو الرجال لم یکن مورد لذکر الأبناء.

و فی تفسیر العیاشی،بإسناده عن حریز عن أبی عبد الله(ع)،قال: إن أمیر المؤمنین(ع)سئل عن فضائله-فذکر بعضها ثم قالوا له زدنا فقال-إن رسول الله ص أتاه حبران من أحبار النصاری من أهل نجران-فتکلما فی أمر عیسی فأنزل الله هذه الآیه: إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ إلی آخر الآیه-فدخل رسول الله

ص :230

فأخذ بید علی و الحسن و الحسین و فاطمه-ثم خرج و رفع کفه إلی السماء،و فرج بین أصابعه،و دعاهم إلی المباهله،قال:و قال أبو جعفر(ع)-و کذلک المباهله یشبک یده فی یده یرفعهما إلی السماء-فلما رآه الحبران قال أحدهما لصاحبه:و الله لئن کان نبیا لنهلکن-و إن کان غیر نبی کفانا قومه فکفا و انصرفا.

أقول:و هذا المعنی أو ما یقرب منه مروی فی روایات أخر من طرق الشیعه و فی جمیعها أن الذین أتی بهم النبی ص للمباهله هم علی و فاطمه و الحسنان فقد رواه الشیخ فی أمالیه،بإسناده عن عامر بن سعد عن أبیه،و رواه أیضا فیه، بإسناده عن عبد الرحمن بن کثیر عن الصادق(ع)،و رواه فیه،أیضا بإسناده عن سالم بن أبی الجعد یرفعه إلی أبی ذر رضوان الله علیه،و رواه أیضا فیه،بإسناده عن ربیعه بن ناجد عن علی(ع)،و رواه المفید فی کتاب الاختصاص،بإسناده عن محمد بن الزبرقان عن موسی بن جعفر(ع)،و رواه أیضا فیه،عن محمد بن المنکدر عن أبیه عن جده،و رواه العیاشی فی تفسیره،عن محمد بن سعید الأردنی عن موسی بن محمد بن الرضا عن أخیه،و رواه أیضا عن أبی جعفر الأحول عن الصادق(ع)و رواه أیضا فیه، فی روایه أخری عن الأحول عنه(ع)،و عن المنذر عن علی(ع)،و رواه أیضا فیه،بإسناده عن عامر بن سعد،و رواه الفرات فی تفسیره،معنعنا عن أبی جعفر و عن أبی رافع و الشعبی و علی(ع)و شهر بن حوشب،و رواه فی روضه الواعظین،و فی إعلام الوری،و فی الخرائج،و غیرها.

و فی تفسیر الثعلبی،عن مجاهد و الکلبی: أنه(ص)لما دعاهم إلی المباهله قالوا:حتی نرجع و ننظر فلما تخالوا قالوا للعاقب-و کان ذا رأیهم-یا عبد المسیح ما تری؟فقال:و الله لقد عرفتم یا معشر النصاری أن محمدا نبی مرسل،و لقد جاءکم بالفصل من أمر صاحبکم،و الله ما باهل قوم نبیا قط فعاش کبیرهم،و لا نبت صغیرهم و لئن فعلتم لنهلکن-فإن أبیتم إلا ألف دینکم،و الإقامه علی ما أنتم علیه- فوادعوا الرجل و انصرفوا إلی بلادکم-.

فأتوا رسول الله و قد غدا محتضنا بالحسین-آخذا بید الحسن و فاطمه تمشی خلفه، و علی خلفها و هو یقول:إذا أنا دعوت فأمنوا،فقال أسقف نجران-یا معشر النصاری إنی لأری وجوها لو سألوا الله أن یزیل جبلا من مکانه-لأزاله بها فلا تباهلوا فتهلکوا،

ص :231

و لا یبقی علی وجه الأرض نصرانی إلی یوم القیامه،فقالوا:یا أبا القاسم رأینا أن لا نباهلک،و أن نقرک علی دینک و نثبت علی دیننا،قال:فإذا أبیتم المباهله فأسلموا، یکن لکم ما للمسلمین،و علیکم ما علیهم فأبوا،قال:فإنی أناجزکم،فقالوا:

ما لنا بحرب العرب طاقه-و لکن نصالحک علی أن لا تغزونا،و لا تخیفنا،و لا تردنا عن دیننا علی أن نؤدی إلیک کل عام ألفی حله:ألف فی صفر،و ألف فی رجب، و ثلاثین درعا عادیه من حدید فصالحهم علی ذلک-.

و قال:و الذی نفسی بیده-إن الهلاک قد تدلی علی أهل نجران-و لو لاعنوا لمسخوا قرده و خنازیر،و لاضطرم علیهم الوادی نارا،و لاستاصل الله نجران و أهله حتی الطیر علی رءوس الشجر،و لما حال الحول علی النصاری کلهم حتی یهلکوا.

أقول:و روی القصه:قریبا منه فی کتاب المغازی،عن ابن إسحاق،و رواه أیضا المالکی فی الفصول المهمه،عن المفسرین قریبا منه،و رواه الحموی عن ابن جریح قریبا منه.

و قوله:ألف فی صفر المراد به المحرم و هو أول السنه عند العرب و قد کان یسمی صفرا فی الجاهلیه فیقال صفر الأول و صفر الثانی و قد کانت العرب تنسئ فی الصفر الأول ثم أقر الإسلام الحرمه فی الصفر الأول فسمی لذلک بشهر الله المحرم ثم اشتهر بالمحرم.

و فی صحیح مسلم،عن عامر بن سعد بن أبی وقاص عن أبیه قال: أمر معاویه بن أبی سفیان سعدا فقال:ما یمنعک أن تسب أبا تراب،قال أما ما ذکرت ثلاثا قالهن رسول الله ص فلن أسبه،لئن یکون لی واحده منهن أحب إلی من حمر النعم،سمعت رسول الله ص یقول حین خلفه فی بعض مغازیه فقال له علی:یا رسول الله خلفتنی مع النساء و الصبیان؟فقال له رسول الله ص :أ ما ترضی أن تکون منی بمنزله هارون من موسی-إلا أنه لا نبی بعدی؟و سمعته یقول یوم خیبر:لأعطین الرایه غدا رجلا یحب الله و رسوله،و یحبه الله و رسوله، قال:فتطاولنا لها،فقال:ادعوا لی علیا فأتی به أرمد العین فبصق فی عینیه-و دفع الرایه إلیه ففتح الله علی یده.و لما نزلت هذه الآیه:- فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ-وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ ،دعا رسول الله علیا و فاطمه و حسنا و حسینا و قال:اللهم هؤلاء أهل بیتی.

ص :232

أقول:و رواه الترمذی فی صحیحه،و رواه أبو المؤید الموفق بن أحمد فی کتاب فضائل علی،و رواه أیضا أبو نعیم فی الحلیه،عن عامر بن سعد عن أبیه،و رواه الحموینی فی کتاب فرائد السمطین،.

و فی حلیه الأولیاء،لأبی نعیم بإسناده عن عامر بن أبی وقاص عن أبیه قال: لما نزلت هذه الآیه-دعا رسول الله ص علیا و فاطمه و حسنا و حسینا فقال:

اللهم هؤلاء أهل بیتی

و فیه،بإسناده عن الشعبی عن جابر قال: قدم علی رسول الله ص العاقب و الطیب-فدعاهما إلی الإسلام فقالا:أسلمنا یا محمد فقال:کذبتما إن شئتما أخبرتکما ما یمنعکما من الإسلام فقالا:فهات إلینا،قال:حب الصلیب و شرب الخمر و أکل لحم الخنزیر،قال جابر:فدعاهما إلی الملاعنه-فواعداه إلی أن یفداه بالغداه-فغدا رسول الله ص و أخذ بید علی و الحسن و الحسین و فاطمه-فأرسل إلیهما فأبیا أن یجیباه و أقرا له ،فقال رسول الله ص-و الذی بعثنی بالحق لو فعلا لأمطر علیهم الوادی نارا- قال جابر:فیهم نزلت: نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ ،قال جابر: أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ رسول الله و علی،و أبناءنا الحسن و الحسین،و نساءنا فاطمه.

أقول:و رواه ابن المغازلی فی مناقبه،بإسناده عن الشعبی عن جابر،و رواه أیضا الحموینی فی فرائد السمطین،بإسناده عنه،و رواه المالکی فی الفصول المهمه،مرسلا عنه، و رواه أیضا عن أبی داود الطیالسی عن شعبه الشعبی مرسلا،و رواه فی الدر المنثور، عن الحاکم و صححه و عن ابن مردویه و أبی نعیم فی الدلائل،عن جابر.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو نعیم فی الدلائل من طریق الکلبی عن أبی صالح عن ابن عباس": أن وفد نجران من النصاری قدموا علی رسول الله ص-و هم أربعه عشر رجلا من أشرافهم منهم السید و هو الکبیر،و العاقب و هو الذی یکون بعده و صاحب رأیهم-ثم ساق القصه نحوا مما مر

و فیه،أیضا أخرج البیهقی فی الدلائل من طریق سلمه بن عبد یشوع عن أبیه عن جده: أن رسول الله ص کتب إلی أهل نجران-قبل أن ینزل علیه طس سلیمان:- بسم الله إله إبراهیم-و إسحاق و یعقوب من محمد رسول الله-إلی أسقف نجران و أهل

ص :233

نجران-إن أسلمتم فإنی أحمد إلیکم الله-إله إبراهیم و إسحاق و یعقوب،أما بعد فإنی أدعوکم إلی عباده الله من عباده العباد،و أدعوکم إلی ولایه من الله من ولایه العباد-فإن أبیتم فالجزیه،و إن أبیتم فقد آذنتکم بالحرب و السلام،فلما قرأ الأسقف الکتاب فظع به و ذعر ذعرا شدیدا،فبعث إلی رجل من أهل نجران یقال له:شرحبیل بن وداعه- فدفع إلیه کتاب النبی ص فقرأه،فقال له الأسقف:ما رأیک؟فقال شرحبیل.

قد علمت ما وعد الله إبراهیم فی ذریه إسماعیل من النبوه-فما یؤمن أن یکون هذا الرجل؟ لیس لی فی النبوه رأی،لو کان رأی من أمر الدنیا أشرت علیک فیه،و جهدت لک، فبعث الأسقف إلی واحد بعد واحد من أهل نجران-فکلهم قالوا مثل قول شرحبیل- فاجتمع رأیهم علی أن یبعثوا شرحبیل بن وداعه،و عبد الله بن شرحبیل و جبار بن فیض فیأتونهم بخبر رسول الله ص.

فانطلق الوفد حتی أتوا رسول الله ص-فسألهم و سألوه فلم نزل به و بهم المسأله حتی قالوا له:ما تقول فی عیسی بن مریم؟فقال رسول الله ص-ما عندی فیه شیء یومی هذا فأقیموا حتی أخبرکم-بما یقال فی عیسی صبح الغد،فأنزل الله هذه الآیه:- إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ -إلی قوله: فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ عَلَی الْکٰاذِبِینَ ، فأبوا أن یقروا بذلک،فلما أصبح رسول الله ص الغد بعد ما أخبرهم الخبر-أقبل مشتملا علی الحسن و الحسین فی خمیله له-و فاطمه تمشی خلف ظهره للملاعنه،و له یومئذ عده نسوه،فقال شرحبیل لصاحبیه:إنی أری أمرا مقبلا إن کان هذا الرجل نبیا مرسلا-فلاعناه لا یبقی علی وجه الأرض منا شعر و لا ظفر إلا هلک-فقالا له:ما رأیک؟ فقال:رأیی أن أحکمه-فإنی أری رجلا لا یحکم شططا أبدا،فقالا له:أنت و ذلک، فتلقی شرحبیل رسول الله ص فقال:إنی قد رأیت خیرا من ملاعنتک،قال:

و ما هو؟قال-حکمک الیوم إلی اللیل و لیلتک إلی الصباح-فمهما حکمت فینا فهو جائز، فرجع رسول الله ص و لم یلاعنهم و صالحهم علی الجزیه:

و فیه،أخرج ابن جریر عن علباء بن أحمر الیشکری،قال: لما نزلت هذه الآیه ،فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ الآیه،أرسل رسول الله ص إلی علی و فاطمه و ابنیهما الحسن و الحسین،و دعا الیهود لیلاعنهم،فقال شاب من الیهود:ویحکم أ لیس عهدتم بالأمس إخوانکم-الذین مسخوا قرده و خنازیر؟لا تلاعنوا فانتهوا.

ص :234

أقول:و الروایه تؤید أن یکون الضمیر فی قوله تعالی: فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ ، راجعا إلی الحق فی قوله: اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ ،فیتم بذلک حکم المباهله لغیر خصوص عیسی بن مریم(ع)،و تکون حینئذ هذه قصه أخری واقعه بعد قصه دعوه وفد نجران إلی المباهله علی ما تقصه الأخبار الکثیره المتظافره المنقوله أکثرها فیما تقدم.

و قال ابن طاووس فی کتاب سعد السعود،رأیت فی کتاب تفسیر ما نزل من القرآن فی النبی و أهل بیته تألیف محمد بن العباس بن مروان:أنه روی خبر المباهله من أحد و خمسین طریقا عمن سماه من الصحابه و غیرهم،و عد منهم الحسن بن علی(ع) و عثمان بن عفان و سعد بن أبی وقاص و بکر بن سمال و طلحه و الزبیر و عبد الرحمن بن عوف و عبد الله بن عباس و أبا رافع مولی النبی و جابر بن عبد الله و البراء بن عازب و أنس بن مالک.

و روی ذلک فی المناقب،عن عده من الرواه و المفسرین و کذا السیوطی فی الدر المنثور،.

و من عجیب الکلام ما ذکره بعض المفسرین حیث قال:إن الروایات متفقه علی أن النبی ص اختار للمباهله علیا و فاطمه و ولدیهما،و یحملون کلمه نساءنا علی فاطمه، و کلمه أنفسنا علی علی فقط،و مصادر هذه الروایات الشیعه،و مقصدهم منها معروف،و قد اجتهدوا فی ترویجها ما استطاعوا حتی راجت علی کثیر من أهل السنه، و لکن واضعیها لم یحسنوا تطبیقها علی الآیه فإن کلمه نسائنا لا یقولها العربی و یرید بها بنته لا سیما إذا کان له أزواج و لا یفهم هذا من لغتهم.و أبعد من ذلک أن یراد بأنفسنا علی،ثم إن وفد نجران الذین قالوا:إن الآیه نزلت فیهم لم یکن معهم نساؤهم و أولادهم، و کل ما یفهم من الآیه أمر النبی ص إن یدعوا المحاجین و المجادلین فی عیسی من أهل الکتاب إلی الاجتماع رجالا و نساء و أطفالا و یجمع هو المؤمنین رجالا و نساء و أطفالا، و یبتهلون إلی الله تعالی بأن یلعن الکاذب فیما یقول عن عیسی.

و هذا الطلب یدل علی قوه یقین صاحبه،و ثقته بما یقول کما یدل امتناع من دعوا إلی ذلک من أهل الکتاب سواء کانوا نصاری نجران أو غیرهم علی امترائهم فی حجاجهم و مما رأتهم فیما یقولون و زلزالهم فیما یعتقدون،و کونهم علی غیر بینه و لا یقین،و إنی لمن یؤمن بالله أن یرضی بأن یجتمع هذا الجمع من الناس المحقین و المبطلین فی

ص :235

صعید واحد متوجهین إلی الله فی طلب لعنه و إبعاده من رحمته و أی جرأه علی الله و استهزاء بقدرته و عظمته أقوی من هذا؟.

قال:أما کون النبی ص و المؤمنین کانوا علی یقین مما یعتقدون فی عیسی(ع) فحسبنا فی بیانه قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ،فالعلم فی هذه المسائل الاعتقادیه لا یراد به إلا الیقین،و فی قوله: نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ «إلخ»وجهان:

أحدهما:أن کل فریق یدعو الآخر فأنتم تدعون أبناءنا،و نحن ندعو أبناءکم، و هکذا الباقی.

و ثانیهما:أن کل فریق یدعو أهله فنحن المسلمون ندعو أبناءنا و نساءنا و أنفسنا، و أنتم کذلک.

و لا إشکال فی وجه من وجهی التوزیع فی دعوه الأنفس،و إنما الإشکال فیه علی قول الشیعه،و من شایعهم علی القول بالتخصیص،انتهی.

أقول:و هذا الکلام-و أحسب أن الناظر فیه یکاد یتهمنا فی نسبته إلی مثله، و اللبیب لا یرضی بإیداعه و أمثاله فی الزبر العلمیه-إنما أوردناه علی وهنه و سقوطه لیعلم أن النزعه و العصبیه إلی أین یورد صاحبه من سقوط الفهم و رداءه النظر فیهدم کل ما بنی علیه و یبنی کل ما هدمه و لا یبالی،و لأن الشر یجب أن یعلم لیجتنب عنه.

و الکلام فی مقامین أحدهما:دلاله الآیه علی أفضلیه علی(ع)،و هو بحث کلامی خارج عن الغرض الموضوع له هذا الکتاب،و هو النظر فی معانی الآیات القرآنیه.

و ثانیهما:البحث عما ذکره هذا القائل من حیث تعلقه بمدلول آیه المباهله، و الروایات الوارده فی ما جری بین النبی ص و بین وفد نجران،و هذا بحث تفسیری داخل فی غرضنا.

و قد عرفت ما تدل علیه الآیه،و أن الذی نقلناه من الأخبار المتکثره المتظافره هو الذی یطابق مدلول الآیه،و بالتأمل فی ذلک یتضح وجوه الفساد فی هذه الحجه المختلقه و النظر الواهی الذی لا یرجع إلی محصل،و هاک تفصیلها:

منها:أن قوله:و مصادر هذه الروایات الشیعه-إلی قوله:و قد اجتهدوا فی

ص :236

ترویجها ما استطاعوا حتی راجت علی کثیر من أهل السنه،بعد قوله:إن الروایات متفقه،لیت شعری أی روایات یعنی بهذا القول؟أ مراده هذه الروایات المتظافره التی أجمعت علی نقلها و عدم طرحها المحدثون،و لیست بالواحده و الاثنتین و الثلاث أطبق علی نقلها و تلقیها بالقبول أهل الحدیث،و أثبتها أرباب الجوامع فی جوامعهم،و منهم مسلم فی صحیحه و الترمذی فی صحیحه و أیدها أهل التاریخ.

ثم أطبق المفسرون علی إیرادها و إیداعها فی تفاسیرهم من غیر اعتراض أو ارتیاب، و فیهم جمع من أهل الحدیث و التاریخ کالطبری و أبی الفداء بن کثیر و السیوطی و غیرهم ثم من الذی یعنیه من الشیعه المصادر لهذه الروایات؟أ یرید بهم الذین تنتهی إلیهم سلاسل الأسناد فی الروایات أعنی سعد بن أبی وقاص و جابر بن عبد الله و عبد الله بن عباس و غیرهم من الصحابه؟أو التابعین الذین نقلوا عنهم بالأخذ و الروایه کأبی صالح و الکلبی و السدی و الشعبی و غیرهم،و أنهم تشیعوا لنقلهم ما لا یرتضیه بهواه فهؤلاء و أمثالهم و نظراؤهم هم الوسائط فی نقل السنه،و مع رفضهم لا تبقی سنه مذکوره و لا سیره مأثوره،و کیف یسع لمسلم أو باحث حتی ممن لا ینتحل بالإسلام أن یبطل السنه ثم یروم أن یطلع علی تفاصیل ما جاء به النبی ص من تعلیم و تشریع و القرآن ناطق بحجیه قول النبی ص و سیرته،و ناطق ببقاء الدین علی حیوته،و لو جاز بطلان السنه من رأس لم یبق للقرآن أثر و لا لإنزاله ثمر.

أو أنه یرید أن الشیعه دسوا هذه الأحادیث فی جوامع الحدیث و کتب التاریخ، فیعود محذور سقوط السنه،و بطلان الشریعه بل یکون البلوی أعم و الفساد أتم.

و منها:قوله:و یحملون کلمه نِسٰاءَنٰا علی فاطمه،و کلمه أَنْفُسَنٰا علی علی فقط، مراده به أنهم یقولون بأن کلمه نِسٰاءَنٰا أطلقت و أریدت بها فاطمه و کذا المراد بکلمه أَنْفُسَنٰا علی فقط،و کأنه فهمه مما یشتمل علیه بعض الروایات السابقه:قال جابر:

نِسٰاءَنٰا

فاطمه و أَنْفُسَنٰا علی الخبر،و قد أساء الفهم فلیس المراد فی الآیه بلفظ نسائنا فاطمه،و بلفظ أنفسنا علی بل المراد أنه(ص)إذ لم یأت فی مقام الامتثال إلا بها و به کشف ذلک أنها هی المصداق الفرد لنسائنا،و أنه هو المصداق الوحید لأنفسنا و أنهما مصداق أبنائنا،و کان المراد بالأبناء و النساء و الأنفس فی الآیه هو الأهل فهم

ص :237

أهل بیت رسول الله و خاصته کما ورد فی بعض الروایات بعد ذکر إتیانه(ص)بهم

إنه قال: اللهم هؤلاء أهل بیتی فإن معنی الجمله أنی لم أجد من أدعوه غیر هؤلاء.

و یدل علی ما ذکرناه من المراد ما وقع فی بعض الروایات: أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ رسول الله و علی،فإن اللفظ صریح فی أن المقصود بیان المصداق دون معنی اللفظ.

و منها:قوله:و لکن واضعیها لم یحسنوا تطبیقها علی الآیه فإن کلمه نِسٰاءَنٰا لا یقولها العربی و یرید بها بنته لا سیما إذا کان له أزواج و لا یفهم هذا من لغتهم،و أبعد من ذلک أن یراد بأنفسنا علی،و هذا المعنی العجیب الذی توهمه هو الذی أوجب أن یطرح هذه الروایات علی کثرتها ثم یطعن علی رواتها و کل من تلقاها بالقبول،و یرمیهم بما ذکره و قد کان من الواجب علیه أن یتنبه لموقفه من تفسیر الکتاب،و یذکر هؤلاء الجم الغفیر من أئمه البلاغه و أساتیذ البیان،و قد أوردوها فی تفسیرهم و سائر مؤلفاتهم من غیر أی تردد أو اعتراض.

فهذا صاحب الکشاف-و هو الذی ربما خطأ أئمه القراءه فی قراءتهم-یقول فی ذیل تفسیر الآیه:و فیه دلیل لا شیء أقوی منه علی فضل أصحاب الکساء(ع) و فیه برهان واضح علی صحه نبوه النبی ص لأنه لم یرو أحد من موافق و لا مخالف:أنهم أجابوا إلی ذلک،انتهی.

فکیف خفی علی هؤلاء العظماء أبطال البلاغه و فرسان الأدب أن هذه الأخبار علی کثرتها و تکررها فی جوامع الحدیث تنسب إلی القرآن أنه یغلط فی بیانه فیطلق النساء(و هو جمع)فی مورد نفس واحده؟.

لا و عمری،و إنما التبس الأمر علی هذا القائل و اشتبه عنده المفهوم بالمصداق فتوهم:أن الله عز اسمه لو قال لنبیه(ص): فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ «إلخ»و صح أن المحاجین عند نزول الآیه وفد نجران و هم أربعه عشر رجلا علی ما فی بعض الروایات لیس عندهم نساء و لا أبناء، و صح أیضا أن رسول الله ص خرج إلی مباهلتهم و لیس معه إلا علی و فاطمه و الحسنان کان لازم ذلک أن معنی من حاج وفد نجران،و معنی نسائنا المرأه الواحده، و معنی أنفسنا النفس الواحده،و بقی نساؤکم و أبناؤکم لا معنی لهما إذ لم یکن مع

ص :238

الوفد نساء و لا أبناء!.

و کان علیه أن یضیف إلی ذلک لزوم استعمال الأبناء و هو جمع فی التثنیه و هو أشنع من استعمال الجمع فی المفرد فإن استعمال الجمع فی المفرد ربما وجد فی کلام المولدین و إن لم یوجد فی العربیه الأصیله إلا فی التکلم لغرض التعظیم لکن استعمال الجمع فی المثنی مما لا مجوز له أصلا.

فهذا هو الذی دعاه إلی طرح الروایات و رماها بالوضع،و لیس الأمر کما توهمه.

توضیح ذلک أن الکلام البلیغ إنما یتبع فیه ما یقتضیه المقام من کشف ما یهم کشفه فربما کان المقام مقام التخاطب بین متخاطبین أو قبیلین ینکر أو یجهل کل منهما حال صاحبه فیوضع الکلام علی ما یقتضیه الطبع و العاده فیؤتی فی التعبیر بما یناسب ذلک فأحد القبیلین المتخاصمین إذا أراد أن یخبر صاحبه أن الخصومه و الدفاع قائمه بجمیع أشخاص قبیله من ذکور و إناث و صغیر و کبیر فإنما یقول:نخاصمکم أو نقاتلکم بالرجال و الظعائن و الأولاد فیضع الکلام علی ما تقتضیه الطبع و العاده فإن العاده تقتضی أن یکون للقبیل من الناس نساء و أولاد و الغرض متعلق بأن یبین للخصم أنهم ید واحده علی من یخاصمهم و یخاصمونه،و لو قیل:نخاصمکم أو نقاتلکم بالرجال و النساء و ابنین لنا کان إخبارا بأمر زائد علی مقتضی المقام محتاجا إلی عنایه زائده و تعرفا إلی الخصم لنکته زائده.

و أما عند المتعارفین و الأصدقاء و الأخله فربما یوضع الکلام علی مقتضی الطبع و العاده فیقال فی الدعوه للضیافه و الاحتفال:سنقرئکم بأنفسنا و نسائنا و أطفالنا، و ربما یسترسل فی التعرف فیقال:سنخدمکم بالرجال و البنت و السبطین الصبیین، و نحو ذلک.

فللطبع و العاده و ظاهر الحال حکم،و لواقع الأمر و خارج العین حکم،و ربما یختلفان،فمن بنی کلامه علی حکایه ما یعلم من ظاهر حاله،و یقضی به الطبع و العاده فیه ثم بدا حقیقه حاله و واقع أمره علی خلاف ما حکاه من ظاهر حاله لم یکن غالطا فی کلامه،و لا کاذبا فی خبره،و لا لاغیا هازلا فی قوله.

و الآیه جاریه علی هذا المجری فقوله: فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا

ص :239

وَ نِسٰاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ

«إلخ»أرید به علی ما تقدم:أدعهم إلی أن تحضر أنت و خاصتک من أهلک الذین یشارکونک فی الدعوی و العلم،و یحضروا بخاصتهم من أهلیهم، ثم وضع الکلام علی ما یعطیه ظاهر الحال أن لرسول الله فی أهله رجالا و نساء و أبناء و لهم فی أهلیهم رجال و نساء و أبناء فهذا مقتضی ظاهر الحال،و حکم الطبع و العاده فیه و فیهم،أما واقع الأمر و حقیقته فهو أنه لم یکن له(ص)من الرجال و النساء و البنین إلا نفس و بنت و ابنان،و لم یکن لهم إلا رجال من غیر نساء و لا أبناء،و لذلک لما أتاهم برجل و امرأه و ولدین لم یجبهوه بالتلحین و التکذیب،و لا أنهم اعتذروا عن الحضور بأنک أمرت بإحضار النساء و الأبناء و لیس عندنا نساء و لا أبناء،و لا أن من قصت علیه القصه رماها بالوضع و التمویه.

و من هنا یظهر فساد ما أورده بقوله ثم وفد نجران الذین قالوا إن الآیه نزلت فیهم لم یکن معهم نساء و لا أبناء.

و منها:قوله و کل ما یفهم من الآیه أمر النبی ص أن یدعو المحاجین و المجادلین فی عیسی من أهل الکتاب إلی الاجتماع رجالا و نساء و أطفالا،و یجمع هو المؤمنین رجالا و نساء و أطفالا،و یبتهلون إلی الله بأن یلعن الکاذب فیما یقول عن عیسی-إلی قوله-:و أنی لمن یؤمن بالله أن یرضی أن یجتمع مثل هذا الجمع من الناس المحقین و المبطلین فی صعید واحد متوجهین إلی الله تعالی فی طلب لعنه و إبعاده من رحمته؟و أی جرأه علی الله و استهزاء بقدرته و عظمته أقوی من هذا؟.

و ملخصه أن الآیه تدعو الفریقین إلی الاجتماع بأنفسهم و نسائهم و ذراریهم فی صعید واحد ثم الابتهال بالملاعنه،و ینبغی أن یستبان ما هذا الاجتماع المدعو إلیه؟ أ هو اجتماع الفریقین کافه أعنی المؤمنین بأجمعهم و هم یومئذ (1)عرب ربیعه و مضر جلهم أو کلهم من الیمن و الحجاز و العراق و غیرها،و النصاری و هم أهل نجران من الیمن و نصاری الشام و سواحل البحر الأبیض و أهل الروم و الإفرنج و الإنجلیز و النمسا و غیرهم.

ص :240

1- 1) و هو سنه تسع علی ما ذکره بعض المؤرخین أو عشر علی ما ذکره آخرون و إن لم یخل جمیعا عن الإشکال علی ما سیجیء فی البحث الروائی عن الآیات التالیه لهذه الآیات.

و هؤلاء الجماهیر فی مشارق الأرض و مغاربها تربو نفوسهم بالرجال و النساء و الذراری یومئذ علی الملائین بعد الملائین و لا یشک ذو لب أن من المتعذر اجتماعهم فی صعید واحد فالأسباب العادیه تأبی ذلک بجمیع أرکانها،و لازم ذلک أن یندب القرآن الناس إلی المحال،و ینیط ظهور حجته،و تبین الحق الذی یدعیه علی ما لا یکون البته،و کان ذلک عذرا(و نعم العذر)للنصاری فی عدم إجابتهم دعوه النبی ص إلی المباهله،و کان ذلک أضر لدعواه منه لدعواهم.

أم هو اجتماع الحاضرین من الفریقین و من فی حکمهم أعنی المؤمنین من أهل المدینه و ما والاها،و أهل نجران و من والاهم،و هذا و إن کان أقل و أخف شناعه من الوجه السابق لکنه من حیث استحاله التحقق و امتناع الوقوع کسابقه فمن الذی کان یسعه یومئذ أن یجمع أهل المدینه و نجران قاطبه حتی النساء و الذراری منهم فی صعید للملاعنه، و هل هذه الدعوه إلا تعلیقا بالمحال،و اعترافا بأن الحق متعذر الظهور.

أم هو اجتماع المتلبسین بالخصام و الجدال من الفریقین أعنی النبی ص و الحاضرین عنده من المؤمنین،و وفد نجران من النصاری،و یرد علیه حینئذ ما أورده بقوله:

«ثم إن وفد نجران الذین قالوا:إن الآیه نزلت فیهم لم یکن معهم نساؤهم و أولادهم، و کان ذلک وقوعا فیما ذکره من المحذور».

و منها:قوله:أما کون النبی ص و المؤمنین کانوا علی یقین مما یعتقدون فی عیسی(ع)فحسبنا فی بیانه قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فالعلم فی هذه المسائل الاعتقادیه لا یراد به إلا الیقین.

أقول:أما کون العلم فیها بمعنی الیقین فهو حق و أما کون الآیه داله علی کون المؤمنین علی یقین من أمر عیسی(ع)فلیت شعری من أین له إثبات ذلک؟و الآیه غیر متعرضه بلفظها( فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ «إلخ»)إلا لشأن رسول الله ص،و مقام التخاطب أیضا لا یشمل غیره(ص)من المؤمنین فإن الوفد من النصاری ما کان لهم هم إلا المحاجه و الخصام مع النبی ص،و لم یکن لهم هوی فی لقاء المؤمنین،و لا کلموهم بکلمه،و لا کلمهم المؤمنون بکلمه.

ص :241

نعم لو دلت الآیه علی حصول العلم لأحد غیر النبی ص لدل فیمن جیء به للمباهله علی ما استفدناه من قوله تعالی: عَلَی الْکٰاذِبِینَ فیما تقدم.

بل القرآن یدل علی عدم عموم العلم و الیقین لجمیع المؤمنین حیث یقول تعالی:

«وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» :یوسف-106،فوصفهم بالشرک و کیف یجتمع الشرک مع الیقین،و یقول تعالی: «وَ إِذْ یَقُولُ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ مٰا وَعَدَنَا اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ إِلاّٰ غُرُوراً» :الأحزاب-12،و یقول تعالی: «وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَتْ سُورَهٌ،فَإِذٰا أُنْزِلَتْ سُورَهٌ مُحْکَمَهٌ وَ ذُکِرَ فِیهَا الْقِتٰالُ رَأَیْتَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ نَظَرَ الْمَغْشِیِّ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ،فَأَوْلیٰ لَهُمْ طٰاعَهٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ،(فَإِذٰا عَزَمَ الْأَمْرُ)فَلَوْ صَدَقُوا اللّٰهَ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ -Xإلی أن قال-X: أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمیٰ أَبْصٰارَهُمْ» :محمد-23،فالیقین لا یتحقق به إلا بعض أولی البصیره من متبعی النبی ص،قال تعالی: «فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ» :آل عمران-20،و قال تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی» :یوسف-108.

و منها:قوله و فی قوله نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ «إلخ»وجهان:أحدهما:أن کل فریق یدعو الآخر إلخ قد عرفت فساد وجهه الأول و عدم انطباقه علی لفظ الآیه إذ قد عرفت أن الغرض کان مستوفی حاصلا لو قیل:تعالوا نبتهل فنجعل لعنه الله علی الکاذبین،و إنما زید علیه قوله: نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ ،لیدل علی لزوم إحضار کل من الفریقین عند المباهله أعز الأشیاء عنده و أحبها إلیه و هو الأبناء و النساء و الأنفس(الأهل و الخاصه)،و هذا إنما یتم لو کان معنی الآیه:

ندعو نحن أبناءنا و نساءنا و أنفسنا و تدعون أنتم أبناءکم و نساءکم و أنفسکم،ثم نبتهل، و أما لو کان المعنی ندعو نحن أبناءکم و نساءکم و أنفسکم و تدعون أنتم أبناءنا و نساءنا و أنفسنا ثم نبتهل بطل الغرض المذکور.

علی أن هذا المعنی فی نفسه مما لا یرتضیه الطبع السلیم فما معنی تسلیط رسول الله ص النصاری علی أبنائه و نسائه،و سؤاله أن یسلطوه علی ذراریهم و نسائهم لیتداعوا فیتم الحضور و المباهله مع تأتی ذلک بدعوه کل فریق أهل نفسه لها؟.

علی أن هذا المعنی یحتاج فی فهمه من الآیه إلی فهم معنی التسلیط و ما یشابهه-کما

ص :242

تقدم منها،و أنی لنا فهمه؟فالحق أن هذا الوجه ساقط،و أن الوجه الآخر و هو أن یکون المراد دعوه کل أهل نفسه هو المتعین.

و منها:قوله:و لا إشکال فی وجه من وجهی التوزیع فی دعوه الأنفس،و إنما الإشکال فیه علی قول الشیعه و من شایعهم علی القول بالتخصیص،یرید بالإشکال ما أورد علی الآیه من لزوم دعوه الإنسان نفسه،و هذا الإشکال غیر مرتبط بشیء من الوجهین أصلا و إنما هو إشکال علی القول بکون المراد بأنفسنا هو رسول الله ص کما یحکی عن بعض المناظرات المذهبیه حیث ادعی أحد الخصمین أن المراد بأنفسنا، رسول الله ص فأورد علیه بلزوم دعوه الإنسان نفسه و هو باطل تشیر إلیه الروایه الثانیه المنقوله عن العیون فیما تقدم.

و من هنا یظهر سقوط قوله:إنما الإشکال فیه علی قول الشیعه فإن قولهم علی ما قدمنا:أن المراد بأنفسنا هو الرجال من أهل بیت رسول الله ص،و هم بحسب المصداق رسول الله و علی(ع)،و لا إشکال فی دعوه بعضهم بعضا.

فلا إشکال علیهم حتی علی ما نسبه إلیهم بزعمه:أن معنی أنفسنا علی فإنه لا إشکال فی دعوه النبی ص علیا(ع).

و قال تلمیذه فی المنار،بعد الإشاره إلی الروایات:و

أخرج ابن عساکر عن جعفر بن محمد عن أبیه: « فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ »الآیه،قال:فجاء بأبی بکر و ولده،و عمر و ولده،و عثمان و ولده. قال:و الظاهر أن الکلام فی جماعه المؤمنین.

ثم قال بعد نقل کلام أستاذه المنقول سابقا:و فی الآیه ما تری من الحکم بمشارکه النساء للرجال فی الاجتماع للمباراه القومیه و المناضله الدینیه،و هو مبنی علی اعتبار المرأه کالرجل حتی فی الأمور العامه إلا ما استثنی منها إلی آخر ما أطنب به من الکلام.

أقول:أما ما ذکره من الروایه فهی روایه شاذه تخالف جمیع روایات الآیه علی کثرتها و اشتهارها و قد أعرض عن هذه الروایه المفسرون،و هی مع ذلک تشتمل علی ما لا یطابق الواقع و هو جعله لکل من المذکورین فیه ولدا.و لا ولد یومئذ لجمیعهم البته.

ص :243

و کأنه یرید بقوله:و الظاهر أن الکلام فی جماعه المؤمنین،أن یستظهر من الروایه الدلاله علی أن رسول الله ص أحضر جمیع المؤمنین و أولادهم فیکون قوله:

فجاء بأبی بکر و ولده«إلخ»کنایه عن إحضاره عامه المؤمنین،و کأنه یرید به تأیید شیخه فیما ذکره من المعنی.و أنت تری ما علیه الروایه من الشذوذ و الإعراض و المتن ثم فی الدلاله علی ما ذکره من المعنی.

و أما ما ذکره من دلاله الآیه علی مشارکه النساء الرجال فی الحقوق العامه فلو تم ما ذکره دل علی مشارکه الأطفال أیضا،و فی هذا وحده کفایه فی بطلان ما ذکره.

و قد قدمنا الکلام فی اشتراکهن معهم عند الکلام علی آیات الطلاق فی الجزء الثانی من الکتاب و سیأتی شطر فی ما یناسبه من المورد من غیر حاجه إلی مثل ما استفاده من الآیه

[سوره آل عمران (3): الآیات 64 الی 78]

اشاره

قُلْ یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اَللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اَللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اِشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ (64) یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ مٰا أُنْزِلَتِ اَلتَّوْرٰاهُ وَ اَلْإِنْجِیلُ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (65) هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ حٰاجَجْتُمْ فِیمٰا لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِیمٰا لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ اَللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (66) مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِیًّا وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ مٰا کٰانَ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (67) إِنَّ أَوْلَی اَلنّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اِتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا اَلنَّبِیُّ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَللّٰهُ وَلِیُّ اَلْمُؤْمِنِینَ (68) وَدَّتْ طٰائِفَهٌ مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ لَوْ یُضِلُّونَکُمْ وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ (69) یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ (70) یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لِمَ تَلْبِسُونَ اَلْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَکْتُمُونَ اَلْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (71) وَ قٰالَتْ طٰائِفَهٌ مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی اَلَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ اَلنَّهٰارِ وَ اُکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (72) وَ لاٰ تُؤْمِنُوا إِلاّٰ لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ قُلْ إِنَّ اَلْهُدیٰ هُدَی اَللّٰهِ أَنْ یُؤْتیٰ أَحَدٌ مِثْلَ مٰا أُوتِیتُمْ أَوْ یُحٰاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ قُلْ إِنَّ اَلْفَضْلَ بِیَدِ اَللّٰهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ (73) یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اَللّٰهُ ذُو اَلْفَضْلِ اَلْعَظِیمِ (74) وَ مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطٰارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینٰارٍ لاٰ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ إِلاّٰ مٰا دُمْتَ عَلَیْهِ قٰائِماً ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی اَلْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ وَ یَقُولُونَ عَلَی اَللّٰهِ اَلْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (75) بَلیٰ مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ وَ اِتَّقیٰ فَإِنَّ اَللّٰهَ یُحِبُّ اَلْمُتَّقِینَ (76) إِنَّ اَلَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اَللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً أُولٰئِکَ لاٰ خَلاٰقَ لَهُمْ فِی اَلْآخِرَهِ وَ لاٰ یُکَلِّمُهُمُ اَللّٰهُ وَ لاٰ یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَهِ وَ لاٰ یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ ÙΙęЙʙř̠(77) وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْکِتٰابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ اَلْکِتٰابِ وَ مٰا هُوَ مِنَ اَلْکِتٰابِ وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ وَ مٰا هُوَ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ وَ یَقُولُونَ عَلَی اَللّٰهِ اَلْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (78)

ص :244

ص :245

بیان

شروع فی المرحله الثانیه من البیان المتعرض لحال أهل الکتاب عامه و النصاری خاصه و ما یلحق بذلک.فقد کانت الآیات فیما مر تعرضت لحال أهل الکتاب عامه بقوله: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران-19،و بقوله أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ» :آل عمران-23،ثم انعطف البیان إلی شأن النصاری خاصه بقوله: «إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفیٰ آدَمَ وَ نُوحاً XإلخX:آل عمران-33،و تعرضت فی أثنائها لولایه المؤمنین للکافرین بقوله: «لاٰ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ» :آل عمران- 28،فهذا فی المرحله البادئه.

ثم عادت إلی بیان ما ذکرته ثانیا بلسان آخر و نظم دون النظم السابق فتعرضت لحال أهل الکتاب عامه فی هذه الآیات المنقوله آنفا،و ما سیلحق بذلک من متفرقات بحسب مساس خصوصیات البیانات بذلک کقوله: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ XإلخX:آل عمران-98،و قوله: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ XإلخX:آل عمران-99،و تعرضت لحال النصاری و ما تدعیه فی أمر عیسی (ع)بقوله: «مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ» XالخX:آل عمران-79، و تعرضت لأمور ترجع إلی المؤمنین من دعوتهم إلی الإسلام و الاتحاد و الاتقاء من ولایه الکفار و اتخاذ البطانه من دون المؤمنین فی آیات کثیره متفرقه.

قوله تعالی: قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ ،الخطاب لعامه أهل الکتاب،و الدعوه فی قوله: تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ «إلخ»بالحقیقه إنما هی إلی الاجتماع علی معنی الکلمه بالعمل به،و إنما تنسب إلی الکلمه لتدل علی کونها دائره بألسنتهم کقولنا اتفقت کلمه القوم علی کذا فیفید معنی الإذعان و الاعتراف و النشر و الإشاعه.فالمعنی:تعالوا نأخذ بهذه الکلمه متعاونین متعاضدین فی نشرها و العمل بما توجبه.

و السواء فی الأصل مصدر،و یستعمل وصفا بمعنی مساوی الطرفین،و سواء بیننا و بینکم أی مساو من حیث الأخذ و العمل بما توجبه،و علی هذا فتوصیف الکلمه بالسواء توصیف بحال المتعلق و هو الأخذ و العمل،و قد عرفت أن العمل إنما یتعلق

ص :246

بمعنی الکلمه لا نفسها کما أن تعلیق الاجتماع أیضا علی المعنی لا یخلو من عنایه مجازیه ففی الکلام وجوه من لطائف العنایات: نسبه الاجتماع إلی المعنی ثم وضع الکلمه مکان المعنی ثم توصیف الکلمه بالسواء!.

و ربما قیل:إن معنی کون الکلمه سواء أن القرآن و التوراه و الإنجیل متفقه فی الدعوه إلیها،و هی کلمه التوحید،و لو کان المراد به ذلک کان قوله تعالی: أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ «إلخ»من قبیل وضع التفسیر الحق موضع الکلمه المتفق علیها،و الإعراض عما لعبت به أیدیهم من تفسیره غیر المرضی الذی تنطبق الکلمه بذلک علی أهوائهم من الحلول و اتخاذ الابن و التثلیث و عباده الأحبار و القسیسین و الأساقفه و یکون محصل المعنی: تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ و هی التوحید،و لازم التوحید رفض الشرکاء و عدم اتخاذ الأرباب من دون الله سبحانه.

و الذی تختتم به الآیه من قوله: فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ یؤید المعنی الأول فإن محصل المعنی بالنظر إلیه أنه یدعو إلی هذه الکلمه و هی أن لا نعبد إلا الله «إلخ»لأنها مقتضی الإسلام لله الذی هو الدین عند الله،و إن کان الإسلام أیضا لازما من لوازم التوحید لکن الدعوه فی الآیه إنما هی إلی التوحید العملی و هو ترک عباده غیر الله سبحانه دون اعتقاد الوحده،فافهم ذلک.

قوله تعالی: أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ ،تفسیر للکلمه السواء،و هی التی یوجبها الإسلام لله.

و المراد بقوله: أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ ،نفی عباده غیر الله لا إثبات عباده الله تعالی علی ما مرت الإشاره إلیه فی معنی کلمه الإخلاص(لا إله إلا الله):أن لازم کون إلا الله،بدلا لا استثناء کون الکلام مسوقا لبیان نفی الشریک دون إثبات الإله،فإن القرآن یأخذ إثبات وجود الإله و حقیته مفروغا عنه.

و لما کان الکلام مسوقا لنفی الشریک فی العباده و لا ینحسم به ماده الشرک اللازم من اعتقاد البنوه و التثلیث و نحو ذلک أردفه بقوله: وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ «إلخ» فإن تسمیه العباده بعباده الله لا تصیر العباده عباده لله سبحانه ما لم یخلص الاعتقاد و لم یتجرد الضمیر من الاعتقادات و الآراء المولوده من أصل الشرک لأن العباده حینئذ إنما

ص :247

تکون عباده إله له شریک و العباده التی یعبد بها أحد الشریکین و إن خص باسمه و وجه نحوه لیست إلا نابته منبت التشریک لأنها لا تعدو أن تکون سهما یسهم له و حظا یقسم له من بین الشریکین أو الشرکاء ففیها بعینها نحو عباده للغیر.

و هذا الذی یدعو إلیه النبی بأمر الله سبحانه،و هو الذی یدل علیه قوله:

أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ

،هو الذی یجمع غرض النبوه فی السیره التی کانت الأنبیاء تدعو إلیها و تبسطها علی المجتمع الإنسانی.

فقد تقدم عند الکلام علی قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً» :البقره-213 أن النبوه انبعاث إلهی و نهضه حقیقیه یراد بها بسط کلمه الدین و أن حقیقه الدین تعدیل المجتمع الإنسانی فی سیره الحیوی،و یتبعه تعدیل حیوه الإنسان الفرد فینزل بذلک الکل منزلته التی نزله علیها الفطره و الخلقه فیعطی به المجتمع موهبه الحریه و سعاده التکامل الفطری علی وجه العدل و القسط،و کذلک الفرد فهو فیه حر مطلق فی الانتفاع من جهات الحیوه فیما یهدیه إلیه فکره و إرادته إلا ما یضر بحیوه المجتمع و قد قید جمیع ذلک بالعبودیه و الإسلام لله سبحانه،و الخضوع لسیطره الغیب و سلطنته.

و خلاصه ذلک أن الذی کانت تندب إلیه جماعه الأنبیاء(ع)أن یسیر النوع الإنسانی فرادی و مجتمعین علی ما تنطق به فطرتهم من کلمه التوحید التی تقضی بوجوب تطبیق الأعمال الفردیه و الاجتماعیه علی الإسلام لله،و بسط القسط و العدل، أعنی بسط التساوی فی حقوق الحیوه،و الحریه فی الإراده الصالحه و العمل الصالح.

و لا یتأتی ذلک إلا بقطع منابت الاختلاف و البغی بغیر الحق و استخدام القوی و استعباده للضعیف و تحکمه علیه،و تعبد الضعیف للقوی فلا إله إلا الله،و لا رب إلا الله،و لا حکم إلا لله سبحانه.

و هذا هو الذی تدل علیه الآیه:« أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ »الآیه،و قال تعالی فیما یحکیه عن یوسف(ع):

«یٰا صٰاحِبَیِ السِّجْنِ أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» :یوسف-40،و قال تعالی: «اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ

ص :248

وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِیَعْبُدُوا إِلٰهاً وٰاحِداً لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :التوبه-31،إلی غیر ذلک من الآیات.

و فیما حکاه القرآن عن الأنبیاء السالفین کنوح و هود و صالح و إبراهیم و شعیب و موسی و عیسی(ع)مما کلموا به أممهم شیء کثیر من هذا القبیل کقول نوح:

«رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مٰالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاّٰ خَسٰاراً» :نوح-21،و قول هود لقومه: «أَ تَبْنُونَ بِکُلِّ رِیعٍ آیَهً تَعْبَثُونَ وَ تَتَّخِذُونَ مَصٰانِعَ لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ وَ إِذٰا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبّٰارِینَ» :الشعراء-130،و قول صالح لقومه: «وَ لاٰ تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ» :الشعراء-151،و قول إبراهیم لأبیه و قومه: «مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَهٰا عٰاکِفُونَ قٰالُوا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا لَهٰا عٰابِدِینَ قٰالَ لَقَدْ کُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ» :الأنبیاء-54، و قوله تعالی لموسی و أخیه: «اذْهَبٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ -Xإلی أن قالX-: فَأْتِیٰاهُ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّکَ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لاٰ تُعَذِّبْهُمْ» :طه-47،و قول عیسی لقومه: «وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُونِ» :الزخرف-63، فالدین الفطری هو الذی ینفی البغی و الفساد،و هذه المظالم و السلطات بغیر الحق الهادمه لأساس السعاده و المخربه لبنیان الحق و الحقیقه،و إلی ذلک یشیر قول النبی ص فی حجه الوداع:(و قد ذکره المسعودی فی حوادث سنه عشر من الهجره فی مروج الذهب)،«ألا و إن الزمان قد استدار کهیئته یوم خلق الله السموات و الأرض» و کأنه(ص)یرید به رجوع الناس إلی حکم الفطره باستقرار سیره الإسلام بینهم.

و الکلام أعنی قوله تعالی: أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ «إلخ»،علی کونه آخذا بمجامع غرض النبوه مفصح عن سبب الحکم و ملاکه.

أما قوله: أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً ،فلأن الألوهیه هی التی یأله إلیه و یتوله فیه کل شیء من کل وجه،و هو أن یکون منشأ لکل کمال فی الأشیاء علی کثرتها و ارتباطها و اتحادها فی الحاجه،و فیه کل کمال یفتاق إلیه الأشیاء،و هذا المعنی لا یستقیم إلا إذا کان واحدا غیر کثیر،و مالکا إلیه تدبیر کل شیء،فمن الواجب أن یعبد الله لأنه إله واحد لا شریک له،و من الواجب أن لا یتخذ له شریک فی عبادته،و بعباره أخری،هذا العالم و جمیع ما یحتوی علیه لا یصح و لا یجوز أن یخضع و یتصغر إلا لمقام واحد إذ هؤلاء المربوبون لوحده نظامهم و ارتباط وجودهم لا

ص :249

رب لهم إلا واحد إذ لا خالق لهم إلا واحد.

