تفسیر المیزان المجلد 11

اشاره

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].

وضعیت ویراست : [ویراست 2؟]

مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، 1363-

مشخصات ظاهری : 20ج.

شابک : 16000ریال(دوره کامل)

یادداشت : جلد11 و 19 کتاب توسط سید محمدباقر موسوی همدانی ترجمه شده است.

یادداشت : ج.11 (چاپ صد و بیست و هشتم: 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ اول؟: 1363).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 -، مترجم

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1363

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 63-3549

ص :1

اشاره

ص :2

ص :3

ص :4

[ بقیه سوره هود ]

[سوره هود (11): الآیات 100 الی 108]

اشاره

ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ اَلْقُریٰ نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْهٰا قٰائِمٌ وَ حَصِیدٌ (100) وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ وَ لٰکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَمٰا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ اَلَّتِی یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ لَمّٰا جٰاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ مٰا زٰادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ (101) وَ کَذٰلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذٰا أَخَذَ اَلْقُریٰ وَ هِیَ ظٰالِمَهٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ (102) إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لِمَنْ خٰافَ عَذٰابَ اَلْآخِرَهِ ذٰلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنّٰاسُ وَ ذٰلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ (103) وَ مٰا نُؤَخِّرُهُ إِلاّٰ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ (104) یَوْمَ یَأْتِ لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ (105) فَأَمَّا اَلَّذِینَ شَقُوا فَفِی اَلنّٰارِ لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ (106) خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ اَلسَّمٰاوٰاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ (107) وَ أَمَّا اَلَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی اَلْجَنَّهِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ اَلسَّمٰاوٰاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ (108)

بیان

فیها رجوع إلی القصص السابقه بنظر کلی یلخص سنه الله فی عباده و ما یستتبعه الشرک فی الأمم الظالمه من الهلاک فی الدنیا و العذاب الخالد فی الآخره لیعتبر بذلک أهل الاعتبار.

قوله تعالی:« ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْقُریٰ نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْهٰا قٰائِمٌ وَ حَصِیدٌ »الإشاره إلی ما تقدم من القصص،و من تبعیضیه أی الذی قصصناه علیک هو بعض أخبار المدائن و البلاد أو أهلهم نقصه علیک.

ص :5

و قوله:« مِنْهٰا قٰائِمٌ وَ حَصِیدٌ » الحصد قطع الزرع،شبهها بالزرع یکون قائما و یکون حصیدا،و المعنی إن کان المراد بالقری نفسها أن من القری التی قصصنا أنباءها علیک ما هو قائم لم تذهب بقایا آثارها التی تدل علیها بالمره کقری قوم لوط حین نزول قصتهم فی القرآن کما قال: «وَ لَقَدْ تَرَکْنٰا مِنْهٰا آیَهً بَیِّنَهً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» :العنکبوت:35 و قال: «وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیْهِمْ مُصْبِحِینَ وَ بِاللَّیْلِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» :الصافات:138، و منها ما انمحت آثاره و انطمست أعلامه کقری قوم نوح و عاد.

و إن کان المراد بالقری أهلها فالمعنی أن من تلک الأمم و الأجیال من هو قائم لم یقطع دابرهم البته کأمه نوح و صالح،و منهم من قطع الله دابرهم کقوم لوط لم ینج منهم إلا أهل بیت لوط و لم یکن لوط منهم.

قوله تعالی:« وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ وَ لٰکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ »إلی آخر الآیه،أی ما ظلمناهم فی إنزال العذاب علیهم و إهلاکهم إثر شرکهم و فسوقهم و لکن ظلموا أنفسهم حین أشرکوا و خرجوا عن زی العبودیه،و کلما کان عمل و عقوبه علیه کان أحدهما ظلما إما العمل و إما العقوبه علیه فإذا لم تکن العقوبه ظلما کان الظلم هو العمل استتبع العقوبه.