و أما قوله تعالی: وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ فمن حیث أفاد أن المجتمع الإنسانی علی کثره أفراده و تفرق أشخاصه أبعاض من حقیقه واحده هی حقیقه الإنسان و نوعه فما أودعته فیه ید الصنع و الإیجاد من الاستحقاق و الاستعداد الموزع بینهم علی حد سواء یقضی بتساویهم فی حقوق الحیاه و استوائهم علی مستوی واحد، و ما تفاوت فیه أحوال الأفراد و استعدادهم فی اقتناء مزایا الحیاه من مواهب الإنسانیه العامه التی ظهرت فی مظاهر خاصه من هاهنا و هناک و هنالک یجب أن تعطاه الإنسانیه لکن من حیث تسأله،کما أن الازدواج و الولاده و المعالجه مثلا من مسائل الإنسانیه العامه لکن الذی یعطی الازدواج هو الإنسان البالغ الذکر أو الأنثی،و الولاده یعطاها الإنسان الأنثی و العلاج یعطاه الإنسان المریض.

و بالجمله أفراد الإنسان المجتمع أبعاض متشابهه من حقیقه واحده متشابهه فلا ینبغی أن یحمل البعض إرادته و هواه علی البعض إلا أن یتحمل ما یعادله،و هو التعاون علی اقتناء مزایا الحیاه،و أما خضوع المجتمع أو الفرد لفرد أعنی الکل أو البعض لبعض بما یخرجه عن البعضیه ،و یرفعه عن التساوی بالاستعلاء و التسیطر و التحکم بأن یؤخذ ربا متبع المشیه،یحکم مطلق العنان،و یطاع فیما یأمر و ینهی ففیه إبطال الفطره و هدم بنیان الإنسانیه.

و أیضا من حیث إن الربوبیه مما یختص بالله لا رب سواه فتمکین الإنسان مثله من نفسه یتصرف فیه بما یرید من غیر انعکاس،اتخاذ رب من دون الله لا یقدم علیه من یسلم لله الأمر.

فقد تبین أن قوله: وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ یفصح عن حجتین فیما یفیده من المعنی:إحداهما کون الأفراد أبعاضا،و الآخر کون الربوبیه من خصائص الألوهیه.

قوله تعالی: فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ استشهاد،بأنهم(و هم النبی ص و من اتبعه)علی الدین المرضی عند الله تعالی و هو الإسلام،قال: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران-19،فینقطع بذلک خصامهم و حجاجهم إذ لا حجه علی الحق و أهله.

ص :250

و فیه إشاره إلی أن التوحید فی العباده من لوازم الإسلام.

قوله تعالی: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ إلی آخر الآیه،الظاهر أنه مقول القول الواقع فی الآیه السابقه،و کذا ما یأتی بعد أربع آیات فیکون مقولا لرسول الله ص و إن کان ظاهر سیاق قوله:بعد آیتین: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الآیه،أن یکون الخطاب من الله لا من رسوله بإذنه.

و محاجتهم فی إبراهیم(ع)بضم کل طائفه إیاه إلی نفسها یشبه أن تکون أولا بالمحاجه لإظهار المحقیه کأن تقول الیهود:إن إبراهیم(ع)الذی أثنی الله علیه فی کتابه منا فتقول النصاری:إن إبراهیم کان علی الحق،و قد ظهر الحق بظهور عیسی معه،ثم تتبدل إلی اللجاج و العصبیه فتدعی الیهود أنه کان یهودیا،و تدعی النصاری أنه کان نصرانیا،و من المعلوم أن الیهودیه و النصرانیه إنما نشأتا جمیعا بعد نزول التوراه و الإنجیل و قد نزلا جمیعا بعد إبراهیم(ع)فکیف یمکن أن یکون(ع)یهودیا بمعنی المنتحل بالدین الذی یختص بموسی(ع)،و لا نصرانیا بمعنی المتعبد بشریعه عیسی (ع)،فلو قیل فی إبراهیم شیء لوجب أن یقال إنه کان علی الحق حنیفا من الباطل إلی الحق مسلما لله سبحانه و هذه الآیات فی مساق قوله تعالی: «أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطَ کٰانُوا هُوداً أَوْ نَصٰاریٰ،قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللّٰهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهٰادَهً عِنْدَهُ مِنَ اللّٰهِ» :البقره-140.

قوله تعالی: هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ حٰاجَجْتُمْ فِیمٰا لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِیمٰا لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ الآیه،الآیه تثبت لهم علما فی المحاجه التی وقعت بینهم و تنفی علما و تثبته لله تعالی، و لذلک ذکر المفسرون:أن المعنی:أنکم حاججتم:فی إبراهیم(ع)و لکم به علم ما،کالعلم بوجوده و نبوته،فلم تحاجون فیما لیس لکم به علم و هو کونه یهودیا أو نصرانیا و الله یعلم و أنتم لا تعلمون،أو أن المراد بالعلم علم ما بعیسی و خبره،و المعنی أنکم تحاجون فی عیسی و لکم بخبره علم فلم تحاجون فیما لیس لکم به علم و هو کون إبراهیم یهودیا أو نصرانیا،هذا ما ذکروه.

و أنت تعلم أن شیئا من الوجهین لا ینطبق علی ظاهر سیاق الآیه:أما الأول فلأنه لم تقع لهم محاجه فی وجود إبراهیم و نبوته،و أما الثانی فلأن المحاجه التی وقعت منهم فی عیسی لم یکونوا فیها علی الصواب بل کانوا مخطئین فی خبره کاذبین فی

ص :251

دعواهم فیه فکیف یمکن أن یسمی محاجه فیما لهم به علم،و کلامه تعالی علی أی حال یثبت منهم محاجه فیما لهم به علم کما یثبت لهم محاجه فیما لیس لهم به علم،فما هذه المحاجه التی هی فیما لهم به علم؟علی أن ظاهر الآیه أن هاتین إنما جرتا جمیعا فیما بین أهل الکتاب أنفسهم لا بینهم و بین المسلمین و إلا کان المسلمون علی الباطل فی الحجاج الذی أهل الکتاب فیه علی علم،و هو ظاهر.

و الذی ینبغی أن یقال-و الله العالم-أن من المعلوم أن المحاجه کانت جاریه بین الیهود و النصاری فی جمیع موارد الاختلاف التی کانت بینهم،و عمده ذلک نبوه عیسی (ع)و ما کانت تقوله النصاری فی حقه (أنه الله،أو ابنه أو التثلیث)فکانت النصاری تحاج الیهود فی بعثته و نبوته و هم علی علم منه،و کانت الیهود تحاج النصاری، و تبطل ألوهیته و نبوته و التثلیث و هم علی علم منه فهذه محاجتهم فیما لهم به علم،و أما محاجتهم فیما لیس لهم به علم فمحاجتهم فی أمر إبراهیم أنه کان یهودیا أو نصرانیا.

و لیس المراد بجهلهم به جهلهم بنزول التوراه و الإنجیل بعده و هو ظاهر،و لا ذهولهم عن أن السابق لا یکون تابعا للاحق فإنه خلاف ما یدل علیه قوله تعالی: أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ » فإنه یدل علی أن الأمر یکفی فیه أدنی تنبیه،فهم عالمون بأنه کان سابقا علی التوراه و الإنجیل لکنهم ذاهلون علی مقتضی علمهم و هو أنه لا یکون حینئذ یهودیا و لا نصرانیا بل علی دین الله الذی هو الإسلام لله.

لکن الیهود مع ذلک قالوا:إن الدین الحق لا یکون إلا واحدا و هو الیهودیه فلا محاله کان إبراهیم یهودیا،و قالت النصاری مثل ذلک فنصرت إبراهیم،و قد جهلوا فی ذلک أمرا و لیس بذهول،و هو أن دین الله واحد،و هو الإسلام لله،و هو واحد مستکمل بحسب مرور الزمان و استعداد الناس من حیث تدرجهم بالکمال،و الیهودیه و النصرانیه شعبتان من شعب کمال الإسلام الذی هو أصل الدین،و الأنبیاء(ع) بمنزله بناه هذا البنیان،لکل منهم موقعه فیما وضعه من الأساس و مما بنی علیه من هذا البنیان الرفیع.

و بالجمله فالیهود و النصاری جهلوا أنه لا یلزم من کون إبراهیم مؤسسا للإسلام و هو الدین الأصیل الحق ثم ظهور دین حق باسم الیهودیه أو النصرانیه،و هو اسم شعبه من شعب کماله و مراتب تمامه أن یکون إبراهیم یهودیا و لا نصرانیا بل یکون مسلما

ص :252

حنیفا متلبسا باسم الإسلام الذی أسسه و هو أصل الیهودیه و النصرانیه دون نفسهما، و الأصل لا ینسب إلی فرعه بل ینبغی أن یعطف الفرع علیه.

و تسمیه إبراهیم مسلما لا یهودیا و لا نصرانیا غیر عده تابعا لدین النبی و شریعه القرآن لیرد الإشکال بأنه کما کان متقدما علی نزول التوراه و الإنجیل فلا ینبغی أن یعد یهودیا أو نصرانیا کذلک کان متقدما علی نزول القرآن و ظهور الإسلام فلا ینبغی أن یعد مسلما(حذو النعل بالنعل).

و ذلک أن الإسلام بمعنی شریعه القرآن من الاصطلاحات الحادثه بعد نزول القرآن و انتشار صیت الدین المحمدی،و الإسلام الذی وصف به إبراهیم هو أصل التسلیم لله سبحانه و الخضوع لمقام ربوبیته فالإشکال غیر متوجه من أصله.

و لعل هذا الذی ذکرناه من وجه جهلهم بمعنی الدین الأصیل،و کونه حقیقه ذات مراتب مختلفه و متدرجه فی الاستکمال هو المراد بقوله تعالی: وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا «إلخ»و یؤیده قوله: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ الآیه،و قوله تعالی فی ذیل الآیات: «قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا وَ مٰا أُنْزِلَ عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطِ وَ مٰا أُوتِیَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ وَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاٰمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ» XالآیهX:آل عمران-85،علی ما سیجیء من البیان.

قوله تعالی: مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِیًّا إلی آخر الآیه،قد مر تفسیره فیما مر،و قد قیل:إن الیهود و النصاری کما کانوا یدعون أن إبراهیم(ع)منهم و علی دینهم کذلک عرب الجاهلیه من الوثنیه کانت تدعی أنهم علی الدین الحنیف دین إبراهیم (ع)حتی کان أهل الکتاب یسمونهم الحنفاء،و یدعون بالحنیفیه الوثنیه.

و لما وصف الله سبحانه إبراهیم(ع)بقوله: وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً ،وجب بیانه حتی لا یتوهم منه الوثنیه فلذلک أردفه بقوله: مُسْلِماً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ،أی کان علی الدین المرضی عند الله تعالی و هو الإسلام و ما کان من المشرکین کعرب الجاهلیه.

قوله تعالی: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الآیه فی موضع التعلیل للکلام السابق و بیان للحق فی المقام و المعنی-و الله العالم-

ص :253

أن هذا النبی المعظم إبراهیم لو أخذت النسبه بینه و بین من بعده من المنتحلین و غیرهم لکان الحق أن لا یعد تابعا لمن بعده بل یعتبر الأولویه به و الأقربیه منه،و الأقرب من النبی الذی له شرع و کتاب هم الذین یشارکونه فی اتباع الحق،و التلبس بالدین الذی جاء به،و الأولی بهذا المعنی بإبراهیم(ع)هذا النبی و الذین آمنوا لأنهم علی الإسلام الذی اصطفی الله به إبراهیم و کذا کل من اتبعه دون من یکفر بآیات الله و یلبس الحق بالباطل.

و فی قوله: لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ تعریض لأهل الکتاب من الیهود و النصاری بنحو الکنایه أی لستم أولی بإبراهیم لعدم اتباعکم إیاه فی إسلامه لله.

و فی قوله: وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا إفراد للنبی(ع)و من اتبعه من المؤمنین من الذین اتبعوا إبراهیم إجلالا للنبی و صونا لمقامه أن یطلق علیه الاتباع کما یستشعر ذلک-مثل قوله تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ» :الأنعام-90 حیث لم یقل:فبهم اقتده.

و قد تمم التعلیل و البیان بقوله: وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ ،فإن ولایه إبراهیم(ولی الله) من ولایه الله،و الله ولی المؤمنین دون غیرهم الکافرین بآیاته اللابسین الحق بالباطل.

قوله تعالی: وَدَّتْ طٰائِفَهٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یُضِلُّونَکُمْ وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ ، الطائفه الجماعه من الناس،و کان الأصل فیه أن الناس و خاصه العرب کانوا أولا یعیشون شعوبا و قبائل بدویین یطوفون صیفا و شتاء بماشیتهم فی طلب الماء و الکلإ،و کانوا یطوفون و هم جماعه تحذرا من الغیله و الغاره فکان یقال لهم جماعه طائفه،ثم اقتصر علی ذکر الوصف(الطائفه)للدلاله علی الجماعه.

و أما کون أهل الکتاب لا یضلون إلا أنفسهم فإن أول الفضائل الإنسانیه المیل إلی الحق و اتباعه فحب صرف الناس عن الحق إلی الباطل من جهه أنه من أحوال النفس و أخلاقها رذیله نفسانیه-و بئست الرذیله-و إثم من آثامها و معاصیها و بغیها بغیر حق،و ما ذا بعد الحق إلا الضلال فحبهم لإضلال المؤمنین و هم علی الحق إضلال بعینه لأنفسهم من حیث لا یشعرون.

و کذا لو تمکنوا من بعضهم بإلقاء الشبهات فأضلوه بذلک فإنما یضلون أولا أنفسهم

ص :254

لأن الإنسان لا یفعل شیئا من خیر أو شر إلا لنفسه کما قال تعالی: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَسٰاءَ فَعَلَیْهٰا وَ مٰا رَبُّکَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ» :حم السجده-46،و أما ضلال من ضل بإضلالهم فلیس بتأثیر منهم بل هو بسوء فعال الضال الغاوی و شامه إرادته بإذن من الله،قال تعالی: «مَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ» :الروم- 44،و قال تعالی: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ» :الشوری-31، و قد مر شطر من الکلام فی خواص الأعمال فی الکلام علی قوله تعالی: «حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ» :البقره-217،فی الجزء الثانی من الکتاب.

و هذا الذی ذکرناه من المعارف القرآنیه التی یفیدها التوحید الأفعالی الذی یتفرع علی شمول حکم الربوبیه و الملک،و به یوجه ما یفیده قوله تعالی: وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ ،من الحصر.

و أما ما ذکره المفسرون من التوجیه لمعنی الآیه فلا یغنی فی الحصر المذکور طائلا و لذلک أغمضنا عن نقله.

قوله تعالی: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ ،قد مر أن الکفر بآیات الله غیر الکفر بالله تعالی،و أن الکفر بالله هو الالتزام بنفی التوحید صریحا کالوثنیه و الدهریه،و الکفر بآیات الله إنکار شیء من المعارف الإلهیه بعد ورود البیان و وضوح الحق،و أهل الکتاب لا ینکرون أن للعالم إلها واحدا،و إنما ینکرون أمورا من الحقائق بینتها لهم الکتب السماویه المنزله علیهم و علی غیرهم کنبوه النبی ص و کون عیسی عبدا لله و رسولا منه،و أن إبراهیم لیس بیهودی و لا نصرانی،و أن ید الله مبسوطه،و أن الله غنی،إلی غیر ذلک،فأهل الکتاب فی لسان القرآن کافرون بآیات الله غیر کافرین بالله،و لا ینافیه قوله تعالی: «قٰاتِلُوا الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ» :التوبه-29،حیث نفی الإیمان عنهم صریحا،و لیس إلا الکفر و ذلک أن ذکر عدم تحریمهم للحرام و عدم تدینهم بدین الحق فی الآیه یشهد بأن المراد من توصیفهم بعدم الإیمان هو التوصیف بلازم الحال فلازم حالهم من الکفر بآیات الله عدم الإیمان بالله و الیوم الآخر و إن لم یشعروا به،و لیس بالکفر الصریح.

ص :255

و فی قوله تعالی: وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ -و الشهاده هو الحضور و العلم عن حس-دلاله علی أن المراد بکفرهم بآیات الله إنکارهم کون النبی ص هو النبی الموعود الذی بشر به التوراه و الإنجیل مع مشاهدتهم انطباق الآیات و العلائم المذکوره فیهما علیه.

و من هنا یظهر فساد ما ذکره بعضهم:أن لفظ الآیات عام شامل لجمیع الآیات و لا وجه لتخصیصه بآیات النبوه بل المراد کفرهم بجمیع الآیات الحقه و الوجه فی فساده ظاهر.

قوله تعالی: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ إلی آخر الآیه، اللبس بفتح اللام إلقاء الشبهه و التمویه أی تظهرون الحق فی صوره الباطل.

و فی قوله: وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ دلاله أو تلویح علی أن المراد باللبس و الکتمان ما هو فی المعارف الدینیه غیر ما یشاهد من الآیات کالآیات التی حرفوها أو کتموها أو فسروها بغیر ما یراد منها.

و هاتان الآیتان أعنی قوله یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَکْفُرُونَ -إلی قوله: وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ -تتمه لقوله تعالی: وَدَّتْ طٰائِفَهٌ الآیه،و علی هذا فعتاب الجمیع بفعال البعض بنسبته إلیهم من جهه اتحادهم فی العنصر و النسل و الصفه،و رضاء البعض بفعال البعض و هو کثیر الورود فی القرآن.

قوله تعالی: وَ قٰالَتْ طٰائِفَهٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ إلی آخر الآیه، المراد بوجه النهار بقرینه مقابلته بآخره هو أوله فإن وجه الشیء ما یبدو و یظهر به لغیره و هو فی النهار أوله،و سیاق قولهم یکشف عن نزول وحی علی النبی ص فی وجه النهار یوافق ما علیه أهل الکتاب و آخر فی آخره یخالف ما هم علیه فإنما هو الذی دعاهم إلی أن یقولوا هذا القول.

و علی هذا فقوله: بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا أرید به شیء خاص من وحی القرآن یوافق ما عند أهل الکتاب،و قوله: وَجْهَ النَّهٰارِ منصوب علی الظرفیه و متعلق بقوله: أُنْزِلَ ،لا بقوله: آمِنُوا (صیغه الأمر)لأنه أقرب،و قوله: وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ فی معنی و اکفروا بما أنزل فی آخره فیکون من وضع الظرف موضع المظروف بالمجاز العقلی نظیر قوله تعالی: «بَلْ مَکْرُ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ» :سبأ-33.

ص :256

و بذلک یتأید ما ورد فی سبب النزول عن أئمه أهل البیت:أن هذه کلمه قالتها الیهود حین تغییر القبله حیث صلی رسول الله صلاه الصبح إلی بیت المقدس و هو قبله الیهود،ثم حولت القبله فی صلاه الظهر نحو الکعبه فقالت طائفه من الیهود:

آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهٰارِ

یریدون استقبال بیت المقدس، وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ یریدون استقبال الکعبه.و یؤیده قولهم بعده علی ما حکاه الله: وَ لاٰ تُؤْمِنُوا إِلاّٰ لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ ،أی لا تثقوا بمن لا یتبع دینکم بالإیمان به فتفشوا عنده شیئا من أسرارکم و البشارات التی عندکم و کان من علائم النبی ص أنه یحول القبله إلی الکعبه.

و ذکر بعضهم أن قوله: وَجْهَ النَّهٰارِ متعلق بقوله: آمِنُوا (بصیغه الأمر)و المراد به أول النهار،و قوله: آخِرَهُ ظرف بتقدیر فی،و متعلق بقوله وَ اکْفُرُوا ،و المراد بقولهم: آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ «إلخ»أن یظهر عده منهم الإیمان بالقرآن و یلحقوا بجماعه المؤمنین ثم یرتدوا فی آخر النهار بإظهار أنهم إنما آمنوا أول النهار لما کاد یلوح لهم من أمارات الصدق و الحق من ظاهر الدعوه الإسلامیه،و إنما ارتدوا آخر النهار لما تبین لهم من شواهد البطلان و عدم انطباق ما عندهم من بشارات النبوه و علائم الحقانیه علی النبی ص فیکون ذلک مکیده تکاد بها المؤمنون فیرتابون فی دینهم، و یهنون فی عزیمتهم فینکسر بذلک سورتهم و تبطل أحدوثتهم.

و هذا المعنی فی نفسه غیر بعید و خاصه من الیهود الذین لم یألوا جهدا فی الکره علی الإسلام لإطفاء نوره من أی طریق ممکن غیر أن لفظ الآیه لا ینطبق علیه، و سیأتی للکلام تتمه نتعرض لها فی البحث الروائی التالی إن شاء الله العزیز.

و قال بعضهم:إن المراد آمنوا بصلاتهم إلی الکعبه أول النهار و اکفروا به آخره لعلهم یرجعون و قال آخرون:المعنی أظهروا الإیمان فی صدر النهار بما أقررتم به من صفه النبی ص و اکفروا آخره بإبداء أن ما وصف به النبی الموعود لا ینطبق علیه لعلهم یرتابون بذلک فیرجعوا عن دینهم،و هذان الوجهان لا شاهد علیهما.و کیف کان المراد،لا إجمال فی الآیه.

قوله تعالی: وَ لاٰ تُؤْمِنُوا إِلاّٰ لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ «إلخ»،الذی یعطیه السیاق هو أن تکون هذه الجمله من قول أهل الکتاب تتمه لقولهم: آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ

ص :257

آمَنُوا

،و کذا قوله تعالی: أَنْ یُؤْتیٰ أَحَدٌ مِثْلَ مٰا أُوتِیتُمْ أَوْ یُحٰاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ ، و یکون قوله:« قُلْ إِنَّ الْهُدیٰ هُدَی اللّٰهِ »جمله معترضه هو جواب الله سبحانه عن مجموع ما تقدم من کلامهم أعنی قولهم: آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ إلی قوله دِینَکُمْ ،علی ما یفیده تغییر السیاق ،و کذا قوله تعالی قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللّٰهِ جوابه تعالی عن قولهم: أَنْ یُؤْتیٰ أَحَدٌ إلی آخره،هذا هو الذی یقتضیه ارتباط أجزاء الکلام و اتساق المعانی فی الآیتین أولا،و ما تناظر الآیتین من الآیات الحاکیه لأقوال الیهود فی الجدال و الکید ثانیا.

و المعنی-و الله أعلم-أن طائفه من أهل الکتاب-و هم الیهود-قالت أی قال بعضهم لبعض:صدقوا النبی و المؤمنین فی صلاتهم وجه النهار إلی بیت المقدس و لا تصدقوهم فی صلاتهم إلی الکعبه آخر النهار،و لا تثقوا فی الحدیث بغیرکم فیخبروا المؤمنین أن من شواهد نبوه النبی الموعود تحویل القبله إلی الکعبه فإن فی تصدیقکم أمر الکعبه و إفشائکم ما تعلمونه من کونها من أمارات صدق الدعوه محذور أن یؤتی المؤمنون مثل ما أوتیتم من القبله فیذهب به سوددکم و یبطل تقدمکم فی أمر القبله، و محذور أن یقیموا علیکم الحجه عند ربکم أنکم کنتم عالمین بأمر القلبه الجدیده شاهدین علی حقیته ثم لم تؤمنوا.

فأجاب الله تعالی عن قولهم فی الإیمان بما فی وجه النهار و الکفر فی آخره و أمرهم بکتمان أمر القبله لئلا یهتدی المؤمنون إلی الحق بأن الهدی الذی یحتاج إلیه المؤمنون الذی هو حق الهدی إنما هو هدی الله دون هداکم،فالمؤمنون فی غنی عن ذلک فإن شئتم فاتبعوا و إن شئتم فاکفروا و إن شئتم فأفشوا و إن شئتم فاکتموا.

و أجاب تعالی عما ذکروه من مخافه أن یؤتی أحد مثل ما أوتوا أو یحاجوهم عند عند ربهم بأن الفضل بید الله یؤتیه من یشاء لا بیدکم حتی تحبسوه لأنفسکم و تمنعوا منه غیرکم،و أما حدیث الکتمان مخافه المحاجه فقد أعرض عن جوابه لظهور بطلانه کما فعل کذلک فی قوله تعالی فی هذا المعنی بعینه: «وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلاٰ بَعْضُهُمْ إِلیٰ بَعْضٍ قٰالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِمٰا فَتَحَ اللّٰهُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ» :البقره-77،فقوله:

أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ ،إیذان بأن هذا القول بعد ما علموا أن الله لا یتفاوت فیه السر

ص :258

و العلانیه کلام منهم لا یستوی علی تعقل صحیح،و لیس جوابا لمکان الواو فی قوله:

أَ وَ لاٰ یَعْلَمُونَ .

و علی ما مر من المعنی فقوله تعالی: وَ لاٰ تُؤْمِنُوا معناه،لا تثقوا و لا تصدقوا لهم الوثاقه و حفظ السر علی حد قوله تعالی: «وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ» :البراءه-61،و المراد بقوله لِمَنْ تَبِعَ ،الیهود.

و المراد بالجمله النهی عن إفشاء ما کان عندهم من حقیه تحویل القبله إلی الکعبه کما مر فی قوله تعالی: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ -Xإلی أن قالX: وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ -Xإلی أن قالX: اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :البقره-146.

و فی معنی الآیه أقوال شتی دائره بین المفسرین کقول بعضهم:إن قوله تعالی:

وَ لاٰ تُؤْمِنُوا

إلی آخر الآیه کلام لله تعالی لا للیهود،و خطاب الجمع فی قوله: وَ لاٰ تُؤْمِنُوا و قوله: مٰا أُوتِیتُمْ أَوْ یُحٰاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ جمیعا للمؤمنین،و خطاب الإفراد فی قوله: قُلْ ، فی الموضعین للنبی ص،و قول آخرین بمثله إلا أن خطاب الجمع فی قوله: أُوتِیتُمْ أَوْ یُحٰاجُّوکُمْ عِنْدَ رَبِّکُمْ ،للیهود فی الکلام عتاب و تقریع.و قول آخرین إن قوله: وَ لاٰ تُؤْمِنُوا إِلاّٰ لِمَنْ تَبِعَ دِینَکُمْ من کلام الیهود،و قوله: قُلْ إِنَّ الْهُدیٰ هُدَی اللّٰهِ أَنْ یُؤْتیٰ أَحَدٌ «إلخ» کلام لله تعالی جوابا عما قالته الیهود،و کذا الخلاف فی معنی الفضل أن المراد به الدین أو النعمه الدنیویه أو الغلبه أو غیر ذلک.

و هذه الأقوال علی کثرتها بعیده عما یعطیه السیاق کما قدمنا الإشاره إلیه و لذا لم نشتغل بها فضل اشتغال.

قوله تعالی: قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللّٰهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ ، الفضل هو الزائد عن الاقتصاد،و یستعمل فی المحمود کما أن الفضول یستعمل فی المذموم،قال الراغب:و کل عطیه لا تلزم من یعطی یقال لها فضل نحو قوله: وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ - ذٰلِکَ فَضْلُ اللّٰهِ - ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ ،و علی هذا قوله: قُلْ بِفَضْلِ اللّٰهِ - وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ انتهی.

و علی هذا فقوله: إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللّٰهِ ،من قبیل الإیجاز بالقناعه بکبری البیان

ص :259

القیاسی،و التقدیر:قل إن هذا الإنزال و الإیتاء الإلهی الذی تحتالون فی تخصیصه بأنفسکم بالتظاهر علی الإیمان و الکفر،و الإیصاء بالکتمان أمر لا نستوجبه معاشر الناس علی الله تعالی بل هو من الفضل،و الفضل بید الله الذی له الملک و له الحکم فله أن یؤتیه من یشاء و الله واسع علیم.

ففی الکلام نفی ما یدل علیه قولهم و فعلهم من تخصیص النعمه الإلهیه بأنفسهم بجمیع جهاته المحتمله فإن تنعم بعض الناس بفضل الله تعالی دون البعض کتنعم الیهود بنعمه الدین و القبله،و حرمان غیرهم إما أن یکون لأن الفضل منه تعالی یمکن أن یقع تحت تأثیر الغیر فیزاحم المشیه الإلهیه،و یحبس فضله عن جانب،و یصرفه إلی آخر،و لیس کذلک فإن الفضل بید الله یؤتیه من یشاء.

و إما أن یکون لأن الفضل قلیل غیر واف و المفضل علیهم کثیرون فیکون إیتاؤه علی البعض دون البعض یحتاج إلی انضمام مرجح فیحتال إلی إقامه مرجح لتخصیص البعض الذی ینعم علیه،و لیس کذلک فإن الله سبحانه واسع الفضل و المقدره.

و إما أن یکون لأن الفضل و إن کان واسعا و بید الله لکن یمکن أن یحتجب المفضل علیه عنه تعالی بجهل منه فلا ینال الفضل فیحتال فی حجبه و ستر حاله عنه تعالی حتی یحرم من فضله،و لیس کذلک فإن الله سبحانه علیم لا یطرأ علیه جهل.

قوله تعالی: یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ ،فلما کان الفضل بید الله یؤتیه من یشاء و کان واسعا علیما أمکن أن یختص بعض عباده ببعض نعمه فإن له أن یتصرف فی ملکه کیف یشاء،و لیس إذا لم یکن ممنوع التصرف فی فضله و إیتائه عباده أن یجب علیه أن یؤتی کل فضله کل أحد فإن هذا أیضا نوع ممنوعیه فی التصرف بل له أن یختص بفضله من یشاء.

و قد ختم الکلام بقوله: وَ اللّٰهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ و هو بمنزله التعلیل لجمیع المعانی السابقه فإن لازم عظمه الفضل علی الإطلاق أن یکون بیده یؤتیه من یشاء،و أن یکون واسعا فی فضله،و أن یکون علیما بحال عباده و ما هو اللائق بحالهم من الفضل، و أن یکون له أن یختص بفضله من یشاء.

و فی تبدیل الفضل بالرحمه فی قوله: یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشٰاءُ ،دلاله علی أن

ص :260

الفضل و هو العطیه غیر الواجبه من شعب الرحمه،قال تعالی: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ» :الأعراف-156،و قال: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» :النور-21،و قال تعالی: «قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَهِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَهَ الْإِنْفٰاقِ» :إسراء-100.

قوله تعالی: وَ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطٰارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ -إلی قوله:

سَبِیلٌ

-إشاره إلی اختلافهم فی حفظ الأمانات و العهود اختلافا فاحشا آخذا بطرفی التضاد و أن هذا و إن کان فی نفسه رذیله قومیه ضاره إلا أنه ناش بینهم فاش فی جماعتهم من رذیله أخری اعتقادیه و هی ما یشتمل علیه قولهم: لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ ، فإنهم کانوا یسمون أنفسهم بأهل الکتاب،و غیرهم بالأمیین فقولهم: لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ معناه نفی أن یکون لغیر إسرائیلی علی إسرائیلی سبیل،و قد أسندوا الکلمه إلی الدین،و الدلیل علیه قوله تعالی: وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ بَلیٰ «إلخ».

فقد کانوا یزعمون-کما أنهم الیوم علی زعمهم-أنهم هم المخصوصون بالکرامه الإلهیه لا تعدوهم إلی غیرهم بما أن الله سبحانه جعل فیهم نبوه و کتابا و ملکا فلهم السیاده و التقدم علی غیرهم،و استنتجوا من ذلک أن الحقوق المشرعه عندهم اللازمه المراعاه علیهم کحرمه أخذ الربا و أکل مال الغیر:و هضم حقوق الناس إنما هی بینهم معاشر أهل الکتاب فالمحرم هو أکل مال الإسرائیلی علی مثله،و المحظور هضم حقوق یهودی علی أهل ملته،و بالجمله إنما السبیل علی أهل الکتاب لأهل الکتاب،و أما غیر أهل الکتاب فلا سبیل له علی أهل الکتاب فلهم أن یحکموا فی غیرهم ما شاءوا و یفعلوا فی من دونهم ما أرادوا،و هذا یؤدی إلی معاملتهم مع غیرهم معامله الحیوان العجم کائنا من کان.

و هذا و إن لم یوجد فیما عندهم من الکتب المنسوبه إلی الوحی کالتوراه و غیرها لکنه أمر أخذوه من أفواه أحبارهم فقلدوهم فیه ثم لما کان الدین الموسوی لا یعدو بنی إسرائیل إلی غیرهم جعلوه جنسیه بینهم،و تولد من ذلک أن هذه الکرامه و السؤدد أمر جنسی خص بذلک بنو إسرائیل خاصه فالانتساب الإسرائیلی هو ماده الشرف و عنصر السؤدد و المنتسب إلی إسرائیل له التقدم المطلق علی غیره،و هذه الروح الباغیه إذا دبت فی قالب قوم بعثتهم إلی إفساد الأرض و أماته روح الإنسانیه و آثارها

ص :261

الحاکمه فی الجامعه البشریه.

نعم أصل هذه الکلمه-و هو سلب الحقوق العامه عن بعض الأفراد و الجوامع- مما لا مناص عنه فی الجامعه الإنسانیه لکن الذی یعتبره المجتمع الإنسانی الصالح هو سلب الحقوق عمن یرید إبطال الحقوق و هدم المجتمع،و الذی یعتبره الإسلام فی ثبوت الحق هو دین التوحید من الإسلام أو الذمه فمن لا إسلام له و لا ذمه،فلا حق له من الحیوه و هو الذی ینطبق علی الناموس الفطری الذی سمعت أنه المعتبر إجمالا عند المجتمع الإنسانی.

و لنرجع إلی ما کنا فیه من الکلام فی الآیه فقوله تعالی: وَ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ ، کان الظاهر أن یقال:و منهم،فهو من وضع الظاهر موضع الضمیر و الوجه فیه دفع أن یتوهم أن هؤلاء بعض من الطائفه المذکوره فی الآیتین السابقتین التی قالت: آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ «إلخ»و لذلک لما اندفع التوهم المذکور قیل فی الآیه الآتیه: وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْکِتٰابِ الآیه.

و هناک وجه آخر و هو أن ذکر الوصف-و هو کونهم مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ مشعر بنوع من التعلیل،و ذلک أن صدور هذا القول و الفعل منهم-أعنی قولهم: لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ ،و أکلهم مال الناس بذلک لم یکن بذاک البعید المستغرب لو کانوا أمیین لأخبر عندهم من النبوه و الوحی لکنهم أهل الکتاب و عندهم الکتاب فیه حکم الله،و هم یعلمون أن الکتاب لا یحکم لهم بذلک،و لا یبیح لهم مال غیرهم لأنه غیرهم فهذا الذی قالوه ثم فعلوه.و هم أهل الکتاب منهم أغرب و أبعد،و التوبیخ و التقبیح علیهم أوجه و ألزم.

و القنطار و الدینار معروفان و المقابله بینهما-علی ما فیها من المحسنات البدیعیه- و المقام مقام یذکر فیه الأمانه تفید أنه کنی بهما عن الکثیر و القلیل،و المراد أن منهم من لا یخون الأمانه و إن کثرت و ثقلت قیمتها،و منهم من یخونها و إن قلت و خفت.

و کذا الخطاب الموضوع فی الکلام بقوله: إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطٰارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ ،غیر متوجه إلی مخاطب معین بل هو للتکنیه عن أی مخاطب یمکن أن یخاطب بهذا الکلام للإشعار بأن الحکم عام غیر مقصور علی واحد دون واحد،و الکلام فی معنی قولنا:

ص :262

إن یأمنه مؤتمن أی مؤتمن کان بقنطار یؤده إلیه.

و ما فی قوله: إِلاّٰ مٰا دُمْتَ عَلَیْهِ قٰائِماً ،مصدریه علی ما قیل،و التقدیر إلا أن تدوم قائما علیه،و ذکر القیام علیه للدلاله علی الإلحاح و الاستعجال فإن قیام المطالب علی ساقه عند المطالبه من غیر قعود دلیل علی ذلک و ربما قیل:إن مٰا ظرفیه،و لیس بشیء.

و قوله: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ ،ظاهر السیاق أن ذلک إشاره إلی مجموع المضمون المأخوذ من سابق القول أی کون بعضهم یؤدی الأمانه و إن کانت خطیره مهمه،و بعضهم لا یؤدیها و إن کانت حقیره لا یعبأ بها إنما هو لقولهم، لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ فأوجب ذلک اختلافا بینهم فی الصفات الروحیه کحفظ الأمانات و الاتقاء عن تضییع حقوق الناس،و الاغترار بالکرامه مع أنهم یعلمون أن الله لم یسن لهم ذلک فی الکتاب و لا رضی بمثل هذه الأفعال منهم.

و یمکن أن یکون ذلک إشاره إلی حال الطائفه الثانیه المذکوره بقوله: وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینٰارٍ لاٰ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ ،و یکون ذکر الطائفه الأولی الأمینه لاستیفاء تمام الأقسام،و التحفظ علی النصفه،و یجوز حینئذ أن تکون ضمائر الجمع فی قوله: وَ یَقُولُونَ و فی قوله: وَ هُمْ یَعْلَمُونَ راجعه إلی أهل الکتاب أو راجعه إلی قوله: مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینٰارٍ ،بحسب المعنی و کذا یجوز علی التقدیر الثانی أن یکون المراد بضمیر التکلم فی قوله: عَلَیْنٰا ،جمیع أهل الکتاب أو خصوص البعض،و یختلف المعنی باختلاف المحتملات إلا أن الجمیع صحیحه مستقیمه،و علیک بالتدبر فیها.

قوله تعالی: وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ إبطال لدعواهم أنه لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ ،و دلیل علی أنهم کانوا ینسبون ذلک إلی الوحی السماوی و التشریع الدینی کما مر.

قوله تعالی: بَلیٰ مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ وَ اتَّقیٰ فَإِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ ،رد لکلامهم و إثبات لما نفوه بقولهم: لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ ،و إیفاء العهد تتمیمه بالتحفظ من العذر و النقص،و التوفیه البذل و الإعطاء وافیا،و الاستیفاء الأخذ و التناول وافیا.

و المراد بالعهد ما أخذ الله المیثاق علیه من عباده أن یؤمنوا به و یعبدوه علی ما یشعر به قوله فی الآیه التالیه: إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً ،أو مطلق

ص :263

العهد الذی منه عهد الله تعالی.

و قوله: فَإِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ من قبیل وضع الکبری موضع الصغری إیثارا للإیجاز ،و التقدیر فإن الله یحبه لأنه متق و الله یحب المتقین،و المراد أن کرامه الله لعباده المتقین حبه لهم لا ما زعمتموه من نفی السبیل.

فمفاد الکلام أن الکرامه الإلهیه لیست بذاک المبتذل السهل التناول حتی ینالها کل من انتسب إلیه انتسابا أو یحسبها کل محتال أو مختال کرامه جنسیه أو قومیه بل یشترط فی نیلها الوفاء بعهد الله و میثاقه و التقوی فی الدین فإذا تمت الشرائط حصلت الکرامه و هی المحبه و الولایه الإلهیه التی لا تعدو عباده المتقین،و أثرها النصره الإلهیه، و الحیوه السعیده التی تعمر الدنیا و تصلح بال أهلها،و ترفع درجات الآخره.

فهذه هی الکرامه الإلهیه لا أن یحمل قوما علی أکتاف عباده من صالح و طالح و یطلقهم و یخلی بینهم و بین ما یشاءون و ما یعملون فیقولوا یوما: لَیْسَ عَلَیْنٰا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ ،و یوما نحن أولیاء لله من دون الناس (1)،و یوما: نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ (2)فیهدیهم ذلک إلی إفساد الأرض،و إهلاک الحرث و النسل.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً تعلیل للحکم المذکور فی الآیه السابقه،و المعنی أن الکرامه الإلهیه خاصه بمن أوفی بعهده و اتقی لأن غیرهم -و هم اَلَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً -لا کرامه لهم.

و لما کان نقض عهد الله و ترک التقوی إنما هو للتمتع بزخارف الدنیا و إیثار شهوات الأولی علی الأخری کان فیه وضع متاع الدنیا موضع إیفاء العهد و التقوی، و تبدیل العهد به،و لذلک شبه عملهم ذلک بالمعامله فجعل عهد الله مبیعا یشتری بالمتاع، و سمی متاع الدنیا و هو قلیل بالثمن القلیل و الاشتراء هو البیع فقیل: یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً ،أی یبدلون العهد و الأیمان من متاع الدنیا.

قوله تعالی: أُولٰئِکَ لاٰ خَلاٰقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ وَ لاٰ یُکَلِّمُهُمُ اللّٰهُ إلی آخر الآیه،

ص :264

1- 1) قال تعالی:(قل یا أیها الذین هادوا إن زعمتم أنکم أولیاء لله من دون الناس الآیه)الجمعه-1.

2- 2) قال تعالی:«و قالت الیهود و النصاری نحن أبناء الله و أحباؤه الآیه»المائده-18

الخلاق النصیب،و التزکیه هی الإنماء نموا صالحا،و لما کان الوصف المأخوذ فی بیان هذه الطائفه من الناس مقابلا للوصف المأخوذ فی الطائفه الأخری المذکوره فی قوله: مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ وَ اتَّقیٰ ،ثم کانت التبعات المذکوره لوصفهم أمورا سلبیه أفاد ذلک:.

أولا:أن الإتیان فی الإشاره بلفظ أولئک الدال علی البعد لإفاده بعد هؤلاء من ساحه القرب کما أن الموفون بعهدهم المتقون مقربون لمکان حب الله تعالی لهم.

و ثانیا:أن آثار محبه الله سبحانه هی الخلاق فی الآخره،و التکلیم و النظر یوم القیامه،و التزکیه و المغفره،و هی رفع ألیم العذاب.

و الخصال التی ذکرها الله تعالی لهؤلاء الناقضین لعهد الله و أیمانهم أمور ثلاثه:

أحدها:أنهم لا نصیب لهم فی الآخره،و المراد بالآخره هی الدار الآخره (من قیام الوصف مقام الموصوف)و یعنی بها الحیاه التی بعد الموت کما أن المراد بالدنیا هی الدار الدنیا و هی الحیاه الدنیا قبل الموت.

و نفی النصیب عنهم فی الآخره لاختیارهم نصیب الدنیا علیه،و من هنا یظهر أن المراد بالثمن القلیل هو الدنیا،و إنما فسرناه فیما تقدم بمتاع الدنیا لمکان توصیفه تعالی إیاه بالقلیل،و قد وصف به متاع الدنیا فی قوله-عز من قائل- :«قُلْ مَتٰاعُ الدُّنْیٰا قَلِیلٌ» :النساء-77،علی أن متاع الدنیا هو الدنیا.

و ثانیها:أن الله لا یکلمهم و لا ینظر إلیهم یوم القیامه،و قد حوذی به المحبه- الإلهیه للمتقین من حیث إن الحب یوجب تزود المحب من المحبوب بالاسترسال بالنظر و التکلیم عند الحضور و الوصال،و إذ لا یحبهم الله فلا یکلمهم و لا ینظر إلیهم یوم القیامه و هو یوم الإحضار و الحضور،و التدرج من التکلیم إلی النظر لوجود القوه و الضعف بینهما فإن الاسترسال فی التکلیم أکثر منه فی النظر فکأنه قیل:لا نشرفهم لا کثیرا و لا قلیلا.

و ثالثها:أن الله لا یزکیهم و لهم عذاب ألیم،و إطلاق الکلام یفید أن المراد بهما ما یعم التزکیه و العذاب فی الدنیا و الآخره.

قوله تعالی: وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْکِتٰابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْکِتٰابِ

ص :265

وَ مٰا هُوَ مِنَ الْکِتٰابِ

، اللی هو فتل الحبل،و لی الرأس و اللسان إمالتهما.قال تعالی:

«لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ :المنافقون-5، و قال تعالی: «لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ» :النساء-46، و الظاهر أن المراد بذلک أنهم یقرءون ما افتروه من الحدیث علی الله سبحانه بألحان یقرءون بها الکتاب تلبیسا علی الناس لیحسبوه من الکتاب و ما هو من الکتاب.

و تکرار لفظ الکتاب ثلاث مرات فی الکلام لدفع اللبس فإن المراد بالکتاب الأول هو الذی کتبوه بأیدیهم و نسبوه إلی الله سبحانه،و بالثانی الکتاب الذی أنزله الله تعالی بالوحی،و بالثالث هو الثانی کرر لفظه لدفع اللبس و للإشاره إلی أن الکتاب بما أنه کتاب الله أرفع منزله من أن یشتمل علی مثل تلک المفتریات،و ذلک لما فی لفظ الکتاب من معنی الوصف المشعر بالعلیه.

و نظیره تکرار لفظ الجلاله فی قوله: وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ مٰا هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ ،فالمعنی و ما هو من عند الله الذی هو إله حقا لا یقول إلا الحق قال تعالی:

«وَ الْحَقَّ أَقُولُ» :_ص-84.

و أما قوله: وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ تکذیب بعد تکذیب لنسبتهم ما اختلقوه من الوحی إلی الله سبحانه فإنهم کانوا یلبسون الأمر علی الناس بلحن القول فأبطله الله بقوله: وَ مٰا هُوَ مِنَ الْکِتٰابِ ثم کانوا یقولون بألسنتهم هو من عند الله فکذبهم الله:أولا بقوله: وَ مٰا هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ ،و ثانیا بقوله: وَ یَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ ،و زاد فی الفائده أولا أن الکذب من دأبهم و دیدنهم،و ثانیا أن ذلک لیس کذبا صادرا عنهم بالتباس من الأمر علیهم بل هم عالمون به متعمدون فیه.

بحث روائی

فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ سَوٰاءٍ الآیه- أخرج-یعنی ابن جریر-عن السدی،قال:ثم دعاهم رسول الله ص-یعنی الوفد من نصاری نجران-فقال- :یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ سَوٰاءٍ الآیه.

أقول:و روی فیه هذا المعنی أیضا عن ابن جریر عن محمد بن جعفر بن الزبیر و ظاهر الروایه أن الآیه نزلت فیهم،و قد قدمنا الروایه فی أول السوره الداله علی أن

ص :266

صدر السوره إلی نیف و ثمانین آیه نزلت فی نصاری نجران،و هذه الآیه منها لوقوعها قبل تمام العدد.

و ورد فی بعض الروایات أن رسول الله دعا یهود المدینه إلی الکلمه السواء حتی قبلوا الجزیه،و ذلک لا ینافی نزول الآیه فی وفد نجران.

و فی صحیح البخاری،بإسناده عن ابن عباس عن أبی سفیان فی حدیث طویل:

یذکر فیه کتاب رسول الله ص إلی هرقل عظیم الروم،قال أبو سفیان ثم دعا یعنی هرقل بکتاب رسول الله ص-فقرأ فإذا فیه:بسم الله الرحمن الرحیم-من محمد رسول الله إلی هرقل عظیم الروم،سلام علی من اتبع الهدی،أما بعد-فإنی أدعوک بدعایه الإسلام أسلم تسلم،و أسلم یؤتک الله أجرک مرتین-فإن تولیت فإن علیک إثم الأریسیین- و یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ سَوٰاءٍ-بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ -إلی قوله-:

اِشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ

الحدیث.

أقول:و رواه أیضا مسلم فی صحیحه،و رواه السیوطی فی الدر المنثور،عن النسائی و عبد الرزاق و ابن أبی حاتم عن ابن عباس.

و قد قیل إن کتاب رسول الله ص إلی مقوقس عظیم القبط أیضا کان مشتملا علی قوله تعالی: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ ،و هناک نسخه منسوبه إلیه(ص)مخطوطه بالخط الکوفی تضاهی کتابه(ص)إلی هرقل و قد استنسخ منها أخیرا بالتصویر الشمسی ما یوجد عند کثیرین.

و کیف کان فقد ذکر المؤرخون أن رسول الله ص إنما کتب الکتب و أرسل الرسل إلی الملوک من قیصر و کسری و النجاشی سنه ست من الهجره،و لازمه نزول الآیه فی سنه ست أو قبلها و قد ذکر المؤرخون کالطبری و ابن الأثیر و المقریزی أن نصاری نجران إنما وفدوا علی رسول الله-ص-سنه عشر من الهجره،و ذکر آخرون کأبی الفداء فی البدایه و النهایه و نظیره فی السیره الحلبیه أن ذلک کان فی سنه تسع من الهجره،و لازم ذلک نزول هذه الآیه فی سنه تسع أو عشر.

و ربما قیل:إن الآیه مما نزلت أول الهجره علی ما تشعر به الروایات الآتیه، و ربما قیل:إن الآیه نزلت مرتین نقله الحافظ ابن حجر.

ص :267

و الذی یؤیده اتصال آیات السوره سیاقا کما مرت الإشاره إلیه فی أول السوره:

أن الآیه نزلت قبل سنه تسع،و أن قصه الوفد إنما وقعت فی سنه ست من الهجره أو قبلها،و من البعید أن یکاتب(ص)عظماء الروم و القبط و فارس و یغمض عن نجران مع قرب الدار.

و فی الروایه نکته أخری و هی تصدیر الکتاب ببسم الله الرحمن الرحیم،و منه یظهر ما فی بعض ما نقلناه من الروایات

فی قصه وفد نجران کما عن البیهقی فی الدلائل،:

أن رسول الله ص کتب إلی أهل نجران-قبل أن ینزل علیه طس سلیمان:بسم الله إله إبراهیم و إسحاق و یعقوب من محمد رسول الله-إلی أسقف نجران إن أسلمتم فإنی أحمد إلیکم الله-إله إبراهیم و إسحاق و یعقوب،أما بعد-فإنی أدعوکم إلی عباده الله من عباده العباد-و إلی ولایه الله من ولایه العباد فإن أبیتم فالجزیه،و إن أبیتم فقد آذنتکم بالحرب و السلام ،الحدیث.

و ذلک أن سوره النمل من السور المکیه و مضامین آیاتها کالنص فی أنها نزلت قبل هجره النبی ص و کیف یجتمع ذلک مع قصه نجران علی أن الکتاب یشتمل علی أمور أخر لا یمکن توجیهها کحدیث الجزیه و الإیذان بالحرب و غیر ذلک،و الله أعلم.

و فی الدر المنثور،أخرج الطبرانی عن ابن عباس": أن کتاب رسول الله إلی الکفار: تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ الآیه

و فی الدر المنثور،أیضا: فی قوله تعالی: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ الآیه-أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و البیهقی فی الدلائل،عن ابن عباس قال:اجتمعت نصاری نجران و أحبار یهود عند رسول الله ص-فتنازعوا عنده،فقالت الأحبار:ما کان إبراهیم إلا یهودیا،و قالت النصاری ما کان إبراهیم إلا نصرانیا فأنزل الله فیهم: یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ-وَ مٰا أُنْزِلَتِ التَّوْرٰاهُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِهِ -إلی قوله وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ -فقال أبو رافع القرظی (1)أ ترید منا یا محمد أن نعبدک کما تعبد النصاری عیسی بن مریم-فقال رجل من أهل نجران أ ذلک ترید یا محمد فقال رسول الله ص-معاذ الله أن أعبد غیر الله أو آمر بعباده غیره-ما بذلک بعثنی و لا

ص :268

1- 1) من یهود بنی قریطه.

أمرنی فأنزل الله فی ذلک من قولهما- مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ- ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ کُونُوا عِبٰاداً لِی مِنْ دُونِ اللّٰهِ -إلی قوله بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ -ثم ذکر ما أخذ علیهم و علی آبائهم من المیثاق-بتصدیقه إذا هو جاءهم و إقرارهم به علی أنفسهم فقال- وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ -إلی قوله مِنَ الشّٰاهِدِینَ .

أقول الآیات أعنی قوله مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ إلی آخر الآیات أوفق سیاقا و أسهل انطباقا علی عیسی بن مریم(ع)منه برسول الله ص علی ما سیجیء فی الکلام علی الآیات فلعل ما فی الروایه من نزول الآیات فی حق رسول الله ص استنباط و تطبیق من ابن عباس علی أن المعهود من دأب القرآن التعرض لهذا النوع من القول فی صوره السؤال و الجواب أو الحکایه و الرد.

و فی تفسیر الخازن،روی الکلبی عن أبی صالح عن ابن عباس و رواه محمد بن إسحاق عن ابن شهاب بإسناده حدیث هجره الحبشه قال لما هاجر جعفر بن أبی طالب و أناس من أصحاب النبی ص إلی أرض الحبشه و استقرت بهم الدار و هاجر النبی ص إلی المدینه و کان من أمر بدر ما کان اجتمعت قریش فی دار الندوه و قالوا إن لنا فی الذین عند النجاشی من أصحاب محمد ثارا ممن قتل منکم ببدر فاجمعوا مالا و اهدوه إلی النجاشی لعله یدفع إلیکم من عنده من قومکم و لینتدب إلیه رجلان من ذوی رأیکم.

فبعثوا عمرو بن العاص و عماره بن أبی معیط معهم الهدایا الأدم و غیره فرکبا البحر حتی أتیا الحبشه فلما دخلا علی النجاشی سجدا له و سلما علیه و قالا له إن قومنا لک ناصحون شاکرون و لأصحابک محبون و إنهم بعثونا إلیک لنحذر هؤلاء الذین قدموا علیک لأنهم قوم رجل کذاب خرج یزعم أنه رسول الله و لم یتابعه أحد منا إلا السفهاء و إنا کنا قد ضیقنا علیهم الأمر و ألجأناهم إلی شعب بأرضنا لا یدخل علیهم أحد فقتلهم الجوع و العطش فلما اشتد علیه الأمر بعث إلیک ابن عمه لیفسد علیک دینک و ملکک و رعیتک فاحذرهم و ادفعهم إلینا لنکفیکم قال و آیه ذلک أنهم إذا دخلوا علیک لا یسجدون لک و لا یحیونک بالتحیه التی یحییک بها الناس رغبه عن دینک و سنتک.

قال:فدعاهم النجاشی فلما حضروا صاح جعفر بالباب:یستأذن علیک حزب

ص :269

الله تعالی،فقال النجاشی:مروا هذا الصائح فلیعد کلامه،ففعل جعفر فقال النجاشی:

نعم فلیدخلوا بأمان الله و ذمته فنظر عمرو إلی صاحبه فقال:أ لا تسمع کیف یرطنون بحزب الله و ما أجابهم به الملک؟فأساءهما ذلک.

ثم دخلوا علیه فلم یسجدوا له فقال عمرو بن العاص:أ لا تری أنهم یستکبرون أن یسجدوا لک؟فقال لهم النجاشی:ما منعکم أن تسجدوا لی و تحیونی بالتحیه التی یحیینی بها من أتانی من الآفاق؟قالوا:نسجد لله الذی خلقک و ملکک،و إنما کانت تلک التحیه لنا و نحن نعبد الأوثان فبعث الله فینا نبیا صادقا،فأمرنا بالتحیه التی رضیها الله و هی السلام تحیه أهل الجنه فعرف النجاشی أن ذلک حق و أنه فی التوراه و الإنجیل، قال:أیکم الهاتف:یستأذن علیک حزب الله؟قال جعفر:أنا،قال:إنک ملک من ملوک الأرض من أهل الکتاب،و لا یصلح عندک کثره الکلام و لا الظلم،و إنما أحب أن أجیب عن أصحابی فمر هذین الرجلین فلیتکلم أحدهما و لینصت الآخر فتسمع محاورتنا فقال عمرو لجعفر:تکلم.

فقال جعفر للنجاشی:سل هذین الرجلین،أ عبید نحن أم أحرار؟فإن کنا عبیدا قد أبقنا من أربابنا فردنا علیهم.فقال النجاشی:أ عبید هم أم أحرار؟فقال بل أحرار کرام،فقال النجاشی:نجوا من العبودیه فقال جعفر:سلهما:هل أرقنا دما بغیر حق فیقتص منا؟فقال عمرو:لا و لا قطره،قال جعفر:سلهما هل أخذنا أموال الناس بغیر حق فعلینا قضاؤها،قال النجاشی:إن کان قنطارا فعلی قضاؤه،فقال عمرو لا و لا قیراط،فقال النجاشی:فما تطلبون منهم؟قال:کنا و إیاهم علی دین واحد، علی دین آبائنا فترکوا ذلک،و اتبعوا غیره فبعثنا قومنا لتدفعهم إلینا فقال النجاشی:

ما هذا الذی کنتم علیه و الدین الذی اتبعوه؟فقال جعفر:أما الدین الذی کنا علیه فهو دین الشیطان کنا نکفر بالله و نعبد الحجاره،و أما الذی تحولنا إلیه فهو دین الله الإسلام جاءنا به من عند الله رسول بکتاب مثل کتاب ابن مریم موافقا له،فقال النجاشی یا جعفر تکلمت بأمر عظیم.

ثم أمر النجاشی بضرب الناقوس فضرب و اجتمع إلیه کل قسیس و راهب فلما اجتمعوا عنده قال النجاشی:أنشدکم بالله الذی أنزل الإنجیل علی عیسی هل تجدون بین عیسی و بین یوم القیامه نبیا مرسلا؟قالوا اللهم نعم قد بشرنا فقال:من آمن به فقد

ص :270

آمن بی و من کفر به فقد کفر بی فقال النجاشی لجعفر ما ذا یقول لکم هذا الرجل؟و ما یأمرکم به؟و ما ینهاکم عنه؟فقال یقرأ علینا کتاب الله،و یأمرنا بالمعروف و ینهانا عن المنکر،و یأمرنا بحسن الجوار و صله الرحم و بر الیتیم،یأمرنا أن نعبد الله وحده لا شریک له،فقال له:اقرأ علی مما یقرأ علیکم فقرأ علیه سوره العنکبوت و الروم ففاضت عینا النجاشی و أصحابه من الدمع،و قالوا:زدنا من هذا الحدیث الطیب فقرأ علیهم سوره الکهف فأراد عمرو أن یغضب النجاشی فقال إنهم یشتمون عیسی و أمه فقال النجاشی:فما تقولون فی عیسی و أمه؟فقرأ علیهم سوره مریم فلما أتی علی ذکر مریم و عیسی رفع النجاشی من سواکه قدر ما یقذی العین،و قال:و الله ما زاد المسیح علی ما تقولون هذا،ثم أقبل علی جعفر و أصحابه فقال اذهبوا فأنتم سیوم بأرضی یقول:آمنون من سبکم و آذاکم غرم.ثم قال:أبشروا و لا تخافوا فلا دهوره الیوم علی حزب إبراهیم فقال عمرو یا نجاشی و من حزب إبراهیم؟قال:هؤلاء الرهط و صاحبهم الذی جاءوا من عنده و من اتبعهم فأنکر ذلک المشرکون و ادعوا دین إبراهیم ثم رد النجاشی علی عمرو و صاحبه المال الذی حملوه و قال:إنما هدیتکم إلی رشوه فاقبضوها فإن الله ملکنی و لم یأخذ منی رشوه،قال جعفر:فانصرفنا فکنا فی خیر جوار،و أنزل الله عز و جل فی ذلک علی رسول الله ص فی خصومتهم فی إبراهیم و هو فی المدینه: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ .

أقول:و هذه القصه مرویه من طرق أخری و من طرق أهل البیت(ع) و إنما نقلناها علی طولها لاشتمالها علی فوائد هامه فی بلاء المسلمین من المهاجرین الأولین، و لیست من سبب النزول فی شیء.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِیًّا ،قال:قال أمیر المؤمنین لا یهودیا یصلی إلی المغرب،و لا نصرانیا یصلی إلی المشرق-لکن کان حنیفا مسلما علی دین محمد ص.

أقول:قد تقدم فی البیان السابق معنی کونه علی دین محمد ص، و قد اعتبر فی الروایه استقبال الکعبه و قد حولت القبله إلیها فی المدینه و الکعبه فی نقطه جنوبها تقریبا،و تأبی الیهود و النصاری عن قبولها أوجب لهم الانحراف عنها إلی

ص :271

جهتی المغرب التی بها بیت المقدس،و المشرق التی یستقبلها النصاری فعد ذلک من الطائفتین انحرافا عن حاق الوسط،و قد أید هذه العنایه لفظ الآیه وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً الآیه،و بالجمله فإنما هی عنایه لطیفه لا تزید علی ذلک.

و فی الکافی،عن الصادق(ع): خالصا مخلصا لیس فیه شیء من عباده الأوثان.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ الآیه،قال أمیر المؤمنین (ع):إن أولی الناس بالأنبیاء أعملهم بما جاءوا به-ثم تلا هذه الآیه و قال:إن ولی محمد من أطاع الله و إن بعدت لحمته،و إن عدو محمد من عصی الله و إن قربت لحمته.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): هم الأئمه و من اتبعهم.

و فی تفسیری القمی،و العیاشی،عن عمر بن أذینه عنه(ع)قال: أنتم و الله من آل محمد،فقلت:من أنفسهم جعلت فداک؟قال:نعم و الله من أنفسهم ثلاثا،ثم نظر إلی و نظرت إلیه،فقال:یا عمر إن الله یقول فی کتابه: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ الآیه ،.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ قٰالَتْ طٰائِفَهٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ آمِنُوا الآیه، عن الباقر(ع):أن رسول الله ص لما قدم المدینه-و هو یصلی نحو بیت المقدس أعجب ذلک القوم-فلما صرفه الله عن بیت المقدس إلی بیت الله الحرام-وجدت الیهود من ذلک،و کان صرف القبله صلاه الظهر،فقالوا صلی محمد الغداه و استقبل قبلتنا-فآمنوا بالذی أنزل علی محمد وجه النهار-و اکفروا آخره یعنوه القبله-حین استقبل رسول الله ص المسجد الحرام.

أقول:و الروایه کما تری تجعل قوله وَجْهَ النَّهٰارِ ،ظرفا لقوله: أُنْزِلَ ،دون قوله: آمِنُوا ،و قد تقدم الکلام فیه فی البیان السابق.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم من طریق العوفی عن ابن عباس":

فی قوله: وَ قٰالَتْ طٰائِفَهٌ الآیه،قال:إن طائفه من الیهود قالت:إذا لقیتم أصحاب محمد أول النهار فآمنوا،و إذا کان آخره فصلوا صلاتکم لعلهم یقولون:هؤلاء أهل الکتاب و هم أعلم منا لعلهم ینقلبون عن دینهم.

أقول:و رواه فیه أیضا عن السدی و مجاهد.

ص :272

و فی الکافی،: فی قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ الآیه)-عن الباقر(ع) قال:أنزل فی العهد: إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً-أُولٰئِکَ لاٰ خَلاٰقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ وَ لاٰ یُکَلِّمُهُمُ اللّٰهُ-وَ لاٰ یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ(وَ لاٰ یُزَکِّیهِمْ)وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ ،و الخلاق النصیب فمن لم یکن له نصیب فی الآخره-فبأی شیء یدخل الجنه.

و فی أمالی الشیخ،بإسناده عن عدی بن عدی عن أبیه قال: اختصم امرؤ القیس و رجل من حضرموت-إلی رسول الله ص فی أرض فقال:أ لک بینه؟قال:لا، قال:فبیمینه،قال:إذن و الله یذهب بأرضی،قال:إن ذهب بأرضک بیمینه کان ممن لا ینظر الله إلیه یوم القیامه-و لا یزکیه و له عذاب ألیم،قال:ففزع الرجل و ردها إلیه.

أقول:و الروایه کما تری لا تدل علی نزول الآیه فی مورد القصه،و قد روی من طرق أهل السنه فی عده روایات أن الآیه نزلت فی هذا الشأن،و هی متعارضه من حیث مورد القصه:ففی بعضها أن النزاع کان بین امرئ القیس و رجل من حضرموت کما مر فی الروایه السابقه،و فی بعضها أنه کان بین الأشعث بن القیس و بین رجل من الیهود فی أرض له،و فی بعضها أنها نزلت فی رجل من الکفار و قد کان أقام سلعه له فی السوق فحلف بالله لقد أعطی بها ما لم یعطه لیوقع بها رجلا من المسلمین فنزلت الآیه.

و قد عرفت فی البیان السابق أن ظاهر الآیه أنها واقعه موقع التعلیل لمضمون الآیه السابقه علیها:فالوجه حمل الروایات إن أمکن علی بیان انطباق الآیه علی مورد القصه دون النزول بالمعنی المعهود منه.

[سوره آل عمران (3): الآیات 79 الی 80]

اشاره

مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اَللّٰهُ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحُکْمَ وَ اَلنُّبُوَّهَ ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ کُونُوا عِبٰاداً لِی مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَ لٰکِنْ کُونُوا رَبّٰانِیِّینَ بِمٰا کُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ اَلْکِتٰابَ وَ بِمٰا کُنْتُمْ تَدْرُسُونَ (79) وَ لاٰ یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا اَلْمَلاٰئِکَهَ وَ اَلنَّبِیِّینَ أَرْبٰاباً أَ یَأْمُرُکُمْ بِالْکُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (80)

ص :273

بیان

وقوع الآیات عقیب الآیات المرتبطه بأمر عیسی(ع)یفید أنها بمنزله الفصل الثانی من الاحتجاج علی براءه ساحه المسیح مما یعتقده فی حقه أهل الکتاب من النصاری، و الکلام بمنزله قولنا:إنه لیس کما تزعمون فلا هو رب و لا أنه ادعی لنفسه الربوبیه:

أما الأول:فلأنه مخلوق بشری حملته أمه و وضعته و ربته فی المهد غیر أنه لا أب له کآدم(ع)فمثله عند الله کمثل آدم،و أما الثانی:فلأنه کان نبیا أوتی الکتاب و الحکم و النبوه و النبی الذی هذا شأنه لا یعدو طور العبودیه و لا یتعری عن زی الرقیه فکیف یتأتی أن یقول للناس اتخذونی ربا و کونوا عبادا لی من دون الله،أو یجوز ذلک فی حق غیره من عباد الله من ملک أو نبی فیعطی لعبد من عباد الله ما لیس له بحق،أو ینفی عن نبی من الأنبیاء ما أثبت الله فی حقه من الرساله فیأخذ منه ما هو له من الحق.

قوله تعالی: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ کُونُوا عِبٰاداً لِی مِنْ دُونِ اللّٰهِ ، البشر مرادف للإنسان،و یطلق علی الواحد و الکثیر فالإنسان الواحد بشر کما أن الجماعه منه بشر.

و قوله: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ ،اللام للملک أی لا یملک ذلک أی لیس له بحق کقوله تعالی: «مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهٰذٰا» :النور-16،و قوله: «وَ مٰا کٰانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ» :آل عمران-161.

و قوله تعالی: أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ ،اسم کان إلا أنه توطئه لما یتبعه من قوله: ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ ،و ذکر هذه التوطئه مع صحه المعنی بدونها ظاهرا یفید وجها آخر لمعنی قوله مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ ،فإنه لو قیل ما کان لبشر أن یقول للناس، کان معناه أنه لم یشرع له هذا الحق و إن أمکن أن یقول ذلک فسقا و عتوا،و لکنه

ص :274

إذا قیل: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ،ثُمَّ یَقُولَ: کان معناه أن إیتاء الله له العلم و الفقه مما عنده و تربیته له بتربیه ربانیه لا یدعه أن یعدو طور العبودیه، و لا یوسع له أن یتصرف فیما لا یملکه و لا یحق له کما یحکیه تعالی عن عیسی(ع)فی قوله: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ قٰالَ سُبْحٰانَکَ مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مٰا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ» :المائده-116.

و من هنا تظهر النکته فی قوله: أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ «إلخ»دون أن یقال:ما کان لبشر آتاه الله الکتاب و الحکم و النبوه أن یقول«إلخ»فإن العباره الثانیه تفید معنی أصل التشریع کما تقدم بخلاف قوله: أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ «إلخ»فإنه یفید أن ذلک غیر ممکن البته أی إن التربیه الربانیه و الهدایه الإلهیه لا تتخلف عن مقصدها کما قال تعالی:

«أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ X(یعنی قوم رسول الله صX) فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ» :الأنعام-89.

فمحصل المعنی أنه لا یسع لبشر أن یجمع بین هذه النعم الإلهیه و بین دعوه الناس إلی عباده نفسه بأن یؤتی الکتاب و الحکم و النبوه ثم یقول للناس کونوا عبادا لی من دون الله،فالآیه بحسب السیاق بوجه کقوله تعالی: «لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّٰهِ وَ لاَ الْمَلاٰئِکَهُ الْمُقَرَّبُونَ -Xإلی أن قالX-: وَ أَمَّا الَّذِینَ اسْتَنْکَفُوا وَ اسْتَکْبَرُوا فَیُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً وَ لاٰ یَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً» :النساء-173،فإن المستفاد من الآیه:أن المسیح و کذا الملائکه المقربون أجل شأنا و أرفع قدرا أن یستنکفوا عن عباده الله فإن الاستنکاف عن عبادته یستوجب ألیم العذاب،و حاشا أن یعذب الله کرام أنبیائه و مقربی ملائکته.

فإن قلت:الإتیان بثم الداله علی التراخی فی قوله: ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ ،ینافی الجمع الذی ذکرته.

قلت:ما ذکرناه من معنی الجمع محصل المعنی،و کما یصح اعتبار الاجتماع و المعیه بین المتحدین زمانا کذلک یصح اعتباره بین المترتبین و المتتالیین فهو نوع من الجمع.

و أما قوله: کُونُوا عِبٰاداً لِی مِنْ دُونِ اللّٰهِ ،فالعباد کالعبید جمع عبد،و الفرق بینهما أن العباد یغلب استعماله فیما إذا نسب إلی الله سبحانه،یقال:عباد الله،و لا

ص :275

یقال:غالبا عباد الناس،بل عبید الناس و تقیید قوله: عِبٰاداً لِی بقوله: مِنْ دُونِ اللّٰهِ تقیید قهری فإن الله سبحانه لا یقبل من العباده إلا ما هو خالص لوجهه الکریم کما قال تعالی:

«أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّینُ الْخٰالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ إِنَّ اللّٰهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مٰا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ هُوَ کٰاذِبٌ کَفّٰارٌ» :الزمر -3،فرد عباده من یعبد مع عبادته غیره حتی بعنوان التقرب و التوسل و الاستشفاع.

علی أن حقیقه العباده لا تتحقق إلا مع إعطاء استقلال ما للمعبود حتی فی صوره الإشراک فإن الشریک من حیث إنه شریک مساهم ذو استقلال ما،و الله سبحانه له الربوبیه المطلقه فلا یتم ربوبیته و لا تستقیم عبادته إلا مع نفی الاستقلال عن کل شیء من کل جهه فعباده غیر الله عباده له من دون الله و إن عبد الله معه.

قوله تعالی: وَ لٰکِنْ کُونُوا رَبّٰانِیِّینَ بِمٰا کُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْکِتٰابَ وَ بِمٰا کُنْتُمْ تَدْرُسُونَ الربانی منسوب إلی الرب،زید علیه الألف و النون للدلاله علی التفخیم کما یقال لحیانی لکثیر اللحیه و نحو ذلک،فمعنی الربانی شدید الاختصاص بالرب و کثیر الاشتغال بعبودیته و عبادته،و الباء فی قوله: بِمٰا کُنْتُمْ ،للسببیه و ما مصدریه،و الکلام بتقدیر القول و المعنی،و لکن یقول:کونوا ربانیین بسبب تعلیمکم الکتاب للناس و دراستکم إیاه فیما بینکم.

و الدراسه أخص من التعلیم فإنه یستعمل غالبا فیما یتعلم عن الکتاب بقراءته قال الراغب:درس الدار بقی أثرها،و بقاء الأثر یقتضی انمحاءه فی نفسه،فلذلک فسر الدروس بالانمحاء،و کذا درس الکتاب،و درست العلم تناولت أثره بالحفظ، لما کان تناول ذلک بمداومه القراءه عبر عن إدامه القراءه بالحفظ،قال تعالی: وَ دَرَسُوا مٰا فِیهِ ،و قال: بِمٰا کُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْکِتٰابَ وَ بِمٰا کُنْتُمْ تَدْرُسُونَ ،وَ مٰا آتَیْنٰاهُمْ مِنْ کُتُبٍ یَدْرُسُونَهٰا انتهی.

و محصل الکلام أن البشر الذی هذا شأنه إنما یدعوکم إلی التلبس بالإیمان و الیقین بما فی الکتاب الذی تعلمونه و تدرسونه من أصول المعارف الإلهیه،و الاتصاف و التحقق بالملکات و الأخلاق الفاضله التی یشتمل علیها،و العمل بالصالحات التی تدعون الناس إلیها حتی تنقطعوا بذلک إلی ربکم،و تکونوا به علماء ربانیین.

ص :276

و قوله: بِمٰا کُنْتُمْ ،حیث اشتمل علی الماضی الدال علی التحقق لا یخلو عن دلاله ما علی أن الکلام فی الآیه مسوق للتعریض بالنصاری من أهل الکتاب فی قولهم:إن عیسی أخبرهم بأنه ابنه و کلمته علی الخلاف فی تفسیر البنوه،و ذلک أن بنی إسرائیل هم الذین کان فی أیدیهم کتاب سماوی یعلمونه و یدرسونه و قد اختلفوا فیه اختلافا یصاحب التغییر و التحریف ،و ما بعث عیسی(ع)إلا لیبین لهم بعض ما اختلفوا فیه،و لیحل بعض الذی حرم علیهم،و بالجمله لیدعوهم إلی القیام بالواجب من وظائف التعلیم و التدریس و هو أن یکونوا ربانیین فی تعلیمهم و دراستهم کتاب الله سبحانه.

و الآیه و إن لم تأب الانطباق علی رسول الله ص بوجه فقد کانت لدعوته أیضا مساس بأهل الکتاب الذین کانوا یعلمون و یدرسون کتاب الله لکن عیسی(ع) أسبق انطباقا علیه،و کانت رسالته خاصه ببنی إسرائیل بخلاف رسول الله ص.

و أما سائر الأنبیاء العظام من أولی العزم و الکتاب:کنوح و إبراهیم و موسی فمضمون الآیه لا ینطبق علیهم و هو ظاهر.

قوله تعالی: وَ لاٰ یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلاٰئِکَهَ وَ النَّبِیِّینَ أَرْبٰاباً عطف علی قوله یَقُولَ :

علی القراءه المشهوره التی هی نصب یأمرکم،و هذا کما کان طائفه من أهل الکتاب کالصابئین یعبدون الملائکه و یسندون ذلک إلی الدعوه الدینیه،و کعرب الجاهلیه حیث کانوا یقولون إن الملائکه بنات الله،و هم یدعون أنهم علی دین إبراهیم(ع) هذا فی اتخاذ الملائکه أربابا.

و أما اتخاذ النبیین أربابا فکقول الیهود:عزیر بن الله علی ما حکاه القرآن و لم یجوز لهم موسی(ع)ذلک،و لا وقع فی التوراه إلا توحید الرب و لو جوز لهم ذلک لکان آمرا به حاشاه من ذلک.

و قد اختلفت الآیتان:أعنی قوله: ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ کُونُوا عِبٰاداً لِی مِنْ دُونِ اللّٰهِ و قوله: وَ لاٰ یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلاٰئِکَهَ وَ النَّبِیِّینَ أَرْبٰاباً من جهتین فی سیاقهما:الأولی:

أن المأمور فی الأولی( ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ )الناس،و فی الثانیه هم المخاطبون بالآیه، و الثانیه:أن المأمور به فی الأولی العبودیه له و فی الثانیه الاتخاذ أربابا.

أما الأولی فحیث کان الکلام مسوقا للتعریض بالنصاری فی عبادتهم لعیسی،

ص :277

و قولهم بألوهیته صریحا مسندین ذلک إلی دعوته کان ذلک نسبه منهم إلیه أنه قال:

کُونُوا عِبٰاداً لِی

بخلاف اتخاذ الملائکه و النبیین أربابا بالمعنی الذی قیل فی غیر عیسی فإنه یضاد الألوهیه بلازمه لا بصریحه فلذلک قیل:أربابا،و لم یقل:آلهه.

و أما الثانیه فالوجه فیه أن التعبیرین کلیهما( کُونُوا عِبٰاداً لِی - لاٰ یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا )أمر لو تعلق بأحد تعلق بهؤلاء الذین یخاطبون بهذه الآیات من أهل الکتاب و العرب لکن التعبیر لما وقع فی الآیه الأولی بالقول،و القول یقضی بالمشافهه و لم یکن الحاضرون فی زمن نزول الآیه حاضرین إذ ذاک لا جرم قیل: ثُمَّ یَقُولَ لِلنّٰاسِ ،و لم یقل:

ثم یقول لکم،و هذا بخلاف لفظ الأمر المستعمل فی الآیه الثانیه فإنه لا یستلزم شفاها بل یتم مع الغیبه فإن الأمر المتعلق بالأسلاف متعلق بالأخلاف مع حفظ الوحده القومیه،و أما القول فهو لإفادته بحسب الانصراف إسماع الصوت یقضی بالمشافهه و الحضور إلا أن یعنی به مجرد معنی التفهیم.

و علی هذا فالأصل فی سیاق هذه الآیات الحضور و خطاب الجمع،کما جری علیه قوله تعالی وَ لاٰ یَأْمُرَکُمْ إلی آخر الآیه.

قوله تعالی: أَ یَأْمُرُکُمْ بِالْکُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ ،ظاهر الخطاب أنه متعلق بجمیع المنتحلین بالنبوه من أهل الکتاب أو المدعین للانتساب إلی الأنبیاء کما کانت عرب الجاهلیه تزعم أنهم حنفاء و الکلام موضوع علی الفرض و التقدیر فالمعنی أنکم علی تقدیر إجابتکم هذا البشر الذی أوتی الکتاب و الحکم و النبوه تکونون مسلمین لله متحلین بحلیه الإسلام مصبوغین بصبغته فکیف یمکنه أن یأمرکم بالکفر و یضلکم عن السبیل الذی هداکم إلیه بإذن الله سبحانه.

و من هنا یظهر أن المراد بالإسلام هو دین التوحید الذی هو دین الله عند جمیع الأنبیاء علی ما یدل علیه أیضا احتفاف الآیات بهذا المعنی من الإسلام أعنی قوله تعالی من قبل: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :آل عمران-19،و قوله تعالی من بعد: «أَ فَغَیْرَ دِینِ اللّٰهِ یَبْغُونَ» -Xإلی أن قالX-: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاٰمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» :آل عمران-85.

و قد ذکر بعض المفسرین أن المراد بقوله تعالی: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ إلی آخر

ص :278

الآیتین رسول الله ص بناء علی ما روی فی سبب النزول و حاصله أن أبا رافع القرظی و رجلا من نصاری نجران قالا لرسول الله ص:أ ترید أن نعبدک یا محمد؟ فأنزل الله: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ إلی آخر الآیتین الحدیث ثم أیده بقوله فی آخرهما بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ فإن الإسلام هو الدین الذی جاء به محمد ص.

و فیه أنه خلط بین الإسلام فی عرف القرآن و هو دین التوحید الذی بعث به جمیع الأنبیاء و بین الإسلام بالاصطلاح الحادث بین المسلمین بعد عصر النزول،و قد تقدم الکلام فیه.

(خاتمه فیها فصول)

1-ما هی قصه عیسی و أمه فی القرآن؟

کانت أم المسیح مریم بنت عمران حملت بها أمها فنذرت أن تجعل ما فی بطنها إذا وضعته محررا یخدم المسجد و هی تزعم أن ما فی بطنها ذکور فلما وضعتها و بان لها أنها أنثی حزنت و تحسرت ثم سمتها مریم أی الخادمه و قد کان توفی أبوها عمران قبل ولادتها فأتت بها المسجد تسلمها للکهنه و فیهم زکریا فتشاجروا فی کفالتها ثم اصطلحوا علی القرعه و ساهموا فخرج لزکریا فکفلها حتی إذا أدرکت ضرب لها من دونهم حجابا فکانت تعبد الله سبحانه فیها لا یدخل علیها إلا زکریا و کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً،قٰالَ یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا؟قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ،إِنَّ اللّٰهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ ،و قد کانت(ع)صدیقه،و کانت معصومه بعصمه الله،طاهره مصطفاه محدثه حدثها الملائکه:بأن الله اصطفاها و طهرها و کانت من القانتین و من آیات الله للعالمین(سوره آل عمران آیه 35-44،سوره مریم آیه 16، سوره الأنبیاء آیه 91،سوره التحریم آیه 12).

ثم إن الله تعالی أرسل إلیها الروح و هی محتجبه فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا ،و ذکر لها أنه رسول من ربها لیهب لها بإذن الله ولدا من غیر أب،و بشرها بما سیظهر من ولدها من المعجزات الباهره،و أخبرها أن الله سیؤیده بروح القدس،و یعلمه الکتاب و الحکمه و التوراه و الإنجیل،و رسولا إلی بنی إسرائیل ذا الآیات البینات،و أنبأها

ص :279

بشأنه و قصته ثم نفخ الروح فیها فحملت بها حمل المرأه بولدها الآیات من آل عمران:

35-44).

ثم انتبذت مریم به مکانا قصیا فأجاءها المخاض إلی جذع النخله قالت یا لیتنی مت قبل هذا و کنت نسیا منسیا فناداها من تحتها أن لا تحزنی قد جعل ربک تحتک سریا و هزی إلیک بجذع النخله تساقط علیک رطبا جنیا فکلی و اشربی و قری عینا فإما ترین من البشر أحدا فقولی إنی نذرت للرحمن صوما فلن أکلم الیوم إنسیا فأتت به قومها تحمله(سوره مریم آیه 20-27)،و کان حمله و وضعه و کلامه و سائر شئون وجوده من سنخ ما عند سائر الأفراد من الإنسان.

فلما رآها قومها-و الحال هذه-ثاروا علیها بالطعنه و اللوم بما یشهد به حال امرأه حملت و وضعت من غیر بعل،و قٰالُوا یٰا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا یٰا أُخْتَ هٰارُونَ مٰا کٰانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ مٰا کٰانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا فَأَشٰارَتْ إِلَیْهِ قٰالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کٰانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا؟ قٰالَ:إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰهِ وَ الزَّکٰاهِ مٰا دُمْتُ حَیًّا وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا، وَ السَّلاٰمُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا: سوره مریم آیه-27-33 فکان هذا الکلام منه(ع)کبراعه الاستهلال بالنسبه إلی ما سینهض علی البغی و الظلم و إحیاء شریعه موسی(ع)و تقویمه،و تجدید ما اندرس من معارفه،و بیان ما اختلفوا فیه من آیاته.

ثم نشأ عیسی(ع)و شب و کان هو و أمه علی العاده الجاریه فی الحیاه البشریه یأکلان و یشربان و فیهما ما فی سائر الناس من عوارض الوجود إلی آخر ما عاشا.

ثم إن عیسی(ع)أوتی الرساله إلی بنی إسرائیل فانبعث یدعوهم إلی دین التوحید،و یقول: أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتیٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ،إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لَکُمْ ،... إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ .

و کان یدعوهم إلی شریعته الجدیده و هو تصدیق شریعه موسی(ع)إلا أنه

ص :280

نسخ بعض ما حرم فی التوراه تشدیدا علی الیهود،و کان یقول: قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَهِ وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ ،و کان یقول: یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرٰاهِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ .

و أنجز(ع)ما ذکره لهم من المعجزات کخلق الطیر و إحیاء الموتی و إبراء الأکمه و الأبرص و الإخبار عن المغیبات بإذن الله.

و لم یزل یدعوهم إلی توحید الله و شریعته الجدیده حتی أیس من إیمانهم لما شاهد من عتو القوم و عنادهم و استکبار الکهنه و الأحبار عن ذلک فانتخب من الشرذمه التی آمنت به الحواریین أنصارا له إلی الله.

ثم إن الیهود ثاروا علیه یریدون قتله فتوفاه الله و رفعه إلیه،و شبه للیهود:

فمن زاعم أنهم قتلوه،و من زاعم أنهم صلبوه، وَ لٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ آل عمران آیه 45-58،الزخرف آیه 63-65،الصف آیه 6 و 14،المائده آیه 110 و 111، النساء آیه 157 و 158)فهذه جمل ما قصه القرآن فی عیسی بن مریم و أمه.

2 منزله عیسی عند الله و موقفه فی نفسه:

کان(ع)عبدا لله و کان نبیا(سوره مریم آیه 30)و کان رسولا إلی بنی إسرائیل(آل عمران آیه 49)و کان واحدا من الخمسه أولی العزم صاحب شرع و کتاب و هو الإنجیل(الأحزاب آیه 7،الشوری آیه 13،المائده آیه 46)و کان سماه الله بالمسیح عیسی(آل عمران آیه 45)و کان کلمه لله و روحا منه(النساء آیه 171)و کان إماما(الأحزاب آیه 7)و کان من شهداء الأعمال(النساء آیه 159، المائده آیه 117)و کان مبشرا برسول الله ص(الصف آیه 6)و کان وجیها فی الدنیا و الآخره و من المقربین(آل عمران آیه 45)و کان من المصطفین(آل عمران آیه 33)و کان من المجتبین،و کان من الصالحین(الأنعام آیه 85-87)و کان مبارکا أینما کان و کان زکیا و کان آیه للناس و رحمه من الله و برا بوالدته و کان مسلما علیه(مریم آیه 19 33)و کان ممن علمه الله الکتاب و الحکمه(آل عمران آیه 48)، فهذه اثنتان و عشرون خصله من مقامات الولایه هی جمل ما وصف الله به

ص :281

هذا النبی المکرم و رفع بها قدره،و هی علی قسمین:اکتسابیه کالعبودیه و القرب و الصلاح،و اختصاصیه،و قد شرحنا کلا منها فی الموضع المناسب له من هذا الکتاب بما نطیق فهمه فلیرجع فیها إلی مظانها منه.

3-ما الذی قاله عیسی(ع)؟و ما الذی قیل فیه؟

ذکر القرآن أن عیسی کان عبدا رسولا،و أنه لم یدع لنفسه ما نسبوه إلیه، و لا تکلم معهم إلا بالرساله،کما قال تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ قٰالَ سُبْحٰانَکَ مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مٰا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُیُوبِ، مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ:أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ، قٰالَ اللّٰهُ هٰذٰا یَوْمُ یَنْفَعُ الصّٰادِقِینَ صِدْقُهُمْ» :المائده-116 119.

و هذا الکلام العجیب الذی یشتمل من العبودیه علی عصارتها،و یتضمن من بارع الأدب علی مجامعه یفصح عما کان یراه عیسی المسیح(ع)من موقفه نفسه تلقاء ربوبیه ربه،و تجاه الناس و أعمالهم فذکر أنه کان یری نفسه بالنسبه إلی ربه عبدا لا شأن له إلا الامتثال لا یرد إلا عن أمر،و لا یصدر إلا عن أمر،و لم یؤمر إلا بالدعوه إلی عباده الله وحده و لم یقل لهم إلا ما أمر به: أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ .

و لم یکن له من الناس إلا تحمل الشهاده علی أعمالهم فحسب،و أما ما یفعله الله فیهم و بهم یوم یرجعون إلیه فلا شأن له فی ذلک،غفر أو عذب.

فإن قلت:فما معنی ما تقدم فی الکلام علی الشفاعه أن عیسی(ع)من الشفعاء یوم القیامه یشفع فیشفع؟.

قلت:القرآن صریح أو کالصریح فی ذلک،قال تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف-86،و قد قال تعالی فیه: «وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» :النساء-159،و قال تعالی: «وَ إِذْ

ص :282

عَلَّمْتُکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ التَّوْرٰاهَ وَ الْإِنْجِیلَ :المائده-110،و قد تقدم إشباع الکلام فی معنی الشفاعه،و هذا غیر التفدیه التی یقول بها النصاری ،و هی إبطال الجزاء بالفدیه و العوض فإنها تبطل السلطنه المطلقه الإلهیه علی ما سیجیء من بیانه،و الآیه إنما تنفی ذلک،و أما الشفاعه فالآیه غیر متعرضه لأمرها لا إثباتا و لا نفیا فإنها لو کانت بصدد إثباتها-علی منافاته (1)للمقام-لکان حق الکلام أن یقال:و إن تغفر لهم فإنک أنت الغفور الرحیم،و لو کانت بصدد نفیها لم یکن لذکر الشهاده علی الناس وجه، و هذا إجمال ما سیأتی فی تفسیر الآیات تفصیله إن شاء الله تعالی.

و أما ما قاله الناس فی عیسی(ع)فإنهم و إن تشتتوا فی مذاهبهم بعده، و اختلفوا فی مسالکهم بما ربما جاوز السبعین من حیث کلیات ما اختلفوا فیه، و جزئیات المذاهب و الآراء کثیره جدا.

لکن القرآن إنما یهتم بما قالوا به فی أمر عیسی نفسه و أمه لمساسه بأساس التوحید الذی هو الغرض الوحید فیما یدعو إلیه القرآن الکریم و الدین الفطری القویم،و أما بعض الجزئیات کمسأله التحریف و مسأله التفدیه فلم یهتم به ذاک الاهتمام.

و الذی حکاه القرآن الکریم عنهم أو نسبه إلیهم ما فی قوله تعالی: «وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ» :التوبه-30،و ما فی معناه،کقوله تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ» :الأنبیاء-26،و ما فی قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ» :المائده-72، و ما فی قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ» :المائده-73،و ما فی قوله تعالی: «وَ لاٰ تَقُولُوا ثَلاٰثَهٌ» :النساء-171.

و هذه الآیات و إن اشتملت بظاهرها علی کلمات مختلفه ذوات مضامین و معان متفاوته،و لذلک ربما حملت (2)علی اختلاف المذاهب فی ذلک کمذهب الملکانیه القائلین بالبنوه الحقیقیه،و النسطوریه القائلین بأن النزول و البنوه من قبیل إشراق النور علی جسم شفاف کالبلور،و الیعقوبیه القائلین بأنه من الانقلاب،و قد انقلب الإله سبحانه لحما و دما.

ص :283

1- 1) فإن المقام مقام التذلل دون الاسترسال.

2- 2) کما فعله الشهرستانی فی الملل و النحل.

لکن الظاهر أن القرآن لا یهتم بخصوصیات مذاهبهم المختلفه،و إنما یهتم بکلمه واحده مشترکه بینهم جمیعا و هو البنوه،و أن المسیح من سنخ الإله سبحانه،و ما یتفرع علیه من حدیث التثلیث و إن اختلفوا فی تفسیرها اختلافا کثیرا،و تعرقوا فی المشاجره و النزاع،و الدلیل علی ذلک وحده الاحتجاج الوارد علیهم فی القرآن لسانا.

بیان ذلک:أن التوراه و الأناجیل الحاضره جمیعا تصرح بتوحید الإله تعالی،من جانب و الإنجیل یصرح بالبنوه من جانب آخر،و صرح بأن الابن هو الأب لا غیر.

و لم یحملوا البنوه الموجوده فیه علی التشریف و التبریک مع ما فی موارد منه من التصریح بذلک کقوله:«و أنا أقول لکم أحبوا أعداءکم،و بارکوا علی لاعنیکم و أحسنوا إلی من أبغضکم،و صلوا علی من یطردکم و یعسفکم کیما تکونوا بنی أبیکم الذی فی السماوات لأنه المشرق شمسه علی الأخیار و الأشرار و الممطر علی الصدیقین و الظالمین،و إذا أحببتم من یحبکم فأی أجر لکم؟أ لیس العشارون یفعلون کذلک؟ و إن سلمتم علی إخوتکم فقط فأی فضل لکم؟أ لیس کذلک یفعل الوثنیون کونوا کاملین مثل أبیکم السماوی فهو کامل»آخر الإصحاح الخامس من إنجیل متی (1).

و قوله أیضا:فلیضئ نورکم قدام الناس لیروا أعمالکم الحسنه و یمجدوا أباکم الذی فی السماوات»إنجیل متی-الإصحاح الخامس.

و قوله أیضا:«لا تصنعوا جمیع مراحمکم قدام الناس کی یروکم فلیس لکم أجر عند أبیکم الذی فی السماوات».

و قوله أیضا فی الصلوه:«و هکذا تصلون أنتم یا أبانا الذی فی السماوات یتقدس اسمک«إلخ».

و قوله:أیضا«فإن غفرتم للناس خطایاهم غفر لکم أبوکم السمائی خطایاکم»کل ذلک فی الإصحاح السادس من إنجیل متی.

و قوله:«و کونوا رحماء مثل أبیکم الرحیم»إنجیل لوقا-الإصحاح السادس.

ص :284

1- 1) النسخه العربیه المطبوعه سنه 1811 میلادیه و عنها ننقل جمیع ما ننقله فی هذا البحث عن کتب العهد العربیه.

و قوله لمریم المجدلیه:«امضی إلی إخوتی و قولی لهم:إنی صاعد إلی أبی الذی هو أبوکم و إلهی الذی هو إلهکم»إنجیل یوحنا-الإصحاح العشرون.

فهذه و أمثالها من فقرات الأناجیل تطلق لفظ الأب علی الله تعالی و تقدس بالنسبه إلی عیسی و غیره جمیعا کما تری بعنایه التشریف و نحوه.

و إن کان ما فی بعض الموارد منها یعطی أن هذه البنوه و الأبوه نوع من الاستکمال المؤدی إلی الاتحاد کقوله:«تکلم الیسوع بهذا و رفع عینیه إلی السماء فقال:

یا أبه قد حضرت الساعه فمجد ابنک لیمجدک ابنک ثم ذکر دعاءه لرسله من تلامذته ثم قال:«و لست أسأل فی هؤلاء فقط بل و فی الذین یؤمنون بی بقولهم لیکونوا بأجمعهم واحدا کما أنک یا أبه ثابت فی و أنا أیضا فیک لیکونوا أیضا فینا واحدا لیؤمن العالم أنک أرسلتنی و أنا أعطیتهم المجد الذی أعطیتنی لیکونوا واحدا کما نحن واحد أنا فیهم و أنت فی و یکونوا کاملین لواحد لکی یعلم العالم أنک أرسلتنی و أننی أحببتهم کما أحببتنی»إنجیل یوحنا-الإصحاح السابع عشر.

لکن وقع فیها أقاویل یتأبی ظواهرها عن تأویلها إلی التشریف و نحوه کقوله:

«قال له توما:یا سید ما نعلم أین تذهب؟و کیف نقدر أن نعرف الطریق؟قال له یسوع:أنا هو الطریق و الحق و الحیاه لا یأتی أحد إلی أبی إلا بی لو کنتم تعرفوننی لعرفتم أبی أیضا و من الآن تعرفونه و قد رأیتموه أیضا،قال له فیلبس:یا سید أرنا الأب و حسبنا،قال له یسوع:أنا معکم کل هذا الزمان و لم تعرفنی یا فیلبس؟من رآنی فقد رأی الأب فکیف تقول أنت:أرنا الأب؟أ ما تؤمن أنی فی أبی و أبی فی و هذا الکلام الذی أقوله لکم لیس هو من ذاتی وحدی بل أبی الحال فی هو یفعل هذه الأفعال آمنوا بی،أنا فی أبی و أبی فی»إنجیل یوحنا-الإصحاح الرابع عشر.

و قوله:«لکنی خرجت من الله و جئت و لم آت من عندی بل هو أرسلنی» إنجیل-یوحنا الإصحاح الثامن.

و قوله:أنا و أبی واحد نحن»إنجیل یوحنا-الإصحاح العاشر.

و قوله لتلامذته:«اذهبوا و تلمذوا کل الأمم و عمدوهم (1)باسم الأب و الابن

ص :285

1- 1) التعمید نوع من التغسیل عند النصاری یتطهر به المغتسل من الذنوب و هو من فرائض الکنیسه.

و روح القدس»إنجیل متی-الإصحاح الثامن و العشرون.

و قوله:«فی البدء کان الکلمه و الکلمه کان عند الله،و الله کان الکلمه منذ البدء کان هذا عند الله کل به کان و بغیره لم یکن شیء مما کان به کانت الحیاه،و الحیاه کانت نور الناس»إنجیل یوحنا-الإصحاح الأول.

فهذه الکلمات و ما یماثلها مما وقع فی الإنجیل هی التی دعت النصاری إلی القول بالتثلیث فی الوحده.

و المراد به حفظ«أن المسیح بن الله»مع التحفظ علی التوحید الذی نص علیه المسیح فی تعلیمه کما فی قوله:«إن أول کل الوصایا:اسمع یا إسرائیل الرب إلهک إله واحد هو»إنجیل مرقس-الإصحاح الثانی عشر.

و محصل ما قالوا به(و إن کان لا یرجع إلی محصل معقول):أن الذات جوهر واحد له أقانیم ثلاث،و المراد بالأقنوم هو الصفه التی هی ظهور الشیء و بروزه و تجلیه لغیره و لیست الصفه غیر الموصوف،:و الأقانیم الثلاث هی:أقنوم الوجود و أقنوم العلم،و هو الکلمه،و أقنوم الحیاه و هو الروح.

و هذه الأقانیم الثلاث هی:الأب و الابن و الروح القدس:و الأول أقنوم الوجود، و الثانی أقنوم العلم و الکلمه،و الثالث أقنوم الحیاه،فالابن و هو الکلمه و أقنوم العلم نزل من عند أبیه و هو أقنوم الوجود بمصاحبه روح القدس و هو أقنوم الحیوه التی بها یستنیر الأشیاء.

ثم اختلفوا فی تفسیر هذا الإجمال اختلافا عظیما أوجب تشتتهم و انشعابهم شعبا و مذاهب کثیره تجاوز السبعین،و سیأتیک نبؤها علی قدر ما یلائم حال هذا الکتاب.

إذا تأملت ما قدمناه عرفت:أن ما یحکیه القرآن عنهم،أو ینسبه إلیهم بقوله:« وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ ،الآیه»،و قوله:« لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ ،الآیه»،و قوله:« لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ ، الآیه»،و قوله:« وَ لاٰ تَقُولُوا ثَلاٰثَهٌ انْتَهُوا ،الآیه»،کل ذلک یرجع إلی معنی واحد (و هو تثلیث الوحده)هو المشترک بین جمیع المذاهب المستحدثه فی النصرانیه،و هو الذی قدمناه فی معنی تثلیث الوحده.

ص :286

و إنما اقتصر فیه علی هذا المعنی المشترک لأن الذی یرد علی أقوالهم فی خصوص المسیح(ع)علی کثرتها و تشتتها مما یحتج به القرآن أمر واحد یرد علی وتیره واحده کما سیتضح.

4-احتجاج القرآن علی مذهب التثلیث

یرد القرآن فی الاحتجاج،و یرد قول المثلثه من طریقین،أحدهما:الطریق العام،و هو بیان استحاله الابن علیه تعالی فی نفسه أی سواء کان عیسی هو الابن أو غیره،الثانی:الطریق الخاص و هو بیان أن عیسی بن مریم لیس ابنا إلها بل عبد مخلوق.

أما الطریق الأول فتوضیحه أن حقیقه البنوه و التولد هو أن یجزئ واحد من هذه الموجودات الحیه المادیه کالإنسان و الحیوان بل النبات أیضا شیئا من ماده نفسه ثم یجعله بالتربیه التدریجیه فردا آخر من نوعه مماثلا لنفسه یترتب علیه من الخواص و الآثار ما کان یترتب علی المجزأ منه کالحیوان یفصل من نفسه النطفه،و النبات یفصل من نفسه اللقاح ثم یأخذ فی تربیته تدریجا حتی یصیره حیوانا أو نباتا آخر مماثلا لنفسه، و من المعلوم أن الله سبحانه یمتنع علیه ذلک:أما أولا فلاستلزامه الجسمیه المادیه،و الله سبحانه منزه من الماده و لوازمها الافتقاریه کالحرکه و الزمان و المکان و غیر ذلک، و أما ثانیا فلأن الله سبحانه لإطلاق ألوهیته و ربوبیته له القیومیه المطلقه علی ما سواه فکل شیء سواه مفتقر الوجود إلیه قائم الوجود به فکیف یمکن فرض شیء غیره یماثله فی النوعیه یستقل عنه بنفسه،و یکون له من الذات و الأوصاف و الأحکام ما له من غیر افتقار إلیه،و أما ثالثا فلأن جواز الإیلاد و الاستیلاد علیه تعالی یستلزم جواز الفعل التدریجی علیه تعالی،و هو یستلزم دخوله تحت ناموس الماده و الحرکه و هو خلف بل ما یقع بإرادته و مشیته تعالی إنما یقع من غیر مهله و تدریج.

و هذا البیان هو الذی یفیده قوله تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :البقره-117،و علی ما قربناه فقوله: سُبْحٰانَهُ برهان، و قوله: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ برهان آخر و قوله: بَدِیعُ

ص :287

السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذٰا قَضیٰ «إلخ»برهان ثالث.

و یمکن أن یجعل قوله: بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ من قبیل إضافه الصفه إلی فاعلها،و یستفاد منه أن خلقه تعالی علی غیر مثال سابق فلا یمکن منه الإیلاد لأنه خلق علی مثال نفسه لأن مفروضهم العینیه فیکون هذه الفقره وحدها برهانا آخر.

و لو فرض قولهم:اتخذ الله ولدا کلاما ملقی لا علی وجه الحقیقه بل علی وجه التوسع فی معنی الابن و الولد بأن یراد به انفصال شیء عن شیء یماثله فی الحقیقه من غیر تجز مادی أو تدریج زمانی(و هذا هو الذی یرومه النصاری بقولهم:المسیح بن الله بعد تنقیحه)لیتخلص بذلک عن إشکال الجسمیه و المادیه و التدریج بقی إشکال المماثله.

توضیحه أن إثبات الابن و الأب إثبات للعدد بالضروره،و هو إثبات للکثره الحقیقیه و إن فرضت الوحده النوعیه بین الأب و الابن کالأب و الابن من الإنسان هما واحد فی الحقیقه الإنسانیه،و کثیر من حیث إنهما فردان من الإنسان،و علی هذا فلو فرض وحده الإله کان کل ما سواه و من جملتها الابن غیرا له مملوکا مفتقرا إلیه فلا یکون الابن المفروض إلها مثله،و لو فرض ابن مماثل له غیر مفتقر إلیه بل مستقل مثله بطل التوحید فی الإله عز اسمه.

و هذا البیان هو المدلول علیه بقوله تعالی: «وَ لاٰ تَقُولُوا ثَلاٰثَهٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللّٰهُ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ سُبْحٰانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ،وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ وَکِیلاً» :النساء-171.

و أما الطریق الثانی و هو بیان أن شخص عیسی بن مریم(ع)لیس ابنا لله مشارکا له فی الحقیقه الإلهیه فلما کان فیه من البشریه و لوازمها.