فمحصل القول أنا عاقبناهم بظلمهم و لذا عقبه بقوله:« فَمٰا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ » إلخ..لأن محصل النظم أخذناهم فما أغنت عنهم آلهتهم،فالمفرع علیه هو الذی یدل علیه قوله:« وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ »إلخ،و المعنی أخذناهم فلم یکفهم فی ذلک آلهتهم،التی کانوا یدعونها من دون الله لتجلب إلیهم الخیر و تدفع عنهم الشر،و لم تغنهم شیئا لما جاء أمر ربک و حکمه بأخذهم أو لما جاء عذاب ربک.

و قوله:« وَ مٰا زٰادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ » التتبیب التدمیر و الإهلاک من التب و أصله القطع لأن عبادتهم الأصنام کان ذنبا مقتضیا لعذابهم و لما أحسوا بالعذاب و البؤس فالتجئوا إلی الأصنام و دعوها لکشفه و دعاؤها ذنب آخر زاد ذلک فی تشدید العذاب علیهم و تغلیظ العقاب لهم فما زادوهم غیر هلاک.

و نسبه التتبیب إلی آلهتهم مجاز و هو منسوب فی الحقیقه إلی دعائهم إیاها،و هو عمل قائم بالحقیقه بالداعی لا بالمدعو.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذٰا أَخَذَ الْقُریٰ وَ هِیَ ظٰالِمَهٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ »

ص :6

الإشاره إلی ما تقدم من أنباء القری،و ذلک بعض مصادیق أخذه تعالی بالعقوبه قاس به مطلق أخذه القری فی أنه ألیم شدید،و هذا من قبیل التشبیه الکلی ببعض مصادیقه فی الحکم للدلاله علی أن الحکم عام شامل لجمیع الأفراد و هو نوع من فن التشبیه شائع و قوله:« إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ »بیان لوجه الشبه و هو الألم و الشده.

و المعنی کما أخذ الله سبحانه هؤلاء الأمم الظالمه:قوم نوح و هود و صالح و لوط و شعیب و قوم فرعون أخذا ألیما شدیدا،کذلک یأخذ سائر القری الظالمه إذا أخذها فلیعتبر بذلک المعتبرون.

قوله تعالی:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لِمَنْ خٰافَ عَذٰابَ الْآخِرَهِ »إلی آخر الآیه الإشاره إلی ما أنبأه الله من قصص تلک القری الظالمه التی أخذها بظلمها أخذا ألیما شدیدا.و أنبأ أن أخذه کذلک یکون،و فی ذلک آیه لمن خاف عذاب الحیاه الآخره و علامه تدل علی أن الله سبحانه و تعالی سیأخذ فی الآخره المجرمین بأجرامهم،و إن أخذه سیکون ألیما شدیدا فیوجب اعتباره بذلک و تحرزه مما یستتبع سخط الله تعالی.

و قوله:« ذٰلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّٰاسُ »أی ذلک الیوم الذی یقع فیه عذاب الآخره یوم مجموع له الناس فالإشاره إلی الیوم الذی یدل علیه ذکر عذاب الآخره،«و لذلک أتی بلفظ المذکر»کما قیل،و یمکن أن یکون تذکیر الإشاره لیطابق المبتدأ الخبر.

و وصف الیوم الآخر بأنه مجموع له الناس دون أن یقال. سیجمع أو یجمع له الناس إنما هو للدلاله علی أن جمع الناس له من أوصافه المقضیه له التی تلزمه و لا تفارقه من غیر أن یحتاج إلی الإخبار عنه بخبر.

فمشخص هذا الیوم أن الناس مجموعون لأجله-و اللام للغایه-فللیوم شأن من الشأن لا یتم إلا بجمع الناس بحیث لا یغادر منهم أحد و لا یتخلف عنه متخلف:و للناس شأن من الشأن یرتبط به کل واحد منهم بالجمیع،و یمتزج فیه الأول مع الآخر و الآخر مع الأول و یختلط فیه الکل بالبعض و البعض بالکل،و هو حساب أعمالهم من جهه الإیمان و الکفر و الطاعه و المعصیه،و بالجمله من حیث السعاده و الشقاوه.