و توضیحه أن المسیح(ع)حملت به مریم،و ربته جنینا فی رحمها،ثم وضعته وضع المرأه ولدها،ثم ربته کما یتربی الولد فی حضانه أمه،ثم أخذ فی النشوء و قطع مراحل الحیوه و الارتقاء فی مدارج العمر من الصبا و الشباب و الکهوله،و فی جمیع ذلک کان حاله حال إنسان طبیعی فی حیوته،یعرضه من العوارض و الحالات ما یعرض الإنسان:من جوع و شبع،و سرور و مساءه،و لذه و ألم،و أکل و شرب، و نوم و یقظه،و تعب و راحه،و غیر ذلک.

ص :288

فهذا ما شوهد من حال المسیح(ع)حین مکثه بین الناس،و لا یرتاب ذو عقل أن من کان هذا شأنه فهو إنسان کسائر الأناسی من نوعه و إذا کان کذلک فهو مخلوق مصنوع کسائر أفراد نوعه،و أما صدور الخوارق و تحقق المعجزات بیده کإحیاء الأموات و خلق الطیر و إبراء الأکمه و الأبرص،و کذا تحقق الخوارق من الآیات فی وجوده کتکونه من غیر أب فإنما هی أمور خارقه للعاده المألوفه و السنه الجاریه فی الطبیعه فإنها نادره الوجود لا مستحیلته فهذا آدم تذکر الکتب السماویه أنه خلق من تراب و لا أب له،و هؤلاء أنبیاء الله کصالح و إبراهیم و موسی (ع)جرت بأیدیهم آیات معجزه کثیره مذکوره فی مسفورات الوحی من غیر أن تقتضی فیهم ألوهیه،و لا خروجا عن طور الإنسانیه.

و هذه الطریقه هی المسلوکه فی قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ -Xإلی أن قالX-: مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَهٌ کٰانٰا یَأْکُلاٰنِ الطَّعٰامَ انْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الْآیٰاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ :المائده-75،و قد خص أکل الطعام من بین جمیع الأفعال بالذکر لکونه من أحسنها دلاله علی المادیه و استلزاما للحاجه و الفاقه المنافیه للألوهیه، فمن المعلوم أن من یجوع و یظمأ بطبعه ثم یشبع بأکله أو یرتوی بشربه لیس عنده غیر الحاجه و الفاقه التی لا یرفعها إلا غیره،و ما معنی ألوهیه من هذا شأنه؟فإن الذی قد أحاطت به الحاجه و احتاج فی رفعها إلی الخارج من نفسه فهو ناقص فی نفسه مدبر بغیره،و لیس بإله غنی بذاته بل هو مخلوق مدبر بربوبیه من ینتهی إلیه تدبیره.

و إلی هذا یمکن أن یرجع قوله تعالی: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً إِنْ أَرٰادَ أَنْ یُهْلِکَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» :المائده-17.

و کذا قوله تعالی فی ذیل الآیه المنقوله سابقا(آیه 75)خطابا للنصاری: «قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ اللّٰهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» :المائده-76.

فإن الملاک فی هذا النوع من الاحتجاجات هو أن الذی شوهد من أمر المسیح

ص :289

أنه کان یعیش علی الناموس الجاری فی حیوه الإنسان متصفا بجمیع صفاته و أفعاله و أحواله النوعیه کالأکل و الشرب و سائر الاحتیاجات الإنسانیه،و الخواص البشریه و لم یکن هذا التلبس و الاتصاف بحسب ظاهر الحس أو تسویل الخیال فحسب بل کان علی الحقیقه و کان المسیح(ع)إنسانا ذا هذه الأوصاف و الأحوال و الأفعال،و الأناجیل مشحونه بتسمیته نفسه إنسانا و ابن الإنسان،مملوءه بالقصص الناطقه بأکله و شربه و نومه و مشیه و مسافرته و تعبه و تکلمه و نحو ذلک بحیث لا یقبل شیء منها صرفا و لا تأویلا،و مع تسلیم هذه الأمور یجری علی المسیح ما یجری علی غیره فهو لا یملک من غیره شیئا کغیره،و یمکن أن یهلک کغیره.

و کذا حدیث عبادته و دعائه بحیث لا یرتاب فی أن ما کان یأتیه من عباده فإنما للتقرب من الله و الخضوع لقدس ساحته لا لتعلیم الناس أو لأغراض أخر تشابه ذلک.

و إلی حدیث العباده و الاحتجاج به یومئ قوله تعالی: «لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّٰهِ وَ لاَ الْمَلاٰئِکَهُ الْمُقَرَّبُونَ وَ مَنْ یَسْتَنْکِفْ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یَسْتَکْبِرْ فَسَیَحْشُرُهُمْ إِلَیْهِ جَمِیعاً» :النساء-172،فعباده المسیح أول دلیل علی أنه لیس بإله،و أن الألوهیه لغیره لا نصیب له فیها،فأی معنی لنصب الشیء نفسه فی مقام العبودیه و المملوکیه لنفسه؟و کون الشیء قائما بنفسه من عین الجهه التی بها یقوم نفسه و الأمر ظاهر و کذا عباده الملائکه کاشفه عن أنها لیست ببنات الله سبحانه و لا أن روح القدس إله بعد ما کانوا بأجمعهم عابدین لله طائعین له کما قال تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ» :الأنبیاء-28.

علی أن الأناجیل مشحونه بأن الروح طائع لله و رسله مؤتمر للأمر محکوم بالحکم و لا معنی لأمر الشیء نفسه و لا لطاعته لذاته،و لا لانقیاده و ائتماره لمخلوق نفسه.

و نظیر عباده المسیح لله سبحانه فی الدلاله علی المغایره دعوته الناس إلی عباده الله کما یشیر إلیه قوله تعالی لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ،وَ قٰالَ الْمَسِیحُ یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ الْجَنَّهَ وَ مَأْوٰاهُ النّٰارُ وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ» :المائده-72،و سبیل الآیه و احتجاجها ظاهر.

ص :290

و الأناجیل أیضا مشحونه فی دعوته إلی الله سبحانه،و هی و إن لم تشتمل علی هذا اللفظ الجامع( اُعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ )لکنها مشتمله علی الدعوه إلی عباده الله، و علی اعترافه بأنه ربه الذی بیده زمام أمره،و علی اعترافه بأنه رب الناس،و لا تتضمن دعوته إلی عباده نفسه صریحا و لا مره مع ما فیها من قوله:أنا و أبی واحد نحن»إنجیل یوحنا-الإصحاح العاشر،فمن الواجب أن یحمل علی تقدیر صحته علی أن المراد:أن إطاعتی إطاعه الله کما قال تعالی فی کتابه الکریم: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ» :النساء-80.

5-المسیح من الشفعاء عند الله و لیس بفاد:

زعمت النصاری:أن المسیح فداهم بدمه الکریم،و لذلک لقبوه بالفادی،قالوا:

إن آدم لما عصی الله بالأکل من الشجره المنهیه فی الجنه أخطأ بذلک و لزمته الخطیئه، و کذلک لزمت ذریته من بعده ما توالدوا و تناسلوا،و جزاء الخطیئه العقاب فی الآخره و الهلاک الأبدی الذی لا مخلص منه،و قد کان الله سبحانه رحیما عادلا.

فبدا إذ ذاک إشکال عویص لا انحلال له،و هو أنه لو عاقب آدم و ذریته بخطیئتهم کان ذلک منافیا لرحمته التی لها خلقهم،و لو غفر لهم کان ذلک منافیا لعدله فإن مقتضی العدل أن یعاقب المجرم الخاطئ بجرمه و خطیئته کما أن مقتضاه أن یثاب المحسن المطیع بإحسانه و إساءته (1).

و لم تزل هذه العویصه علی حالها حتی حلها ببرکه المسیح،و ذلک بأن حل المسیح (و هو ابن الله،و هو الله نفسه)رحم واحده من ذریه آدم و هو مریم البتول و تولد منها کما یتولد إنسان فکان بذلک إنسانا کاملا لأنه ابن إنسان،و إلها کاملا لأنه ابن الله،و ابن الله هو الله(تعالی)معصوما عن جمیع الذنوب و الخطایا.

و بعد أن عاش بین الناس برهه یسیره من الزمان یعاشرهم و یخالطهم،و یأکل و یشرب معهم،و یکلمهم و یستأنس بهم،و یمشی فیهم تسخر لأعدائه لیقتلوه شر

ص :291

1- 1) هذا ما علیه معظمهم و یظهر من بعضهم کالقسیس مار إسحاق أن التخلف فی مجازاه الجریمه و الخطیئه و بعباره أخری خلف الوعید جائز دون خلف الوعد.

قتله،و هی قتله الصلب التی لعن صاحبها فی الکتاب الإلهی فاحتمل اللعن و الصلب بما فیه من الزجر و الأذی و العذاب ففدی الناس بنفسه لیخلصوا بذلک من عقاب الآخره و هلاک السرمد و هو کفاره لخطایا المؤمنین به بل لخطایا کل العالم (1)هذا ما قالوه.

و قد جعلت النصاری هذه الکلمه أعنی مسأله الصلب و الفداء أساس دعوتهم فلا یبدءون إلا بها،و لا یختمون إلا علیها کما أن القرآن یجعل أساس الدعوه الإسلامیه هو التوحید کما قال الله مخاطبا لرسوله(ص): «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :یوسف-108،مع أن المسیح(علی ما یصرح به الأناجیل،و قد تقدم نقله).کان یجعل أول الوصایا هو التوحید و محبه الله سبحانه.

و قد ناقشهم غیرهم من المسلمین و سائر الباحثین فیما یشتمل علیه قولهم هذا من وجوه الفساد و البطلان،و ألفت فیها کتب و رسائل و ملئت بها صحف و طوامیر ببیان منافاتها لضروره العقل،و مناقضتها لکتب العهدین.و الذی یهمنا و یوافق الغرض الموضوع له هذا الکتاب بیان جهات منافاته لأصول تعلیم القرآن و ختمه ببیان الفرق بین ما یثبته القرآن من الشفاعه و ما یثبتونه من الفداء.

علی أن القرآن یذکر صراحه أنه إنما یخاطب الناس و یکلمهم ببیان ما یقرب من أفق عقولهم،و یمکن بیاناته من فقههم و فهمهم،و هو الأمر الذی به یمیز الإنسان الحق من الباطل فینقاد لهذا و یأبی ذاک،و یفرق بین الخیر و الشر و النافع و الضار فیأخذ بهذا و یترک ذاک،و الذی ذکرناه من اعتبار القرآن فی بیاناته حکم العقل السلیم مما لا غبار علیه عند من راجع الکتاب العزیز.

فأما ما ذکروه ففیه أولا:أنهم ذکروا معصیه آدم(ع)بالأکل من الشجره المنهیه،و القرآن یدفع ذلک من جهتین:

الأولی:أن النهی هناک کان نهیا إرشادیا یقصد به صلاح المنهی و وجه الرشد

ص :292

1- 1) فی الرساله الأولی لیوحنا-الفصل الأول«یا أولادی هذه الألفاظ أکتبها إلیکم لئلا تخطئوا و إن یخطئ أحدکم فلنا لدی الرب معزی عدل یسوع المسیح و ذلک هو اغتفار من أجل خطایانا فقط بل و من أجل العالم کله.

فی أمره لا إعمال المولویه و الأمر الذی هو من هذا القبیل لا یترتب علی امتثاله و لا ترکه ثواب و لا عقاب مولوی کأوامر المشیر و نواهیه لمن یستشیره،و أوامر الطبیب و نواهیه للمریض بل إنما یترتب علی امتثال التکلیف الإرشادی الرشد المنظور لمصلحه المکلف،و علی مخالفته الوقوع فی مفسده المخالفه و ضرر الفعل بما أنه فعل،و بالجمله لم یلحق بآدم(ع)إلا أنه أخرج من الجنه و فاته راحه القرب و سرور الرضا،و أما العقاب الأخروی فلا لأنه لم یعص معصیه مولویه حتی یستتبع عقابا،راجع تفسیر الآیات 35-39،من سوره البقره.

و الثانیه:أنه(ع)کان نبیا و القرآن ینزه ساحه الأنبیاء(ع)و یبرئ نفوسهم الشریفه عن اقتراف المعاصی و الفسق عن أمر الله سبحانه،و البرهان العقلی أیضا یؤید ذلک،راجع ما ذکرناه فی البحث عن عصمه الأنبیاء فی تفسیر الآیه 213 من سوره البقره.

و ثانیا:قولهم:إن الخطیئه لزمت آدم فإن القرآن یدفعه بقوله: «ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ» :طه-122،و قوله: «فَتَلَقّٰی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمٰاتٍ فَتٰابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوّٰابُ الرَّحِیمُ» :البقره-37.

و الاعتبار العقلی یؤید ذلک بل یبینه فإن الخطیئه و تبعه الذنب إنما هو أمر محذور مخوف منه یعتبره العقل أو المولی لازما للمخالفه و التمرد لیستحکم بذلک أمر التکلیف فلو لا العقاب و الثواب لم یستقم أمر المولویه و لم یمتثل أمر و لا نهی و کما أن من شئون المولویه بسط العقاب علی المجرمین فی جرائمهم کالثواب علی المطیعین فی طاعاتهم کذلک من شئون المولویه إطلاق التصرف فی دائره مولویته فللمولی أن یغمض عن خطیئه المخطئین و معصیه العاصین بالعفو و المغفره فإنه نوع تصرف و حکومه کما أن له أن یؤاخذ بها و هی نوع حکومه،و حسن العفو و المغفره عن الموالی و أولی القوه و السطوه فی الجمله مما لا ریب فیه،و العقلاء من الإنسان یستعملونه إلی هذا الحین فکون کل خطیئه صادره من الإنسان لازمه للإنسان مما لا وجه له البته و إلا لم یکن لأصل العفو و المغفره تحقق لأن المغفره و العفو إنما یکون لإمحاء الخطیئه و إبطال أثر الذنب، و مع فرض أن الخطیئه لازمه غیر منفکه لا یبقی موضوع للعفو و المغفره،مع أن الوحی الإلهی مملو بحدیث العفو و المغفره،و کتب العهدین کذلک حتی أن هذا الکلام

ص :293

المنقول منهم لا یخلو عنه،و بالجمله دعوی کون ذنب من الذنوب أو خطیئه من الخطایا لازمه غیر قابله فی نفسه للمغفره و الإمحاء حتی بالتوبه و الإنابه و الرجوع و الندم مما لا یقبله عقل سلیم و لا طبع مستقیم.

و ثالثا:أن قولهم:إن خطیئه آدم کما لزمته کذلک لزمت ذریته إلی یوم القیامه یستلزم أن یشمل تبعه الذنب الصادر من واحد غیره أیضا ممن لم یذنب فی المعاصی المولویه.و بعباره أخری أن یصدر فعل عن واحد و یعم عصیانه و تبعته غیر فاعله کما یشمل فاعله،و هذا غیر أن یأتی قوم بالمعصیه و یرضی به آخرون من أخلافهم فتحسب المعصیه علی الجمیع و بالجمله هو تحمل الوزر من غیر صدور الذنب و القرآن یرد ذلک کما فی قوله: «أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ- وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ» :النجم-39، و العقل یساعده علیه لقبح مؤاخذه من لم یذنب بذنب لم یصدر عنه.راجع أبحاث الأفعال فی تفسیر آیه 216-218 من سوره البقره.

و رابعا:أن کلامهم مبنی علی کون تبعه جمیع الخطایا و الذنوب هو الهلاک الأبدی من غیر فرق بینها،و لازمه أن لا یختلف الخطایا و الذنوب من حیث الصغر و الکبر بل یکون جمیعها کبائر موبقات،و الذی یراه القرآن الکریم فی تعلیمه أن الخطایا و المعاصی مختلفه فمنها کبائر،و منها صغائر،و منها ما تناله المغفره،و منها ما لا تناله إلا بالتوبه کالشرک،قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ» :النساء-31،و قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء-48،فجعل تعالی من المحرمات المنهی عنها و هی الخطایا و الذنوب ما هی کبائر،و ما هی سیئات أی صغائر بقرینه المقابله،و جعل تعالی من الذنوب ما لا یقبل المغفره،و منها ما یقبلها فالذنوب علی أی حال مختلفه،و لیس کل ذنب بموجب للخلود فی النار و الهلاک الأبدی.

علی أن العقل یأبی عن نضد جمیع الذنوب و نظمها فی سلک واحد فاللطم غیر القتل و النظر المریب غیر الزنا،و هکذا،و العقلاء من الإنسان فی جمیع الأدوار لم یضعوا کل ذنب و خطإ موضع غیره،و یرون للمعاصی المختلفه تبعات و مؤاخذات مختلفه فکیف یصح إجراء الجمیع مجری واحدا مع هذا الاختلاف الفاحش بینها،و إذا فرض اختلافها لم یصح إلا جعل العقاب الخالد و الهلاک الأبدی لبعضها کالشرک بالله،

ص :294

کما یقول القرآن الکریم.و من المعلوم أن مخالفه نهی ما فی الأکل من الشجره لیس یحل محل الکفر بالله العظیم و ما یشابه ذلک فلا وجه لجعل عقابه و تبعته هو العذاب المؤبد (راجع بحث الأفعال السابق الذکر).

و خامسا:ما ذکروه من وقوع الإشکال،و حدوث التزاحم بین صفه الرحمه و صفه العدل ثم الاحتیال إلی رفعه بنزول المسیح و صعوده بالوجه الذی ذکروه.

و المتأمل فی هذا الکلام و ما یستتبعه من اللوازم یجد أنهم یرون أن الله تعالی و تقدس موجود خالق ینسب و ینتهی إلیه هذا العالم المخلوق بجمیع أجزائه غیر أنه إنما یفعل بإراده و علم فی نفسه،و إرادته فی تحققها تتوقف إلی ترجیح علمی کما أن الإنسان إنما یرید شیئا إذا رجحه بعلمه،فهناک مصالح و مفاسد یطبق الله أفعاله علیها فیفعلها، و ربما أخطأ فی التطبیق فندم (1)علی الفعل،و ربما فکر فی أمر و لم یهتد إلی طریق صلاحه،و ربما جهل أمرا،و بالجمله هو تعالی فی أوصافه و أفعاله کالإنسان إنما یفعل ما یفعل بالتفکر و التروی و یروم فیه تطبیق فعله علی المصلحه فهو محکوم بحکم المصالح و مقهور بعملها فیه من الخارج،و یمکن له الاهتداء إلی الصلاح و یمکن له الضلال و الاشتباه و الغفله فربما یعلم و ربما یجهل،و ربما یغلب و ربما یغلب علیه فقدرته محدوده کعلمه،و إذا جاز علیه هذا الذی ذکر جاز علیه سائر ما یطرأ الفاعل المتفکر المرید فی فعله من سرور و حزن و حمد و ندم و ابتهاج و انفعال و غیر ذلک،و الذی هذا شأنه یکون موجودا مادیا جسمانیا واقعا تحت ناموس الحرکه و التغیر و الاستکمال،و الذی هو کذلک ممکن مخلوق بل إنسان مصنوع،و لیس بالواجب تعالی،الخالق لکل شیء.

و أنت بالرجوع إلی کتب العهدین تجد صدق جمیع ما نسبناه إلیهم فی الواجب تعالی من جسمیته و اتصافه بجمیع أوصاف الجسمانیات و خاصه الإنسان.

و القرآن فی جمیع هذه المعانی المذکوره ینزه الله تعالی عن هذه الأوهام الخرافیه، کما یقول تعالی: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ» :الصافات-159،و البراهین العقلیه القاطعه قائمه علی أنه تعالی ذات مستجمع لجمیع صفات الکمال فله الوجود من غیر شائبه عدم،

ص :295

1- 1) فی الإصحاح السادس من سفر التکوین من التوراه:و کره الله خلقه ولد آدم علی الأرض (التوراه العربیه مطبوعه سنه 1811 المیلادیه).

و القدره المطلقه من غیر عجز،و العلم المطلق من غیر طرو جهل،و الحیوه المطلقه من غیر إمکان موت و فناء،و إذا کان کذلک لم یجز علیه تغیر حال فی وجوده أو علمه أو قدرته أو حیوته.

و إذا کان کذلک لم یکن جسما و لا جسمانیا لأن الأجسام و الجسمانیات محاط التغیرات و التحولات،و محال الإمکانات و الافتقارات و الاحتیاجات،و إذا لم یکن جسما و لا جسمانیا لم یطرأ علیه الحالات المختلفه و الطواری المتنوعه:من غفله و سهو و غلط و ندم و تحیر و تأثر و انفعال و هوان و صغر و مغلوبیه و نحوها،و قد استوفینا البحث البرهانی المتعلق بهذه المعانی فی هذا الکتاب فی موارد یناسبها،یجدها المراجع إذا راجع.

و علی الناقد المتبصر و المتأمل المتدبر أن یقایس بین القولین:ما یقول به القرآن الکریم فی إله العالم فیثبت له کل صفه کمال،و ینزهه عن کل صفه نقص،و بالأخره یعده أکبر و أعظم من أن یحکم فیه أفهامنا بما صحبته من عالم الحد و التقدیر،و بین ما یثبته العهدان فی الباری تعالی بما لا یوجد إلا فی أساطیر یونان،و خرافات هند القدیم و الصین،و أمور کان الإنسان الأولی یتوهمها فیتأثر مما قدمه إلیه وهمه.

و سادسا:قولهم إن الله أرسل ابنه المسیح و أمره أن یحل رحما من الأرحام لیتولد إنسانا و هو إله ،و هذا هو القول غیر المعقول الذی انتهض لبیان بطلانه القرآن الکریم علی ما أوضحناه فی البیان السابق فلا نعید.

و من المعلوم أن العقل أیضا لا یساعد علیه فإنک إذا تأملت فیما یجب من الصفات أن یقال باتصاف الواجب تعالی بها کالثبات السرمدی،و عدم التغیر،و عدم تحدد الوجود،و الإحاطه بکل شیء،و التنزه عن الزمان و المکان و ما یتبعهما،و تأملت فی تکون إنسان من حین کونه نطفه فجنینا فی رحم سواء اعتبرت فی معناه تفسیر الملکانیین لهذه الکلمه أو تفسیر النسطوریین،أو تفسیر الیعقوبیین أو غیرهم إذ لا نسبه بین ما له الجسمیه و جمیع أوصاف الجسمیه و آثارها و بین ما لیس فیه جسمیه و لا شیء مما یتصف به من زمان أو مکان أو حرکه أو غیر ذلک فکیف یمکن تعقل الاتحاد بینهما بوجه.

ص :296

و عدم انطباق القول المذکور علی القضایا الضروریه العقلیه هو السر فیما یذکره بولس و غیره من رؤسائهم القدیسین من تقبیح الفلسفه و الإزراء بالأحکام العقلیه،یقول بولس:«قد کتب لأهلکن حکمه الحکماء و لأخالفن فهم الفقهاء أین الحکیم أین الکاتب أین مستفحص هذا الدهر بتعمق؟أ و لیس قد حمق الله حکمه هذا العالم-إلی أن قال-:و إذ الیهود یسألون آیه و الیونانیون یطلبون حکمه نکرز (1)نحن بالمسیح مصلوب» رساله بولس-الإصحاح الأول،و نظائر هذه الکلمات کثیره فی کلامه و کلام غیره و لیست إلا لسیاسه النشر و الإذاعه و التبلیغ و العظه،یوقن بذلک من أرعی نظره فی هذه الرسائل و الکتب و تعمق فی طریق تکلیمها الناس و إلقاء بیاناتها إلیهم.

و من ما مر یظهر ما فی قولهم:إنه تعالی معصوم من الذنوب و الخطایا فإن الإله الذی صوروه غیر مصون عن الخطإ أصلا بمعنی الغلط فی الإدراک و الغلط فی الفعل من غیر أن ینتهی إلی مخالفه من یجب موافقته.

و أما الذنب و المعصیه بمعنی التمرد فیما یجب فیه الطاعه و الانقیاد فهو غیر متصور فی حقه تعالی فالعصمه أیضا غیر متصوره فی حقه سبحانه.

و سابعا:قولهم:إنه بعد أن صار إنسانا عاشر الناس معاشره الإنسان للإنسان حق تسخر لأعدائه فیه تجویز اتصاف الواجب بحقیقه من حقائق الممکنات حتی یکون إلها و إنسانا فی عرض واحد،فکان من الجائز أن یصیر الواجب شیئا من مخلوقاته أی یتصف بحقیقه کل نوع من هذه الأنواع الخارجیه،فتاره یکون إنسانا من الأناسی، و تاره فرسا،و تاره طائرا،و تاره حشره،و تاره غیر ذلک،و تاره یکون أزید من نوع واحد من الأنواع کالإنسان و الفرس و الحشره معا.

و هکذا یجوز أن یصدر عنه أی فعل فرض من أفعال الموجودات لجواز أن یصیر هو ذلک النوع فیفعل فعله المختص به،و کذا یجوز أن یصدر عنه أفعال متقابله معا کالعدل و الظلم،و أن یتصف بصفات متقابله کالعلم و الجهل،و القدره و العجز،و الحیاه و الموت و الغنی و الفقر،تعالی الملک الحق،و هذا غیر المحذور المتقدم فی الأمر السادس.

ص :297

1- 1) کرز کرزا،وعظ و نادی.

و ثامنا:قولهم:إنه تحمل الصلب و اللعن أیضا لأن المصلوب ملعون ،ما ذا یریدون بقولهم:إنه تحمل اللعن؟و ما ذا یراد بهذا اللعن؟أ هو هذا اللعن الذی یعرفه العرف و اللغه و هو الإبعاد من الرحمه و الکرامه أو غیر ذلک؟فإن کان هو الذی نعرفه، و تعرفه اللغه فما معنی إبعاده تعالی نفسه من الرحمه أو إبعاد غیره إیاه من الرحمه؟فهل الرحمه إلا الفیض الوجودی و موهبه النعمه و الاختصاص بمزایا الوجود فیرجع هذا الإبعاد و اللعن بحسب المعنی إلی الفقر فی المال أو الجاه أو نحو ذلک فی الدنیا أو الآخره أو کلتیهما،و حینئذ فما معنی لحوق اللعن بالله تعالی و تقدس بأی وجه تصوروه؟مع أنه الغنی بالذات الذی هو یسد باب الفقر عن کل شیء.

و التعلیم القرآنی علی خلاف هذا التعلیم العجیب بتمام معنی الکلمه،قال تعالی:

«یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَی اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ» :الفاطر-15،و القرآن یسمیه تعالی بأسماء و یصفه بصفات یستحیل معها عروض أی فقر و فاقه و حاجه و نقیصه و فقد و عدم و سوء و قبح و ذل و هوان إلی ساحه قدسه و کبریائه.

فإن قیل:إن اتصافه بالهوان،و حمله اللعن بواسطه اتحاده بالإنسان،و إلا فهو تعالی فی نفسه و حیال ذاته أجل من أن یعرضه ذلک.

قیل لهم:هل یوجب هذا الاتحاد حمله اللعن و اتصافه بهذه الأمور الشاقه حقیقه و من غیر مجاز أو لا؟فإن کان الأول لزم المحذور الذی ذکرناه،و إن کان الثانی عاد الإشکال،أعنی أن تولد المسیح لم یوجب انحلال إشکال تزاحم الرحمه و العدل،فإن تحمل غیره تعالی للمصائب و أقسام العذاب و اللعن لا یتم أمر الفدیه أی صیروره الله فدیه عن أفراد الإنسان،و هو ظاهر.

و تاسعا:قولهم:إن ذلک کفاره لخطایا المؤمنین بعیسی بل لخطایا کل العالم، یدل ذلک علی أنهم لم یحصلوا حقیقه معنی الذنوب و الخطایا و کیفیه استتباعها للعقاب الأخروی و کیف یتحقق هذا العقاب،و لم یعرفوا حقیقه الارتباط بین هذه الذنوب و الخطایا و بین التشریع،و ما هو موقف التشریع من ذلک؟علی ما یتکفله البیان القرآنی و تعلیمه.

فقد بینا فی المباحث السابقه فی هذا الکتاب و من جملتها ما فی تفسیر قوله تعالی:

ص :298

«إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مٰا» :البقره-26،و فی ذیل قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً :البقره-213،أن الأحکام و القوانین التی یقع فیها المخالفه و التمرد ثم الذنب و الخطیئه إنما هی أمور وضعیه اعتباریه أرید بوضعها و اعتبارها أن یحفظ مصالح المجتمع الإنسانی بالعمل بها و الرقوب لها،و أن العقاب المترتب علی المعصیه و المخالفه إنما هو تبعه سوء اعتبروه و وضعوه لیکون ذلک صارفا للإنسان المکلف عن اقتراف المعصیه و التمرد عن الطاعه،هذا ما عند العقلاء البانین للمجتمع الإنسانی.

لکن التعلیم القرآنی یعطی فی هذا المعنی ما هو أرقی من ذلک و أرق و یؤیده البحث العقلی علی ما مر و هو أن الإنسان بانقیاده للشرع المنصوب له من جانب الله و عدم انقیاده له تتهیأ فی نفسه حقائق من الصفات الباطنه الحمیده الفاضله أو الرذیله الخسیسه الخبیثه،و هذه هی التی تهیئ للإنسان نعمه أخرویه أو نقمه أخرویه اللتین ممثلهما الجنه و النار و حقیقتهما القرب و البعد من الله فالحسنات أو الخطایا تتکی و تنتهی إلی أمور حقیقیه لها نظام حقیقی غیر اعتباری.

و من البین أیضا أن التشریع الإلهی إنما هو تتمه للتکمیل الإلهی فی الخلقه،و إنهاء الهدایه التکوینیه إلی غایتها و هدفها من الخلقه،و بعباره أخری،شأنه تعالی إیصال کل نوع إلی کمال وجوده و هدف ذاته و من کمال وجود الإنسان النظام النوعی الصالح فی الدنیا،و الحیوه الناعمه السعیده فی الآخره،و الطریق إلی ذلک الدین الذی یتکفل قوانین صالحه لإصلاح الاجتماع و جهات من التقرب باسم العبادات یعمل بها الإنسان فینتظم بذلک معاشه و یتهیأ فی نفسه و یصلح فی ذاته و عمله للکرامه الإلهیه فی الدار الآخره، کل ذلک من جهه النور المجعول فی قلبه و الطهاره الحاصله فی نفسه هذا حق الأمر.

فللإنسان قرب و بعد من الله سبحانه هما الملاکان فی سعادته و شقاوته الدائمتین و لصلاح اجتماعه المدنی فی الدنیا،و الدین هو العامل الوحید فی إیجاد هذا القرب و البعد، و جمیع ذلک أمور حقیقیه غیر مبتنیه علی اللغو و الجزاف.

و إذا فرضنا أن اقتراف معصیه واحده کالأکل من الشجره المنهیه من آدم أوجب له الهلاک الدائم و لا له فحسب بل و لجمیع ذریته ثم لم یکن هناک ما یعالج به الداء و یفرج به الهم إلا فداء المسیح فما فائده تشریع الدین قبل المسیح؟و ما فائده تشریعه معه؟و ما فائده تشریعه بعده؟!.

ص :299

و ذلک أنه لما فرض أن الهلاک الدائم و العقاب الأخروی محتوم من جهه صدور المعصیه لا ینفع فی صرفه عن الإنسان لا عمل و لا توبه إلا بنحو الفداء لم یکن معنی لتشریع الشرائع و إنزال الکتب و إرسال الرسل من عند الله سبحانه،و لم یزل الوعد و الوعید و الإنذار و التبشیر خالیه عن وجه الصحه فما ذا کاد یصلحه هذا السعی بعد وجوب العذاب و حتم الفساد.

و إذا فرض هناک من تکمل بالعمل بالشرائع السابقه(و کم من الأنبیاء و الربانیین من الأمم السالفه کذلک کالنبی المکرم إبراهیم و موسی(ع)و غیرهما)و قد قضوا و ماتوا قبل إدراک زمان الفداء فما ذا تری أ تری أنهم ختموا الحیوه علی الشقاء أو السعاده؟و ما الذی استقبلهم به الموت و عالم الآخره؟استقبلهم بالعقاب و الهلاک أم بالثواب و الحیوه السعیده؟.

مع أن المسیح یصرح بأنه إنما أرسل لتخلیص المذنبین و المخطئین و أما الصلحاء و الأخیار فلا حاجه لهم إلی ذلک؟ (1)و بالجمله فلا یبقی لتشریع الشرائع الإلهیه و جعل النوامیس الدینیه قبل فداء المسیح غرض صحیح یصونه عن العبث و اللغویه،و لا لهذا الفعل العجیب من الله(تعالی و تقدس)-محمل حق إلا أن یقال،إنه تعالی کان یعلم أن لو لم یرفع محذور خطیئه آدم لم ینفعه شیء من هذه التشریعات قط،و إنما شرع هذه الشرائع علی سبیل الاحتیاط برجاء أن سیوفق یوما لرفع المحذور و یجنی ثمره تشریعه بعد ذلک،و یبلغ غایته و یظفر بأمنیته إذ ذاک فشرع ما شرع بکتمان الأمر عن الأنبیاء و الناس،و إخفاء أن هاهنا محذورا لو لم یرتفع خابت مساعی الأنبیاء و المؤمنین کافه،و ذهبت الشرائع سدی،و إظهار أن التشریع و الدعوه علی الجد و الحقیقه.

فغر الناس و غر نفسه:أما غرور الناس فبإظهار أن العمل بالشرائع یضمن مغفرتهم و سعادتهم،و أما غرور نفسه فلأن التشریع بعد رفع المحذور بالفداء یعود

ص :300

1- 1) فتقمقم الفریسیون و الکتبه علی تلامیذه قائلین لما تأکلون و تشربون مع العشارین و الخطاه أجابهم یسوع قائلا لا یحتاج الأصحاء إلی الطبیب لکن المرضی لم آت لأدعو الصدیقین لکن الخطاه إلی التوبه إنجیل لوقا-الإصحاح الخامس.

لغوا لا أثر له فی سعاده الناس کما أنه من غیر رفع المحذور کان لا أثر له فهذا،حال تشریع الدین قبل وصول أوان الفداء و تحققه!.

و أما فی زمان الفداء و بعده فالأمر فی صیروره التشریع و الدعوه الدینیه و الهدایه الإلهیه لغوا أوضح و أبین ،فما هی الفائده فی الإیمان بالمعارف الحقه و الإتیان بالأعمال الصالحه بعد ارتفاع محذور الخطیئه،و استیجاب نزول المغفره و الرحمه علی الناس مؤمنهم و کافرهم،برهم و فاجرهم،من غیر فرق بین أتقی الأتقیاء و أشقی الأشقیاء فی أنهما یشترکان فی الهلاک المؤبد مع بقاء الخطیئه،و فی الرحمه اللازمه مع ارتفاعها بالفداء و المفروض أنه لا ینفع أی عمل صالح فی رفعها لو لا الفداء.

فإن قیل:إن الفداء إنما ینفع فی حق من آمن بالمسیح فللدعوه ثمره کما یصرح به المسیح فی بشارته (1).

قیل:مضافا إلی أنه مناقض لما تقدمت الإشاره إلیه من کلام یوحنا فی رسالته، أنه هدم لجمیع الأصول الماضیه إذ لا یبقی من الناس-آدم فمن دونه-فی حظیره النجاه و الخلاص إلا شرذمه منهم و هم المؤمنون بالمسیح و الروح بل واحده من طوائفهم المختلفه فی الأصول و أما غیرهم فهم باقون علی الهلاک الدائم،فلیت شعری إلی ما یئول أمر الأنبیاء المکرمین قبل المسیح و أمر المؤمنین من أممهم؟و بما ذا یتصف الدعوه التی جاءوا بها من کتاب و حکم،أ بالصدق أم بالکذب؟و الأناجیل تصدق التوراه و دعوتها، و لیس فیها دعوه إلی قصه الروح و الفداء!و هل هی تصدق ما هو صادق أو تصدق الکاذب.

فإن قیل:إن الکتب السماویه السابقه فیما نعلم تبشر بالمسیح،و هذه منهم دعوه إجمالیه إلی المسیح و إن لم تفصل القول فی کیفیه نزوله و فدائه فلم یزل الله یبشر أنبیاءه بظهور المسیح لیؤمنوا به و یطیبوا نفسا بما سیصنعه.

قیل:أولا:إن القول به قبل موسی تخرص علی الغیب،علی أن البشاره لو کانت

ص :301

1- 1) «أقول لکم إن کل من اعترف لی قدام الناس فابن الإنسان یعترف به أیضا.قدام ملائکه الله، و من أنکرنی قدام الناس أنکره أیضا قدام ملائکه الله،و کل من یقول کلمه فی ابن الإنسان یغفر له و من یجدف علی روح القدس لا یغفر له»إنجیل لوقا-الإصحاح الثانی عشر.

فإنما هی بشاره بالخلاص و لیست بدعوه إلی الإیمان و التدین به.و ثانیا:إن ذلک لا یدفع محذور لغویه الدعوه فی فروع الدین من الأخلاق و الأفعال حتی من المسیح نفسه، و الأناجیل مملوءه بذلک.و ثالثا:إن محذور الخطیئه و انتقاض الغرض الإلهی باق علی حاله فإن الله تعالی إنما خلقهم لیرحم جمیعهم و یبسط النعمه و السعاده علی کافتهم و قد آل أمره إلی عقابهم و الغضب علیهم و إهلاکهم للأبد إلا شرذمه منهم.

فهذه نبذه من وجوه فساده عند العقل،و یؤیده و یجری علیه القرآن الکریم، قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه-50،فبین أن کل شیء مهدی إلی غایته و ما یبتغیه بوجوده،و الهدایه تعم التکوینیه و التشریعیه فالسنه الإلهیه جاریه علی بسط الهدایه،و منها هدایه الإنسان هدایه دینیه.

ثم قال تعالی و هو أول هدایه دینیه ألقاها إلی آدم و من معه حین إهباطهم من الجنه: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقره-39،و ما یشتمل علیه بمنزله التلخیص لتفاصیل الشرائع إلی یوم القیامه ففیه تشریع و وعد و وعید علیه من غیر تردد و ارتیاب،و قد قال تعالی:

«الْحَقَّ أَقُولُ» :_ص-84،و قال تعالی: «مٰا یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ وَ مٰا أَنَا بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ، :ق-29،فبین أنه لا یتردد فیما جزم به من الأمر و لا ینقض ما أنفذه من الأمر فما یقضیه،هو الذی یمضیه،و إنما یفعل ما قاله،فلا ینحرف فعله عن المجری الذی أراد علیه لا من جهه نفسه بأن یرید شیئا ثم یتردد فی فعله،أو یریده ثم یبدو له فلا یفعله و لا جهه غیره بأن یرید شیئا و یقطع به و یعزم علیه ثم یمنعه مانع من العقل أو یبدو إشکال یعترض علیه فی طریق الفعل فکل ذلک من قهر القاهر،و غلبه المانع الخارجی قال تعالی: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ» :یوسف-21،و قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق-3،و قال تعالی حکایه عن موسی: «قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی فِی کِتٰابٍ لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ» :طه-52،و قال تعالی: «الْیَوْمَ تُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ لاٰ ظُلْمَ الْیَوْمَ إِنَّ اللّٰهَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ :المؤمن-17.

تدل هذه الآیات و ما یشابهها علی أنه تعالی إنما خلق الخلق و لم یغفل عن أمره، و لم یجهل شیئا مما سیظهر منه و لم یندم علی ما فعله ،ثم شرع لهم الشرائع تشریعا

ص :302

جدیا فاصلا من غیر هزل و لا خوف و لا رجاء،ثم إنه یجزی کل ذی عمل بعمله،إن خیرا فخیر و إن شرا فشر من غیر أن یغلبه تعالی غالب،أو یحکم علیه حاکم من شریک أو فدیه أو خله أو شفاعه من دون إذنه فکل ذلک ینافی ملکه المطلق لما سواه من خلقه.

و عاشرا:ما ذکروه من حدیث الفداء و حقیقه الفداء أن یلزم الإنسان أو ما یتعلق به من نفس أو مال أثر سیئ من قتل أو فناء فیعوض بغیره أی شیء کان لیصان بذلک من لحوق ذلک الأثر به کما یفدی الإنسان الأسیر بنفس أو مال و کما تفدی الجرائم و الجنایات بالأموال و یسمی البدل فدیه و فداء،فالتفدیه نوع معامله ینتزع بها حق صاحب الحق و سلطنته عن المفدی عنه إلی الفداء فیستنقذ به المفدی عنه من أن یلحق به الشر.

و من هنا یظهر أن الفداء غیر معقول فی ما یتعلق بالله سبحانه فإن السلطنه الإلهیه-علی خلاف السلطنه الوضعیه الاعتباریه الإنسانیه-سلطنه حقیقیه واقعیه غیر جائزه التبدیل مستحیله الصرف،فالأشیاء بأعیانها و آثارها موجوده قائمه بالله سبحانه و کیف یتصور تغییر الواقع عما هو علیه فلیس إلا أمرا لا یمکن تعقله فضلا عن أن یمکن وقوعه و هذا بخلاف الملک و السلطنه و الحق و أمثالها الدائره بیننا معاشر أبناء الاجتماع فإنها و أمثالها أمور وضعیه اعتباریه زمامها بأیدینا،نحن المجتمعین نبطلها مره، و نبدلها أخری علی حسب تغیر مصالحنا فی الحیوه و المعاش(راجع ما تقدم من البحث فی تفسیر قوله تعالی: «مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ :الحمد-4،و قوله تعالی: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ XالآیهX:آل عمران-26.

و قد نفی الله سبحانه الفدیه بالخصوص فی قوله: «فَالْیَوْمَ لاٰ یُؤْخَذُ مِنْکُمْ فِدْیَهٌ وَ لاٰ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مَأْوٰاکُمُ النّٰارُ» :الحدید-15،و قد تقدم فیما مر أن من هذا القبیل قول المسیح فیما یحکیه الله تعالی عنه: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ یٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ قٰالَ سُبْحٰانَکَ مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مٰا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ -Xإلی أن قالX- مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» :المائده-118

ص :303

فإن قوله: وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ «إلخ»فی معنی أنه لم یکن لی شأن فیهم إلا ما أنت وظفته علی و عینته و هو تبلیغ الرساله و الشهاده علی الأعمال ما دمت فیهم،و أما هلاکهم و نجاتهم و عذابهم و مغفرتهم فإنما ذلک إلیک من غیر أن یرتبط بی شیء من ذلک أو یکون لی شأن فیه فأملک لهم شیئا منک أخرجهم به من عذابک أو تسلطک علیهم، و فی ذلک نفی الفداء إذ لو کان هناک فداء لم یصح تبریه من أعمالهم و إرجاع العذاب و المغفره معا إلی الله سبحانه بنفی ارتباطهما به أصلا.

و فی معنی هذه الآیات قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لاٰ یُقْبَلُ مِنْهٰا شَفٰاعَهٌ وَ لاٰ یُؤْخَذُ مِنْهٰا عَدْلٌ وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ» :البقره-48 ،و کذا قوله تعالی: «یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خُلَّهٌ وَ لاٰ شَفٰاعَهٌ» :البقره-254،و قوله تعالی: «یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ مٰا لَکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ» :المؤمن-33،فإن العدل فی الآیه الأولی و البیع فی الآیه الثانیه و العصمه من الله فی الآیه الثالثه مما ینطبق علیه الفداء فنفیها نفی الفداء.

نعم أثبت القرآن الشریف فی مورد المسیح الشفاعه بدل ما یثبتونه من الفداء و الفرق بینهما أن الشفاعه(کما تقدم البحث عنها فی قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی»، :البقره-48،نوع من ظهور قرب الشفیع و مکانته لدی المشفوع عنده من غیر أن یملک الشفیع منه شیئا أو یسلب عنه ملک أو سلطنه،أو یبطل حکمه الذی خالفه المجرم أو یبطل قانون المجازاه بل إنما هو نوع دعاء و استدعاء من الشفیع لتصرف المشفوع عنده و هو الرب ما یجوز له من التصرف فی ملکه،و هذا التصرف الجائز مع وجود الحق هو العفو الجائز للمولی مع کونه ذا حق أن یعذبه لمکان المعصیه و قانون العقوبه.

فالشفیع یحضه و یستدعی منه أن یعمل بالعفو و المغفره فی مورد استحقاق العذاب للمعصیه من غیر أن یسلب من المولی ملک أو سلطان بخلاف الفداء فإنه کما مر معامله یتبدل به سلطنه من شیء إلی شیء آخر هو الفداء و یخرج المفدی عنه عن سلطان القابل الآخذ للفداء.

و یدل علی هذا الذی ذکرناه قوله تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف-86،فإنه صریح فی وقوع الشفاعه من المستثنی،و المسیح(ع)ممن کانوا یدعونهم من دون الله،و قد نص القرآن بأن

ص :304

الله علمه الکتاب و الحکمه،و بأنه من الشهداء یوم القیامه،قال تعالی: «وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ» :آل عمران-48،و قال تعالی حکایه عنه: «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ» :المائده-117،و قال تعالی: «وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» :النساء-159، فالآیات کما تری تدل علی کون المسیح(ع)من الشفعاء،و قد تقدم تفصیل القول فی هذا المعنی فی تفسیر قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لاٰ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً XالآیهX:البقره-48.

6 من أین نشأ هذه الآراء؟

القرآن ینفی أن یکون المسیح(ع)هو الملقی لهذه الآراء و العقائد إلیهم و المروج لها فیما بینهم بل إنهم تعبدوا لرؤسائهم فی الدین و سلموا الأمر إلیهم و هم نقلوا إلیهم عقائد الماضین من الوثنیین کما قال تعالی: «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ ذٰلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوٰاهِهِمْ یُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قٰاتَلَهُمُ اللّٰهُ أَنّٰی یُؤْفَکُونَ اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِیَعْبُدُوا إِلٰهاً وٰاحِداً لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ سُبْحٰانَهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ» XالآیاتX:

التوبه-31.

و هؤلاء الکافرون الذین یشیر تعالی إلیهم بقوله: یُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ ،لیسوا هم عرب الجاهلیه فی وثنیتهم حیث قالوا:إن الملائکه بنات الله فإن قولهم بأن لله ابنا أقدم تاریخا من تماسهم مع العرب و اختلاطهم بهم و خاصه قول الیهود بذلک مع أن ظاهر قوله: مِنْ قَبْلُ ،أنهم سابقون فیه علی الیهود و النصاری،علی أن اتخاذ الأصنام فی الجاهلیه مما نقل إلیهم من غیرهم و لم یکونوا بمبتکرین فی ذلک (1).

ص :305

1- 1) ذکروا أن أول من وضع الأصنام علی الکعبه و دعا الناس إلیها عمرو بن لحی و کان فی زمان سابور ذی الأکتاف ساد قومه بمکه و استولی علی سدانه البیت ثم سافر إلی مدینه البلقاء بأرض الشام فرأی قوما یعبدون الأصنام فسألهم عنها فقالوا هذه أرباب اتخذناها علی شکل الهیاکل العلویه و الأشخاص البشریه نستنصر بها فننصر،و نستمطر بها فنمطر فطلب منهم صنما من أصنامهم فدفعوا إلیه هبل فرجع إلی مکه و وضعه علی الکعبه و دعا الناس إلی عبادتها،و کان معه إساف و نائله علی شکل زوجین فدعا الناس إلیهما و التقرب إلی الله بهما-ذکره فی الملل و النحل و غیره.و من عجیب الأمر أن القرآن یذکر أسماء من أصنام العرب فی قصه نوح و شکواه من قومه قال تعالی حکایه عنه:«و قالوا لا تذرن آلهتکم و لا تذرن ودا و لا سواعا و لا یغوث و یعوق و نسرا»نوح-23.

علی أن الوثنیه من الروم و یونان و مصر و سوریه و الهند کانوا أقرب إلی أهل الکتاب القاطنین بفلسطین و حوالیه،و انتقال العقائد و المزاعم الدینیه إلیهم منهم أسهل،و الأسباب بذلک أوفق.

فلیس المراد بالذین کفروا الذین ضاهاهم أهل الکتاب فی القول بالبنوه إلا قدماء وثنیه الهند و الصین و وثنیه الغرب من الروم و یونان و شمال إفریقا کما أن التاریخ یحکی عنهم نظائر هذه المزاعم الموجوده فی أهل الکتاب من الیهود و النصاری من البنوه و الأبوه و التثلیث و حدیث الصلب و الفداء و غیر ذلک،و هذا من الحقائق التاریخیه التی ینبه علیها القرآن الشریف.

و نظیر الآیات السابقه فی الدلاله علی هذه الحقیقه قوله تعالی: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ الْحَقِّ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا أَهْوٰاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَوٰاءِ السَّبِیلِ» :المائده-77،فإن الآیه تبین أن غلوهم فی الدین بغیر الحق إنما طرأ علیهم بالتقلید و اتباع أهواء قوم ضالین من قبلهم.

و لیس المراد بهؤلاء القوم أحبارهم و رهبانهم،فإن الکلام مطلق غیر مقید و لم یقل:قوم منکم،و أضلوا کثیرا منکم،و لیس المراد بهم عرب الجاهلیه کما تقدم، علی أنه وصف هؤلاء القوم بأنهم أضلوا کثیرا أی کانوا أئمه ضلال مقلدین متبعین (بصیغه المفعول فیهما)و لم یکن العرب یومئذ إلا شرذمه مضطهدین أمیین لیس عندهم من العلم و الحضاره و التقدم ما یتبعهم به و فیه غیرهم من الأمم کفارس و الروم و الهند و غیرهم.

فلیس المراد بهؤلاء القوم المذکورین إلا وثنیه الصین و الهند و الغرب کما تقدم.

7-ما هو الکتاب الذی ینتسب إلیه أهل الکتاب و کیف هو؟

الروایه و إن عدت المجوس من أهل الکتاب،و لازم ذلک أن یکون لهم کتاب خاص أو ینتموا إلی واحد من الکتب التی یذکرها القرآن ککتاب،نوح و صحف إبراهیم،و توراه موسی،و إنجیل عیسی،و زبور داود،لکن القرآن لا یذکر شأنهم، و لا یذکر کتابا لهم،و الذی عندهم من«أوستا»لا ذکر منه فیه،و لیس عندهم من سائر الکتب اسم.

ص :306

و إنما یطلق القرآن«أهل الکتاب»فیما یطلق،و یرید بهم الیهود و النصاری لکان الکتاب الذی أنزله الله علیهم.

و الذی عند الیهود من الکتب المقدسه خمسه و ثلاثون کتابا منها توراه موسی مشتمله علی خمسه أسفار (1)،و منها کتب المؤرخین اثنا عشر کتابا (2)،و منها کتاب أیوب،و منها زبور داود،و منها ثلاثه کتب لسلیمان (3)،و منها کتب النبوات سبعه عشر کتابا (4).

و لم یذکر القرآن من بینها إلا توراه موسی و زبور داود(ع).

و الذی عند النصاری من مقدسات الکتب،الأناجیل الأربعه:و هی إنجیل متی،و إنجیل مرقس،و إنجیل لوقا،و إنجیل یوحنا،و منها کتاب أعمال الرسل، و منها عده من الرسائل (5).،و منها رؤیا یوحنا.