فإن من الواضح أن العمل الواحد من إنسان واحد یرتضع من جمیع أعماله السابقه المرتبطه بأحواله الباطنه،و یرتضع منه جمیع أعماله اللاحقه المرتبطه أیضا بما له من

ص :7

الأحوال القلبیه،و کذلک عمل الواحد بالنسبه إلی أعمال من معه من بنی نوعه من حیث التأثیر و التأثر،و کذلک أعمال الأولین بالنسبه إلی أعمال الآخرین و أعمال اللاحقین بالنسبه إلی أعمال السابقین،و فی المتقدمین أئمه الهدی و الضلال المسئولون عن أعمال المتأخرین، و فی المتأخرین الأتباع و الأذناب المسئولون عن غرور متبوعیهم المتقدمین،قال تعالی:

«فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ» :الأعراف 6،و قال: «وَ نَکْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنٰاهُ فِی إِمٰامٍ مُبِینٍ» :یس:12.

ثم الجزاء لا یتخلف الحکم الفصل.

و هذا الشأن علی هذا النعت لا یتم إلا باجتماع من الناس بحیث لا یشذ منهم شاذ.

و من هنا یظهر أن مسأله الآحاد من الناس فی قبورهم و جزاءهم فیها بشیء من الثواب و العقاب علی ما تشیر إلیه آیات البرزخ و تذکره بالتفصیل الأخبار الوارده عن النبی ص و أئمه أهل البیت(ع)غیر ما أخبر الله تعالی به من حساب یوم القیامه و الجزاء المقضی به هناک من الجنه و النار الخالدتین فإن الذی یستقبل الإنسان فی البرزخ هو المسأله لتکمیل صحیفه أعماله لیدخر لفصل القضاء یوم القیامه،و ما یسکن فیه فی البرزخ من جنه أو نار إنما هو کالنزل المعجل للنازل المتهیئ للقاء و الحکم،و لیس ما هناک حسابا تاما و لا حکما فصلا و لا جزاء قاطعا کما یشیر إلیه نظائر قوله. «النّٰارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ» :المؤمن:46،و قوله:

«یُسْحَبُونَ فِی الْحَمِیمِ ثُمَّ فِی النّٰارِ یُسْجَرُونَ» :المؤمن:72 فتری الآیه تعبر عن عذابهم بالعرض علی النار ثم یوم القیامه بدخولها و هو أشد العذاب،و تعبر عن عذابهم بالسحب فی الحمیم ثم بالسجر فی النار و هو الاشتعال و قوله تعالی: «بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :آل عمران:170 فالآیه صریحه فی عالم القبر و لم تذکر حسابا و لا جنه الخلد و إنما ذکرت شیئا من التنعم إجمالا.

و قوله تعالی: «حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صٰالِحاً فِیمٰا تَرَکْتُ کَلاّٰ إِنَّهٰا کَلِمَهٌ هُوَ قٰائِلُهٰا وَ مِنْ وَرٰائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ» :المؤمنون:100 تذکر الآیه أنهم بعد الموت فی حیاه برزخیه متوسطه بین الحیاه الدنیویه التی هی لعب و لهو و الحیاه الأخرویه التی هی حقیقه الحیاه کما قال: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا

ص :8

إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ» :العنکبوت:64.

و بالجمله الدنیا دار عمل و البرزخ دار تهیؤ للحساب و الجزاء،و الآخره دار حساب و جزاء،قال تعالی: «یَوْمَ لاٰ یُخْزِی اللّٰهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ یَسْعیٰ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمٰانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنٰا أَتْمِمْ لَنٰا نُورَنٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا» :التحریم:8 فهم یحضرونه بما کسبوه فی الدنیا من النور و هیئوه فی البرزخ ثم یسألونه یوم القیامه إتمام نورهم و إذهاب ما معهم من بقایا عالم اللهو و اللعب.

و قوله:« وَ ذٰلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ »کالمتفرع بظاهره علی الجمله السابقه.« ذٰلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّٰاسُ »إذ الجمع یوجب المشاهده غیر أن اللفظ غیر مقید بالناس و إطلاقه یشعر بأنه مشهود لکل من له أن یشهد کالناس و الملائکه و الجن،و الآیات الکثیره الداله علی حشر الجن و الشیاطین و حضور الملائکه هناک یؤید إطلاق الشهاده کما ذکر.