و لم یذکر القرآن شیئا من هذه الکتب المقدسه المختصه بالنصاری إلا أنه ذکر أن هناک کتابا سماویا أنزله الله علی عیسی بن مریم یسمی بالإنجیل ،و هو إنجیل واحد لیس بالأناجیل،و النصاری و إن کانوا لا یعرفونه و لا یعترفون به إلا أن فی کلمات

ص :307

1- 1) و هی سفر الخلیقه،و سفر الخروج،و سفر الأحبار،و سفر العدد،و سفر الاستثناء.

2- 2) و هی کتاب یوشع،و کتاب قضاه بنی إسرائیل،و کتاب راعوث،و السفر الأول من أسفار صموئیل،و الثانی منها،و السفر الأول من أسفار الملوک،و الثانی منها.و السفر الأول من أخبار الأیام، و السفر الثانی منها،و السفر الأول لعزرا،و الثانی له،و سفر إستیر.

3- 3) و هی کتاب الأمثال،و کتاب تسبیح التسابیح

4- 4) و هی کتاب نبوه أشعیا،و کتاب نبوه أرمیا،و مراثی أرمیا،و کتاب حزقیال،و کتاب نبوه دانیال،و کتاب نبوه هوشع،و کتاب نبوه یوییل،و کتاب نبوه عاموص،و کتاب نبوه عویذیا، و کتاب نبوه یونان،و کتاب نبوه میخا،و کتاب نبوه ناحوم،و کتاب نبوه حیقوق،و کتاب نبوه صفونیا،و کتاب نبوه حجی،و کتاب نبوه زکریا،و کتاب نبوه ملاخیا.

5- 5) و هی أربع عشره رساله لبولس،و رساله لیعقوب،و رسالتان لبطرس،و ثلاث وسائل لیوحنا،و رساله لیهوذا

رؤسائهم لقیطات تتضمن الاعتراف بأنه کان للمسیح کتاب اسمه إنجیل (1).

و القرآن مع ذلک لا یخلو من إشعار بأن بعضا من التوراه الحقه موجود فیما عند الیهود،و کذا بعض من الإنجیل الحق موجود فی أیدی النصاری،قال تعالی: «وَ کَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْرٰاهُ فِیهٰا حُکْمُ اللّٰهِ» :المائده-43،و قال تعالی: «وَ مِنَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاریٰ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُکِّرُوا بِهِ» :المائده-14،و الدلاله ظاهره.

بحث تاریخی

1-قصه التوراه الحاضره:

بنو إسرائیل هم الأسباط من آل یعقوب کانوا یعیشون أولا عیشه القبائل البدویین ثم أشخصهم الفراعنه إلی مصر و کانوا یعامل معهم معامله الأسراء المملوکین حتی نجاهم الله بموسی من فرعون و عمله.

و کانوا فی زمن موسی یسیرون مسیر الحیوه بالإمام و هو موسی و بعده یوشع (ع)ثم کانوا برهه من الزمان یدبر أمرهم القضاه مثل إیهود و جدعون و غیرهما.

و بعد ذلک یشرع فیهم عصر الملک و أول الملوک فیهم شاءول و هو الذی یسمیه القرآن الشریف بطالوت ثم داود ثم سلیمان.

ثم انقسمت المملکه و انشعبت القدره و مع ذلک ملک فیهم ملوک کثیرون کرحبعام و أبیام و یربعام و یهوشافاط و یهورام و غیرهم بضعه و ثلاثون ملکا.

و لم تزل تضعف القدره بعد الانقسام حتی تغلبت علیهم ملوک بابل و تصرفوا فی أورشلیم و هو بیت المقدس،و ذلک فی حدود سنه ستمائه قبل المسیح،و ملک بابل یومئذ بخت نصر(نبوکد نصر)ثم تمردت الیهود عن طاعته فأرسل إلیهم عساکره

ص :308

1- 1) فی رساله بولس إلی أهل غلاطیه-الإصحاح الأول:«إنی أتعجب أنکم تنتقلون هکذا سریعا عن الذی دعاکم بنعمه المسیح إلی إنجیل آخر لیس هو آخر غیر أنه یوجد قوم یزعجونکم و یریدون أن یحولوه أی یغیروه. و قد استشهد النجار فی قصص الانبیاء بما مر و بموارد من کلمات بولس فی رسائله علی أنه کان هناک إنخمل غیر الاربعۀ یسمی إنجیل المسیح.

فحاصروهم ثم فتحوا البلده،و نهبوا خزائن الملک،و خزائن الهیکل(المسجد الأقصی) و جمعوا من أغنیائهم و أقویائهم و صناعهم ما یقرب من عشره آلاف نفسا و ساروا بهم إلی بابل،و ما أبقوا فی المحل إلا الضعفاء و الصعالیک،و نصب بخت نصر«صدیقا» و هو آخر ملوک بنی إسرائیل ملکا علیهم،و علیه الطاعه لبخت نصر.

و کان الأمر علی ذلک قریبا من عشر سنین حتی وجد صدقیا بعض القوه و الشده، و اتصل بعض الاتصال بواحد من فراعنه مصر فاستکبر و تمرد عن طاعه بخت نصر.

فأغضب ذلک بخت نصر غضبا شدیدا فساق إلیهم الجیوش و حاصر بلادهم فتحصنوا عنه بالحصون،و تمادی بهم التحصن قریبا من سنه و نصف حتی ظهر فیهم القحط و الوباء.

و أصر بخت نصر علی المحاصره حتی فتح الحصون،و ذلک فی سنه خمسمائه و ست و ثمانین قبل المسیح،و قتل نفوسهم،و خرب دیارهم و خربوا بیت الله،و أفنوا کل آیه و علامه دینیه،و بدلوا هیکلهم تلا من تراب ،و فقدت عند ذلک التوراه و التابوت الذی کانت تجعل فیه.

و بقی الأمر علی هذا الحال خمسین سنه تقریبا و هم قاطنون ببابل و لیس من کتابهم عین و لا أثر،و لا من مسجدهم و دیارهم إلا تلال و ریاع.

ثم لما جلس کورش من ملوک فارس علی سریر الملک،و کان من أمره مع البابلیین ما کان،و فتح بابل و دخله أطلق أسراء بابل من بنی إسرائیل،و کان عزرا المعروف من المقربین عنده فأمره علیهم،و أجاز له أن یکتب لهم کتابهم التوراه،و یبنی لهم الهیکل،و یعیدهم إلی سیرتهم الأولی و کان رجوع عزرا بهم إلی بیت المقدس سنه أربعمائه و سبعه و خمسین قبل المسیح،و بعد ذلک جمع عزرا کتب العهد العتیق و صححها،و هی التوراه الدائره الیوم (1).

و أنت تری بعد التدبر فی القصه أن سنه التوراه الدائره الیوم مقطوعه غیر

ص :309

1- 1) مأخوذه من قاموس الکتاب تألیف مستر هاکس الأمریکائی الهمدانی و مآخذ أخری من التواریخ.

متصله بموسی(ع)إلا بواحد(و هو عزرا)،لا نعرفه أولا و لا نعرف کیفیه اطلاعه و تعمقه ثانیا،و لا نعرف مقدار أمانته ثالثا،و لا نعرف من أین أخذ ما جمعه من أسفار التوراه رابعا،و لا ندری بالاستناد إلی أی مستند صحح الأغلاط الواقعه أو الدائره خامسا.

و قد أعقبت هذه الحادثه المشئومه أثرا مشئوما آخر و هو إنکار عده من باحثی المؤرخین من الغربیین وجود موسی و ما یتبعه،و قولهم:إنه شخص خیالی کما قیل نظیره فی المسیح عیسی بن مریم(ع)،لکن ذلک لا یسع لمسلم فإن القرآن الشریف یصرح بوجوده(ع)و ینص علیه.

2-قصه المسیح و الإنجیل:

اشاره

الیهود مهتمون بتاریخ قومیتهم،و ضبط الحوادث الظاهره فی الأعصار التی مرت بهم،و مع ذلک فإنک لو تتبعت کتبهم و مسفوراتهم لم تعثر فیها علی ذکر المسیح عیسی بن مریم(ع):لا علی کیفیه ولادته،و لا علی ظهوره و دعوته و لا علی سیرته و الآیات التی أظهرها الله علی یدیه،و لا علی خاتمه حیوته من موت أو قتل أو صلب أو غیر ذلک،فما هو السبب فی ذلک؟و ما هو الذی أوجب خفاء أمره علیهم أو إخفاءهم أمره.

و القرآن یذکر عنهم أنهم قذفوا مریم و رموها بالبهتان فی ولاده عیسی، و أنهم ادعوا قتل عیسی،قال تعالی: «وَ بِکُفْرِهِمْ وَ قَوْلِهِمْ عَلیٰ مَرْیَمَ بُهْتٰاناً عَظِیماً وَ قَوْلِهِمْ إِنّٰا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللّٰهِ وَ مٰا قَتَلُوهُ وَ مٰا صَلَبُوهُ وَ لٰکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبٰاعَ الظَّنِّ وَ مٰا قَتَلُوهُ یَقِیناً» :النساء-157.

فهل کانت دعواهم تلک مستنده إلی حدیث دائر بینهم کانوا یذکرونه بین قصصهم القومیه من غیر أن یکون مودعا فی کتاب؟و عند کل أمه أحادیث دائره من واقعیات و أساطیر لا اعتبار بها ما لم تنته إلی مآخذ صحیحه قویمه.

أو أنهم سمعوا من النصاری الذکر المکرر من المسیح و ولادته و ظهوره و دعوته أخذوا ذلک من أفواههم و باهتوا مریم و ادعوا قتل المسیح؟لا طریق إلی استبانه شیء

ص :310

من ذلک غیر أن القرآن-کما یظهر بالتدبر فی الآیه السابقه-لا ینسب إلیهم صریحا إلا دعوی القتل دون الصلب،و یذکر أنهم علی ریب من الأمر،و أن هناک اختلافا! (1).

[الأناجیل الأربعه]

و أما حقیقه ما عند النصاری من قصه المسیح و أمر الإنجیل و البشاره فهی أن قصته(ع)و ما یتعلق بها تنتهی عندهم إلی الکتب المقدسه عندهم و هی الأناجیل الأربعه التی هی أناجیل متی و مرقس و لوقا و یوحنا،و کتاب أعمال الرسل للوقا، و عده رسائل لبولس و بطرس و یعقوب و یوحنا و یهوذا،و اعتبار الجمیع ینتهی إلی اعتبار الأناجیل فلنشتغل بها:

أما إنجیل متی فهو أقدم الأناجیل فی تصنیفه و انتشاره ذکر بعضهم أنه صنف سنه 38 المیلادیه،و ذکر آخرون أنه کتب ما بین سنه 50 إلی سنه 60 (2).فهو مؤلف بعد المسیح.

و المحققون من قدمائهم و متأخریهم علی أنه کان أصله مکتوبا بالعبرانیه ثم ترجم إلی الیونانیه و غیرها أما النسخه الأصلیه العبرانیه فمفقوده،و أما الترجمه فلا یدری حالها،و لا یعرف مترجمها (3).

و أما إنجیل مرقس:فمرقس هذا کان تلمیذا لبطرس،و لم یکن من الحواریین و ربما ذکروا أنه إنما کتب إنجیله بإشاره بطرس و أمره،و کان لا یری إلهیه المسیح (4)، و لذلک ذکر بعضهم أنه إنما کتب إنجیله للعشائر و أهل القری فعرف المسیح تعریف رسول إلهی مبلغ لشرائع الله (5)،و کیف کان فقد کتب إنجیله سنه 61 میلادیه.

و أما إنجیل لوقا فلوقا هذا لم یکن حواریا و لا رأی المسیح و إنما تلقن النصرانیه من بولس،و بولس کان یهودیا متعصبا علی النصرانیه یؤذی المؤمنین بالمسیح و یقلب

ص :311

1- 1) قاموس الکتاب المقدس للمستر هاکس ماده-متی

2- 2) قاموس الکتاب المقدس للمستر هاکس ماده-متی

3- 3) کتاب میزان الحق،و اعترف به علی تردد فی قاموس الکتاب المقدس.

4- 4) نقل ذلک عبد الوهاب النجار فی قصص الأنبیاء عن کتاب مروج الأخبار فی تراجم الأخیار لبطرس قرماج.

5- 5) ذکره فی قاموس الکتاب المقدس،یقول فیه:إن نص تواتر السلف علی أن مرقس کتب إنجیله برومیه،و انتشر بعد وفاه بطرس و بولس لکنه لیس له کثیر اعتبار لأن ظاهر إنجیله أنه کتبه لأهل القبائل و القرویین لا لأهل البلاد و خاصه الرومیه،فتدبر فی کلامه!

الأمور علیهم،ثم اتفق مفاجأه أن ادعی أنه صرع و فی حال الصرع لمسه المسیح و لامه و زجره عن الإساءه إلی متبعیه و أنه آمن بالمسیح و أرسله المسیح لیبشر بإنجیله.

و بولس هذا هو الذی شید أرکان النصرانیه الحاضره علی ما هی علیها (1)فبنی التعلیم علی أن الإیمان بالمسیح کاف فی النجاه من دون عمل،و أباح لهم أکل المیته و لحم الخنزیر و نهی عن الختنه و کثیرا مما فی التوراه (2)مع أن الإنجیل لم یأت إلا مصدقا لما بین یدیه من التوراه،و لم یحلل إلا أشیاء معدوده،و بالجمله إنما جاء عیسی لیقوم شریعه التوراه و یرد إلیها المنحرفین و الفاسقین لا لیبطل العمل و یقصر السعاده علی الإیمان الخالی.

و قد کتب لوقا إنجیله بعد إنجیل مرقس.و ذلک بعد موت بطرس و بولس،و قد صرح جمع بأن إنجیله لیس کتابا إلهامیا کسائر الأناجیل (3)کما یدل علیه ما وقع فی مبتدإ إنجیله.

و أما إنجیل یوحنا فقد ذکر کثیر من النصاری أن یوحنا هذا هو یوحنا بن زبدی الصیاد أحد التلامیذ الاثنی عشر(الحواریین)الذی کان یحبه المسیح حبا شدیدا (4).

و ذکروا أن«شیرینطوس»و«أبیسون»و جماعتهما لما کانوا یرون أن المسیح لیس إلا إنسانا مخلوقا لا یسبق وجوده وجود أمه اجتمعت أساقفه آسیا و غیرهم فی

ص :312

1- 1) راجع ماده بولس من قاموس الکتاب المقدس.

2- 2) راجع کتاب أعمال الرسل و رسائل بولس.

3- 3) قال فی أول إنجیل لوقا:«لأجل أن کثیرین راموا کتب قصص الأمور التی نحن بها عارفون کما عهد إلینا أولئک الأولون الذین کانوا من قبل معاینین و کانوا خداما للکلمه رأیت أنا أیضا إذ کنت تابعا لکل شیء بتحقیق أن أکتب إلیک أیها العزیز تأویلا»،و دلالته علی کون الکتاب نظریا غیر إلهامی ظاهره و قد نقل ذلک أیضا عن مستر کدل فی رساله الإلهام و صرح جیروم أن بعض القدماء کانوا یشکون فی البابین الأولین من إنجیل لوقا و أنهما ما کانا فی نسخه فرقه مارسیونی،و جزم إکهارن فی کتابه ص 95 أن من ف 43 إلی 47 من الباب 22 من إنجیل لوقا إلحاقیه،و ذکر إکهارن أیضا فی ص 61 من کتابه:قد اختلط الکذب الروائی ببیان المعجزات التی نقلها لوقا و الکاتب ضمه علی طریق المبالغه الشاعریه لکن تمییز الصدق عن الکذب فی هذا الزمان عسیر،و قول«کلی می شیس أن متی و مرقس یتخالفان فی التحریر و إذا اتفقا ترجح قولهما علی قول لوقا»نقل عن قصص الأنبیاء للنجار-ص 477.

4- 4) راجع قاموس الکتاب المقدس ماده یوحنا.

سنه 96 میلادیه عند یوحنا و التمسوا منه أن یکتب ما لم یکتبه الآخرون فی أناجیلهم، و یبین بنوع خصوصی لاهوت المسیح فلم یسعه أن ینکر إجابه طلبهم (1).

و قد اختلفت کلماتهم فی السنه التی ألف فیها هذا الإنجیل فمن قائل إنها سنه 65، و قائل إنها سنه 96،و قائل إنها سنه 98.

و قال جمع منهم إنه لیس تألیف یوحنا التلمیذ:فبعضهم علی أنه تألیف طالب من طلبه المدرسه الإسکندریه (2)،و بعضهم علی أن هذا الإنجیل کله و کذا رسائل یوحنا لیست من تصنیفه بل إنما صنفه بعضهم فی ابتداء القرن الثانی،و نسبه إلی یوحنا لیعتبره الناس (3)،و بعضهم علی أن إنجیل یوحنا کان فی الأصل عشرین بابا فألحقت کنیسه«أفاس»الباب الحادی و العشرین بعد موت یوحنا (4)،فهذه حال هذه الأناجیل الأربعه،و إذا أخذنا بالقدر المتیقن من هذه الطرق انتهت إلی سبعه رجال هم:متی،مرقس،لوقا،یوحنا،بطرس،بولس،یهوذا،ینتهی رکونهم کله إلی هذه الأناجیل الأربعه و ینتهی الأربعه إلی واحد هو أقدمها و أسبقها و هو إنجیل متی، و قد مر أنه ترجمه مفقود الأصل لا یدری من الذی ترجمه؟و کیف کان أصله و علی ما ذا کان یبنی تعلیمه،أ برساله المسیح أم بألوهیته.

و هذا الإنجیل الموجود یترجم أنه ظهر فی بنی إسرائیل رجل یدعی عیسی بن یوسف النجار و أقام الدعوه إلی الله،و کان یدعی أنه ابن الله مولود من غیر أب بشری و أن أباه أرسله لیفدی به الناس عن ذنوبهم بالصلب و القتل،و أنه أحیا المیت،و أبرأ الأکمه و الأبرص،و شفی المجانین بإخراج الجن من أبدانهم،و أنه کان له اثنا عشر تلمیذا:أحدهم متی صاحب الإنجیل بارک لهم و أرسلهم للدعوه و تبلیغ الدین المسیحی «إلخ».

ص :313

1- 1) نقله فی قصص الأنبیاء عن جرجس زوین الفتوحی اللبنانی فی کتابه.

2- 2) نقل ذلک من کتاب«کاتلک هرالد»فی المجلد السابع المطبوع سنه 1844 ص 205،نقله عن استادلن(عن القصص)،و أشار إلیه فی القاموس فی ماده یوحنا.

3- 3) قال ذلک«برطشنیدر»علی ما نقل عن کتاب الفاروق المجلد الأول(عن القصص).

4- 4) المدرک السابق.

فهذا ملخص ما تنتهی إلیه الدعوه المسیحیه علی انبساطها علی شرق الأرض و غربها،و هو لا یزید علی خبر واحد مجهول الاسم و الرسم،مبهم العین و الوصف.

و هذا الوهن العجیب فی مبدإ القصه هو الذی أوجب لبعض أحرار الباحثین من أروبا أن ادعی أن المسیح عیسی بن مریم شخص خیالی صوره بعض النزعات الدینیه علی حکومات الوقت أو لها و تأید ذلک بموضوع خرافی آخر یشبهه کل الشبه فی جمیع شئون القصه،و هو موضوع«کرشنا»الذی تدعی وثنیه الهند القدیمه أنه ابن الله نزل عن لاهوته،و فدی الناس بنفسه صلبا لیخلصهم من الأوزار و الخطایا کما یدعی فی عیسی المسیح حذو النعل بالنعل(کما سیجیء ذکره).

و أوجب لآخرین من منتقدی الباحثین أن یذهبوا إلی أن هناک شخصین مسمیین بالمسیح:المسیح غیر المصلوب،و المسیح المصلوب،و بینهما من الزمان ما یزید علی خمسه قرون.

و أن التاریخ المیلاد الذی سنتنا هذه سنه ألف و تسعمائه و سته و خمسین منه لا ینطبق علی واحد منهما بل المسیح الأول غیر المصلوب یتقدم علیه بما یزید علی مائتین و خمسین سنه و قد عاش نحوا من ستین سنه،و المسیح الثانی المصلوب یتأخر عنه بما یزید علی مائتین و تسعین سنه و قد عاش نحو من ثلاث و ثلاثین سنه (1).

علی أن عدم انطباق التاریخ المیلاد علی میلاد المسیح فی الجمله مما لم یسع للنصاری إنکاره (2)و هو سکته تاریخیه.

علی أن هاهنا أمورا مریبه موهمه أخری فقد ذکروا أنه کتب فی القرنین الأولین من المیلاد أناجیل کثیره أخری ربما أنهوها إلی نیف و مائه من الأناجیل،و الأناجیل الأربعه منها ثم حرمت الکنیسه جمیع تلک الأناجیل إلا الأناجیل الأربعه التی عرفت

ص :314

1- 1) و قد فصل القول فی ذلک الزعیم الفاضل«بهروز»فی کتاب ألفه جدیدا.فی البشارات النبویه. و أرجو أن أوفق لإیداع شذره منه فی تفسیر آخر سوره النساء من هذا الکتاب،و القدر المتیقن(الذی یهمنا منه)اختلال التاریخ المسیحی.

2- 2) راجع ماده مسیح من قاموس الکتاب المقدس.

قانونیه لموافقه متونها تعلیم الکنیسه (1).

[إنجیل برنابا]

و من جمله الأناجیل المتروکه إنجیل برنابا الذی ظهرت نسخه منها منذ سنین فترجمت إلی العربیه و الفارسیه و هو یوافق فی عامه قصصه ما قصه القرآن فی المسیح عیسی بن مریم (2).

و من العجیب أن المواد التاریخیه المأثوره عن غیر الیهود أیضا ساکته عن تفاصیل ما ینسبه الإنجیل إلی الدعوه المسیحیه من حدیث البنوه و الفداء و غیرهما ذکر المؤرخ الأمریکی الشهیر هندریک ویلم وان لون فی تألیفه فی تاریخ البشر کتابا کتبه الطبیب إسکولابیوس کولتلوس الرومی سنه 62 المیلادیه إلی ابن أخیه جلادیوس أنسا و کان جندیا فی عسکر الروم بفلسطین یذکر فیه أنه عاد مریضا برومیه یسمی بولس فأعجبه کلامه و قد کان بولس کلمه بالدعوه المسیحیه و ذکر له طرفا من أخبار المسیح و دعوته.

ثم یذکر أنه ترک بولس و لم یره حتی سمع بعد حین أنه قتل فی طریق أوستی ثم یسأل ابن أخیه أن یبحث عن أخبار هذا النبی الإسرائیلی الذی کان یذکره بولس و عن أخبار بولس نفسه و یکتب إلیه ما بلغه من ذلک.

فکتب إلیه جلادیوس أنسا بعد سته أسابیع من معسکر الروم بأورشلیم

ص :315

1- 1) و لقد لام«شیلسوس»الفیلسوف فی القرن الثانی النصاری فی کتابه«الخطاب الحقیقی» علی تلاعبهم بالأناجیل،و محوهم بالغد ما أدرجوه بالأمس،و فی سنه 384 م،أمر البابا داماسیوس أن تحرر ترجمه لاتینیه جدیده من العهدین القدیم و الحدیث تعتبر قانونیه فی الکنائس و کان تیودوسیس الملک قد ضجر من المخاصمات الجدلیه بین الأساقفه،و تمت تلک الترجمه التی تسمی(فولکانا)و کان ذلک خاصا بالأناجیل الأربعه:متی و مرقس و لوقا و یوحنا،و قد قال مرتب تلک الأناجیل:(بعد أن قابلنا عددا من النسخ الیونانیه القدیمه رتبناها بمعنی أننا نقحنا ما کان فیها مغایرا للمعنی،و أبقینا الباقی علی ما کان علیه)،ثم إن هذه الترجمه قد ثبتها المجمع«التریدنیتنی»سنه 1546 أی بعدها بأحد عشر قرنا، ثم خطأها سیستوس الخامس سنه 1590 و أمر بطبع نسخ جدیده،ثم خطأ کلیمنضوس الثامن هذه النسخه الثانیه أیضا،و أمر بطبعه جدیده منقحه هی الدارجه الیوم عند الکاثولیکیین(تفسیر الجواهر -الجزء الثانی-ص 121 الطبعه الثانیه).

2- 2) و قد وجد هذا الانجیل بالخط الایطالی منذ سنین و ترجمه إلی العربیه الدکتور خلیل سعاده بمصر و ترجمه إلی الفارسیه الحبر الفاضل«سردار کابلی»بإیران.

أنی سألت عده من شیوخ البلد و معمریهم عن عیسی المسیح فوجدتهم لا یحسنون مجاوبتی فیما أسألهم هذا و السنه سنه 62 میلادیه و هم شیوخ.

حتی لقیت بیاع زیتون فسألته هل یعرفه فأنعم لی فی الجواب ثم دلنی علی رجل اسمه یوسف و ذکر أنه کان من أتباعه و محبیه و أنه خبیر بقصصه بصیر بأخباره یستطیع أن یجیبک فیما تسأله عنه.

فلقیت یوسف الیوم بعد ما تفحصت أیاما فوجدته شیخا هرما و قد کان قدیما یصطاد السمک فی بعض البحیرات من هذه الناحیه.

کان الرجل علی کبر سنه صحیح المشاعر جید الحافظه و قص لی جمیع الأخبار و القضایا الحادثه فی ذلک الأوان أوان الاغتشاش و الفتنه.

ذکر أن فونتیوس فیلاطوس کان حاکما علی سامرا و یهودیه فی عهد القیصر تی بریوس.

فاتفق أن وقع أیام حکومته فتنه فی أورشلیم فسافر فونتیوس فیلاطوس إلیه لإخماد ما فیه من نار الفتنه و کانت الفتنه هی ما شاع یومئذ أن ابن نجار من أهل الناصره یدعو الناس و یستنهضهم علی الحکومه.

فلما تحققوا أمره تبین أن ابن النجار المتهم شاب عاقل متین لم یرتکب ما یوجب علیه سیاسه غیر أن رؤساء المذهب من الیهود کانوا یخالفونه و یباغضونه بأشد ما یکون و قد قالوا لفیلاطوس إن هذا الشاب الناصری یقول لو أن یونانیا أو رومیا أو فلسطینیا عامل الناس و عاشرهم بالعداله و الشفقه کان عند الله کمن صرف عمره فی مطالعه کتاب الله و تلاوه آیاته.

و کان هذه التعرضات و الاقتراحات لم تؤثر فی فیلاطوس أثرها لکنه لما سمع ازدحام الناس قبال المعبد و هم یریدون أن یقبضوا علی عیسی و أصحابه و یقطعوهم إربا إربا رأی أن الأصلح أن یقبض هو علی هذا الشاب النجار و یسجنه حتی لا یقتل بأیدی الناس فی غوغائهم.

و کان فیلاطوس لم یتضح له سبب ما ینقمه الناس من عیسی کل الاتضاح و کلما

ص :316

کلم الناس فی أمره و سألهم و استوضحهم علت أصواتهم و تنادوا هو کافر هو ملحد هو خائن فلم ینته الأمر إلی طائل.

حتی استقر رأی فیلاطوس أن یکلم عیسی بنفسه فأشخصه و کلمه و سأله عما یقصده بما یبلغه من الدین فأجابه عیسی أنه لا یهتم بأمر الحکومه و السیاسه و لا له فی ذلک غرض و أنه یهتم بالحیاه الروحانیه أکثر مما یهتم بأمر الحیاه الجسمانیه و أنه یعتقد أن الإنسان یجب أن یحسن إلی الناس و یعبد الله الفرد الواحد وحده الذی هو فی حکم الأب لجمیع أرباب الحیاه من المخلوقات.

و کان فیلاطوس ذا خبره فی مذاهب الرواقیین و سائر فلاسفه یونان فکأنه لم یر فی ما کلمه به عیسی موضع غمضه و لا محل مؤاخذه و لذلک عزم ثانیا أن یخلص هذا النبی السلیم المتین من شر الیهود و سوف فی حکم قتله و إنجازه.

لکن الیهود لم یرضوا بذلک و لم یترکوه علی حاله بل أشاعوا علیه أنه فتن بأکاذیب عیسی و أقاویله و أن فیلاطوس یرید الخیانه علی قیصر و أخذوا یستشهدون علیه و یسجلون الطوامیر علی ذلک یریدون به عزله من الحکومه و قد کان برز قبل ذلک فتن و انقلابات فی فلسطین و القوی المؤمنه القیصریه قلیله العده لا تقوی علی إسکات الناس فیها کل القوه.

و کان علی الحکام و سائر المأمورین من ناحیه قیصر أن لا یعاملوا الناس بما یجلب شکواهم و عدم رضایتهم.

فلهذه الأسباب لم یر فیلاطوس بدا من أن یفدی هذا الشاب المسجون للأمن العام و یجیب الناس فیما سألوه من قتله.

و أما عیسی فإنه لم یجزع من الموت بل استقبله علی شهامه من نفسه و قد عفا قبل موته عمن تسبب إلی قتله من الیهود ثم قضی به علی الصلیب و الناس یسخرون منه و یشتمونه و یسبونه.

قال جلادیوس أنسا هذا ما قص لی یوسف من قصه عیسی و دموعه تجری علی خدیه و حین ودعنی للمفارقه قدمت إلیه شیئا من المسکوک الذهبی لکنه أبی أن یأخذه و قال لی یوجد هاهنا من هو أفقر منی فأعطه إیاه.

ص :317

و سألته عن بولس رفیقک المعهود فما کان یعرفه معرفه تامه و القدر الذی تبین من أمره أنه کان رجلا خیاما ثم ترک شغله و اشتغل بالتبلیغ لهذا المذهب الجدید مذهب الرب الرءوف الرحیم الإله الذی بینه و بین یهوه إله یهود الذی لا نزال نسمعه من علماء الیهود من الفرق ما هو أبعد مما بین السماء و الأرض.

و الظاهر أن بولس سافر أولا إلی آسیا الصغری ثم إلی یونان و أنه کان یقول للعبید و الأرقاء إنهم جمیعا أبناء لأب یحبهم و یرأف بهم و أن السعاده لیست تخص بعض الناس دون بعض بل تعم جمیع الناس من فقیر و غنی بشرط أن یعاشروا علی المؤاخاه و یعیشوا علی الطهاره و الصداقه انتهی ملخصا.

هذه عامه فقرات هذا الکتاب مما یرتبط بما نحن فیه من البحث.

و بالتأمل فی جمل مضامین هذا الکتاب یتحصل للمتأمل أن ظهور الدعوه المسیحیه کیف کان فی بنی إسرائیل بعید عیسی(ع)و أنه لم یکن إلا ظهور دعوه نبویه بالرساله من عند الله لا ظهور دعوه إلهیه بظهور اللاهوت و نزولها إلیهم و تخلیصهم بالفداء ثم إن عده من تلامذه عیسی أو المنتسبین إلیه کبولس و تلامذه تلامذتهم سافروا بعد وقعه الصلب إلی مختلف أقطار الأرض من الهند و إفریقیه و رومیه و غیرها و بسطوا الدعوه المسیحیه لکنهم لم یلبثوا دون أن اختلفوا فی مسائل أصلیه من التعلیم کلاهوت المسیح و کفایه الإیمان بالمسیح عن العمل بشریعه موسی و کون دین الإنجیل دینا أصیلا ناسخا لدین موسی أو کونه تابعا لشریعه التوراه مکملا إیاها (1) فافترقوا عند ذلک فرقا.

و الذی یجب الإمعان فیه أن الأمم التی بسطت الدعوه المسیحیه و ظهرت فیها أول ظهورها کالروم و الهند و غیرهما کانوا قبلها منتحلین بالوثنیه الصابئه أو البرهمنیه أو البوذائیه و فیها أصول من مذاق التصوف من جهه و الفلسفه البرهمنیه من جهه و فیها جمیعا شطر وافر من ظهور اللاهوت فی مظهر الناسوت علی أن القول بتثلیث

ص :318

1- 1) یشیر إلیه کتاب أعمال الرمل و وسائل بولس،و قد اعترضت به النصاری.

الوحده و نزول اللاهوت فی لباس الناسوت و تحملها الصلب (1)و العذاب فداء کان دائرا بین القدماء من وثنیه الهند و الصین و مصر و کلدان و الآشور و الفرس،و کذا قدماء وثنیه الغرب کالرومان و الإسکندناویین و غیرهم علی ما یوجد فی الکتب المؤلفه فی الأدیان و المذاهب القدیمه.

ذکر«دوان»فی کتابه«خرافات التوراه و ما یماثلها فی الأدیان الأخری»إذا رجعنا البصر إلی الهند نری أن أعظم و أشهر عبادتهم اللاهوتیه هو التثلیث،و یسمون هذا التعلیم بلغتهم«تری مورتی»و هی عباره مرکبه من کلمتین بلغتهم السنسکریتیه « تری »و معناها الثلاثه و« مورتی »و معناها هیئات أو أقانیم،و هی«برهما»، و فشنو،و سیفا»ثلاثه أقانیم متحده لا ینفک عن الوحده فهی إله واحد بزعمهم.

ثم ذکر:أن برهما عندهم هو الأب و فشنو هو الابن و سیفا هو روح القدس.

ثم ذکر أنهم یدعون سیفا«کرشنا (2)»الرب المخلص و الروح العظیم الذی ولد منه«فشنو»الإله الذی ظهر بالناسوت علی الأرض لیخلص الناس فهو أحد الأقانیم الثلاثه التی هی الإله الواحد.

و ذکر أیضا:أنهم یرمزون للأقنوم الثالث بصوره حمامه کما یقوله النصاری.

و قال مستر«فابر»فی کتابه«أصل الوثنیه»کما نجد عند الهنود ثالوثا مؤلفا من«برهما»و«فشنو»و«سیفا»نجد عند البوذیین ثالوثا فإنهم یقولون:إن«بوذ» إله له ثلاثه أقانیم،و کذلک بوذیو(جینست)یقولون:إن«جیفا»مثلث الأقانیم.

ص :319

1- 1) القتل بالصلب علی الصلیب من القواعد القدیمه جدا فقد کانوا یقتلون من اشتد جرمه و فظع ذنبه بالصلب الذی هو من أشد أسباب القتل عذابا و أسوئها ذکرا،و کانت الطریقه فیه أن یصنع من خشبتین تقاطع إحداهما الأخری ما هو علی شکل الصلیب المعروف بحیث ینطبق علیه إنسان لو حمل علیه ثم یوضع المجرم علیه مبسوط الیدین و یدق من باطن راحتیه علی طرفی الخشبه المتعرضه بالمسامیر،و کذا تدق قدماه علی الخشبه و ربما شدتا من غیر دق ثم تقام الخشبه بنصب طرفها علی الأرض بحیث یکون ما بین قدمه إلی الأرض ما یقرب من ذراعین فیبقی الصلیب علی ذلک یوما أو أیاما ثم تکسر قدماه من السافین و یقتل علی الصلیب أو ینزل فیقتل بعد الإنزال،و کان المصلوب یعذب قبل الصلب بالجلد أو المثله،و کان من العار الشنیع علی قوم أن یقتل واحد منهم بالصلب.

2- 2) و هو المعبر عنه بالإنکلیزیه«کرس»و هو المسیح المخلص.

قال:و الصینیون یعبدون بوذه و یسمونه«فو»و یقولون إنه ثلاثه أقانیم کما تقول الهنود.

و قال دوان فی کتابه المتقدم ذکره:و کان قسیسو هیکل منفیس بمصر یعبرون عن الثالوث المقدس للمبتدئین بتعلم الدین بقولهم:إن الأول خلق الثانی و الثانی خلق الثالث،و بذلک تم الثالوث المقدس.

و سأل تولیسو ملک مصر الکاهن تنیشوکی أن یخبره:هل کان قبله أحد أعظم منه؟و هل یکون بعده أحد أعظم منه؟فأجابه الکاهن:نعم یوجد من هو أعظم و هو الله قبل کل شیء ثم الکلمه و معهما روح القدس،و لهذه الثلاثه طبیعه واحده،و هم واحد بالذات و عنهم صدرت القوه الأبدیه،فاذهب یا فانی یا صاحب الحیاه القصیره.

و قال بونویک فی کتابه«عقائد قدماء المصریین»أغرب کلمه عم انتشارها فی دیانه المصریین هی قولهم بلاهوت الکلمه،و أن کل شیء حصل بواسطتها،و أنها منبثقه من الله،و أنها هی الله،انتهی،و هذا عین العباره التی یبتدی بها إنجیل یوحنا.

و قال«هیجین»فی کتاب«الإنکلوساکسون»کان الفرس یدعون متروسا الکلمه و الوسیط و مخلص الفرس.

و نقل عن کتاب سکان أوروبه الأولین: أنه کان الوثنیون القدماء یقولون:

إن الإله مثلث الأقانیم.

و نقل عن الیونان و الرومان و الفنلندیین و الإسکندناویین قضیه الثالوث السابق الذکر،و کذا القول بالکلمه عن الکلدانیین و الآشوریین و الفینیقیین.

و قال دوان فی کتابه«خرافات التوراه و ما یقابلها من الدیانات الأخری» (_ص 181 182)ما ترجمته بالتلخیص:

«إن تصور الخلاص بواسطه تقدیم أحد الآلهه ذبیحه فداء عن الخطیئه قدیم العهد جدا عند الهنود الوثنیین و غیرهم»و ذکر شواهد علی ذلک:

منها قوله:یعتقد الهنود أن کرشنا المولود البکر-الذی هو نفس الآلهه فشنو الذی لا ابتداء له و لا انتهاء علی رأیهم-تحرک حنوا کی یخلص الأرض من ثقل حملها

ص :320

فأتاها و خلص الإنسان بتقدیم ذبیحه عنه.

و ذکر أن«مستر مور»قد صور کرشنا مصلوبا کما هو مصور فی کتب الهنود مثقوب الیدین و الرجلین،و علی قمیصه صوره قلب الإنسان معلقا،و وجدت له صوره مصلوبا و علی رأسه إکلیل من الذهب،و النصاری تقول:إن یسوع صلب و علی رأسه إکلیل من الشوک.

و قال«هوک»فی_ص 326 من المجلد الأول من رحلته:و یعتقد الهنود الوثنیون بتجسد بعض الآلهه،و تقدیم ذبیحه فداء للناس من الخطیئه.

و قال«موریفورلیمس»فی_ص 26 من کتابه(الهنود)و یعتقد الهنود الوثنیون بالخطیئه الأصلیه،و مما یدل علی ذلک ما جاء فی مناجاتهم و توسلاتهم التی یتوسلون بها بعد«الکیاتری»و هو،إنی مذنب و مرتکب الخطیئه،و طبیعتی شریره،و حملتنی أمی بالإثم فخلصنی یا ذا العین الحندقوقیه یا مخلص الخاطئین من الآثام و الذنوب.

و قال القس«جورج کوکس»فی کتابه(الدیانات القدیمه)فی سیاق الکلام عن الهنود:و یصفون کرشنا بالبطل الودیع المملوء لاهوتا لأنه قدم شخصه ذبیحه.

و نقل«هیجین»عن«اندارادا الکروزوبوس»و هو أول أوروبی دخل بلاد التیبال و التبت:أنه قال فی الإله«اندرا»الذی یعبدونه:أنه سفک دمه بالصلب و ثقب المسامیر لکی یخلص البشر من ذنوبهم،و أن صوره الصلب موجوده فی کتبهم.

و فی کتاب«جورجیوس»الراهب صوره الإله«اندرا»هذا مصلوبا،و هو بشکل صلیب أضلاعه متساویه العرض متفاوته الطول فالرأسی أقصرها-و فیه صوره وجهه- و السفلی أطولها،و لو لا صوره الوجه لما خطر لمن یری الصوره أنها تمثل شخصا،هذا.

و أما ما یروی عن البوذیین فی بوذا فهو أکثر انطباقا علی ما یرویه النصاری عن المسیح من جمیع الوجوه حتی أنهم یسمونه المسیح،و المولود الوحید،و مخلص العالم، و یقولون إنه إنسان کامل و إله کامل تجسد بالناسوت،و أنه قدم نفسه ذبیحه لیکفر ذنوب البشر و یخلصهم من ذنوبهم فلا یعاقبوا علیها،و یجعلهم وارثین لملکوت السماوات،

ص :321

بین ذلک کثیر من علماء الغرب:منهم«بیل»فی کتابه،و«هوک»فی رحلته، و«موالر»فی کتابه تاریخ الآداب السنسکریتیه،و غیرهم (1).

فهذه نبذه أو أنموذجه من عقیده تلبس اللاهوت بالناسوت،و حدیث الصلب و الفداء فی الدیانات القدیمه التی کانت الأمم متمسکین بها منکبین علیها یوم شرعت الدیانه النصرانیه تنبسط علی الأرض،و أخذت الدعوه المسیحیه تأخذ بمجامع القلوب فی المناطق التی جال الدعاه المسیحیون فیها،فهل هذا إلا أن الدعاه المسیحیین أخذوا أصول المسیحیه و أفرغوها فی قالب الوثنیه و استمالوا بذلک قلوب الناس فی تقبل دعوتهم و هضم تعلیمهم؟.

و یؤید ذلک ما تری فی کلمات بولس و غیره من الطعن فی حکمه الحکماء و فلسفتهم و الإزراء بطرق الاستدلالات العقلیه،و أن الإله الرب یرجح بلاهه الأبله علی عقل العاقل.

و لیس ذلک إلا لأنهم قابلوا بتعلیمهم مکاتب التعقل و الاستدلال فرده أهله بأنه لا طریق إلی قبوله بل إلی تعقله الصحیح من جهه الاستدلال فوضعوا الأساس علی المکاشفه و الامتلاء بالروح المقدس فشاکلوا بذلک ما یصر به جهله المتصوفه أن طریقتهم طور وراء طور العقل.

ثم إن الدعاه منهم ترهبوا و جالوا فی البلاد(علی ما یحکیه کتاب أعمال الرسل و التواریخ)و بسطوا الدعوه المسیحیه و استقبلتهم فی ذلک العامه فی شتات البلاد، کان من سر موفقیتهم و خاصه فی إمبراطوریه الروم هی الضغطه الروحیه التی عمت البلاد من فشو الظلم و التعدی،و شمول أحکام الاسترقاق و الاستعباد،و البون البعید فی حیوه الطبقه الحاکمه و المحکومه و الآمره و المأموره و الفصل الشاسع بین عیشه الأغنیاء و أهل الإتراف و الفقراء و المساکین و الأرقاء.

و قد کانت الدعاه تدعو إلی المؤاخاه و المحابه و التساوی و المعاشره الجمیله بین الناس،و رفض الدنیا و عیشتها الکدره الفانیه،و الإقبال علی الحیوه الصافیه السعیده التی فی ملکوت السماء،و لهذا بعینه ما کان یعنی بحالهم الطبقه الحاکمه من الملوک

ص :322

1- 1) یجد القارئ هذه المنقولات فی تفسیر المنار-الجزء السادس فی تفسیر سوره النساء و فی دوائر المعارف،و فی کتاب العقائد الوثنیه فی الدیائه النصرانیه و غیرها.

و القیاصره کل العنایه،و لا یقصدونهم بالأذی و السیاسه و الطرد.

فلم یزالوا یزیدون عددا من غیر تظاهر و تنافس و ینمون قوه و شده حتی حصل لهم جم غفیر فی إمبراطوریه الروم و إفریقیه و الهند و غیرها من البلاد،و لم یزالوا کلما بنوا کنیسه و فتحوا بابها علی وجوه الناس هدموا بذلک واحدا من بیوت الأوثان أغلقوا بابه.

و کانوا لا یعتنون بمزاحمه رؤساء الوثنیه فی هدم أساسهم،و لا بملوک الوقت و حکامه فی التعالی عن خضوعهم و فی مخالفه أحکامهم و دساتیرهم،و ربما کان ذلک یؤدیهم إلی الهلاک و القتل و الحبس و العذاب فکان لا تزال تقتل طائفه و تسجن أخری و تشرد ثالثه.

و کان الأمر علی هذه الصفه إلی أوان ملک القیصر«کنستانتین»فآمن بالمله المسیحیه و أعلن بها فأخذ التنصر بالرسمیه و بنیت الکنائس فی الروم و ما یتبع إمبراطوریته من الممالک،و ذلک فی النصف الأخیر من القرن الرابع المیلادی.

تمرکزت النصرانیه یومئذ فی کنیسه الروم و أخذت تبعث القسیسین إلی أکناف الأرض من البلاد التابعه یبنون الکنائس و الدیرات و مدارس یدرسون بها التعلیم الإنجیلی.

و الذی یجب إلفات النظر إلیه أنهم وضعوا البحث علی أصول مسلمه إنجیلیه فأخذوا التعالیم الإنجیلیه کمسأله الأب و الابن و الروح،و مسأله الصلب و الفداء و غیر ذلک أصولا مسلمه و بنوا البحث و التنقیر علیها.

و هذا أول ما ورد علی أبحاثهم الدینیه من الوهن و الوهاء فإن استحکام البناء المبنی و إن بلغ ما بلغ و استقامته لا یغنی عن وهن الأساس المبنی علیه شیئا،و ما بنوا علیه من مسأله تثلیث الوحده و الصلب و الفداء أمر غیر معقول.

و قد اعترف عده من باحثیهم فی التثلیث بأنه أمر غیر معقول لکنهم اعتذروا عنه بأنه من المسائل الدینیه التی یجب أن تقبل تعبدا فکم فی الأدیان من مسأله تعبدیه تحیلها العقول.

و هو من الظنون الفاسده المتفرعه علی أصلهم الفاسد،و کیف یتصور وقوع مسأله مستحیله فی دین حق؟و نحن إنما نقبل الدین و نمیز کونه دین حق بالعقل و کیف یمکن

ص :323

عند العقل أن تشتمل العقیده الحقه علی أمر یبطله العقل و یحیله؟و هل هذا إلا تناقض صریح؟.

نعم یمکن أن یشتمل الدین علی ممکن یخرق العاده الجاریه،و السنه الطبیعیه القائمه،و أما المحال الذاتی فلا البته.

و هذا الطریق المذکور من البحث هو الذی أوجب وقوع الخلاف و المشاجره بین الباحثین المتفکرین منهم فی أوائل انتشار صیت النصرانیه و انکباب المحصلین علی الأبحاث المذهبیه فی مدارس الروم و الإسکندریه و غیرهما.

فکانت الکنیسه تزید کل یوم فی مراقبتها لوحده الکلمه و تهیئ مجمعا مشکلا عند ظهور کل قول حدیث و بدعه جدیده من البطارقه و الأساقفه لإقناعهم بالمذهب العام و تکفیرهم و نفیهم و طردهم و قتلهم إذا لم یقنعوا.

و أول مجمع عقدوه مجمع نیقیه لما قال أریوس:إن أقنوم الابن غیر مساو لأقنوم الأب،و إن القدیم هو الله و المسیح مخلوق.

اجتمعت البطارقه و المطارفه و الأساقفه فی قسطنطینیه بمحضر من القیصر کنستانتین و کانوا ثلاثمائه و ثلاثه عشر رجلا،و اتفقوا علی هذه الکلمه«نؤمن بالله الواحد الأب مالک کل شیء،و صانع ما یری و ما لا یری،و بالابن الواحد یسوع المسیح ابن الله الواحد،بکر الخلائق کلها،و لیس بمصنوع،إله حق من إله حق،من جوهر أبیه الذی بیده أتقنت العوالم و کل شیء،الذی من أجلنا و من أجل خلاصنا نزل من السماء،و تجسد من روح القدس،و ولد من مریم البتول،و صلب أیام فیلاطوس،و دفن ثم قام فی الیوم الثالث،و صعد إلی السماء،و جلس عن یمین أبیه،و هو مستعد للمجیء تاره أخری للقضاء بین الأموات و الأحیاء،و نؤمن بروح القدس الواحد،روح الحق الذی یخرج من أبیه،و بمعمودیه (1)واحده لغفران الخطایا،و بجماعه واحده قدسیه

ص :324

1- 1) المراد بالمعمودیه طهاره الباطن و قداسته.

مسیحیه-جاثلیقیه،و بقیام أبداننا (1)و الحیوه أبد الآبدین (2)».

هذا هو المجمع الأول و کم من مجمع بعد ذلک عقدوه للتبری عن المذاهب المستحدثه کمذهب النسطوریه و الیعقوبیه و الألیانیه و الیلیارسیه و المقدانوسیه و السبالیوسیه و النوئتوسیه و البولسیه و غیرها.

و مع هذا کانت الکنیسه تقوم بالواجب من مراقبتها و لا تتوانی و لا تهن فی دعوتها و تزید کل یوم فی قوتها و سیطرتها حتی وفقت لجلب سائر دول أوروبا إلی التنصر کفرنسا و الإنجلیز و النمسا و البروس و الإسبانیا و البرتغال و البلجیک و هولندا و غیرهم إلا الروسیا أواخر القرن الخامس المیلاد سنه 496.

و لم تزل تتقدم و ترتقی الکنیسه من جانب و من جانب آخر کانت تهاجم الأمم الشمالیه و العشائر البدویه علی الروم و الحروب و الفتن تضعف سلطنه القیاصره و آل الأمر إلی أن أجمعت أهل الروم و الأمم المتغلبه علی إلقاء زمام أمور المملکه إلی الکنیسه کما کانت زمام أمور الدین بیدها فاجتمعت السلطنه الروحانیه و الجسمانیه لرئیس الکنیسه الیوم و هو البابا جریجوار و کان ذلک سنه 590 المیلادیه.

و صارت کنیسه الروم لها الرئاسه المطلقه للعالم المسیحی غیر أن الروم لما کانت انشعبت إمبراطوریته إلی الروم الغربی الذی عاصمتها روما و الروم الشرقی الذی عاصمتها قسطنطینیه کانت قیاصره الروم الشرقی یعدون أنفسهم رؤساء دینیین لمملکتهم من غیر أن یتبعوا کنیسه روما و هذا مبدأ انشعاب المسیحیه إلی الکاثولیک أتباع کنیسه روما و الأورثوذکس و هم غیرهم.

و کان الأمر علی ذلک حتی إذا فتحت قسطنطینیه بید آل عثمان و قتل القیصر بالی اولوکوس و هو آخر قیاصره الروم الشرقی و قسیس الکنیسه الیوم قتل فی

ص :325

1- 1) أورد علیه أنه یستلزم القول بالمعاد الجسمانی و النصاری تقول بالمعاد الروحانی کما یدل علیه الإنجیل. و أظن أن الإنجیل إنما یدل علی عدم وجود اللذائذ الجسمانیه الدنیویه فی القیامه،و أما کون الإنسان روحا مجردا من غیر جسم فلا دلاله فیه علیه بل یدل علی أن الإنسان یصیر فی المعاد کالملائکه لا ازدواج بینهم و ظاهر العهدین أن الله سبحانه و ملائکته جمیعا أجسام فضلا عن الإنسان یوم القیامه.

2- 2) الملل و النحل للشهرستانی.

کنیسه أیاصوفیا.

[انشعاب الکنائس]

و ادعی وراثه هذا المنصب الدینی أعنی رئاسه الکنیسه قیاصره روسیا لقرابه سببیه کانت بینهم و بین قیاصره الروم و کانت الروس تنصرت فی القرن العاشر المیلاد فصارت ملوک روسیا قسیسی کنیسه أرضهم غیر تابعه لکنیسه روما و کان ذلک سنه 1454 المیلادیه.