قوله تعالی:« وَ مٰا نُؤَخِّرُهُ إِلاّٰ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ »أی إن لذلک الیوم أجلا قضی الله أن لا یقع قبل حلول أجله و الله یحکم لا معقب لحکمه و لا راد لقضائه،و لا یؤخر الیوم إلا لأجل یعده فإذا تم العدد و حل الأجل حق القول و وقع الیوم.

قوله تعالی:« یَوْمَ یَأْتِ لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »فاعل« یَأْتِ »ضمیر راجع إلی الأجل السابق الذکر أی یوم یأتی الأجل الذی تؤخر القیامه إلیه لا تتکلم نفس إلا بإذنه،قال تعالی: «مَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ اللّٰهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» :العنکبوت:5.

و ذکر بعضهم کما فی المجمع أن المعنی یوم یأتی القیامه و الجزاء،و لازمه إرجاع الضمیر إلی القیامه و الجزاء لدلاله سابق الکلام إلیه بوجه،و هو تکلف لا حاجه إلیه.

و ذکر آخرون-کما فی تفسیر صاحب المنار-أن المعنی فی الوقت الذی یجیء فیه ذلک الیوم المعین لا تتکلم نفس من الأنفس الناطقه إلا بإذن الله تعالی فالمراد بالیوم فی الآیه مطلق الوقت أی غیر المحدود لأنه ظرف للیوم المحدود الموصوف بما ذکر الذی هو فاعل یأتی.

و هو خطأ لاستلزامه ظرفیه الیوم للیوم لعود المعنی حقیقه إلی قولنا:فی الوقت الذی یجیء فیه ذلک الوقت المعین أو الیوم الذی یجیء فیه ذلک الیوم المعین،و التفرقه بین الیومین یجعل أحدهما خاصا و معینا و الآخر عاما و مرسلا لا ینفع فی دفع محذور ظرفیه

ص :9

الشیء لنفسه و مظروفیه الزمان-و هو ظرف بذاته-لزمان آخر و هو محال لا ینقلب ممکنا بتغییر اللفظ.

و ما ذکره من التفرقه بین الیومین بالإطلاق و التحدید مجرد تصویر لا تغنی شیئا فإن الیوم الذی یأتی فیه ذلک الیوم الموصوف و ذلک الیوم الموصوف متساویان إطلاقا و تحدیدا و سعه و ضیقا،نعم ربما یؤخذ الزمان متحدا بما یقع فیه من الحوادث فیصیر حادثا من الحوادث و تلغی ظرفیته فیجعل مظروفا لزمان آخر کما یقال یوم الأضحی فی شهر ذی الحجه و یوم عاشوراء فی المحرم،قال تعالی: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ» :الجاثیه:27 فإن صحت هذه العنایه فی الآیه أمکن به أن یعود ضمیر یأتی إلی الیوم.

و قوله:« لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »أی لا تتکلم نفس ممن حضر إلا بإذن الله سبحانه،و حذف أحد التاءین المجتمعین فی المستقبل من باب التفعل شائع قیاسی.

و الباء فی قوله:« بِإِذْنِهِ »للمصاحبه فالاستثناء فی الحقیقه من الکلام لا من المتکلم کما فی قوله: «لاٰ یَتَکَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ» :النبأ:38 و المعنی لا تتکلم نفس بشیء من الکلام إلا بالکلام الذی یصاحب إذنه لا کالدنیا یتکلم فیها الواحد منهم بما اختاره و أراده،أذن فیه الله إذن تشریع أم لم یأذن.

و قد ذکرت الصفه أعنی عدم تکلم نفس إلا بإذنه من خواص یوم القیامه المعرفه له، و لیست بمختصه به فإنه لا تتکلم أی نفس من النفوس و لا یحدث أی حادث من الحوادث دائما إلا بإذنه من غیر أن یختص ذلک بیوم القیامه.

و قد تقدم فی بعض أبحاثنا السابقه أن غالب ما ورد فی القرآن الکریم من معرفات یوم القیامه فی سیاق الأوصاف الخاصه به یعمه و غیره کقوله تعالی: «یَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ :المؤمن-16 و قوله یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ مٰا لَکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ :المؤمن:33 و قوله: «یَوْمَ لاٰ تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» :الانفطار:

19 إلی غیر ذلک من الآیات،و من المعلوم أنه تعالی لا یخفی علیه شیء دائما،و لیس لشیء منه عاصم دائما،و لا یملک نفس لنفس شیئا إلا بإذنه دائما، و له الخلق و الأمر دائما.