و بقی الأمر علی هذا الحال نحوا من خمسه قرون حتی قتل تزار نیکولا و هو آخر قیاصره الروسیا قتل هو و جمیع أهل بیته سنه 1918 المیلادیه بید الشیوعیین فعادت کنیسه روما تقریبا إلی حالها قبل الانشعاب.

لکن الکنیسه فی أثر ما کانت تحاول رؤساؤها السلطه علی جمیع جهات حیوه الناس فی القرون الوسطی التی کانت الکنیسه فیها فی أوج ارتقائها و ارتفاعها ثار علیها جماهیر من المتدینین تخلصا من القیود التی کانت تحملها علیهم الکنیسه.

فخرجت طائفه عن تبعیه أحکام رؤساء الکنیسه و الباباوات و طاعتهم مع البقاء علی طاعه التعلیم الإنجیلی علی ما یفهمه مجامعهم و یقرره اتفاق علمائهم و قسیسهم و هؤلاء هم الأورثوذکس.

و طائفه خرجت عن متابعه کنیسه روما أصلا فلیسوا بتابعین فی التعلیم الإنجیلی لکنیسه روما و لا معتنین للأوامر الصادره منها و هؤلاء هم البروتستانت.

فانشعب العالم المسیحی الیوم إلی ثلاث فرق الکاثولیک و هی التابعه لکنیسه روما و تعلیمها و الأورثوذکس و هی التابعه لتعلیم الکنیسه دون نفسها و قد حدثت شعبتهم بحدوث الانشعاب فی الکنیسه و خاصه بعد انتقال کنیسه قسطنطینیه إلی مسکو بروسیا کما تقدم و البروتستانت و هی الخارجه عن تبعیه الکنیسه و تعلیمها جمیعا و قد استقلت طریقتهم و تظاهرت فی القرن الخامس عشر المیلاد.

هذا إجمال ما جری علیه أمر الدعوه المسیحیه فی زمان یقرب من عشرین قرنا و البصیر بالغرض الموضوع له هذا الکتاب یعلم أن القصد من ذکر جمل تاریخهم أولا أن یکون الباحث علی بصیره من التحولات التاریخیه فی مذهبهم و المعانی التی یمکن أن تنتقل إلی عقائدهم الدینیه بنحو التوارث أو السرایه أو الانفعال بالامتزاج

ص :326

أو الألف و العاده من عقائد الوثنیه و الأفکار الموروثه منهم أو المأخوذه عنهم.

و ثانیا أن اقتدار الکنیسه و خاصه کنیسه روما بلغ بالتدریج فی القرون الوسطی المیلادیه إلی نهایه أوجه حتی کانت لهم سیطره الدین و الدنیا و انقادت لهم کراسی الملک بأوربا فکان لهم عزل من شاءوا و نصب من شاءوا (1).

یروی أن البابا مره أمر إمبراطور ألمانیا أن یقف ثلاثه أیام حافیا علی باب قصره فی فصل الشتاء لزله صدرت منه یرید أن یغفرها له (2).

و رفس البابا مره تاج الملک برجله حیث جاءه جاثیا یطلب المغفره (3).

و قد کانوا وصفوا المسلمین لأتباعهم وصفا لم یدعهم إلا أن یروا دین الإسلام دین الوثنیه یستفاد ذلک من الشعارات و الأشعار التی نظموها فی استنهاض النصاری و تهییجهم علی المسلمین فی الحروب الصلیبیه التی نشبت بینهم و بین المسلمین سنین متطاوله.

فإنهم کانوا (4)یرون أن المسلمین یعبدون الأصنام و أن لهم آلهه ثلاثه أسماؤها علی الترتیب ماهوم و یسمی بافومید و ماهومند و هو أول الآلهه و هو محمد و بعده ایلین و هو الثانی و بعده ترفاجان و هو الثالث و ربما یظهر من بعض کلماتهم أن للمسلمین إلهین آخرین و هما مارتوان وجوبین و لکنهما بعد الثلاثه المتقدمه رتبه و کانوا یقولون إن محمدا بنی دعوته علی دعوی الألوهیه و ربما قالوا إنه کان اتخذ لنفسه صنما من ذهب.

و فی أشعار ریشار التی قالها لاستنهاض الإفرنج علی المسلمین قوموا و قلبوا ماهومند و ترفاجان و ألقوهما فی النار تقربا من إلهکم.

و فی أشعار رولان فی وصف ماهوم إله المسلمین أنه مصنوع تاما من الذهب و الفضه و لو رأیته أیقنت أنه لا یمکن لصانع أن یصور فی خیاله أجمل منه ثم

ص :327

1- 1) الفتوحات الاسلامیه.

2- 2) المدرک السابق.

3- 3) المدرک السابق.

4- 4) هذا و ما بعده الی آخر الفصل منقول عن ترجمه کتاب(هنری در کالستری)الدیائه الإسلامیه،الفصل الأول منه.

یصنعه عظیمه جثته جیده صنعته و فی سیمائه آثار الجلاله ظاهره ماهوم مصنوع من الذهب و الفضه یکاد سنا برقه یذهب بالبصر و قد أقعد علی فیل هو من أحسن المصنوعات و أجودها بطنه خال و ربما أحس الناظر من بطنه ضوءا هو مرصعه بالأحجار الثمینه المتلألئه یری باطنه من ظاهره و لا یوجد له فی جوده الصنعه نظیر.

و لما کانت آلهه المسلمین یوحون إلیهم فی مواقع الشده و قد انهزم المسلمون فی بعض حروبهم بعث قائد القوم واحدا فی طلب إلههم الذی کان بمکه یعنی محمدا ص یروی بعض من شاهد الواقعه أن الإله یعنی محمدا جاءهم و قد أحاط به جم غفیر من أتباعه و هم یضربون الطبول و العیدان و المزامیر و البوقات المعموله من فضه و یتغنون و یرقصون حتی أتوا به إلی المعسکر بسرور و ترح و مرح و قد کان خلیفته منتظرا لقدومه فلما رآه قام علی ساقه و اشتغل بعبادته بخضوع و خشوع.

و یذکر«ریشار»أیضا فی وصف وحی الإله(ماهوم)الذی سمعت وصفه فیقول:«إن السحره سخروا واحدا من الجن و جعلوه فی بطن ذلک الصنم،و کان ذلک الجنی یرعد و یعربد أولا ثم یأخذ فی تکلیم المسلمین و هم ینصتون له».

و أمثال هذه الطرف توجد کثیرا 004 فی بطن ذلک الصنم و کان ذلک الجنی یرعد و یعربد أولا ثم یأخذ فی کتبهم المؤلفه فی سنی الحروب الصلیبیه أو المتعرضه لشئونها و إن کان ربما أبهتت القارئ و أدهشته تعجبا و حیره،و کاد أن لا یصدق صحه النقل حین یحدث له أمور لم یشاهدها مسلم فی یقظه و لا رآها فی نومه أو نعسه.

و ثالثا:أن یتحقق الباحث المتدبر کیفیه طرق التطور علی الدعوه المسیحیه فی مسیرها خلال القرون الماضیه حتی الیوم،فإن العقائد الوثنیه وردت فیها بخفی دبیبها أولا بالغلو فی حق المسیح(ع)ثم تمکنت فأفرغت الدعوه فی قالب التثلیث:

الأب و الابن و الروح،و القول بالصلب و الفداء،و استلزم ذلک القول برفض العمل و الاکتفاء بالاعتقاد.

و کان ذلک أولا فی صوره الدین و کان یعقد أزمتهم بالکنیسه بإتیان أشیاء من صوم و صلاه و تعمید لکن لم یزل الإلحاد ینمو جسمه و یقوی روحه و یبرز الانشعابات حتی ظهرت البروتستانت،و قامت القوانین الرسمیه مقام الهرج و المرج فی السیاسات مدونه علی أساس الحریه فی ما وراء القانون(الأحکام العملیه المضمونه الإجراء)فلم یزل

ص :328

التعلیم الدینی یضعف أثرا و یخیب سعیا حتی انثلمت تدریجا أرکان الأخلاق و الفضائل الإنسانیه عقیب شیوع المادیه التی استتبعتها الحریه التامه.

و ظهرت الشیوعیه و الاشتراک بالبناء علی فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک و رفض القول باللاهوت و الأخلاق الفاضله الثابته و الأعمال الدینیه فانهدمت الإنسانیه المعنویه، و ورثتها الحیوانیه المادیه مؤلفه من سبعیه و بهیمیه،و انتهضت الدنیا تسیر إلیها سیرا حثیثا.

و أما النهضات الدینیه التی عمت الدنیا أخیرا فلیست إلا ملاعب سیاسیه یلعب بها رجال السیاسه للتوسل بها إلی غایاتهم و أمانیهم فالسیاسه الفنیه الیوم تدق کل باب و تدب کل جحر و ثقب.

ذکر الدکتور جوزف شیتلر»أستاذ العلوم الدینیه فی کلیه لوتران فی شیکاغو:

«أن النهضه الدینیه الجدیده فی أمریکا لیست إلا تطبیق الدین علی المجموعه من شئون الحیوه فی المدنیه الحدیثه،و تثبیت أن المدنیه الحاضره لا تضاد الدین.

و أن فیه خطر أن یعتقد عامه الناس أنهم متدینون بالدین الحق بما فی أیدیهم من نتائج المدنیه الحاضره حتی یستغنوا عن الالتحاق إلی النهضه الحقیقیه الدینیه لو ظهرت یوما بینهم فلا یلتفتوا إلیها» (1).

و ذکر الدکتور جرج فلوروفسکی أکبر مدافع أرثوذکس روسیا بإمریکا أن التعلیمات الدینیه بإمریکا لیست إلا سلوه کاذبه للقلوب لأنها لو کانت نهضه حیه حقیقیه دینیه لکان من الواجب أن تتکئ علی تعلیمات عمیقه واقعیه (2).

فانظر من أین خرج وفد الدین و فی أین نزل.بدأت الدعوه باسم إحیاء الدین (العقیده)و الأخلاق(الملکات)الحسنه و الشریعه(الأعمال)و اختتمت بإلغاء الجمیع و وضع التمتع الحیوانی موضعها.

و لیس ذلک کله إلا تطور الانحراف الأولی الواقع من بولس المدعو بالقدیس،

ص :329

1- 1) المجله الإمریکیه«لایف»الجزء المؤرخ 6 فوریه 1956.

2- 2) کسابقه.

بولس الحواری و أعضاده فلو أنهم سموا هذه المدنیه الحاضره التی تعترف الدنیا بأنها تهدد الإنسانیه بالفناء«مدنیه بولسیه»کان أحق بالتصدیق من قولهم:إن المسیح هو قائد الحضاره و المدنیه الحاضره و حامل لوائها.

بحث روائی

فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ الآیه:إن عیسی لم یقل للناس:إنی خلقتکم فکونوا عبادا لی من دون الله،و لکن قال لهم:

کُونُوا رَبّٰانِیِّینَ

أی علماء.

أقول:و قد مر فی البیان السابق ما یؤیده من القرائن،و قوله:لم یقل للناس:

إنی خلقتکم،بمنزله الاحتجاج علی عدم قوله ذلک أی لو کان قال لهم ذلک لوجب أن یخبرهم بأنه خلقهم و لم یخبر و لم یفعل.

و فیه،أیضا": فی قوله تعالی: وَ لاٰ یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلاٰئِکَهَ وَ النَّبِیِّینَ أَرْبٰاباً الآیه، قال:کان قوم یعبدون الملائکه،و قوم من النصاری زعموا أن عیسی رب،و الیهود قالوا: عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ فقال الله :وَ لاٰ یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلاٰئِکَهَ وَ النَّبِیِّینَ أَرْبٰاباً .

أقول:و قد تقدم بیانه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و البیهقی فی الدلائل،عن ابن عباس قال: قال أبو رافع القرظی حین اجتمعت الأحبار من الیهود، و النصاری من أهل نجران عند رسول الله ص،و دعاهم إلی الإسلام:أ ترید یا محمد أن نعبدک-کما تعبد النصاری عیسی بن مریم؟فقال رجل من أهل نجران نصرانی،یقال له الرئیس:أ و ذاک ترید منا یا محمد؟.

فقال رسول الله ص:معاذ الله أن نعبد غیر الله-أو نأمر بعباده غیره ما بذلک بعثنی و لا بذلک أمرنی،فأنزل الله من قولهما: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ -إلی قوله- :بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ .

و فیه،أیضا و أخرج عبد بن حمید عن الحسن،قال: بلغنی أن رجلا قال:یا رسول الله -نسلم علیک کما یسلم بعضنا علی بعض أ فلا نسجد لک؟قال:لا و لکن أکرموا

ص :330

نبیکم و اعرفوا الحق لأهله-فإنه لا ینبغی أن یسجد لأحد من دون الله فأنزل الله- مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ الْکِتٰابَ -إلی قوله بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ .

أقول و قد روی فی سبب النزول غیر هذین السببین و الظاهر أن ذلک من الاستنباط النظری و قد تقدم تفصیل الکلام فی ذلک و من الممکن أن تجتمع عده أسباب فی نزول آیه و الله أعلم

[سوره آل عمران (3): الآیات 81 الی 85]

اشاره

وَ إِذْ أَخَذَ اَللّٰهُ مِیثٰاقَ اَلنَّبِیِّینَ لَمٰا آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتٰابٍ وَ حِکْمَهٍ ثُمَّ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قٰالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی قٰالُوا أَقْرَرْنٰا قٰالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ اَلشّٰاهِدِینَ (81) فَمَنْ تَوَلّٰی بَعْدَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلْفٰاسِقُونَ (82) أَ فَغَیْرَ دِینِ اَللّٰهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ (83) قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا وَ مٰا أُنْزِلَ عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبٰاطِ وَ مٰا أُوتِیَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ وَ اَلنَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (84) وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ اَلْإِسْلاٰمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی اَلْآخِرَهِ مِنَ اَلْخٰاسِرِینَ (85)

بیان

الآیات غیر خالیه عن الارتباط بما قبلها و السیاق سیاق واحد مستمر جار علی وحدته و کأنه تعالی لما بین أن أهل الکتاب لم یزالوا یبغون فیما حملوه من علم الکتاب

ص :331

و الدین یحرفون الکلم عن مواضعه،و یستغشون بتلبیس الأمر علی الناس و التفرقه بین النبیین و إنکار آیات نبوه رسول الله ص،و نفی أن یکون نبی من الأنبیاء کموسی و عیسی(ع)یأمرهم باتخاذ نفسه أو غیره من النبیین و الملائکه أربابا علی ما هو صریح قول النصاری،و ظاهر قول الیهود.

شدد النکیر علیهم فی ذلک بأنه کیف یتأتی ذلک و قد أخذ الله المیثاق من النبیین أن یؤمنوا بکل نبی یأتیهم ممن تقدمهم أو تأخر عنهم و ینصروه،و ذلک بتصدیق کل منهم لمن تقدم علیه من الأنبیاء،و تبشیره بمن تأخر عنه کتصدیق عیسی(ع) لموسی و شریعته،و تبشیره بمحمد ص و کذا أخذه تعالی المیثاق منهم أن یأخذوا العهد علی ذلک من أممهم و أشهدهم علیهم،و بین أن هذا هو الإسلام الذی شمل حکمه من فی السماوات و الأرض.

ثم أمر نبیه أن یجری علی هذا المیثاق جری قبول و طاعه فیؤمن بالله و بجمیع ما أنزله علی أنبیائه من غیر تفرقه بینهم،و أن یسلم لله سبحانه،و أن یأتی بذلک عن نفسه و عن أمته،و هو معنی أخذ المیثاق منه بلا واسطه و من أمته بواسطته کما سیجیء بیانه.

قوله تعالی: وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ لَمٰا آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتٰابٍ وَ حِکْمَهٍ ثُمَّ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ ،الآیه تنبئ عن میثاق مأخوذ،و قد أخذ الله هذا المیثاق للنبیین کما یدل علیه قوله تعالی: ثُمَّ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ «إلخ»کما أنه تعالی أخذه من النبیین علی ما یدل علیه قوله: أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی «إلخ»، و قوله بعد: قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ إلی آخر الآیه فالمیثاق میثاق مأخوذ للنبیین و مأخوذ منهم و إن کان مأخوذا من غیرهم أیضا بواسطتهم.

و علی هذا فمن الجائز أن یراد بقوله تعالی: مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ المیثاق المأخوذ منهم أو المأخوذ لهم و المیثاق واحد،و بعباره أخری یجوز أن یراد بالنبیین،المأخوذ لهم المیثاق و المأخوذ منهم المیثاق إلا أن سیاق قوله تعالی: مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ إلی آخر الآیتین فی اتصاله بهذه الآیه یؤید کون المراد بالنبیین هم الذین أخذ منهم المیثاق فإن وحده السیاق تعطی أن المراد:أن النبیین بعد ما آتاهم الله الکتاب و الحکم و النبوه لا یتأتی لهم أن یدعوا إلی الشریک و کیف یتأتی لهم ذلک؟و قد أخذ منهم المیثاق

ص :332

علی الإیمان و النصره لغیرهم من النبیین الذین یدعون إلی توحید الله سبحانه،فالأنسب أن یبدأ بذکر المیثاق من حیث أخذه من النبیین.

و قوله: لَمٰا آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتٰابٍ وَ حِکْمَهٍ القراءه المشهوره،و هی قراءه غیر حمزه بفتح اللام و التخفیف فی لَمٰا و علیها فما موصوله و آتیتکم،-و قرأ آتیناکم- صلته،و الضمیر محذوف،یدل علیه قوله: مِنْ کِتٰابٍ وَ حِکْمَهٍ ،و الموصول مبتدأ خبره قوله: لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ «إلخ»و اللام فی لما ابتدائیه،و فی لتؤمنن به لام القسم، و المجموع بیان للمیثاق المأخوذ،و المعنی:للذی آتیتکموه من کتاب و حکمه ثم جاءکم رسول مصدق لما معکم آمنتم به و نصرتموه البته.

و یمکن أن یکون ما شرطیه و جزاؤها قوله لتؤمنن به،و المعنی مهما آتیتکم من کتاب و حکمه ثم جاءکم رسول مصدق لما معکم لتؤمنن به و لتنصرنه،و هذا أحسن لأن دخول اللام المحذوف قسمها فی الجزاء أشهر،و المعنی علیه أسلس و أوضح،و الشرط فی موارد المواثیق أعرف،و أما قراءه کسر اللام فی«لما»فاللام فیها للتعلیل و ما موصوله،و الترجیح لقراءه الفتح.

و الخطاب فی قوله: آتَیْتُکُمْ ،و قوله: جٰاءَکُمْ ،و إن کان بحسب النظر البدوی للنبیین لکن قوله بعد: أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی ،قرینه علی أن الخطاب للنبیین و أممهم جمیعا أی أن الخطاب مختص بهم و حکمه شامل لهم و لأممهم جمیعا فعلی الأمم أن یؤمنوا و ینصروا کما علی النبیین أن یؤمنوا و ینصروا.

و ظاهر قوله: ثُمَّ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَکُمْ ،التراخی الزمانی أی إن علی النبی السابق أن یؤمن و ینصر النبی اللاحق،و أما ما یظهر من قوله: قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ «إلخ»أن المیثاق مأخوذ من کل من السابق و اللاحق للآخر،و أن علی اللاحق أن یؤمن و ینصر السابق کالعکس فإنما هو أمر یشعر به فحوی الخطاب دون لفظ الآیه کما سیجیء إن شاء الله العزیز.

و قوله: لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ ،الضمیر الأول و إن کان من الجائز أن یرجع إلی الرسول کالضمیر الثانی إذ لا ضیر فی إیمان نبی لنبی آخر،قال تعالی: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ» XالآیهX:البقره-285،

ص :333

لکن الظاهر من قوله: قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا وَ مٰا أُنْزِلَ عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ «إلخ»، رجوعه إلی ما أوتوا من کتاب و حکمه،و رجوع الضمیر الثانی إلی الرسول،و المعنی لتؤمنن بما آتیتکم من کتاب و حکمه و لتنصرن الرسول الذی جاءکم مصدقا لما معکم.

قوله تعالی: قٰالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی قٰالُوا أَقْرَرْنٰا ،الاستفهام للتقریر،و الإقرار معروف،و- الإصر -هو العهد،و هو مفعول أخذتم،و أخذ العهد یستلزم مأخوذا منه غیر الأخذ و لیس إلا أمم الأنبیاء،فالمعنی أ أقررتم أنتم بالمیثاق، و أخذتم علی ذلکم عهدی من أممکم قالوا:أقررنا.

و قیل:المراد بأخذ العهد قبول الأنبیاء ذلک لأنفسهم فیکون قوله: وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی عطف بیان لقوله أَقْرَرْتُمْ ،و یؤیده قوله: قٰالُوا أَقْرَرْنٰا من غیر أن یذکر الأخذ فی الجواب،و علی هذا یکون المیثاق لا یتعدی الأنبیاء إلی غیرهم من الأمم و یبعده قوله: قٰالَ فَاشْهَدُوا ،لظهور الشهاده فی أنها علی الغیر،و کذا قوله بعد:

قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ

«إلخ»من غیر أن یقول:قل آمنت فإن ظاهره أنه إیمان من رسول الله ص من قبل نفسه و أمته إلا أن یقال:إن اشتراک الأمم مع الأنبیاء إنما یستفاد من هاتین الجملتین:أعنی قوله: فَاشْهَدُوا ،و قوله: قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ ،من غیر أن یفید قوله:

وَ أَخَذْتُمْ

،فی ذلک شیئا.

قوله تعالی: قٰالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشّٰاهِدِینَ ،ظاهر الشهاده کما مر أن یکون علی الغیر فهی شهاده من الأنبیاء و أممهم جمیعا،و یشهد لذلک کما مر قوله: قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ ،و یشهد لذلک السیاق أیضا،فإن الآیات مسوقه للاحتجاج علی أهل الکتاب فی ترکهم إجابه دعوه رسول الله ص کما أنها تحتج علیهم فی ما نسبوه إلی عیسی و موسی(ع)و غیرهما کما یدل علیه قوله تعالی: أَ فَغَیْرَ دِینِ اللّٰهِ یَبْغُونَ ،و غیره.

و ربما یقال:إن المراد بقوله: فَاشْهَدُوا ،شهاده بعض الأنبیاء علی بعض کما ربما یقال:إن المخاطبین بقوله: فَاشْهَدُوا ،هم الملائکه دون الأنبیاء.

و المعنیان و إن کانا جائزین فی نفسهما غیر أن اللفظ غیر ظاهر فی شیء منهما بغیر قرینه،و قد عرفت أن القرینه علی الخلاف.

و من اللطائف الواقعه فی الآیه أن المیثاق مأخوذ من النبیین للرسل علی ما یعطیه

ص :334

قوله: وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ -إلی قوله:- ثُمَّ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ ،و قد مر فی ذیل قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً» XالآیهX:البقره-213،الفرق بین النبوه و الرساله و أن الرسول أخص مصداقا من النبی.

فعلی ظاهر ما یفیده اللفظ یکون المیثاق مأخوذا من مقام النبوه لمقام الرساله من غیر دلاله علی العکس.

و بذلک یمکن المناقشه فیما ذکر بعضهم أن المحصل من معنی الآیه أن المیثاق مأخوذ من عامه النبیین أن یصدق بعضهم بعضا،و یأمر بعضهم بالإیمان ببعض،أی إن الدین واحد یدعو إلیه جمیع الأنبیاء،و هو ظاهر.

فمحصل معنی الآیه علی ما مر:أن الله أخذ المیثاق من الأنبیاء و أممهم أن لو آتاهم الله الکتاب و الحکمه و جاءهم رسول مصدق لما معهم لیؤمنن بما آتاهم و ینصرن الرسول و ذلک من الأنبیاء تصدیق من المتأخر للمتقدم و المعاصر،و بشاره من المتقدم بالمتأخر و توصیه الأمه،و من الأمه الإیمان و التصدیق و النصره،و لازم ذلک وحده الدین الإلهی.

و ما ذکره بعض المفسرین أن المراد بالآیه أن الله أخذ المیثاق من النبیین أن یصدقوا محمدا ص،و یبشروا أممهم بمبعثه،فهو و إن کان صحیحا إلا أنه أمر یدل علیه سیاق الآیات کما مرت الإشاره إلیه دون الآیه فی نفسها لعموم اللفظ بل من حیث وقوع الآیه ضمن الاحتجاج علی أهل الکتاب و لومهم و عتابهم علی انکبابهم علی تحریف کتبهم و کتمان آیات النبوه و العناد و العتو مع صریح الحق.

قوله تعالی: فَمَنْ تَوَلّٰی بَعْدَ ذٰلِکَ «إلخ»تأکید للمیثاق المأخوذ المذکور، و المعنی واضح.

قوله تعالی: أَ فَغَیْرَ دِینِ اللّٰهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ ،تفریع علی الآیه السابقه المتضمنه لأخذ میثاق النبیین،و المعنی فإذا کان دین الله واحدا و هو الذی أخذ علیه المیثاق من عامه النبیین و أممهم و کان علی المتقدم من الأنبیاء و الأمم أن یبشروا بالرسول المتأخر و یؤمنوا بما عنده و یصدقوه فما ذا یقصده هؤلاء معاشر أهل الکتاب و قد کفروا بک و ظاهر حالهم أنهم یبغون الدین فهل یبغون غیر الإسلام الذی هو دین الله الوحید؟

ص :335

و لذلک لا یصدقونک و لا یتمسکون بدین الإسلام مع أنه کان یجب علیهم الاعتصام بالإسلام لأنه الدین الذی یبتنی علی الفطره،و کذلک یجب أن یکون الدین،و الدلیل علیه أن من فی السماوات و الأرض من أولی العقل و الشعور مسلمون لله فی مقام التکوین فیجب أن یسلموا علیه فی مقام التشریع.

قوله تعالی: وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً ،هذا الإسلام الذی یعم من فی السماوات و الأرض و منهم أهل الکتاب الذین یذکر أنهم غیر مسلمین، و لفظ أسلم صیغه ماض ظاهره المضی و التحقق لا محاله و هو التسلیم التکوینی لأمر الله دون الإسلام بمعنی الخضوع العبودی،و یؤیده أو یدل علیه قوله طَوْعاً وَ کَرْهاً .

و علی هذا فقوله: وَ لَهُ أَسْلَمَ ،من قبیل الاکتفاء بذکر الدلیل و السبب عن ذکر المدلول و المسبب،و تقدیر الکلام:أ فغیر الإسلام یبغون؟و هو دین الله لأن من فی السماوات و الأرض مسلمون له منقادون لأمره،فإن رضوا به کان انقیادهم طوعا من أنفسهم،و إن کرهوا ما شاءه و أرادوا غیره کان الأمر أمره و جری علیهم کرها من غیر طوع.

و من هنا یظهر أن الواو فی قوله: طَوْعاً وَ کَرْهاً ،للتقسیم،و أن المراد بالطوع و الکره رضاهم بما أراد الله فیهم مما یحبونه،و کراهتهم لما أراده فیهم مما لا یحبونه کالموت و الفقر و المرض و نحوها.

قوله تعالی: وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ هذا سبب آخر لوجوب ابتغاء الإسلام دینا فإن مرجعهم إلی الله مولاهم الحق لا إلی ما یهدیهم إلیه کفرهم و شرکهم.

قوله تعالی: قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا ،أمر النبی أن یجری علی المیثاق الذی أخذ منه و من غیره فیقول عن نفسه و عن المؤمنین من أمته: آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَیْنٰا «إلخ».

و هذا من الشواهد علی أن المیثاق مأخوذ من الأنبیاء و أممهم جمیعا کما مرت الإشاره إلیه آنفا.

قوله تعالی: وَ مٰا أُنْزِلَ عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ إلی آخر الآیه،هؤلاء المذکورون بأسمائهم هم الأنبیاء من آل إبراهیم،و لا تخلو الآیه من إشعار بأن المراد بالأسباط

ص :336

هم الأنبیاء من ذریه یعقوب أو من أسباط بنی إسرائیل کداود و سلیمان و یونس و أیوب و غیرهم.

و قوله: وَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ ،تعمیم للکلام لیشمل آدم و نوحا و من دونهما،ثم جمع الجمیع بقوله: لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ .

قوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاٰمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ «إلخ»نفی لغیر مورد الإثبات من المیثاق المأخوذ،و فیه تأکید لوجوب الجری علی المیثاق.

بحث روائی

فی المجمع،عن أمیر المؤمنین(ع): أن الله أخذ المیثاق علی الأنبیاء قبل نبینا-أن یخبروا أممهم بمبعثه و نعته،و یبشروهم به و یأمروهم بتصدیقه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن علی بن أبی طالب رضی الله عنه،قال:

لم یبعث الله نبیا آدم فمن بعده-إلا أخذ علیه العهد فی محمد-لئن بعث و هو حی لیؤمنن به و لینصرنه،و یأمره فیأخذ العهد علی قومه ثم تلا: وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ لَمٰا آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتٰابٍ وَ حِکْمَهٍ الآیه.

أقول:و الروایتان تفسران الآیه بمجموع ما یدل علیه اللفظ و السیاق کما مر.

و فی المجمع،و الجوامع،عن الصادق(ع): فی الآیه معناه و إذ أخذ الله میثاق أمم النبیین-کل أمه بتصدیق نبیها،و العمل بما جاءهم به-فما وفوا به و ترکوا کثیرا من شرائعهم و حرفوا کثیرا.

أقول:و ما ذکر فی الروایه من قبیل ذکر المصداق المنطبقه علیه الآیه فلا ینافی شمول المراد بالآیه الأنبیاء و أممهم جمیعا.

و فی المجمع،أیضا عن أمیر المؤمنین(ع): فی قوله تعالی: أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ الآیه، قال:أ أقررتم و أخذتم العهد بذلک علی أممکم،قالوا أی قال الأنبیاء و أممهم:أقررنا بما أمرتنا

ص :337

بالإقرار به قال الله:فاشهدوا بذلک علی أممکم،و أنا معکم من الشاهدین علیکم و علی أممکم.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن علی بن أبی طالب: فی قوله قٰالَ فَاشْهَدُوا یقول:فاشهدوا علی أممکم بذلک،و أنا معکم من الشاهدین علیکم و علیهم-فمن تولی عنک یا محمد بعد هذا العهد من جمیع الأمم-فأولئک هم الفاسقون،هم العاصون فی الکفر.

أقول:و قد مر توجیه معنی الروایه.

و فی تفسیر القمی،عن الصادق(ع): قال لهم فی الذر: أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلیٰ ذٰلِکُمْ إِصْرِی أی عهدی- قٰالُوا:أَقْرَرْنٰا ،قال الله للملائکه فَاشْهَدُوا .

أقول:لفظ الآیه لا یأباه و إن کان لا یستفاد من ظاهره کما تقدم.

و فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاٰمِ دِیناً الآیه:،أخرج أحمد و الطبرانی فی الأوسط عن أبی هریره،قال:قال رسول الله ص:تجیء الأعمال یوم القیامه فتجیء الصلوه فتقول:یا رب أنا الصلوه فیقول:إنک علی خیر،و تجیء الصدقه فتقول یا رب أنا الصدقه-فیقول:إنک علی خیر،ثم یجیء الصیام فیقول:أنا الصیام فیقول:إنک علی خیر،ثم تجیء الأعمال کل ذلک یقول الله:إنک علی خیر، بک الیوم آخذ،و بک أعطی.قال الله فی کتابه: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاٰمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ-وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخٰاسِرِینَ ..

و فی التوحید،و تفسیر العیاشی،: فی الآیه عن الصادق(ع):هو توحیدهم لله عز و جل.

أقول:التوحید المذکور یلازم التسلیم فی جمیع ما یریده الله تعالی من عباده فیرجع إلی المعنی الذی قدمناه فی البیان.

و لو أرید به مجرد نفی الشریک کان الطوع و الکره هما الدلاله الاختیاریه و الاضطراریه.

و اعلم:أن هاهنا عده روایات أخر رواها العیاشی و القمی فی تفسیریهما،و غیرهما

ص :338

فی معنی قوله: وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ الآیه،و فیها لتؤمنن برسول الله،و لتنصرن أمیر المؤمنین(ع)،و ظاهرها تفسیر الآیه بإرجاع ضمیر لتؤمنن به إلی رسول الله ص،و ضمیر و لتنصرنه إلی أمیر المؤمنین(ع)من غیر دلیل یدل علیه من اللفظ.

لکن فی

ما رواه العیاشی ما رواه عن سلام بن المستنیر عن أبی عبد الله(ع) قال: لقد تسموا باسم ما سمی الله به أحدا-إلا علی بن أبی طالب و ما جاء تأویله.

قلت:جعلت فداک متی یجیء تأویله؟قال:إذا جاء جمع الله أمامه النبیین و المؤمنین حتی ینصروه و هو قول الله:- وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ-لَمٰا آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتٰابٍ وَ حِکْمَهٍ -إلی قوله- وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشّٰاهِدِینَ .

و بذلک یهون أمر الإشکال فإنه إنما یرد لو کانت الروایات وارده مورد التفسیر و أما التأویل فقد عرفت أنه لیس من قبیل المعنی،و لا مرتبطا باللفظ فی ما تقدم من تفسیر قوله: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ» XالآیهX:آل عمران-7.

[سوره آل عمران (3): الآیات 86 الی 91]

اشاره

کَیْفَ یَهْدِی اَللّٰهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ اَلرَّسُولَ حَقٌّ وَ جٰاءَهُمُ اَلْبَیِّنٰاتُ وَ اَللّٰهُ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلظّٰالِمِینَ (86) أُولٰئِکَ جَزٰاؤُهُمْ أَنَّ عَلَیْهِمْ لَعْنَهَ اَللّٰهِ وَ اَلْمَلاٰئِکَهِ وَ اَلنّٰاسِ أَجْمَعِینَ (87) خٰالِدِینَ فِیهٰا لاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ اَلْعَذٰابُ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ (88) إِلاَّ اَلَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (89) إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ثُمَّ اِزْدٰادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَ أُولٰئِکَ هُمُ اَلضّٰالُّونَ (90) إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْءُ اَلْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ اِفْتَدیٰ بِهِ أُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ (91)

ص :339

بیان

الآیات ممکنه الارتباط بما تقدمها من الکلام علی أهل الکتاب و إن کان یمکن أن تستقل بنفسها و تنفصل عما تقدمها،و هو ظاهر.

قوله تعالی: کَیْفَ یَهْدِی اللّٰهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ،الاستفهام یفید الاستبعاد و الإنکار،و المراد به استحاله الهدایه،و قد ختم الآیه بقوله: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ ،و قد مر فی نظیر هذه الجمله أن الوصف مشعر بالعلیه أی لا یهدیهم مع وجود هذا الوصف فیهم،و ذلک لا ینافی هدایته لهم علی تقدیر رجوعهم و توبتهم منه.

و أما قوله: وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ ،فإن کان المراد بهم أهل الکتاب فشهادتهم هو مشاهدتهم أن آیات النبوه التی عندهم منطبقه علی رسول الله ص کما یفیده قوله:

وَ جٰاءَهُمُ الْبَیِّنٰاتُ

،و إن کان المراد بهم أهل الرده من المسلمین فشهادتهم هی إقرارهم بالرساله لا إقرارا صوریا مبنیا علی الجهاله و الحمیه و نحوهما بل إقرارا مستندا إلی ظهور الأمر کما یفیده قوله: وَ جٰاءَهُمُ الْبَیِّنٰاتُ .

و کیف کان الأمر فانضمام قوله: وَ شَهِدُوا «إلخ»إلی أول الکلام یفید أن المراد بالکفر هو الکفر بعد ظهور الحق و تمام الحجه فیکون کفرا عن عناد مع الحق و لجاج مع أهله و هو البغی بغیر الحق و الظلم الذی لا یهتدی صاحبه إلی النجاه و الفلاح.

و قد قیل فی قوله: وَ شَهِدُوا «إلخ»إنه معطوف علی قوله: إِیمٰانِهِمْ لما فیه من معنی الفعل،و التقدیر کفروا بعد أن آمنوا و شهدوا«إلخ»أو أن الواو للحال، و الجمله حالیه بتقدیر«قد».

قوله تعالی: أُولٰئِکَ جَزٰاؤُهُمْ أَنَّ عَلَیْهِمْ لَعْنَهَ اللّٰهِ -إلی قوله-: وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ ، قد مر الکلام فی معنی عود جمیع اللعنه علیهم فی تفسیر قوله تعالی: «أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّٰعِنُونَ» :البقره-159.

قوله تعالی: إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا «إلخ»أی دخلوا فی الصلاح، و المراد به کون توبتهم نصوحا تغسل عنهم درن الکفر و تطهر باطنهم بالإیمان،و أما

ص :340

الإتیان بالأعمال الصالحه فهو و إن کان مما یتفرع علی ذلک و یلزمه غیر أنه لیس بمقوم لهذه التوبه و لا رکنا منها،و لا فی الآیه دلاله علیه.

و فی قوله: فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ وضع العله موضع المعلول و التقدیر فیغفر الله له و یرحمه فإن الله غفور رحیم.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً إلی آخر الآیتین تعلیل لما یشتمل علیه قوله أولا. کَیْفَ یَهْدِی اللّٰهُ قَوْماً کَفَرُوا «إلخ»و هو من قبیل التعلیل بتطبیق الکلی العام علی الفرد الخاص،و المعنی أن الذی یکفر بعد ظهور الحق و تمام الحجه علیه،و لا یتوب بعده توبه مصلحه إنما هو أحد رجلین إما کافر یکفر ثم یزید کفرا فیطغی،و لا سبیل للصلاح إلیه فهذا لا یهدیه الله و لا یقبل توبته لأنه لا یرجع بالحقیقه بل هو منغمر فی الضلال،و لا مطمع فی اهتدائه.

و إما کافر یموت علی کفره و عناده من غیر توبه یتوبها فلا یهدیه الله فی الآخره بأن یدخله الجنه إذ لم یرجع إلی ربه و لا بدل لذلک حتی یفتدی به،و لا شفیع و لا ناصر حتی یشفع له أو ینصره.

و من هنا یظهر أن قوله: وَ أُولٰئِکَ هُمُ الضّٰالُّونَ باشتماله علی اسمیه الجمله،و الإشاره البعیده فی أولئک،و ضمیر الفصل،و الاسمیه و اللام فی الخبر یدل علی تأکد الضلال فیهم بحیث لا ترجی هدایتهم.

و کذا یظهر أن المراد بقوله: وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِینَ نفی انتفاعهم بالشفعاء الذین هم الناصرون یوم القیامه فإن الإتیان بصیغه الجمع یدل علی تحقق ناصرین یوم القیامه کما مر نظیره فی الاستدلال علی الشفاعه بقوله تعالی: فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ الآیه فی مبحث الشفاعه(آیه 48 من سوره البقره) فارجع إلیه.

و قد اشتملت الآیه الثانیه علی ذکر نفی الفداء و الناصرین لکونهما کالبدل، و البدل إنما یکون من فائت یفوت الإنسان و قد فاتتهم التوبه فی الدنیا و لا بدل لها یحل محلها فی الآخره.

و من هنا یظهر أن قوله: وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ فی معنی:و فاتتهم التوبه فلا ینتقض هذا البیان الظاهر فی الحصر بما ذکره الله تعالی فی قوله: «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَهُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ

ص :341

السَّیِّئٰاتِ حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ وَ لاَ الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّٰارٌ أُولٰئِکَ أَعْتَدْنٰا لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً» :النساء-18 فإن المراد بحضور الموت ظهور آثار الآخره و انقطاع الدنیا و تفوت عند ذلک التوبه.

و الملء فی قوله: مِلْءُ الْأَرْضِ ذَهَباً مقدار ما یسعه الإناء من شیء فاعتبر الأرض إناء یملؤه الذهب فالجمله من قبیل الاستعاره التخییلیه و الاستعاره بالکنایه.

بحث روائی

فی المجمع،: فی قوله تعالی کَیْفَ یَهْدِی اللّٰهُ قَوْماً الآیه:قیل نزلت الآیات فی رجل من الأنصار-یقال له حارث بن سوید بن الصامت،و کان قتل المجدر بن زیاد البلوی غدرا،و هرب و ارتد عن الإسلام،و لحق بمکه-ثم ندم فأرسل إلی قومه أن یسألوا لرسول الله ص-هل لی من توبه؟فسألوا فنزلت الآیه-إلی قوله:- إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا ، فحملها إلیه رجل من قومه فقال:إنی لأعلم أنک لصدوق،و رسول الله أصدق منک، و إن الله أصدق الثلاثه،و رجع إلی المدینه و تاب و حسن إسلامه:،عن مجاهد و السدی و هو المروی عن أبی عبد الله(ع):

و فی الدر المنثور،أخرج ابن إسحاق و ابن المنذر عن ابن عباس": أن الحارث بن سوید قتل المجدر بن زیاد-و قیس بن زید أحد بنی ضبیعه یوم أحد-ثم لحق بقریش فکان بمکه ثم بعث إلی أخیه الجلاس-یطلب التوبه لیرجع إلی قومه فأنزل الله فیه:- کَیْفَ یَهْدِی اللّٰهُ قَوْماً إلی آخر القصه.

أقول:و روی القصه بطرق أخری و فیها اختلافات،و من جملتها

ما رواه عن عکرمه": أنها نزلت فی أبی عامر الراهب-و الحارث بن سوید بن الصامت و وحوح بن الأسلت-فی اثنی عشر رجلا رجعوا عن الإسلام و لحقوا بقریش،ثم کتبوا إلی أهلهم هل لنا من توبه؟فنزلت إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ الآیات.

و منها ما فی المجمع،": فی قوله تعالی:- إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ثُمَّ ازْدٰادُوا الآیه، أنها نزلت فی أحد عشر من أصحاب الحارث بن سوید-لما رجع الحارث قالوا نقیم بمکه علی الکفر ما بدا لنا-فمتی ما أردنا الرجعه رجعنا فینزل فینا-ما نزل فی الحارث فلما

ص :342

افتتح رسول الله ص مکه دخل فی الإسلام-من دخل منهم فقبلت توبته فنزل فیمن مات منهم کافرا- ،إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ الآیه،نسبها إلی بعضهم.

و قیل إنها نزلت فی أهل الکتاب،و قیل:إن قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ ثُمَّ ازْدٰادُوا کُفْراً الآیه نزلت فی الیهود خاصه حیث آمنوا ثم کفروا بعیسی ثم ازدادوا کفرا بمحمد ص،و قیل غیر ذلک.

و التأمل فی هذه الأقوال و الروایات یعطی أن جمیعها من الأنظار الاجتهادیه من سلف المفسرین کما تنبه له بعضهم.

و أما الروایه عن الصادق(ع)فمرسله ضعیفه،علی أن من الممکن أن یتعدد أسباب النزول فی آیه أو آیات،و الله أعلم.

[سوره آل عمران (3): الآیات 92 الی 95]

اشاره

لَنْ تَنٰالُوا اَلْبِرَّ حَتّٰی تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ شَیْءٍ فَإِنَّ اَللّٰهَ بِهِ عَلِیمٌ (92) کُلُّ اَلطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلیٰ نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ اَلتَّوْرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرٰاهِ فَاتْلُوهٰا إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (93) فَمَنِ اِفْتَریٰ عَلَی اَللّٰهِ اَلْکَذِبَ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلظّٰالِمُونَ (94) قُلْ صَدَقَ اَللّٰهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (95)

بیان

ارتباط الآیه الأولی بما قبلها غیر واضح و من الممکن أن لا تکون نازله فی ضمن بقیه الآیات التی لا غبار علی ارتباط بعضها ببعض،و قد عرفت نظیر هذا الإشکال فی قوله تعالی: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا» XالآیهX:آل عمران-64،من حیث تاریخ النزول.

ص :343

و ربما یقال:إن الخطاب فی الآیه موجه إلی بنی إسرائیل،و لا یزال موجها إلیهم،و محصل المعنی بعد ما مر من توبیخهم و لومهم علی حب الدنیا و إیثار المال و المنال علی دین الله:أنکم کاذبون فی دعواکم أنکم منسوبون إلی الله سبحانه و أنبیائه و أنکم أهل البر و التقوی،فإنکم تحبون کرائم أموالکم و تبخلون فی بذلها و لا تنفقون منها إلا الردی الذی لا تتعلق به النفوس مما لا یعبأ بزواله و فقده مع أنه لا ینال البر إلا بإنفاق الإنسان ما یحبه من کرائم ماله،و لا یفوت الله سبحانه حفظه،هذا محصل ما قیل:و فیه تمحل ظاهر!.

و أما بقیه الآیات فارتباطها بالبیانات السابقه ظاهر لا غبار علیه.

قوله تعالی: لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰی تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ ، النیل هو الوصول،و البر هو التوسع فی فعل الخیر،قال الراغب: البر خلاف البحر،و تصور منه التوسع فاشتق منه البر أی التوسع فی فعل الخیر،انتهی.

و مراده من فعل الخیر أعم مما هو فعل القلب کالاعتقاد الحق و النیه الطاهره أو فعل الجوارح کالعباده لله و الإنفاق فی سبیل الله تعالی،و قد اشتمل علی القسمین جمیعا قوله تعالی: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلاٰئِکَهِ وَ الْکِتٰابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمٰالَ عَلیٰ حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبیٰ وَ الْیَتٰامیٰ وَ الْمَسٰاکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السّٰائِلِینَ وَ فِی الرِّقٰابِ وَ أَقٰامَ الصَّلاٰهَ وَ آتَی الزَّکٰاهَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذٰا عٰاهَدُوا وَ الصّٰابِرِینَ فِی الْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ» XالآیهX:البقره-177.

و من انضمام الآیه إلی قوله: لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ الآیه،یتبین أن المراد بها أن إنفاق المال علی حبه،أحد أرکان البر التی لا یتم إلا باجتماعها نعم جعل الإنفاق غایه لنیل البر لا یخلو عن العنایه و الاهتمام بأمر هذا الجزء بخصوصه لما فی غریزه الإنسان من التعلق القلبی بما جمعه من المال،و عده کأنه جزء من نفسه إذا فقده فکأنه فقد جزء من حیوه نفسه بخلاف سائر العبادات و الأعمال التی لا یظهر معها فوت و لا زوال منه.

و من هنا یظهر ما فی قول بعضهم إن البر هو الإنفاق مما تحبون،و کان هذا القائل جعلها من قبیل قول القائل:لا تنجو من ألم الجوع حتی تأکل،و نحو ذلک، لکنه محجوج بما مر من الآیه.

ص :344

و یتبین من آیه البقره المذکوره أیضا أن المراد بالبر هو ظاهر معناه اللغوی أعنی التوسع فی الخیر فإنها بینته بمجامع الخیرات الاعتقادیه و العملیه،و منه یظهر ما فی قول بعضهم:إن المراد بالبر هو إحسان الله و إنعامه،و ما فی قول آخرین:إن المراد به الجنه.

قوله تعالی: وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ شَیْءٍ فَإِنَّ اللّٰهَ بِهِ عَلِیمٌ ،تطییب لنفوس المنفقین أن ما ینفقونه من المال المحبوب عندهم لا یذهب مهدورا من غیر أجر فإن الله الذی یأمرهم به علیم بإنفاقهم و ما ینفقونه.

قوله تعالی: کُلُّ الطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلیٰ نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰاهُ ، الطعام کل ما یطعم و یتغذی به و کان یطلق عند أهل الحجاز علی البر خاصه و ینصرف إلیه عندهم لدی الإطلاق،و الحل مقابل الحرمه،و کأنه مأخوذ من الحل مقابل العقد و العقل فیفید معنی الإطلاق،و إسرائیل هو یعقوب النبی (ع)سمی به لأنه کان مجاهدا فی الله مظفرا به،و یقول أهل الکتاب:إن معناه المظفر الغالب علی الله سبحانه لأنه صارع الله فی موضع یسمی فنیئیل فغلبه(علی ما فی التوراه)و هو مما یکذبه القرآن و یحیله العقل.

و قوله: إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلیٰ نَفْسِهِ استثناء من الطعام المذکور آنفا،و قوله:

مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰاهُ

متعلق بکان فی الجمله الأولی،و المعنی لم یحرم الله قبل نزول التوراه شیئا من الطعام علی بنی إسرائیل إلا ما حرم إسرائیل علی نفسه.

و فی قوله تعالی: قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرٰاهِ فَاتْلُوهٰا إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ ،دلاله علی أنهم کانوا ینکرون ذلک،أعنی حلیه کل الطعام علیهم قبل التوراه،و یدل علیه أنهم کانوا ینکرون النسخ فی الشرائع و یحیلون ذلک کما مر ذکره فی ذیل قوله تعالی: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا» XالآیهX:البقره-106،فهم کانوا ینکرون بالطبع قوله تعالی:

«فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» :النساء-160.

و کذا یدل قوله تعالی بعد: قُلْ صَدَقَ اللّٰهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً ،أنهم کانوا یجعلون ما ینکرونه(من حلیه کل الطعام علیهم قبل التوراه،و کون التحریم إنما نزل علیهم لظلمهم بنسخ الحل بالحرمه)وسیله إلی إلقاء الشبهه علی المسلمین،و الاعتراض علی ما کان یخبر به رسول الله ص عن ربه أن دینه هو مله إبراهیم الحنیف،و هی مله فطریه لا إفراط فیها و لا تفریط،کیف؟و هم کانوا یقولون:إن إبراهیم کان

ص :345

یهودیا علی شریعه التوراه،فکیف یمکن أن تشتمل ملته علی حلیه ما حرمتها التوراه، و النسخ غیر جائز؟.

فقد تبین أن الآیه إنما تتعرض لدفع شبهه أوردتها الیهود،و یظهر من عدم تعرض الآیه لنقل الشبهه عنهم کما یجری علیه القرآن فی غالب الموارد کقوله تعالی:

«وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَهٌ» :المائده-64،و قوله: «وَ قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَهً» :البقره-80،و قوله «وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا غُلْفٌ» :البقره-88 إلی غیر ذلک من الآیات الکثیره.

و کذا قوله تعالی بعد عده آیات: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ مَنْ آمَنَ -Xإلی أن قالX-: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمٰانِکُمْ کٰافِرِینَ XالآیاتX:آل عمران 100-98.

و بالجمله یظهر من ذلک أنها کانت شبهه تلقیه الیهود لا علی رسول الله ص بل علی المؤمنین فی ضمن ما کانوا یتلاقون و یتحاورون.

و حاصلها:أنه کیف یکون النبی صادقا و هو یخبر بالنسخ،و أن الله إنما حرم الطیبات علی بنی إسرائیل لظلمهم،و هذا نسخ لحل سابق لا یجوز علی الله سبحانه بل المحرمات محرمه دائما من غیر إمکان تغییر لحکم الله،و حاصل الجواب من النبی ص بتعلیم من الله تعالی:أن التوراه ناطقه بکون کل الطعام حلا قبل نزولها فأتوا بالتوراه و اتلوها إن کنتم صادقین فی قولکم،و هو قوله تعالی: کُلُّ الطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ -إلی قوله- :إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ .

فإن أبیتم الإتیان بالتوراه و تلاوتها فاعترفوا بأنکم المفترون علی الله الکذب و أنکم الظالمون،و ذلک قوله تعالی: فَمَنِ افْتَریٰ -إلی قوله اَلظّٰالِمُونَ .

و قد تبین بذلک أنی صادق فی دعوتی فاتبعوا ملتی و هی مله إبراهیم حنیفا، و ذلک قوله تعالی: قُلْ صَدَقَ اللّٰهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ إلی آخر الآیه.

و للمفسرین فی توضیح معنی الآیه بیانات مختلفه لکنهم علی أی حال ذکروا أن الآیه متعرضه لبیان شبهه أوردتها الیهود مرتبطه بالنسخ کما مر.

و أعجب ما قیل فی المقام ما ذکره بعضهم:أن الآیه متعرضه لجواب شبهه

ص :346

أوردتها الیهود فی النسخ،و تقریرها:أن الیهود کأنها قالت:إذا کنت یا محمد علی مله إبراهیم و النبیین بعده-کما تدعی- فکیف تستحل ما کان محرما علیه و علیهم کلحم الإبل؟أما و قد استبحت ما کان محرما علیهم فلا ینبغی لک أن تدعی أنک مصدق لهم،و موافق فی الدین،و لا أن تخص إبراهیم بالذکر فتقول:إنی أولی به.

و محصل الجواب:أن کل الطعام کان حلا لعامه الناس و منهم بنو إسرائیل لکن بنی إسرائیل حرموا أشیاء علی أنفسهم بما ارتکبوا من المعاصی،و السیئات کما قال تعالی: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» XالآیهX:النساء-160، فالمراد بإسرائیل شعب إسرائیل کما هو مستعمل عندهم،لا یعقوب وحده،و معنی تحریمهم ذلک علی أنفسهم:أنهم ارتکبوا الظلم و اجترحوا السیئات فکانت سببا للتحریم،و قوله: مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰاهُ متعلق بقوله: حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ ،و لو کان المراد بقوله:إسرائیل هو یعقوب نفسه لکان قوله: مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰاهُ لغوا زائدا من الکلام لبداهه أن یعقوب کان قبل التوراه زمانا فلا وجه لذکره.

هذا محصل ما ذکره و ذکر بعض آخر نظیر ما ذکره إلا أنه قال:إن المراد من تحریم بنی إسرائیل علی أنفسهم تحریمهم ذلک تشریعا من عند أنفسهم من غیر أن یستند إلی وحی من الله سبحانه إلی بعض أنبیائهم کما کانت عرب الجاهلیه تفعل ذلک علی ما قصه الله تعالی فی کتابه.

و قد ارتکبا جمیعا من التکلف ما لا یرتضیه ذو خبره فأخرجا الکلام من مجراه، و عمده ما حملهما علی ذلک حملهما قوله تعالی: مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰاهُ علی أنه متعلق بقوله: حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ ،مع کونه متعلقا بقوله: کٰانَ حِلاًّ ،فی صدر الکلام و قوله إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ ،استثناء معترض.

و من ذلک یظهر أن لا حاجه إلی أخذ إسرائیل بمعنی بنی إسرائیل کما توهما مستندین إلی عدم استقامه المعنی دونه.

علی أن إطلاق إسرائیل و إراده بنی إسرائیل و إن کان جائزا علی حد قولهم:

بکر و تغلب و نزار و عدنان یریدون بنی بکر و بنی تغلب و بنی نزار و بنی عدنان لکنه فی بنی إسرائیل من حیث الوقوع استعمال غیر معهود عند العرب فی عهد النزول،و لا

ص :347

أن القرآن سلک هذا المسلک فی هذه الکلمه(فی غیر هذا المورد الذی یدعیانه)مع أن بنی إسرائیل مذکور فیه فیما یقرب من أربعین موضعا،و من جملتها نفس هذه الآیه:

کُلُّ الطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلیٰ نَفْسِهِ

،فما هو الفرق علی قولهما بین الموضعین فی الآیه؟حیث عبر عنهم أولا ببنی إسرائیل،ثم أردف ذلک بقوله:

إِسْرٰائِیلَ

،مع أن المقام من أوضح مقامات الالتباس،و ناهیک فی ذلک أن الجم الغفیر من المفسرین فهموا منه أن المراد به یعقوب لا بنوه.

و من أحسن الشواهد علی أن المراد به یعقوب قوله تعالی: عَلیٰ نَفْسِهِ بإرجاع ضمیر المفرد المذکر إلی إسرائیل و لو کان المراد به بنی إسرائیل لکان من اللازم أن یقال:علی نفسها أو علی أنفسهم.

قوله تعالی: قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرٰاهِ فَاتْلُوهٰا إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ أی حتی یتبین أن أی الفریقین علی الحق،أنا أم أنتم،و هذا إلقاء جواب منه تعالی علی نبیه ص.

قوله تعالی: فَمَنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ ، ظاهره أنه کلام لله سبحانه یخاطب به نبیه ص،و علی هذا ففیه تطییب لنفس النبی ص بأن أعداءه من الیهود هم الظالمون بعد هذا البیان لافترائهم الکذب علی الله،و تعریض للیهود،و الکلام یجری مجری الکنایه.

و أما احتمال کون الکلام من تتمه کلام النبی ص فلا یلائمه ظاهر إفراد خطاب الإشاره فی قوله: مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ ،و علی هذا أیضا یجری الکلام مجری الکنایه و الستر علی الخصم المغلوب لیقع الکلام موقعه من القبول کما فی قوله تعالی: «إِنّٰا أَوْ إِیّٰاکُمْ لَعَلیٰ هُدیً أَوْ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ» :سبأ-24،و المشار إلیه بذلک هو البیان و الحجه.

و إنما قال:من بعد ذلک مع أن المفتری ظالم علی أی حال لأن الظلم لا یتحقق قبل التبین کما قیل،و القصر فی قوله: فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ قصر قلب علی أی حال.

قوله تعالی: قُلْ صَدَقَ اللّٰهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّهَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً «إلخ»أی فإذا کان الحق معی فیما أخبرتکم به و دعوتکم إلیه فاتبعوا دینی و اعترفوا بحلیه لحم الإبل و غیره من الطیبات التی أحلها الله،و إنما کان حرمها علیکم عقوبه لاعتدائکم و ظلمکم کما أخبر تعالی به.

ص :348

فقوله: فَاتَّبِعُوا «إلخ»کالکنایه عن اتباع دینه،و إنما لم یذکره بعینه لأنهم کانوا معترفین بمله إبراهیم،لیکون إشاره إلی کون ما یدعو إلیه من الدین حنیفا فطریا لأن الفطره لا تمنع الإنسان من أکل الطیبات من اللحوم و سائر الرزق.

(بحث روائی)

فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): أن إسرائیل کان إذا أکل لحم الإبل-هیج علیه وجع الخاصره فحرم علی نفسه لحم الإبل-و ذلک قبل أن تنزل التوراه- فلما نزلت التوراه لم یحرمه و لم یأکله.

أقول:و ما یقرب منه مروی من طرق أهل السنه و الجماعه.

و قوله فی الروایه:لم یحرمه و لم یأکله ضمیرا الفاعل راجعان إلی موسی لدلاله المقام علیه،و المعنی لم یحرمه موسی و لم یأکله،و یحتمل أن یکون لم یأکله من التأکیل بمعنی التمکین من الأکل،و یظهر من التاج،أن التفعیل و المفاعله فیه بمعنی واحد

[سوره آل عمران (3): الآیات 96 الی 97]

اشاره

إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّهَ مُبٰارَکاً وَ هُدیً لِلْعٰالَمِینَ (96) فِیهِ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً وَ لِلّٰهِ عَلَی اَلنّٰاسِ حِجُّ اَلْبَیْتِ مَنِ اِسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اَللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ اَلْعٰالَمِینَ (97)

بیان

الآیتان جواب عن شبهه أخری کانت الیهود توردها علی المؤمنین من جهه النسخ، و هی ما حدث فی أمر القبله بتحویلها من بیت المقدس إلی الکعبه،و قد مر فی تفسیر قوله تعالی: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ» XالآیهX:البقره-144 أن تحویل،

ص :349

القبله کان من الأمور الهامه التی کانت له تأثیرات عمیقه مادیه و معنویه فی حیوه أهل الکتاب-و خاصه الیهود-مضافا إلی کونه مخالفا لمذهبهم من النسخ،و لذلک طالت المشاجرات و المشاغبات بینهم و بین المسلمین بعد نزول حکم القبله إلی أمد بعید.

و المستفاد من الآیه- إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ «إلخ»-أنهم جمعوا فی شبهتهم بین شبهه النسخ و بین انتساب الحکم إلی مله إبراهیم فیکون محصل الشبهه:أن الکعبه کیف یمکن أن یکون قبله فی مله إبراهیم مع أن الله جعل بیت المقدس قبله و هل هذا إلا القول بحکم نسخی فی مله إبراهیم الحقه مع کون النسخ محالا باطلا؟.

و الجواب:أن الکعبه موضوعه للعباده قبل غیرها کبیت المقدس فلقد بناها إبراهیم من غیر شک و وضعها للعباده،و فیها آیات بینات تدل علی ذلک کمقام إبراهیم، و أما بیت المقدس فبانیه سلیمان و هو بعد إبراهیم بقرون.

قوله تعالی: إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّهَ إلی آخر الآیه،البیت معروف،و المراد بوضع البیت للناس وضعه لعبادتهم و هو أن یجعلوه ذریعه یتوسل به إلی عباده الله سبحانه،و یستعان به فیها بأن یعبد الله فیه،و بقصده و المسیر إلیه و غیر ذلک،و الدلیل علی ذلک ما یشتمل علیه الکلام من کونه مبارکا و هدی للعالمین و غیر ذلک،و یشعر به التعبیر عن الکعبه بالذی ببکه فإن فیه تلویحا إلی ازدحام الناس عنده فی الطواف و الصلوه و غیرهما من العبادات و المناسک،و أما کونه أول بیت بنی علی الأرض و وضع لینتفع به الناس فلا دلاله علی ذلک من جهه اللفظ.

و المراد ببکه أرض البیت سمیت بکه لازدحام الناس فیها،و ربما قیل إن بکه هی مکه،و أنه من تبدیل المیم باء کما فی قولهم لازم و لازب و راتم و راتب و نحو ذلک،و قیل:هو اسم للحرم،و قیل:المسجد،و قیل:المطاف.

و المبارکه مفاعله من البرکه و هی الخیر الکثیر،فالمبارکه إفاضه الخیر الکثیر علیه و جعله فیه ،و هی و إن کانت تشمل البرکات الدنیویه و الأخرویه،إلا أن ظاهر مقابلتها مع قوله: هُدیً لِلْعٰالَمِینَ أن المراد بها إفاضه البرکات الدنیویه و عمدتها وفور الأرزاق و توفر الهمم و الدواعی إلی عمرانه بالحج إلیه و الحضور عنده و الاحترام له و إکرامه فیئول المعنی إلی ما یتضمنه قوله تعالی فی دعوه إبراهیم: «رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی

ص :350

بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰهَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ» :إبراهیم-37.

و کونه هدی هو إراءته للناس سعاده آخرتهم،و إیصاله إیاهم إلی الکرامه و القرب و الزلفی بما وضعه الله للعباده،و بما شرع عنده من أقسام الطاعات و النسک و لم یزل منذ بناه إبراهیم مقصدا للقاصدین و معبدا للعابدین.

و قد دل القرآن علی أن الحج شرع أول ما شرع فی زمن إبراهیم(ع)بعد الفراغ من بنائه،قال تعالی: «وَ عَهِدْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ أَنْ طَهِّرٰا بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ الْعٰاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ» :البقره-125،و قال:خطابا لإبراهیم: «وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجٰالاً وَ عَلیٰ کُلِّ ضٰامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ» :الحج-27،و الآیه کما تری تدل علی أن هذا الأذان و الدعوه سیقابل بتلبیه عامه من الناس الأقربین و الأبعدین من العشائر و القبائل.

و دل أیضا علی أن هذا الشعار الإلهی کان علی استقراره و معروفیته فی زمن شعیب عند الناس کما حکاه الله عنه فی قوله لموسی(ع): «إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هٰاتَیْنِ عَلیٰ أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمٰانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ» :القصص-27،فقد أراد بالحج سنه و لیس إلا لکون السنین تعد بالحج لتکررها بتکرره.

و کذا فی دعوه إبراهیم(ع)شیء کثیر یدل علی کون البیت لم یزل معمورا بالعباده آیه فی الهدایه(راجع سوره إبراهیم).

و کان عرب الجاهلیه یعظمونه و یأتون بالحج بعنوان أنه من شرع إبراهیم،و قد ذکر التاریخ أن سائر الناس أیضا کانوا یعظمونه،و هذا فی نفسه نوع من الهدایه لما فیه من التوجه إلی الله سبحانه و ذکره،و أما بعد ظهور الإسلام فالأمر أوضح،و قد ملأ ذکره مشارق الأرض و مغاربها،و هو یعرض نفسه لأفهام الناس و قلوبهم بنفسه و بذکره، و فی عبادات المسلمین و طاعاتهم و قیامهم و قعودهم و مذابحهم و سائر شئونهم.

فهو هدی بجمیع مراتب الهدایه آخذه من الخطور الذهنی إلی الانقطاع التام الذی لا یمسه إلا المطهرون من عباد الله المخلصین.

ص :351

علی أنه یهدی عالم المسلمین إلی سعادتهم الدنیویه التی هی وحده الکلمه و ائتلاف الأمه و شهاده منافعهم،و یهدی عالم غیرهم بإیقاظهم و تنبیههم إلی ثمرات هذه الوحده و ائتلاف القوی المختلفه المتشتته.

و من هنا یظهر أولا:أنه هدی إلی سعاده الدنیا و الآخره کما أنه هدی بجمیع مراتب الهدایه،فالهدایه مطلقه.

و ثانیا:أنه هدی للعالمین لا لعالم خاص و جماعه مخصوصه کآل إبراهیم أو العرب أو المسلمین و ذلک لما فیه من سعه الهدایه.

قوله تعالی: فِیهِ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ ،الآیات و إن وصفت بالبینات، و أفاد ذلک تخصصا ما فی الموصوف إلا أنها مع ذلک لا تخرج عن الإبهام،و المقام مقام بیان مزایا البیت و مفاخره التی بها یتقدم علی غیره فی الشرف و لا یناسب ذلک إلا الإتیان ببیان واضح،و الوصف بما لا غبار علیه بالإبهام و الإجمال،و هذا من الشواهد علی کون قوله: مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ إلی آخر الآیه بیانا لقوله: آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ فالآیات هی: مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ ،و تقریر الأمن فیه،و إیجاب حجه علی الناس المستطیعین.

لکن لا کما یتراءی من بعض التفاسیر من کون الجمل الثلاث بدلا أو عطف بیان من قوله: آیٰاتٌ لوضوح أن ذلک یحتاج إلی رجوع الکلام بحسب التقدیر إلی مثل قولنا:

هی مقام إبراهیم،و الأمن لمن دخله،و حجه لمن استطاع إلیه سبیلا،و فی ذلک إرجاع قوله: وَ مَنْ دَخَلَهُ ،سواء کان إنشاء أو إخبارا إلی المفرد بتقدیر أن و إرجاع قوله:

وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ

،و هی جمله إنشائیه إلی الخبریه ثم عطفه علی الجمله السابقه و تأویلها إلی المفرد بذلک أو بتقدیر أن فیها أیضا،و کل ذلک مما لا یساعد علیه الکلام البته.

و إنما سیقت هذه الجمل الثلاث أعنی قوله: مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ «إلخ»،کل لغرض خاص من إخبار أو إنشاء حکم ثم تتبین بها الآیات فتعطی فائده البیان کما یقال:فلان رجل شریف هو ابن فلان و یقری الضیف و یجب علینا أن نتبعه.

قوله تعالی: مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ مبتدأ لخبر محذوف و التقدیر فیه مقام إبراهیم،و هو الحجر الذی علیه أثر قدمی إبراهیم الخلیل(ع)،و قد استفاض النقل بأن الحجر مدفون

ص :352

فی المکان الذی یدعی الیوم بمقام إبراهیم علی حافه المطاف حیال الملتزم،و قد أشار إلیه أبو طالب عم النبی فی قصیدته اللامیه:

و موطئ إبراهیم فی الصخر رطبه

علی قدمیه حافیا غیر ناعل

و ربما یفهم من قوله: مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ أن البیت أو فی البیت موضع قیام إبراهیم بعباده الله سبحانه.

و یمکن أن یکون تقدیر الکلام:هی مقام إبراهیم و الأمن و الحج ثم وضع قوله:

وَ مَنْ دَخَلَهُ

،و قوله: وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ ،و هما جملتان مشتملتان علی حکم إنشائی موضع الخبرین،و هذا من أعاجیب أسلوب القرآن حیث یستخدم الکلام المسوق لغرض فی سبیل غرض آخر فیضعه موضعه لینتقل منه إلیه فیفید فائدتین،و یحفظ الجهتین کحکایه الکلام فی موضع الإخبار کقوله: «کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ» :البقره-285،و کما مر فی قوله تعالی «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْرٰاهِیمَ فِی رَبِّهِ» XالآیهX:البقره-258،و قوله: «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَهٍ» XالآیهX:البقره -259،و قد بینا النکته فی ذلک فی تفسیر الثانیه ،و کما فی قوله تعالی: «یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» :الشعراء-89،و کما فی قوله تعالی: «وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ XالآیهX:البقره-177،حیث وضع صاحب البر،مکان البر،و کما فی قوله تعالی: «وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِمٰا لاٰ یَسْمَعُ» XالآیهX:البقره-171 و مثله غالب الأمثال الوارده فی القرآن الکریم.

و علی هذا فوزان قوله: فِیهِ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ -إلی قوله- عَنِ الْعٰالَمِینَ فی التردد بین الإنشاء و الإخبار،وزان قوله: «وَ اذْکُرْ عَبْدَنٰا أَیُّوبَ إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطٰانُ بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ ارْکُضْ بِرِجْلِکَ هٰذٰا مُغْتَسَلٌ بٰارِدٌ وَ شَرٰابٌ وَ وَهَبْنٰا لَهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَهً مِنّٰا وَ ذِکْریٰ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لاٰ تَحْنَثْ إِنّٰا وَجَدْنٰاهُ صٰابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّٰابٌ» :_ص-44.

و هذا الذی ذکرناه غیر ما ذکره بعضهم من حدیث البدلیه،و إن کان بدلا و لا بد فالأولی جعل قوله: مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ بدلا و جعل الجملتین التالیتین مستأنفتین

ص :353

دالتین علی بدلین محذوفین.و التقدیر فیه آیات بینات مقام إبراهیم و أمن الداخل و حج المستطیع للبیت.

و لا ریب فی کون کل واحد من هذه الأمور آیه بینه داله بوقوعها علی الله سبحانه مذکره لمقامه إذ لیست الآیه إلا العلامه الداله علی الشیء بوجه،و أی علامه داله علیه تعالی مذکره لمقامه أعظم و أجلی فی نظر أهل الدنیا من موقف إبراهیم و من حرم آمن یأمن من دخله و من مناسک و عبادات یأتی بها الألوف بعد الألوف من الناس تتکرر بتکرر السنین،و لا تنسخ بانتساخ اللیالی و الأیام،و أما کون کل آیه أمرا خارقا للعاده ناقضا لسنه الطبیعه فلیس من الواجب،و لا لفظ الآیه بمفهومه یدل علیه،و لا استعماله فی القرآن ینحصر فیه.قال تعالی: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا» XالآیهX:البقره -106،و هی تشمل الأحکام المنسوخه فی الشرع قطعا،و قال تعالی: «أَ تَبْنُونَ بِکُلِّ رِیعٍ آیَهً تَعْبَثُونَ» :الشعراء-128،إلی غیر ذلک من الآیات.

و من هنا یظهر ما فی إصرار بعض المفسرین علی توجیه کون المقام آیه خارقه، و کون الأمن و الحج مذکورین لغیر غرض بیان الآیه.

و کذا إصرار آخرین علی أن المراد بالآیات البینات أمور أخر من خواص الکعبه (و قد أغمضنا عن ذکرها،و من أرادها فلیراجع بعض مطولات التفاسیر)فإن ذلک مبنی علی کون المراد من الآیات الآیات المعجزه و خوارق العاده،و لا دلیل علی ذلک کما مر.

فالحق أن قوله: وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً :مسوق لبیان حکم تشریعی لا خاصه تکوینیه غیر أن الظاهر أن یکون الجمله إخباریه یخبر بها عن تشریع سابق للأمن کما ربما استفید ذلک من دعوه إبراهیم المذکوره فی سورتی إبراهیم و البقره و قد کان هذا الحق محفوظا للبیت قبل البعثه بین عرب الجاهلیه و یتصل بزمن إبراهیم(ع).

و أما کون المراد من حدیث الأمن هو الإخبار بأن الفتن و الحوادث العظام لا تقع و لا ینسحب ذیلها إلی الحرم فیدفعه وقوع ما وقع من الحروب و المقاتلات و اختلال الأمن فیه،و خاصه ما وقع منها قبل نزول هذه الآیه،و قوله تعالی «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا جَعَلْنٰا حَرَماً آمِناً وَ یُتَخَطَّفُ النّٰاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ» :العنکبوت-67،لا یدل علی أزید من استقرار الأمن و استمراره فی الحرم،و لیس ذلک إلا لما یراه الناس من

ص :354

حرمه هذا البیت و وجوب تعظیمه الثابت فی شریعه إبراهیم(ع)و ینتهی بالأخره إلی جعله سبحانه و تشریعه.

و کذا ما وقع فی دعاء إبراهیم المحکی فی قوله تعالی: «رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً» :إبراهیم-35،و قوله: «رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً» :البقره-126،حیث سأل الأمن لبلد مکه فأجابه الله بتشریع الأمن و سوق الناس سوقا قلبیا إلی تسلیم ذلک و قبوله زمانا بعد زمان.

قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ، الحج بالکسر (و قرئ بالفتح)هو القصد ثم اختص استعماله بقصد البیت علی نهج مخصوص بینه الشرع،و قوله: سَبِیلاً تمییز من قوله: اِسْتَطٰاعَ .

و الآیه تتضمن تشریع الحج إمضاء لما شرع لإبراهیم(ع)کما یدل علیه قوله تعالی حکایه لما خوطب به إبراهیم: «وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ» :XالآیهXالحج-27،و من هنا یظهر أن وزان قوله: وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ «إلخ»وزان قوله تعالی: وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً فی کونه إخبارا عن تشریع سابق و إن کان من الممکن أن یکون إنشاء علی نحو الإمضاء لکن الأظهر من السیاق هو الأول کما لا یخفی.

قوله تعالی: وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعٰالَمِینَ ،الکفر هاهنا من الکفر بالفروع نظیر الکفر بترک الصلوه و الزکاه فالمراد بالکفر الترک.و الکلام من قبیل وضع المسبب أو الأثر مقام السبب أو المنشإ کما أن قوله: فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ «إلخ»من قبیل وضع العله موضع المعلول،و التقدیر:و من ترک الحج فلا یضر الله شیئا فإن الله غنی عن العالمین.

(بحث روائی)

عن ابن شهرآشوب عن أمیر المؤمنین(ع): فی قوله تعالی: إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ : الآیه-فقال له رجل أ هو أول بیت؟قال لا قد کان قبله بیوت،و لکنه أول بیت وضع للناس مبارکا،فیه الهدی و الرحمه و البرکه.و أول من بناه إبراهیم،ثم بناه قوم من العرب من جرهم-ثم هدم فبنته العمالقه ثم هدم فبناه قریش.

ص :355

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر و ابن أبی حاتم من طریق الشعبی عن علی بن أبی طالب: فی قوله «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّهَ قال:کانت البیوت قبله و لکنه کان أول بیت وضع لعباده الله).

أقول:و رواه أیضا عن ابن جریر عن مطر مثله،

و الروایات فی هذه المعانی کثیره.

و فی العلل،عن الصادق(ع): موضع البیت بکه،و القریه مکه.

و فیه،أیضا عنه(ع): إنما سمیت بکه بکه لأن الناس یبکون فیها.

أقول:یعنی یزدحمون.

و فیه،عن الباقر(ع): إنما سمیت مکه بکه لأنه یبک بها الرجال و النساء، و المرأه تصلی بین یدیک،و عن یمینک،و عن شمالک و معک-و لا بأس بذلک إنما یکره ذلک فی سائر البلدان.

و فیه،عن الباقر(ع)قال: لما أراد الله أن یخلق الأرض أمر الریاح-فضربن متن الماء حتی صار موجا ثم أزبد فصار زبدا واحدا-فجمعه فی موضع البیت ثم جعله جبلا من زبد-ثم دحی الأرض من تحته و هو قول الله:- إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّهَ مُبٰارَکاً ،فأول بقعه خلقت من الأرض الکعبه-ثم مدت الأرض منها.

أقول:و الأخبار فی دحو الأرض من تحت الکعبه کثیره،و لیست مخالفه للکتاب،و لا أن هناک برهانا یدفع ذلک غیر ما کانت تزعمه القدماء من علماء الطبیعه أن الأرض عنصر بسیط قدیم،و قد بان بطلان هذا القول بما لا یحتاج إلی بیان.

و هذا تفسیر ما ورد من الروایات فی أن الکعبه أول بیت(أی بقعه)فی الأرض و إن کان الظاهر من الآیه ما تشتمل علیه الروایتان الأولیان.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: فِیهِ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ :

أنه سئل ما هذه الآیات البینات؟قال:مقام إبراهیم حیث قام علی الحجر فأثرت فیه قدماه،و الحجر الأسود،و منزل إسماعیل.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر،و لعل ذکره هذه الأمور من باب العد و إن لم تشتمل علی بعضها الآیه.

ص :356

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الصمد،قال: طلب أبو جعفر أن یشتری من أهل مکه بیوتهم-أن یزید فی المسجد فأبوا فأرغبهم فامتنعوا-فضاق بذلک فأتی أبا عبد الله (ع)فقال له:إنی سألت هؤلاء شیئا من منازلهم و أفنیتهم-لنزید فی المسجد و قد منعوا فی ذلک فقد غمنی غما شدیدا،فقال أبو عبد الله(ع):لم یغمک ذلک و حجتک علیهم فیه ظاهره،فقال:و بما أحتج علیهم؟فقال:بکتاب الله،فقال:فی أی موضع؟فقال:قول الله:- إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّهَ ،و قد أخبرک الله:

أن أول بیت وضع للناس هو الذی ببکه-فإن کانوا هم تولوا قبل البیت فلهم أفنیتهم، و إن کان البیت قدیما فیهم فله فناؤه،فدعاهم أبو جعفر فاحتج علیهم بهذا فقالوا له:

اصنع ما أحببت.

و فیه،عن الحسن بن علی بن النعمان،قال: لما بنی المهدی فی المسجد الحرام-بقیت دار فی تربیع المسجد فطلبها من أربابها فامتنعوا-فسأل عن ذلک الفقهاء فکل قال له:

إنه لا ینبغی أن تدخل شیئا فی المسجد الحرام غصبا،فقال له علی بن یقطین:یا أمیر المؤمنین-إنی أکتب إلی موسی بن جعفر(ع)لأخبرک بوجه الأمر فی ذلک-فکتب إلی والی المدینه أن یسأل موسی بن جعفر(ع)-عن دار أردنا أن ندخلها فی المسجد الحرام-فامتنع علیها صاحبها،فکیف المخرج من ذلک؟.

فقال ذلک لأبی الحسن(ع)،فقال أبو الحسن(ع):فلا بد من الجواب فی هذا؟فقال له:الأمر لا بد منه،فقال له:اکتب-بسم الله الرحمن الرحیم-إن کانت الکعبه هی النازله بالناس فالناس أولی بفنائها،و إن کان الناس هم النازلون بفناء الکعبه-فالکعبه أولی بفنائها.

فلما أتی الکتاب إلی المهدی أخذ الکتاب فقبله-ثم أمر بهدم الدار فأتی أهل الدار أبا الحسن(ع)-فسألوه أن یکتب إلی المهدی کتابا فی ثمن دارهم-فکتب إلیه أن أوضح (1)لهم شیئا فأرضاهم.

أقول:و الروایتان مشتملتان علی استدلال لطیف،و کان أبو جعفر المنصور کان هو البادئ بتوسعه المسجد الحرام ثم تم الأمر للمهدی.

ص :357

1- 1) ارضخ(خ).

و فی الکافی،عن الصادق(ع): فی قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ «إلخ»، یعنی به الحج و العمره جمیعا لأنهما مفروضان.

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره،و قد فسر الحج فیه بمعناه اللغوی و هو القصد.

و فی تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع):

وَ مَنْ کَفَرَ

قال:ترک.

أقول:و رواه الشیخ فی التهذیب،و قد عرفت أن الکفر ذو مراتب کالإیمان، و أن المراد منه الکفر بالفروع.

و فی الکافی،عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(ع)فی حدیث قال: قلت:

فمن لم یحج منا فقد کفر؟قال:لا،و لکن من قال:لیس هذا هکذا فقد کفر.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیره،و الکفر فی الروایه بمعنی الرد، و الآیه تحتمله، فالکفر فیها بمعناه اللغوی و هو الستر علی الحق،و علی حسب الموارد تتعین له مصادیق.

(بحث تاریخی) [ملخص تاریخ الکعبه]

من المتواتر المقطوع به أن الذی بنی الکعبه إبراهیم الخلیل(ع)و کان القاطنون حولها یومئذ ابنه إسماعیل و جرهم من قبائل الیمن و هی بناء مربع تقریبا و زوایاها الأربع إلی الجهات الأربع تتکسر علیها الریاح و لا تضرها مهما اشتدت.

ما زالت الکعبه علی بناء إبراهیم حتی جددها العمالقه ثم بنو جرهم(أو بالعکس) کما مر فی الروایه عن أمیر المؤمنین(ع).

ثم لما آل أمر الکعبه إلی قصی بن کلاب أحد أجداد النبی ص(القرن الثانی قبل الهجره)هدمها و بناها فأحکم بناءها،و سقفها بخشب الدوم و جذوع النخل و بنی إلی جانبها دار الندوه،و کان فی هذه الدار حکومته و شوراه مع أصحابه،ثم قسم جهات الکعبه بین طوائف قریش فبنوا دورهم علی المطاف حول الکعبه،و فتحوا علیه أبواب دورهم.

[بناء الکعبه]

و قبل البعثه بخمس سنین هدم السیل الکعبه فاقتسمت الطوائف العمل لبنائها

ص :358

و کان الذی یبنیها یاقوم الرومی،و یساعده علیه نجار مصری،و لما انتهوا إلی وضع الحجر الأسود تنازعوا بینهم فی أن أیها یختص بشرف وضعه فرأوا أن یحکموا محمدا ص،و سنه إذ ذاک خمس و ثلاثون سنه لما عرفوا من وفور عقله و سداد رأیه،فطلب رداء و وضع علیه الحجر،و أمر القبائل فأمسکوا بأطرافه و رفعوه حتی إذا وصل إلی مکانه من البناء فی الرکن الشرقی أخذه هو فوضعه بیده فی موضعه.

و کانت النفقه قد بهظتهم فقصروا بناءها علی ما هی علیه الآن و قد بقی بعض ساحته خارج البناء من طرف الحجر حجر إسماعیل لاستصغارهم البناء.

و کان البناء علی هذا الحال حتی تسلط عبد الله بن الزبیر علی الحجاز فی عهد یزید بن معاویه فحاربه الحصین قائد یزید بمکه،و أصاب الکعبه بالمنجنیق فانهدمت و أحرقت کسوتها و بعض أخشابها،ثم انکشف عنها لموت یزید،فرأی ابن الزبیر أن یهدم الکعبه و یعید بناءها فأتی لها بالجص النقی من الیمن،و بناها به و أدخل الحجر فی البیت،و ألصق الباب بالأرض،و جعل قبالته بابا آخر لیدخل الناس من باب و یخرجوا من آخر،و جعل ارتفاع البیت سبعه و عشرین ذراعا و لما فرغ من بنائها ضمخها بالمسک و العبیر داخلا و خارجا،و کساها بالدیباج،و کان فراغه من بنائها 17 رجب سنه 64 هجریه.

ثم لما تولی عبد الملک بن مروان الخلافه بعث الحجاج بن یوسف قائده فحارب ابن الزبیر حتی غلبه فقتله،و دخل البیت فأخبر عبد الملک بما أحدثه ابن الزبیر فی الکعبه،فأمره بإرجاعها إلی شکلها الأول،فهدم الحجاج من جانبها الشمالی سته أذرع و شبرا،و بنی ذلک الجدار علی أساس قریش،و رفع الباب الشرقی و سد الغربی ثم کبس أرضها بالحجاره التی فضلت منها.

و لما تولی السلطان سلیمان العثمانی الملک سنه ستین و تسعمائه غیر سقفها،و لما تولی السلطان أحمد العثمانی سنه إحدی و عشرین بعد الألف أحدث فیها ترمیما و لما حدث السیل العظیم سنه تسع و ثلاثین بعد الألف هدم بعض حوائطها الشمالیه و الشرقیه و الغربیه فأمر السلطان مراد الرابع من ملوک آل عثمان بترمیمها و لم یزل علی ذلک حتی الیوم و هو سنه ألف و ثلاث مائه و خمس و سبعین هجریه قمریه و سنه ألف و ثلاثمائه و ثمانیه و ثلاثین هجریه شمسیه.

ص :359

شکل الکعبه:

شکل الکعبه مربع تقریبا و هی مبنیه بالحجاره الزرقاء الصلبه و یبلغ ارتفاعها سته عشر مترا،و قد کانت فی زمن النبی ص أخفض منه بکثیر علی ما یستفاد من حدیث رفع النبی ص علیا(ع)علی عاتقه یوم الفتح لأخذ الأصنام التی کانت علی الکعبه و کسرها.

و طول الضلع الذی فیه المیزاب و الذی قبالته عشره أمتار و عشره سانتیمترات، و طول الضلع الذی فیه الباب و الذی قبالته اثنا عشر مترا،و الباب علی ارتفاع مترین من الأرض،و فی الرکن الذی علی یسار الباب للداخل،الحجر الأسود علی ارتفاع متر و نصف من أرض المطاف،و الحجر الأسود حجر ثقیل بیضی الشکل غیر منتظم لونه أسود ضارب إلی الحمره،و فیه نقط حمراء،و تعاریج صفراء،و هی أثر لحام القطع التی کانت تکسرت منه،قطره نحو ثلاثین سانتی مترا.

و تسمی زوایا الکعبه من قدیم أیامها بالأرکان فیسمی الشمالی بالرکن العراقی، و الغربی بالشامی و الجنوبی بالیمانی،و الشرقی الذی فیه الحجر الأسود بالأسود،و تسمی المسافه التی بین الباب و رکن الحجر بالملتزم لالتزام الطائف إیاه فی دعائه و استغاثته، و أما المیزاب علی الحائط الشمالی و یسمی میزاب الرحمه فمما أحدثه الحجاج بن یوسف ثم غیره السلطان سلیمان سنه 954 إلی میزاب من الفضه ثم أبدله السلطان أحمد سنه 1021 بآخر من فضه منقوشه بالمیناء الزرقاء یتخللها نقوش ذهبیه،ثم أرسل السلطان عبد المجید من آل عثمان سنه 1273 میزابا من الذهب فنصب مکانه و هو الموجود الآن.

و قباله المیزاب حائط قوسی یسمی بالحطیم،و هو قوس من البناء طرفاه إلی زاویتی البیت الشمالیه و الغربیه،و یبعدان عنهما مقدار مترین و ثلاثه سانتیمترات، و یبلغ ارتفاعه مترا،و سمکه مترا و نصف متر،و هو مبطن بالرخام المنقوش، و المسافه بین منتصف هذا القوس من داخله إلی منتصف ضلع الکعبه ثمانیه أمتار و أربعه و أربعون سانتی مترا.

و الفضاء الواقع بین الحطیم و بین حائط البیت هو المسمی بحجر إسماعیل،و قد کان یدخل منه ثلاثه أمتار تقریبا فی الکعبه فی بناء إبراهیم،و الباقی کان زریبه لغنم هاجر و ولدها،و یقال:إن هاجر و إسماعیل مدفونان فی الحجر.

و أما تفصیل ما وقع فی داخل البیت من تغییر و ترمیم،و ما للبیت من السنن

ص :360

و التشریفات فلا یهمنا التعرض له.

کسوه الکعبه:

قد تقدم فی ما نقلناه من الروایات فی سوره البقره فی قصه هاجر و إسماعیل و نزولهما أرض مکه أن هاجر علق کساءها علی باب الکعبه بعد تمام بنائها.

و أما کسوه البیت نفسه فیقال:إن أول من کساها تبع أبو بکر أسعد کساها بالبرود المطرزه بأسلاک الفضه،و تبعه خلفاؤه ثم أخذ الناس یکسونها بأردیه مختلفه فیضعونها بعضها علی بعض،و کلما بلی منها ثوب وضع علیها آخر إلی زمن قصی، و وضع قصی علی العرب رفاده لکسوتها سنویا و استمر ذلک فی بنیه و کان أبو ربیعه بن المغیره یکسوها سنه و قبائل قریش سنه.

و قد کساها النبی ص بالثیاب الیمانیه،و کان علی ذلک حتی إذا حج الخلیفه العباسی المهدی شکی إلیه سدنه الکعبه من تراکم الأکسیه علی سطح الکعبه، و ذکروا أنه یخشی سقوطه فأمر برفع تلک الأکسیه،و إبدالها بکسوه واحده کل سنه،و جری العمل علی ذلک حتی الیوم ،و للکعبه کسوه من داخل،و أول من کساها من داخل أم العباس بن عبد المطلب لنذر نذرته فی ابنها العباس.

منزله الکعبه:

کانت الکعبه مقدسه معظمه عند الأمم المختلفه فکانت الهنود یعظمونها،و یقولون:إن روح«سیفا»و هو الأقنوم الثالث عندهم حلت فی الحجر الأسود حین زار مع زوجته بلاد الحجاز.

و کانت الصابئه من الفرس و الکلدانیین یعدونها أحد البیوت السبعه المعظمه (1)، و ربما قیل:إنه بیت زحل لقدم عهده و طول بقائه.

و کانت الفرس یحترمون الکعبه أیضا زاعمین أن روح هرمز حلت فیها،و ربما حجوا إلیها زائرین.

و کانت الیهود یعظمونها و یعبدون الله فیها علی دین إبراهیم،و کان بها صور

ص :361

1- 1) البیوت المعظمه هی:1-الکعبه،2-مارس علی رأس جبل بأصفهان،3-مندوسان ببلاد الهند،4-نوبهار بمدینه بلخ،5-بیت غمدان بمدینه صنعاء،6-کاوسان بمدینه فرغانه من خراسان،7-بیت بأعالی بلاد الصین.

و تماثیل منها تمثال إبراهیم و إسماعیل،و بأیدیهما الأزلام،و منها صورتا العذراء و المسیح، و یشهد ذلک علی تعظیم النصاری لأمرها أیضا کالیهود.

و کانت العرب أیضا تعظمها کل التعظیم،و تعدها بیتا لله تعالی،و کانوا یحجون إلیها من کل جهه و هم یعدون البیت بناء لإبراهیم،و الحج من دینه الباقی بینهم بالتوارث.

ولایه الکعبه:

کانت الولایه علی الکعبه لإسماعیل ثم لولده من بعده حتی تغلبت علیهم جرهم فقبضوا بولایتها ثم ملکتها العمالیق و هم طائفه من بنی کرکر بعد حروب وقعت بینهم،و قد کانوا ینزلون أسفل مکه کما أن جرهم کانت تنزل أعلی مکه و فیهم ملوکهم.

ثم کانت الدائره لجرهم علی العمالیق فعادت الولایه إلیهم فتولوها نحو من ثلاثمائه سنه،و زادوا فی بناء البیت و رفعته علی ما کان فی بناء إبراهیم.

ثم لما نشأت ولد إسماعیل و کثروا و صاروا ذوی قوه و منعه و ضاقت بهم الدار حاربوا جرهم فغلبوهم و أخرجوهم من مکه و مقدم الإسماعیلیین یومئذ عمرو بن لحی، و هو کبیر خزاعه فاستولی علی مکه و تولی أمر البیت،و هو الذی وضع الأصنام علی الکعبه و دعا الناس إلی عبادتها،و أول صنم وضعه علیها هو«هبل»،حمله معه من الشام إلی مکه و وضعه علیها ثم أتبعه بغیره حتی کثرت و شاعت عبادتها بین العرب، و هجرت الحنیفیه.

و فی ذلک یقول شحنه بن خلف الجرهمی یخاطب عمرو بن لحی.

یا عمرو إنک قد أحدثت آلهه

شتی بمکه حول البیت أنصابا

و کان للبیت رب واحد أبدا

فقد جعلت له فی الناس أربابا

لتعرفن بأن الله فی مهل

سیصطفی دونکم للبیت حجابا

و کانت الولایه فی خزاعه إلی زمن حلیل الخزاعی فجعلها حلیل من بعده لابنته و کانت تحت قصی بن کلاب،و جعل فتح الباب و غلقها لرجل من خزاعه یسمی أبا غبشان الخزاعی فباعه أبو غبشان من قصی بن کلاب ببعیر و زق خمر،و فی ذلک یضرب المثل السائر«أخسر ممن صفقه أبی غبشان».

فانتقلت الولایه إلی قریش،و جدد قصی بناء البیت کما قدمناه و کان الأمر علی

ص :362

ذلک حتی فتح النبی ص مکه،و دخل الکعبه و أمر بالصور و التماثیل فمحیت، و أمر بالأصنام فهدمت و کسرت،و قد کان مقام إبراهیم و هو الحجر الذی علیه أثر قدمی إبراهیم موضوعا بمعجن فی جوار الکعبه ثم دفن فی محله الذی یعرف به الآن، و هو قبه قائمه علی أربعه أعمده یقصدها الطائفون للصلاه.

و أخبار الکعبه و ما یتعلق بها من المعاهد الدینیه کثیره طویله الذیل اقتصرنا منها علی ما تمسه حاجه الباحث المتدبر فی آیات الحج و الکعبه.

و من خواص هذا البیت الذی بارک الله فیه و جعله هدی أنه لم یختلف فی شأنه أحد من طوائف الإسلام .

[سوره آل عمران (3): الآیات 98 الی 101]

اشاره

قُلْ یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ اَللّٰهُ شَهِیدٌ عَلیٰ مٰا تَعْمَلُونَ (98) قُلْ یٰا أَهْلَ اَلْکِتٰابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ مَنْ آمَنَ تَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ أَنْتُمْ شُهَدٰاءُ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (99) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکِتٰابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمٰانِکُمْ کٰافِرِینَ (100) وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ آیٰاتُ اَللّٰهِ وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (101)

بیان

الآیات کما تری باتصال السیاق تدل علی أن أهل الکتاب(فریق منهم و هم الیهود أو فریق من الیهود)کانوا یکفرون بآیات الله،و یصدون المؤمنین عن سبیل الله بإراءته إیاهم عوجا غیر مستقیم،و تمثیل سبیل الضلال المعوج المنحرف سبیلا لله،

ص :363

و ذلک بإلقاء شبهات إلی المؤمنین یرون بها الحق باطلا،و الباطل الذی یدعونهم إلیه حقا،و الآیات السابقه تدل علی ما انحرفوا فیه من إنکار حلیه کل الطعام قبل التوراه، و إنکار نسخ استقبال بیت المقدس،فهذه الآیات متممات للآیات السابقه المتعرضه لحل الطعام قبل التوراه،و کون الکعبه أول بیت وضع للناس فهی تشتمل علی الإنکار و التوبیخ للیهود فی إلقائهم الشبهات و تفتینهم المؤمنین فی دینهم،و تحذیر للمؤمنین أن یطیعوهم فیما یدعون إلیه فیکفروا بالدین،و ترغیب و تحریص لهم أن یعتصموا بالله فیهتدوا إلی صراط الإیمان و تدوم هدایتهم.

و قد ورد عن زید بن أسلم کما رواه السیوطی فی لباب النقول،علی ما قیل (1): أن شاش بن قیس-و کان یهودیا-مر علی نفر من الأوس و الخزرج یتحدثون-فغاظه ما رأی من تألفهم بعد العداوه-فأمر شابا معه من الیهود أن یجلس بینهم-فیذکرهم یوم بعاث ففعل،فتنازعوا و تفاخروا-حتی وثب رجلان.أوس بن قرظی من الأوس، و جبار بن صخر من الخزرج فتقاولا و غضب الفریقان،و تواثبوا للقتال فبلغ ذلک رسول الله ص فجاء-حتی وعظهم و أصلح بینهم فسمعوا و أطاعوا-فأنزل الله فی أوس و جبار:

یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً-مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ

الآیه،و فی شاش بن قیس:

یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ

الآیه.

و الروایه مختصره مستخرجه مما رواه فی الدر المنثور،عن زید بن أسلم مفصلا و روی ما یقرب منها عن ابن عباس و غیره.

و کیف کان،الآیات أقرب انطباقا علی ما ذکرنا منها علی الروایه کما هو ظاهر، علی أن الآیات یذکر الکفر و الإیمان،و شهاده الیهود،و تلاوه آیات الله علی المؤمنین، و نحو ذلک،و کل ذلک لما ذکرناه أنسب،و یؤید ذلک قوله تعالی: «وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمٰانِکُمْ کُفّٰاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ» :XالآیهXالبقره- 109 فالحق کما ذکرنا أن الآیات متممه لسابقتها.

قوله تعالی: قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ «إلخ»،المراد بالآیات بقرینه وحده السیاق حلیه الطعام قبل نزول التوراه،و کون القبله هی الکعبه فی الإسلام.

ص :364

1- 1) المجلد الرابع من تفسیر المنار:سوره آل عمران-تفسیر الآیه.

قوله تعالی: قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ إلی قوله: عِوَجاً ، الصد الصرف،و قوله: تَبْغُونَهٰا أی تطلبون السبیل،و قوله: عِوَجاً : العوج المعطوف المحرف،و المراد طلب سبیل الله معوجا من غیر استقامه.

قوله تعالی: وَ أَنْتُمْ شُهَدٰاءُ ،أی تعلمون أن الطعام کان حلا قبل نزول التوراه و أن من خصائص النبوه تحویل القبله إلی الکعبه،و قد حاذی فی عدهم شهداء فی هذه الآیه ما فی الآیه السابقه من عد نفسه تعالی شهیدا علی فعلهم و کفرهم،و فیه من اللطف ما لا یخفی فهم شهداء علی حقیقه ما ینکرونه و الله شهید علی إنکارهم و کفرهم.

و لما نسب الشهاده إلیهم فی هذه الآیه أبدل ما ذیل به الآیه السابقه أعنی قوله: وَ اللّٰهُ شَهِیدٌ عَلیٰ مٰا تَعْمَلُونَ من قوله فی ذیل هذه الآیه .وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ فأفاد ذلک أنهم شهداء علی الحقیه،و الله سبحانه شهید علی الجمیع.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا -إلی قوله:- وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ ،المراد بالفریق کما تقدم هم الیهود أو فریق منهم،و قوله تعالی: وَ أَنْتُمْ تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ آیٰاتُ اللّٰهِ وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ أی یمکنکم أن تعتصموا بالحق الذی یظهر لکم بالإنصات إلی آیات الله و التدبر فیها ثم الرجوع فیما خفی علیکم منها لقله التدبر أو الرجوع ابتداء إلی رسوله الذی هو فیکم غیر محتجب عنکم و لا بعید عنکم،و استظهار الحق بالرجوع إلیه ثم إبطال شبهه ألقتها الیهود إلیکم و التمسک بآیات الله و برسوله و الاعتصام بهما اعتصام بالله، وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ .

فالمراد بالکفر فی قوله: وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ ،الکفر بعد الإیمان،و قوله: وَ أَنْتُمْ تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ ،کنایه من إمکان الاعتصام فی الاجتناب عن الکفر بآیات الله و برسوله، و قوله: وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ ،بمنزله الکبری الکلیه لذلک و المراد بالهدایه إلی صراط مستقیم الاهتداء إلی إیمان ثابت و هو الصراط الذی لا یختلف و لا یتخلف أمره،و یجمع سالکیه فی مستواه و لا یدعهم یخرجون عن الطریق فیضلوا.

و فی تحقیق الماضی فی قوله: فَقَدْ هُدِیَ ،مع حذف الفاعل دلاله علی تحقق الفعل من غیر شعور بفاعله.

و یتبین من الآیه أن الکتاب و السنه کافیان فی الدلاله علی کل حق یمکن أن یضل فیه.

ص :365

[سوره آل عمران (3): الآیات 102 الی 110]

اشاره

یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (102) وَ اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اَللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا وَ اُذْکُرُوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدٰاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً وَ کُنْتُمْ عَلیٰ شَفٰا حُفْرَهٍ مِنَ اَلنّٰارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْهٰا کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اَللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (103) وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی اَلْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ وَ أُولٰئِکَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ (104) وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَ اِخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ اَلْبَیِّنٰاتُ وَ أُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ (105) یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا اَلَّذِینَ اِسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمٰانِکُمْ فَذُوقُوا اَلْعَذٰابَ بِمٰا کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ (106) وَ أَمَّا اَلَّذِینَ اِبْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِی رَحْمَتِ اَللّٰهِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (107) تِلْکَ آیٰاتُ اَللّٰهِ نَتْلُوهٰا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ مَا اَللّٰهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعٰالَمِینَ (108) وَ لِلّٰهِ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ إِلَی اَللّٰهِ تُرْجَعُ اَلْأُمُورُ (109) کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ اَلْکِتٰابِ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ مِنْهُمُ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ اَلْفٰاسِقُونَ (110)

ص :366

بیان

الآیات من تتمه ما خاطب به المؤمنین بالتحذیر من أهل الکتاب و تفتینهم،و أن عندهم ما یمکنهم أن یعتصموا به فلا یضلوا و لا یسقطوا فی حفر المهالک،و هی مع ذلک کلام اعتقبه کلام،و لا تغیر السیاق السابق أعنی أن التعرض لحال أهل الکتاب لم یختتم بعد،و الدلیل علی ذلک قوله تعالی بعد هذه الآیات: لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلاّٰ أَذیً «إلخ».

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ ،قد مر فیما مر أن التقوی و هو نوع من الاحتراز إذا کان تقوی الله سبحانه کان تجنبا و تحرزا من عذابه کما قال تعالی: «فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَهُ» :البقره-24،و ذلک إنما یتحقق بالجری علی ما یریده و یرتضیه فهو امتثال أوامره تعالی،و الانتهاء عن نواهیه،و الشکر لنعمه،و الصبر عند بلائه،و یرجع الأخیران جمیعا إلی الشکر بمعنی وضع الشیء موضعه و بالجمله تقوی الله سبحانه أن یطاع و لا یعصی و یخضع له فیما أعطی أو منع.

لکنه إذا أخذ التقوی حق التقوی الذی لا یشوبه باطل فاسد من سنخه کان محض العبودیه التی لا تشوبها إنیه و غفله و هی الطاعه من غیر معصیه،و الشکر من غیر کفر،و الذکر من غیر نسیان،و هو الإسلام الحق أعنی الدرجه العلیا من درجاته، و علی هذا یرجع معنی قوله: وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ إلی نحو قولنا:و دوموا علی هذه الحال(حق التقوی)حتی تموتوا.

و هذا المعنی غیر ما یستفاد من قوله تعالی: «فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» :التغابن- 16،فإن هذه الآیه فی معنی أن لا تذروا التقوی فی شیء مما تستطیعونه غیر أن الاستطاعه تختلف باختلاف قوی الأشخاص و أفهامهم و هممهم،و لا ریب أن حق التقوی بالمعنی الذی ذکرناه لیس فی وسع کثیر من الناس،فإن فی هذا المسیر الباطنی مواقف و معاهد و مخاطر لا یعقلها إلا العالمون،و دقائق و لطائف لا یتنبه لها إلا المخلصون،فرب مرحله من مراحل التقوی لا یصدق الفهم العامی بکونها مما تستطیعه النفس الإنسانیه فیجزم بکونها غیر مستطاعه و إن کان أهل التقوی الحقه خلفوها وراء ظهورهم،و أقبلوا بهممهم علی ما هو أشق و أصعب.

فقوله: فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ الآیه کلام یتلقاه الأفهام المختلفه بمعان مختلفه علی

ص :367

حسب ما یطبقه کل فهم علی ما یستطیعه صاحبه ثم یکون ذلک وسیله لیفهم من هذه الآیه أعنی قوله ،اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ أن المراد أن یقعوا فی صراط حق التقوی،و یقصدوا نیل هذا المقام و الشخوص و المثول فیه،و ذلک نظیر الاهتداء إلی الصراط المستقیم الذی لا یتمکن منه إلا الأوحدیون،و مع ذلک یدعی إلیه جمیع الناس،فیکون محصل الآیتین:( اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ - فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ )أن یندب جمیع الناس و یدعوا إلی حق التقوی ثم یؤمروا بالسیر إلی هذا المقصد ما قدروا و استطاعوا،و ینتج ذلک أن یقع الجمیع فی صراط التقوی إلا أنهم فی مراحل مختلفه،و علی درجات مختلفه علی طبق ما عندهم من الأفهام و الهمم،و علی ما یفاض علیهم من توفیق الله و تأییده و تسدیده،فهذا ما یعطیه التدبر فی معنی الآیتین.

و منه یظهر:أن الآیتین غیر مختلفتین بحسب المضمون،و لا أن الآیه الأولی أعنی قوله: اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ الآیه،أرید بها عین ما أرید من قوله: فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ الآیه،بل الآیه الأولی تدعو إلی المقصد و الثانیه تبین کیفیه السلوک.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ الموت من الأمور التکوینیه التی هی خارجه عن حومه اختیارنا،و لذلک یکون الأمر و النهی المتعلقان به و بأمثاله أمرا و نهیا تکوینیین کقوله: «فَقٰالَ لَهُمُ اللّٰهُ مُوتُوا» :البقره-243،و قوله: «أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس-82،إلا أنه ربما یجعل الأمر غیر الاختیاری مضافا إلی أمر اختیاری فیترکبان بنحو و ینسب المرکب إلی الاختیار فیتأتی الأمر و النهی الاعتباری حینئذ کقوله تعالی: «فَلاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» :البقره-147،و قوله: «وَ لاٰ تَکُنْ مَعَ الْکٰافِرِینَ» :هود-42،و قوله: «وَ کُونُوا مَعَ الصّٰادِقِینَ» :التوبه-119،و غیر ذلک،فإن أصل الکون لازم تکوینی للإنسان لا أثر لاختیاره فیه لکنه بارتباطه بأمر اختیاری کالامتراء و الکفر و التزام الصدق مثلا یعد أمرا اختیاریا فیؤمر به و ینهی عنه أمرا و نهیا مولویین.

و بالجمله النهی عن الموت إلا مع الإسلام إنما هو لمکان عده اختیاریا و یرجع بالأخره إلی الکنایه عن لزوم التزام الإسلام فی جمیع الحالات حتی یقع الموت فی واحده من هذه الحالات،فیکون المیت مات فی حال الإسلام.

قوله تعالی: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا ،ذکر سبحانه فیما مر

ص :368

من قوله: وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلیٰ عَلَیْکُمْ آیٰاتُ اللّٰهِ وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ الآیه أن التمسک بآیات الله و برسوله(الکتاب و السنه)اعتصام بالله مأمون معه المتمسک المعتصم،مضمون له الهدی،و التمسک بذیل الرسول تمسک بذیل الکتاب فإن الکتاب هو الذی یأمر بذلک فی مثل قوله وَ مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا :الحشر-7.

و قد بدل فی هذه الآیه الاعتصام المندوب إلیه فی تلک الآیه بالاعتصام بحبل الله فأنتج ذلک أن حبل الله هو الکتاب المنزل من عند الله،و هو الذی یصل ما بین العبد و الرب و یربط السماء بالأرض،و إن شئت قلت:إن حبل الله هو القرآن و النبی ص فقد عرفت أن مآل الجمیع واحد.

و القرآن و إن لم یدع إلا إلی حق التقوی و الإسلام الثابت لکن غرض هذه الآیه غیر غرض الآیه السابقه الآمره بحق التقوی و الموت علی الإسلام فإن الآیه السابقه تتعرض لحکم الفرد،و هذه الآیه تتعرض لحکم الجماعه المجتمعه و الدلیل علیه قوله:

« جَمِیعاً »و قوله:« وَ لاٰ تَفَرَّقُوا فالآیات تأمر المجتمع الإسلامی بالاعتصام بالکتاب و السنه کما تأمر الفرد بذلک.

قوله تعالی:« وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدٰاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً » جمله إِذْ کُنْتُمْ ،بیان لما ذکر من النعمه،و علیه یعطف قوله: «وَ کُنْتُمْ عَلیٰ شَفٰا حُفْرَهٍ مِنَ النّٰارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْهٰا .

و الأمر بذکر هذه النعمه مبنی علی ما علیه دأب القرآن أن یضع تعلیمه علی بیان العلل و الأسباب،و یدعو إلی الخیر و الهدی من وجهه من غیر أن یأمر بالتقلید العامی المعمی،و حاشا التعلیم الإلهی أن یهدی الناس إلی السعاده و هی العلم النافع و العمل الصالح ثم یأمر بالوقوع فی تیه التقلید و ظلمه الجهل.

لکن یجب أن لا یشتبه الأمر و لا یختلط الحال علی المتدبر الباحث،فالله سبحانه یعلم الناس حقیقه سعادتهم،و یعلم الوجه فیها لیتبصروا بارتباط الحقائق بعضها ببعض، و أن الجمیع فائضه من منبع التوحید مع وجوب إسلامهم لله لأنه الله رب العالمین

ص :369

و اعتصامهم بحبله لأنه حبل الله رب العالمین کما یومئ إلیه ما فی آخر الآیات من قوله:

تِلْکَ آیٰاتُ اللّٰهِ نَتْلُوهٰا عَلَیْکَ

،الآیتان.

و بالجمله هو أمرهم أن لا یقبلوا قولا،و لا یطیعوا أمرا إلا عن علم بوجهه،ثم أمرهم بالتسلیم المطلق لنفسه و بین وجهه أنه هو الله الذی یملکهم علی الإطلاق فلیس لهم إلا ما أراده فیهم و تصرف فیه منهم،و أمرهم بالطاعه المطلقه لما یبلغه رسوله و بین وجهه بأنه رسول لا شأن له إلا البلاغ،ثم یکلمهم بحقائق المعارف،و بیان طرق السعاده،و بین الوجه العام فی جمیع ذلک لیهتدوا إلی روابط المعارف و طرق السعاده فیتحققوا أصل التوحید،و لیتأدبوا بهذا الأدب الإلهی فیتسلطوا علی سبیل التفکر الصحیح،و یعرفوا طریق التکلم الحق فیکونوا أحیاء بالعلم أحرارا من التقلید، و نتیجه ذلک أنهم لو عرفوا وجه الأمر فی شیء من المعارف الثابته الدینیه أو ما یلحق بها أخذوا به،و لو لم یعرفوا وقفوا عن الرد و رجعوا نیله بالبحث و التدبر من غیر رد أو اعتراض بعد ثبوته.

و هذا غیر أن یقال:إن الدین موضوع علی أن لا یقبل شیء حتی من الله و رسوله إلا عن دلیل فإن ذلک من أسفه الرأی و أردإ القول،و مرجعه إلی أن الله یرید من عباده أن یطالبوا الدلیل بعد وجوده فإن ربوبیته و ملکه أصل کل دلیل علی وجوب التسلیم و نفوذ الحکم.و رساله رسوله هو الدلیل علی أن ما یؤدیه عن الله سبحانه فافهم ذلک،أو مرجعه إلی إلغاء ربوبیته فیما یتصرف فیه بربوبیته و لیس إلا التناقض، و الحاصل أن المسلک الإسلامی و الطریق النبوی لیس إلا الدعوه إلی العلم دون التقلید علی ما یزعمه هؤلاء المقلده المتسمون بالناقدین.

و لعل الوجه فی ذکر أن هذا المذکور نعمه( نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ )هو الإشاره إلی ما ذکرناه أی إن الدلیل علی ما ندبناکم إلیه من الاتحاد و الاجتماع هو ما شاهدتموه من مراره العداوه و حلاوه المحبه و الألفه و الأخوه و الإشراف علی حفره النار و التخلص منها،و إنما نذکرکم بهذا الدلیل لا لأن علینا أن نؤید قولنا بما لولاه لم یکن حقا فإنما قولنا حق سواء دللنا علیه أو لا،بل لأن تعلموا أن ذلک نعمه منا علیکم فتعرفوا أن فی هذا الاجتماع کسائر ما نندبکم إلیه سعادتکم و راحتکم و مفازتکم.

و ما ذکره تعالی من الدلیلین أحدهما و هو قوله: إِذْ کُنْتُمْ أَعْدٰاءً ،مبتن علی أصل

ص :370

التجربه،و الثانی و هو قوله: وَ کُنْتُمْ عَلیٰ شَفٰا حُفْرَهٍ ،علی طریقه البیان العقلی کما هو ظاهر.

و فی قوله: فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً تکرار للامتنان الذی یدل علیه قوله:

وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ

،و المراد بالنعمه هو التألیف فالمراد بالأخوه التی توجده و تحققه هذه النعمه أیضا تألف القلوب فالأخوه هاهنا حقیقه ادعائیه.

و یمکن أن یکون إشاره إلی ما یشتمل علیه قوله: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ» XالآیهX:الحجرات-10،من تشریع الأخوه بینهم فإن بین المؤمنین أخوه مشرعه تتعلق بها حقوق هامه.

قوله تعالی: وَ کُنْتُمْ عَلیٰ شَفٰا حُفْرَهٍ مِنَ النّٰارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْهٰا ، شفا الحفره طرفها الذی یشرف علی السقوط فیها من کان به.

و المراد من النار إن کان نار الآخره فالمراد بکونهم علی شفا حفرتها أنهم کانوا کافرین لیس بینهم و بین الوقوع فیها إلا الموت الذی هو أقرب إلی الإنسان من سواد العین إلی بیاضها فأنقذهم الله منها بالإیمان.

و إن کان المراد بیان حالهم فی مجتمعهم الفاسد الذی کانوا فیه قبل إیمانهم و تألف قلوبهم،و کان المراد بالنار هی الحروب و المنازعات-و هو من الاستعمالات الشائعه بطریق الاستعاره-فالمقصود أن المجتمع الذی بنی علی تشتت القلوب و اختلاف المقاصد و الأهواء،و لا محاله لا یسیر مثل هذا المجتمع بدلیل واحد یهدیهم إلی غایه واحده بل بأدله شتی تختلف باختلاف المیول الشخصیه و التحکمات الفردیه اللاغیه التی تهدیهم إلی أشد الخلاف و الاختلاف-یشرفهم إلی أردإ التنازع،و یهددهم دائما بالقتال و النزال، و یعدهم الفناء و الزوال،و هی النار التی لا تبقی و لا تذر علی حفره الجهاله التی لا منجا و لا مخلص للساقط فیها.

فهؤلاء هم طائفه من المسلمین کانوا آمنوا قبل نزول الآیه بعد کفرهم،و هم المخاطبون الأقربون بهذه الآیات لم یکونوا یعیشون مدی حیوتهم قبل الإسلام إلا فی حال تهددهم الحروب و المقاتلات آنا بعد آن،فلا أمن و لا راحه و لا فراغ،و لم یکونوا یفقهون ما حقیقه الأمن العام الذی یعم المجتمع بجمیع جهاتها من جاه و مال و عرض و نفس و غیر ذلک.

ص :371

ثم لما اجتمعوا علی الاعتصام بحبل الله،و لاحت لهم آیات السعاده،و ذاقوا شیئا من حلاوه النعم وجدوا صدق ما یذکرهم به الله من هنیء النعمه و لذیذ السعاده فکان الخطاب أوقع فی نفوسهم و نفوس غیرهم.

و لذلک بنی الکلام و وضعت الدعوه علی أساس المشاهده و الوجدان دون مجرد التقدیر و الفرض فلیس العیان کالبیان،و لا التجارب کالفرض و التقدیر،و لذلک بعینه أشار فی التحذیر الآتی فی قوله: وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا «إلخ»إلی حال من قبلهم فإن مآل حالهم بمرأی و مسمع من المؤمنین فعلیهم أن یعتبروا بهم و بما آل إلیه أمرهم فلا یجروا مجراهم و لا یسلکوا مسلکهم.

ثم نبههم الله علی خصوصیه هذا البیان فقال: کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ .

قوله تعالی: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ «إلخ»،التجربه القطعیه تدل علی أن المعلومات التی یهیئها الإنسان لنفسه فی حیاته-و لا یهیئ و لا یدخر لنفسه إلا ما ینتفع به-من أی طریق هیأها و بأی وجه ادخرها تزول عنه إذا لم یذکرها و لم یدم علی تکرارها بالعمل،و لا نشک أن العمل فی جمیع شئونه یدور مدار العلم یقوی بقوته،و یضعف بضعفه و یصلح بصلاحه، و یفسد بفساده،و قد مثل الله سبحانه حالهما فی قوله: «الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً،X» XالآیهX:الأعراف-58.

و لا نشک أن العلم و العمل متعاکسان فی التأثیر فالعلم أقوی داع إلی العمل و العمل الواقع المشهود أقوی معلم یعلم الإنسان.

و هذا الذی ذکر هو الذی یدعو المجتمع الصالح الذی عندهم العلم النافع و العمل الصالح أن یتحفظوا علی معرفتهم و ثقافتهم،و أن یردوا المتخلف عن طریق الخیر المعروف عندهم إلیه،و أن لا یدعوا المائل عن طریق الخیر المعروف و هو الواقع فی مهبط الشر المنکر عندهم أن یقع فی مهلکه الشر و ینهوه عنه.

و هذه هی الدعوه بالتعلیم و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و هی التی یذکرها الله فی هذه الآیه بقوله: یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ .

ص :372

و من هنا یظهر السر فی تعبیره تعالی عن الخیر و الشر بالمعروف و المنکر فإن الکلام مبنی علی ما فی الآیه السابقه من قوله: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا إلخ.

و من المعلوم أن المجتمع الذی هذا شأنه یکون المعروف فیه هو الخیر،و المنکر فیه هو الشر ،و لو لا العبره بهذه النکته لکان الوجه فی تسمیه الخیر و الشر بالمعروف و المنکر کون الخیر و الشر معروفا و منکرا بحسب نظر الدین لا بحسب العمل الخارجی.

و أما قوله:« وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ ،فقد قیل:«إن»من للتبعیض بناء علی أن الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و کذا الدعوه من الواجبات الکفائیه.

و ربما قیل:إن«من»بیانیه و المراد منه و لتکونوا بهذا الاجتماع الصالح أمه یدعون إلی الخیر فیجری الکلام علی هذا مجری قولنا:لیکن لی منک صدیق أی کن صدیقا لی.و الظاهر أن المراد بکون«من»بیانیه کونها نشوئیه ابتدائیه.

و الذی ینبغی أن یقال:أن البحث فی کون من تبعیضیه أو بیانیه لا یرجع إلی ثمره محصله فإن الدعوه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر أمور لو وجبت لکانت بحسب طبعها واجبات کفائیه إذ لا معنی للدعوه و الأمر و النهی المذکورات بعد حصول الغرض فلو فرضت الأمه بأجمعهم داعیه إلی الخیر آمره بالمعروف ناهیه عن المنکر کان معناه أن فیهم من یقوم بهذه الوظائف فالأمر قائم بالبعض علی أی حال،و الخطاب إن کان للبعض فهو ذاک،و إن کان للکل کان أیضا باعتبار البعض،و بعباره أخری المسئول بها الکل و المثاب بها البعض،و لذلک عقبه بقوله: وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ فالظاهر أن من تبعیضیه،و هو الظاهر من مثل هذا الترکیب فی لسان المحاورین و لا یصار إلی غیره إلا بدلیل.

و اعلم أن هذه الموضوعات الثلاثه أعنی الدعوه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ذوات أبحاث تفسیریه طویله عمیقه سنتعرض لها فی موضع آخر یناسبها إن شاء الله تعالی.

و کذا ما یتعلق بها من الأبحاث العلمیه و النفسیه و الاجتماعیه.

قوله تعالی: وَ لاٰ تَکُونُوا کَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْبَیِّنٰاتُ .

لا یبعد أن یکون قوله: مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْبَیِّنٰاتُ متعلقا بقوله: وَ اخْتَلَفُوا فقط و حینئذ کان المراد بالاختلاف التفرق من حیث الاعتقاد و بالتفرق الاختلاف و التشتت

ص :373

من حیث الأبدان و قدم التفرق علی الاختلاف لأنه کالمقدمه المؤدیه إلیه لأن القوم مهما کانوا مجتمعین متواصلین اتصلت عقائد بعضهم ببعض و اتحدت بالتماس و التفاعل،و حفظهم ذلک من الاختلاف فإذا تفرقوا و انقطع بعضهم عن بعض أداهم ذلک إلی اختلاف المشارب و المسالک،و لم یلبثوا دون أن یستقل أفکارهم و آراؤهم بعضها عن بعض، و برز فیهم الفرقه،و انشق عصا الوحده فکأنه تعالی یقول:و لا تکونوا کالذین تفرقوا بالأبدان أولا،و خرجوا من الجماعه،و أفضاهم ذلک إلی اختلاف العقائد و الآراء أخیرا.

و قد نسب تعالی هذا الاختلاف فی موارد من کلامه إلی البغی.قال تعالی:

«وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» :البقره-213،مع أن ظهور الاختلاف فی العقائد و الآراء ضروری بین الأفراد لاختلاف الأفهام لکن کما أن ظهور هذا الاختلاف ضروری کذلک دفع الاجتماع لذلک،و رده المختلفین إلی ساحه الاتحاد أیضا ضروری فرفع الاختلاف ممکن مقدور بالواسطه،و إعراض الأمه عن ذلک بغی منهم،و إلقاء لأنفسهم فی تهلکه الاختلاف.

و قد أکد القرآن الدعوه إلی الاتحاد،و بالغ فی النهی عن الاختلاف،و لیس ذلک إلا لما کان یتفرس من أمر هذه الأمه،أنهم سیختلفون کالذین من قبلهم بل یزیدون علیهم فی ذلک،و قد تقدم مرارا أن من دأب القرآن أنه إذا بالغ فی التحذیر عن شیء و النهی عن اقترافه کان ذلک آیه وقوعه و ارتکابه،و هذا أمر أخبر به النبی ص أیضا کما أخبر به القرآن،و أن الاختلاف سیدب فی أمته ثم یظهر فی صوره الفرق المتنوعه،و أن أمته ستختلف کما اختلفت الیهود و النصاری من قبل و سیجیء الروایه فی البحث الروائی.

و قد صدق جریان الحوادث هذه الملحمه القرآنیه فلم تلبث الأمه بعد رسول الله ص دون أن تفرقوا شذر مدر،و اختلفوا فی مذاهب شتی بعضهم یکفر بعضا من لدن عصر الصحابه إلی یومنا هذا،و کلما رام أحد أن یوفق بین مختلفین منها أولد ذلک مذهبا ثالثا.

و الذی یهدینا إلیه البحث بالتحلیل و التجزیه أن أصل هذا الاختلاف ینتهی إلی المنافقین الذین یغلظ القرآن القول فیهم و علیهم و یستعظم مکرهم و کیدهم فإنک لو

ص :374

تدبرت ما یذکره الله تعالی فی حقهم فی سور البقره و التوبه و الأحزاب و المنافقین و غیرها لرأیت عجبا،و کان هذا حالهم فی عهد رسول الله ص و لما ینقطع الوحی ثم لما توفاه الله غاب ذکرهم و سکنت أجراسهم دفعه.

کأن لم یکن بین الحجون إلی الصفا

أنیس و لم یسمر بمکه سامر

و لم یلبث الناس دون أن وجدوا أنفسهم و قد تفرقوا أیادی سبإ،و باعدت بینهم شتی المذاهب،و استعبدتهم حکومات التحکم و الاستبداد،و أبدلوا سعاده الحیوه بشقاء الضلال و الغی.و الله المستعان،و المرجو من فضل الله أن یوفقنا لاستیفاء هذا البحث فی تفسیر سوره البراءه إن شاء الله.

قوله تعالی: یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ إلی آخر الآیتین،لما کان المقام مقام الکفر بالنعمه و هو نظیر الخیانه مما یوجب خسه الانفعال و الخجل ذکر سبحانه من بین أنواع عذاب الآخره ما یناسبها بحسب التمثیل و هو سواد الوجه الذی یکنی به فی الدنیا عن الانفعال و الخجل و نحوهما کما یشعر أو یدل علی ذلک قوله تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمٰانِکُمْ .

و کذا ذکر من ثواب الشاکرین لهذه النعمه ما یناسب الشکر و هو بیاض الوجه المکنی به فی الدنیا عن الارتضاء و الرضا.

قوله تعالی: تِلْکَ آیٰاتُ اللّٰهِ نَتْلُوهٰا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ ،الظرف متعلق بقوله: نَتْلُوهٰا ، و المراد کون التلاوه تلاوه حق من غیر أن یکون باطلا شیطانیا،أو متعلق بالآیات باستشمام معنی الوصف فیه أو مستقر متعلق بمقدر،و المعنی أن هذه الآیات الکاشفه عن ما یصنع الله بالطائفتین:الکافرین و الشاکرین مصاحبه للحق من غیر أن تجری علی نحو الباطل و الظلم،و هذا الوجه أوفق لما یتعقبه من قوله: وَ مَا اللّٰهُ یُرِیدُ ظُلْماً .

قوله تعالی: وَ مَا اللّٰهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعٰالَمِینَ ،تنکیر الظلم و هو فی سیاق النفی یفید الاستغراق،و ظاهر قوله: لِلْعٰالَمِینَ و هو جمع محلی باللام أن یفید الاستغراق،و المعنی علی هذا أن الله لا یرید ظلما أی ظلم فرض لجمیع العالمین،و کافه الجماعات،و هو کذلک فإنما التفرق بین الناس أمر یعود أثره المشئوم إلی جمیع العالمین و کافه الناس.

قوله تعالی: وَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ،لما ذکر أن

ص :375

الله لا یرید الظلم علل ذلک بما یزول معه توهم صدور الظلم فذکر أن الله تعالی یملک جمیع الأشیاء من جمیع الجهات فله أن یتصرف فیها کیف یشاء فلا یتصور فی حقه التصرف فیما لا یملکه حتی یکون ظلما و تعدیا.

علی أن الشخص إنما ینحو الظلم إذا کان له حاجه لا یتمکن من رفعها إلا بالتعدی علی ما لا یملکه،و الله الغنی الذی له ما فی السماوات و الأرض هذا ما قرره بعضهم لکنه لا یلائم ظاهر الآیه فإن هذا الجواب یبتنی بالحقیقه علی غناه تعالی دون ملکه،و المذکور فی الآیه هو الملک دون الغنی،و کیف کان فملکه دلیل أنه تعالی لیس بظالم.

و هناک دلیل آخر و هو أن مرجع جمیع الأمور أیا ما کانت إلیه تعالی فلیس لغیره تعالی من الأمر شیء حتی یسلبه الله عنه و ینتزعه من یده و یجری فیه إراده نفسه فیکون بذلک ظالما،و هذا هو الذی یشیر إلیه قوله: وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ .

و الوجهان کما تری متلازمان أحدهما مبنی علی أن کل شیء له تعالی و الثانی مبنی علی أن شیئا من الأمور لیس لغیره تعالی.

قوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ ،المراد بإخراج الأمه للناس(و الله أعلم)إظهارها لهم،و مزیه هذه اللفظه(الإخراج)أن فیها إشعارا بالحدوث و التکون قال تعالی: «الَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعیٰ» :الأعلی-4،و الخطاب للمؤمنین فیکون قرینه علی أن المراد بالناس عامه البشر و الفعل أعنی قوله: کُنْتُمْ منسلخ عن الزمان-علی ما قیل-و الأمه إنما تطلق علی الجماعه و الفرد لکونهم ذوی هدف و مقصد یؤمرونه و یقصدونه،و ذکر الإیمان بالله بعد الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر من قبیل ذکر الکل بعد الجزء أو الأصل بعد الفرع.

فمعنی الآیه أنکم معاشر المسلمین خیر أمه أظهرها الله للناس بهدایتها لأنکم علی الجماعه تؤمنون بالله و تأتون بفریضتی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و من المعلوم أن انبساط هذا التشریف علی جمیع الأمه لکون البعض متصفین بحقیقه الإیمان و القیام بحق الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر هذا محصل ما ذکروه فی المقام.

و الظاهر(و الله أعلم)أن قوله: کُنْتُمْ غیر منسلخ عن الزمان و الآیه تمدح حال

ص :376

المؤمنین فی أول ظهور الإسلام من السابقین الأولین من المهاجرین و الأنصار،و المراد بالإیمان هو الإیمان بدعوه الاجتماع علی الاعتصام بحبل الله و عدم التفرق فیه فی مقابل الکفر به علی ما یدل علیه قوله قبل: أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمٰانِکُمْ الآیه،و کذا المراد بإیمان أهل الکتاب ذلک أیضا فیئول المعنی إلی أنکم معاشر أمه الإسلام کنتم فی أول ما تکونتم و ظهرتم للناس خیر أمه ظهرت لکونکم تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تعتصمون بحبل الله متفقین متحدین کنفس واحده،و لو کان أهل الکتاب علی هذا الوصف أیضا لکان خیرا لهم لکنهم اختلفوا منهم أمه مؤمنون و أکثرهم فاسقون.

و اعلم أن فی الآیات موارد من التفات من الغیبه إلی الخطاب و من خطاب الجمع إلی خطاب المفرد و بالعکس،و فیها موارد من وضع الظاهر موضع الضمیر کتکرر لفظ الجلاله فی عده مواضع،و النکته فی الجمیع ظاهره للمتأمل.

(بحث روائی)

فی المعانی،و تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل: اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ -قال یطاع فلا یعصی،و یذکر فلا ینسی، و یشکر فلا یکفر.

و فی الدر المنثور،أخرج الحاکم و ابن مردویه من وجه آخر عن ابن مسعود قال:

قال رسول الله ص:

اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ

-أن یطاع فلا یعصی،و یذکر فلا ینسی.

و فیه،أخرج الخطیب عن أنس قال:قال رسول الله ص: لا یتقی الله عبد حق تقاته-حتی یعلم أن ما أصابه لم یکن لیخطئه،و ما أخطأه لم یکن لیصیبه.

أقول:قد مر فی البیان المتقدم کیفیه استفاده معنی الحدیثین الأولین من الآیه، و أما الحدیث الثالث فإنما هو تفسیر بلازم المعنی،و هو ظاهر.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب عن تفسیر وکیع،عن عبد خیر قال:

سألت علی بن أبی طالب عن قوله:- یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ قال:و الله ما عمل بها غیر بیت رسول الله-نحن ذکرناه فلا ننساه،و نحن شکرناه فلن نکفره، و نحن أطعناه فلم نعصه.فلما نزلت هذه الآیه قال الصحابه-لا نطیق ذلک فأنزل الله:

ص :377

فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ -قال وکیع:ما أطقتم الحدیث.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:- اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ ،قال:منسوخه،قلت و ما نسختها؟قال:قول الله: فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ .

أقول:و یستفاد من روایه وکیع أن المراد بالنسخ فی روایه العیاشی بیان مراتب التقوی،و أما النسخ بمعناه المصطلح کما نقل عن بعض المفسرین فهو معنی یرده ظاهر الکتاب.

و فی المجمع،عن الصادق(ع): فی الآیه:و أنتم مسلمون بالتشدید.

و فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً الآیه:أخرج ابن أبی شیبه و ابن جریر عن أبی سعید الخدری قال:قال رسول الله ص:کتاب الله هو حبل الله الممدود من السماء إلی الأرض.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبه عن أبی شریح الخزاعی قال:قال رسول الله ص:

إن هذا القرآن سبب طرفه بید الله،و طرفه بأیدیکم فتمسکوا به-فإنکم لن تزالوا و لن تضلوا بعده أبدا.

و فی المعانی،عن السجاد(ع)فی حدیث: و حبل الله هو القرآن.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخری من طرق الفریقین.

و فی تفسیر العیاشی،عن الباقر(ع): آل محمد هم حبل الله الذی أمر بالاعتصام به فقال:- وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا .

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر،و قد تقدم فی البیان ما یتأید به معناها، و یؤیدها أیضا ما یأتی من الروایات.

و فی الدر المنثور،أخرج الطبرانی عن زید بن أرقم قال:قال رسول الله ص:

إنی لکم فرط،و إنکم واردون علی الحوض-فانظروا کیف تخلفونی فی الثقلین؟قیل:

و ما الثقلان یا رسول الله؟قال:الأکبر کتاب الله عز و جل سبب طرفه بید الله، و طرفه بأیدیکم فتمسکوا به لن تزالوا و لن تضلوا،و الأصغر عترتی،و إنهما لن یفترقا

ص :378

حتی یردا علی الحوض.و سألت لهما ذاک ربی فلا تقدموهما فتهلکوا،و لا تعلموهما فإنهما أعلم منکم.

أقول:و حدیث الثقلین من المتواترات التی أجمع علی روایتها الفریقان،و قد تقدم فی أول السوره أن بعض علماء الحدیث أنهی رواته من الصحابه إلی خمس و ثلاثین راویا من الرجال و النساء،و قد رواه عنهم جم غفیر من الرواه و أهل الحدیث.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج ابن ماجه و ابن جریر و ابن أبی حاتم عن، أنس قال:قال رسول الله ص: افترقت بنو إسرائیل علی إحدی و سبعین فرقه، و إن أمتی ستفترق علی اثنتین و سبعین فرقه-کلهم فی النار إلا واحده-قالوا:یا رسول الله و من هذه الواحده؟قال:الجماعه،ثم قال:- اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً :

أقول:و الروایه أیضا من المشهورات،و قد روتها الشیعه بنحو آخر کما فی الخصال،و المعانی،و الاحتجاج،و الأمالی،و کتاب سلیم بن قیس،و تفسیر العیاشی،و اللفظ کما فی الخصال،بإسناده إلی سلیمان بن مهران عن جعفر بن محمد عن آبائه عن أمیر المؤمنین ((ع))قال:سمعت رسول الله ص یقول:إن أمه موسی افترقت بعده علی إحدی و سبعین فرقه، فرقه منها ناجیه،و سبعون فی النار،و افترقت أمه عیسی بعده علی اثنتین و سبعین فرقه،فرقه منها ناجیه،و إحدی و سبعون فی النار،و إن أمتی ستفترق بعدی علی ثلاث و سبعین فرقه،فرقه منها ناجیه،و اثنتان و سبعون فی النار.

أقول:و هی الموافقه لما یأتی.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو داود و الترمذی و ابن ماجه و الحاکم و صححه عن أبی هریره،قال:قال رسول الله(ع): افترقت الیهود علی إحدی و سبعین فرقه، و تفرقت النصاری علی اثنتین و سبعین فرقه،و تفترق أمتی علی ثلاث و سبعین فرقه.

أقول:و هذا المعنی مروی بطرق أخری عن معاویه و غیره.

و فیه،أخرج الحاکم عن عبد الله بن عمر قال:قال رسول الله ص: یأتی علی أمتی ما أتی علی بنی إسرائیل-حذو النعل بالنعل-حتی لو کان فیهم من نکح أمه علانیه کان فی أمتی مثله-إن بنی إسرائیل افترقوا علی إحدی و سبعین مله،و تفترق أمتی علی

ص :379

ثلاث و سبعین مله،کلها فی النار إلا مله واحده،فقیل له:ما الواحده؟قال:ما أنا علیه الیوم و أصحابی).

أقول و عن جامع الأصول،لابن الأثیر عن الترمذی عن ابن عمرو بن العاص عن النبی ص:مثله

و فی کمال الدین،بإسناده عن غیاث بن إبراهیم عن الصادق عن آبائه(ع) قال:قال رسول الله ص: کل ما کان فی الأمم السالفه فإنه یکون فی هذه الأمه- مثله حذو النعل بالنعل،و القذه بالقذه.

و فی تفسیر القمی،عن النبی ص: لترکبن سنه من کان قبلکم حذو النعل بالنعل، و القذه بالقذه،لا تخطئون طریقهم-و لا یخطأ،شبر بشبر،و ذراع بذراع،و باع بباع ،حتی أن لو کان من قبلکم دخل جحر ضب لدخلتموه،قالوا:الیهود و النصاری تعنی یا رسول الله؟قال:فمن أعنی؟لتنقضن عری الإسلام عروه عروه-فیکون أول ما تنقضون من دینکم الأمانه،و آخره الصلوه.

و عن جامع الأصول،فیما استخرجه من الصحاح،و عن صحیح الترمذی،عن النبی ص أنه قال: و الذی نفسی بیده لترکبن سنن من کان قبلکم(و زاد رزین)حذو النعل بالنعل و القذه بالقذه-حتی إن کان فیهم من أتی أمه یکون فیکم-فلا أدری أ تعبدون العجل أم لا؟.

أقول:و هذه الروایه أیضا من المشهورات،رواها أهل السنه فی صحاحهم و غیرهم، و روتها الشیعه فی جوامعهم.

و فی الصحیحین،عن أنس:أن رسول الله ص قال: لیردن علی الحوض رجال ممن صاحبنی-حتی إذا رفعوا اختلجوا دونی،فلأقولن:أی رب أصحابی-فلیقالن إنک لا تدری ما أحدثوا بعدک.

و فی الصحیحین،أیضا عن أبی هریره أن رسول الله ص قال: یرد علی یوم القیامه رهط من أصحابی-أو قال من أمتی-فیحلئون عن الحوض فأقول:یا رب أصحابی فیقول:لا علم لک بما أحدثوا بعدک-ارتدوا علی أعقابهم القهقری فیحلئون.

أقول:و هذا الحدیث أیضا من المشهورات،رواها الفریقان فی صحاحهم

ص :380

و جوامعهم عن عده من الصحابه کابن مسعود و أنس و سهل بن ساعد و أبی هریره و أبی سعید الخدری و عائشه و أم سلمه و أسماء بنت أبی بکر و غیرهم و عن بعض أئمه أهل البیت(ع).

و الروایات علی کثرتها و تفننها تصدق ما استفدناه من ظاهر الآیات الکریمه، و توالی الحوادث و الفتن یصدق الروایات.

و فی الدر المنثور،أخرج الحاکم و صححه عن ابن عمر أن رسول الله ص قال:

من خرج من الجماعه قید شبر-فقد خلع ربقه الإسلام من عنقه حتی یراجعه،و من مات و لیس علیه إمام جماعه فإن موتته میته جاهلیه.

أقول:و الروایه أیضا من المشهورات مضمونا،

و قد روی الفریقان عنه(ص) أنه قال: من مات و لم یعرف إمام زمانه مات میته جاهلیه.

و عن جامع الأصول،من الترمذی و سنن أبی داود عن النبی ص: لا تزال طائفه من أمتی علی الحق.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی:- أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمٰانِکُمْ الآیه:عن أمیر المؤمنین(ع):

هم أهل البدع و الأهواء و الآراء الباطله من هذه الأمه.

و فیه،و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی:- کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ الآیه:

عن أبی عمرو الزبیری عن الصادق(ع)قال:یعنی الأمه التی وجبت لها دعوه إبراهیم، و هم الأمه التی بعث الله فیها و منها و إلیها،و هم الأمه الوسطی،و هم خیر أمه أخرجت للناس.

أقول:و قد مر الکلام فی توضیح معنی الروایه فی تفسیر قوله تعالی: «وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ» :البقره-128.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن أبی جعفر:

کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ

-قال:أهل بیت النبی ص.

و فیه،أخرج أحمد بسند حسن عن علی،قال:قال رسول الله ص: أعطیت ما لم

ص :381

یعط أحد من الأنبیاء نصرت بالرعب،و أعطیت مفاتیح الأرض،و سمیت أحمد، و جعل التراب لی طهورا،و جعلت أمتی خیر الأمم

[سوره آل عمران (3): الآیات 111 الی 120]

اشاره

لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلاّٰ أَذیً وَ إِنْ یُقٰاتِلُوکُمْ یُوَلُّوکُمُ اَلْأَدْبٰارَ ثُمَّ لاٰ یُنْصَرُونَ (111) ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلذِّلَّهُ أَیْنَ مٰا ثُقِفُوا إِلاّٰ بِحَبْلٍ مِنَ اَللّٰهِ وَ حَبْلٍ مِنَ اَلنّٰاسِ وَ بٰاؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اَللّٰهِ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ اَلْمَسْکَنَهُ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کٰانُوا یَکْفُرُونَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ یَقْتُلُونَ اَلْأَنْبِیٰاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ (112) لَیْسُوا سَوٰاءً مِنْ أَهْلِ اَلْکِتٰابِ أُمَّهٌ قٰائِمَهٌ یَتْلُونَ آیٰاتِ اَللّٰهِ آنٰاءَ اَللَّیْلِ وَ هُمْ یَسْجُدُونَ (113) یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ وَ یُسٰارِعُونَ فِی اَلْخَیْرٰاتِ وَ أُولٰئِکَ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ (114) وَ مٰا یَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَلَنْ یُکْفَرُوهُ وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ بِالْمُتَّقِینَ (115) إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ مِنَ اَللّٰهِ شَیْئاً وَ أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (116) مَثَلُ مٰا یُنْفِقُونَ فِی هٰذِهِ اَلْحَیٰاهِ اَلدُّنْیٰا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیهٰا صِرٌّ أَصٰابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَکَتْهُ وَ مٰا ظَلَمَهُمُ اَللّٰهُ وَ لٰکِنْ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (117) یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا بِطٰانَهً مِنْ دُونِکُمْ لاٰ یَأْلُونَکُمْ خَبٰالاً وَدُّوا مٰا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ اَلْبَغْضٰاءُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ وَ مٰا تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ قَدْ بَیَّنّٰا لَکُمُ اَلْآیٰاتِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ (118) هٰا أَنْتُمْ أُولاٰءِ تُحِبُّونَهُمْ وَ لاٰ یُحِبُّونَکُمْ وَ تُؤْمِنُونَ بِالْکِتٰابِ کُلِّهِ وَ إِذٰا لَقُوکُمْ قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلَوْا عَضُّوا عَلَیْکُمُ اَلْأَنٰامِلَ مِنَ اَلْغَیْظِ قُلْ مُوتُوا بِغَیْظِکُمْ إِنَّ اَللّٰهَ عَلِیمٌ بِذٰاتِ اَلصُّدُورِ (119) إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَهٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِنْ تُصِبْکُمْ سَیِّئَهٌ یَفْرَحُوا بِهٰا وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا لاٰ یَضُرُّکُمْ کَیْدُهُمْ شَیْئاً إِنَّ اَللّٰهَ بِمٰا یَعْمَلُونَ مُحِیطٌ (120)

ص :382

بیان

الآیات الکریمه-کما تری-تنعطف إلی ما کان الکلام فیه قبل من التعرض لحال أهل الکتاب و خاصه الیهود فی کفرهم بآیات الله و إغوائهم أنفسهم،و صدهم المؤمنین عن سبیل الله،و إنما کانت الآیات العشر المتقدمه من قبیل الکلام فی طی الکلام،فاتصال الآیات علی حاله.

قوله تعالی: لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلاّٰ أَذیً «إلخ» الأذی ما یصل إلی الحیوان من الضرر:إما فی نفسه أو جسمه أو تبعاته دنیویا کان أو أخرویا علی ما ذکره الراغب مفردات القرآن.

قوله تعالی: ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ أَیْنَ مٰا ثُقِفُوا إِلاّٰ بِحَبْلٍ مِنَ اللّٰهِ وَ حَبْلٍ مِنَ النّٰاسِ ، الذله بناء نوع من الذل،و الذل بالضم ما کان عن قهر،و بالکسر ما کان عن تصعب و شماس علی ما ذکره الراغب،و معناه العام حال الانکسار و المطاوعه،و یقابله العز و هو الامتناع.

و قوله: ثُقِفُوا أی وجدوا،و الحبل السبب الذی یوجب التمسک به العصمه، و قد أستعیر لکل ما یوجب نوعا من الأمن و العصمه و الوقایه کالعهد و الذمه و الأمان، و المراد(و الله أعلم):أن الذله مضروبه علیهم کضرب السکه علی الفاز أو کضرب

ص :383

الخیمه علی الإنسان فهم مکتوب علیهم أو مسلط علیهم الذله إلا بحبل و سبب من الله، و حبل و سبب من الناس.

و قد کرر لفظ الحبل بإضافته إلی الله و إلی الناس لاختلاف المعنی بالإضافه فإنه من الله القضاء و الحکم تکوینا أو تشریعا،و من الناس البناء و العمل.

و المراد بضرب الذله علیهم القضاء التشریعی بذلتهم،و الدلیل علی ذلک قوله:

أَیْنَ مٰا ثُقِفُوا

فإن ظاهر معناه أینما وجدهم المؤمنون أی تسلطوا علیهم،و هو إنما یناسب الذله التشریعیه التی من آثارها الجزیه.

فیئول معنی الآیه إلی أنهم أذلاء بحسب حکم الشرع الإسلامی إلا أن یدخلوا تحت الذمه أو أمان من الناس بنحو من الأنحاء.

و ظاهر بعض المفسرین أن قوله: ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ ،لیس فی مقام تشریع الحکم بل إخبار عن ما جری علیه أمرهم بقضاء من الله و قدر فإن الإسلام أدرک الیهود و هم یؤدون الجزیه إلی المجوس،و بعض شعبهم کانوا تحت سلطه النصاری.

و هذا المعنی لا بأس به و ربما أیده ذیل الکلام إلی آخر الآیه فإنه ظاهر فی أن السبب فی ضرب الذله و المسکنه علیهم ما کسبته أیدیهم من الکفر بآیات الله،و قتل الأنبیاء،و الاعتداء المستمر إلا أن لازم هذا المعنی اختصاص الکلام فی الآیه بالیهود و لا مخصص ظاهرا،و سیجیء فی ذلک کلام فی تفسیر قوله تعالی: «وَ أَلْقَیْنٰا بَیْنَهُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ» :المائده-64.

قوله تعالی: وَ بٰاؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الْمَسْکَنَهُ ، باءوا أی اتخذوا مباءه و مکانا،أو رجعوا،و المسکنه أشد الفقر،و الظاهر أن المسکنه أن لا یجد الإنسان سبیلا إلی النجاه و الخلاص عما یهدده من فقر أو أی عدم،و علی هذا فیتلاءم معنی الآیه صدرا و ذیلا.

قوله تعالی: ذٰلِکَ بِمٰا عَصَوْا وَ کٰانُوا یَعْتَدُونَ ،و المعنی أنهم عصوا و کانوا قبل ذلک یستمرون علی الاعتداء.

قوله تعالی: لَیْسُوا سَوٰاءً -إلی قوله: -بِالْمُتَّقِینَ السواء مصدر أرید به معنی

ص :384

الوصف أی لیسوا مستوین فی الوصف و الحکم فإن منهم أمه قائمه یتلون آیات الله «إلخ»،و من هنا یظهر أن قوله: مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ «إلخ»فی مقام التعلیل یبین به وجه عدم استواء أهل الکتاب.

و قد اختلف فی قوله: قٰائِمَهٌ فقیل:أی ثابته علی أمر الله،و قیل:أی عادله، و قیل:أی ذو أمه قائمه أی ذو طریقه مستقیمه،و الحق أن اللفظ مطلق یحتمل الجمیع غیر أن ذکر الکتاب و ذکر أعمالهم الصالحه یعین أن المراد هو القیام علی الإیمان و الطاعه.

و الآناء جمع إنی بکسر الهمزه أو فتحها،و قیل:إنو و هو الوقت.

و المسارعه المبادره و هی مفاعله من السرعه قال فی المجمع،:و الفرق بین السرعه و العجله أن السرعه هی التقدم فیما یجوز أن یتقدم فیه،و هی محموده و ضدها الإبطاء، و هو مذموم،و العجله هی التقدم فیما لا ینبغی أن یتقدم فیه و هی مذمومه،و ضدها الأناه و هی محموده،انتهی، و الظاهر أن السرعه فی الأصل وصف للحرکه،و العجله وصف للمتحرک.

و الخیرات مطلق الأعمال الصالحه من عباده أو إنفاق أو عدل أو قضاء حاجه، و هو جمع محلی باللام،و معناه الاستغراق،و یکثر إطلاقه علی الخیرات المالیه کما أن الخیر یکثر إطلاقه علی المال.

و قد عد الله سبحانه لهم جمل مهمات الصالحات،و هی الإیمان،و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و المسارعه فی کل خیر،ثم وصفهم بأنهم صالحون فهم أهل الصراط المستقیم و زملاء النبیین و الصدیقین و الشهداء لقوله تعالی: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّینَ» :الحمد-7،و قوله تعالی:

«فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ» XالآیهX:ا لنساء-69،قیل:المراد بهؤلاء الممدوحین عبد الله بن سلام و أصحابه.

قوله تعالی: وَ مٰا یَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَلَنْ یُکْفَرُوهُ ،من الکفران مقابل الشکر أی یشکر الله لهم فیرده إلیهم من غیر ضیعه کما قال تعالی: «وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللّٰهَ

ص :385

شٰاکِرٌ عَلِیمٌ» :البقره-158،و قال: «وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ -Xإلی أن قالX- وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لاٰ تُظْلَمُونَ» :البقره-272.

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ ،ظاهر وحده السیاق أن المراد بهؤلاء، اَلَّذِینَ کَفَرُوا هم الطائفه الأخری من أهل الکتاب الذین لم یستجیبوا دعوه النبوه،و کانوا یوطئون علی الإسلام،و لا یألون جهدا فی إطفاء نوره.

و ربما قیل:إن الآیه ناظره إلی حال المشرکین فتکون التوطئه لما سیشیر إلیه من قصه أحد لکن لا یلائمه ما سیأتی من قوله: وَ تُؤْمِنُونَ بِالْکِتٰابِ کُلِّهِ وَ إِذٰا لَقُوکُمْ قٰالُوا آمَنّٰا «إلخ»فإن ذلک بیان لحال الیهود مع المسلمین دون حال المشرکین،و من هناک یظهر أن اتصال السیاق لم ینقطع بعد.

و ربما جمع بعض المفسرین بین حمل هذه الآیه علی المشرکین و حمل تلک علی الیهود،و هو خطأ.

قوله تعالی: مَثَلُ مٰا یُنْفِقُونَ فِی هٰذِهِ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا الآیه الصر البرد الشدید، و إنما قید الممثل بقوله: فِی هٰذِهِ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا لیدل علی أنهم منقطعون عن الدار الآخره فلا یتعلق إنفاقهم إلا بهذه الحیوه،و قید حرث القوم بقوله: ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ لیحسن ارتباطه بقوله بعده: وَ مٰا ظَلَمَهُمُ اللّٰهُ .

و محصل الکلام أن إنفاقهم فی هذه الحیوه و هم یریدون به إصلاح شأنهم و نیل مقاصدهم الفاسده لا یثمر لهم إلا الشقاء،و فساد ما یریدونه و یحسبونه سعاده لأنفسهم کالریح التی فیها صر تهلک حرث الظالمین،و لیس ذلک إلا ظلما منهم لأنفسهم فإن العمل الفاسد لا یأتی إلا بالأثر الفاسد.

قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا بِطٰانَهً مِنْ دُونِکُمْ الآیه سمیت الولیجه بطانه و هی ما یلی البدن من الثوب و هی خلاف الظهاره لکونها تطلع علی باطن الإنسان و ما یضمره و یستسره،و قوله: لاٰ یَأْلُونَکُمْ أی لا یقصرون فیکم،و قوله: خَبٰالاً أی شرا و فسادا،و منه الخبل للجنون لأنه فساد العقل،و قوله: وَدُّوا مٰا عَنِتُّمْ ،ما مصدریه أی ودوا و أحبوا عنتکم و شده ضررکم،و قوله: قَدْ بَدَتِ الْبَغْضٰاءُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ أرید به ظهور البغضاء و العداوه من لحن قولهم و فلتات لسانهم ففیه استعاره

ص :386

لطیفه و کنایه،و لم یبین ما فی صدورهم بل أبهم قوله: وَ مٰا تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ للإیماء إلی أنه لا یوصف لتنوعه و عظمته و به یتأکد قوله: أَکْبَرُ .

قوله تعالی: هٰا أَنْتُمْ أُولاٰءِ تُحِبُّونَهُمْ الآیه،الظاهر أن أولاء اسم إشاره و لفظه ها للتنبیه،و قد تخلل لفظه أنتم بین ها و أولاء،و المعنی أنتم هؤلاء علی حد قولهم:

زید هذا و هند هذه کذا و کذا.

و قوله: وَ تُؤْمِنُونَ بِالْکِتٰابِ کُلِّهِ ،اللام للجنس أی و أنتم تؤمنون بجمیع الکتب السماویه النازله من عند الله:کتابهم و کتابکم،و هم لا یؤمنون بکتابکم ،و قوله ،وَ إِذٰا لَقُوکُمْ قٰالُوا آمَنّٰا ،أی إنهم منافقون،و قوله: وَ إِذٰا خَلَوْا عَضُّوا عَلَیْکُمُ الْأَنٰامِلَ مِنَ الْغَیْظِ العض هو الأخذ بالأسنان مع ضغط،و الأنامل جمع أنمله و هی طرف الإصبع.و الغیظ هو الحنق،و عض الأنامل علی شیء مثل یضرب للتحسر و التأسف غضبا و حنقا.

و قوله: قُلْ مُوتُوا بِغَیْظِکُمْ دعاء علیهم فی صوره الأمر و بذلک تتصل الجمله بقوله: إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ أی اللهم أمتهم بغیظهم إنک علیم بذات الصدور أی القلوب أی النفوس.

قوله تعالی: إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَهٌ تَسُؤْهُمْ ، المساءه خلاف السرور،و فی الآیه دلاله علی أن الأمن من کیدهم مشروط بالصبر و التقوی.

ص :387

ص :388

ص :389

ص :390

ص :391

ص :392

I