لکن الذی یهدی إلیه التدبر فی أمثال قوله تعالی: لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا

ص :10

عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق:22 و قوله حکایه عن المجرمین: «رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» :الم السجده:12،و قوله: «وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکٰانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکٰاؤُکُمْ فَزَیَّلْنٰا بَیْنَهُمْ -Xإلی أن قالX هُنٰالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» :یونس:30 إن یوم القیامه ظرف یجمع الله فیه العباد و یزیل الستر و الحجاب دونهم فیظهر فیه الحقائق ظهورا تاما و ینجلی ما هو وراء غطاء الغیب فی هذه النشأه و عند ذلک لا یختلج فی صدورهم شک أو ریب،و لا یهجس قلوبهم هاجس،و یعاینون أن الله هو الحق المبین، و یشاهدون أن القوه لله جمیعا،و أن الملک و العصمه و الأمر و القهر له وحده لا شریک له.

و تسقط الأسباب عما کان یتوهم لها من الاستقلال فی نشأه الدنیا و ینقطع البین و تزول روابط التأثیر التی بین الأشیاء و عند ذلک تنتثر کواکب الأسباب و تنطمس نجوم کانت تهتدی به الأوهام فی ظلماتها،و لا تبقی لذی ملک ملک یستقل به،و لا لذی سلطان و قوه ما یتعزز معه،و لا لشیء ملجأ و ملاذ یلجأ إلیه و یلوذ به و یعتصم بعصمته،و لا ستر یستر شیئا عن شیء و یحجبه دونه،و الأمر کله لله الواحد القهار لا یملک إلا هو (1).

و هذا معنی قوله:« یَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ »و قوله:« مٰا لَکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ »و قوله:« یَوْمَ لاٰ تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ »إلی غیر ذلک من الآیات و هی جمیعا تنفی ما تزینه أوهام الناس فی هذه النشأه الدنیویه التی لیست إلا لهوا و لعبا إن هذه الأسباب تملک معنی التأثیر،و تتلبس بأوصاف الملک و السلطنه و القوه و العصمه و العزه و الکرامه تلبسا حقیقیا استقلالیا،و أنها هی المعطیه و المانعه و النافعه و الضاره لا بغیه فی سواها و لا خیر فیما عداها.

و من هنا یمکن الاستئناس بمعنی قوله.« یَوْمَ یَأْتِ لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »و قد تکرر هذا المعنی فی آیات أخری بما یقرب من هذا اللفظ کقوله تعالی: «لاٰ یَتَکَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً» :النبأ:38،و قوله: هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ» :

ص :11

1- 1) و فی هذه الأوصاف آیات کثیره جداً لا تخفی علی الباحث المتدبر فی کلامه تعالی.

المرسلات:35.

و ذلک أن الله تعالی یقول فیما یصف هذا الیوم «یَوْمَ تُبْلَی السَّرٰائِرُ :الطارق-9 و یقول: «إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ» :البقره:284 فیبین أن الحساب یومئذ بما فی النفوس من الأحوال و الأعراض الحسنه أو السیئه لا بما یستکشف منها بأسباب الکشف کما فی هذه النشأه الدنیویه.

فما کان تحت أستار الخفاء فی الدنیا من خبایا النفوس و مطویات القلوب فهو ظاهر مکشوف الغطاء یوم القیامه،و ما هو من الغیب الیوم فهو شهاده غدا،و التکلم الذی نتداوله نحن معاشر الناس فیما بیننا إنما هو باستخدام أصوات مؤلفه تدل بنحو من الوضع و الاعتبار علی معان تستکن فی ضمائرنا،و إنما الباعث لنا علی وضعها و تداولها الحاجه الاجتماعیه إلی اهتداء بعضنا إلی ما فی ضمیر آخرین لامتناعه من تعلق الحس به.

و التکلم من الأسباب الاجتماعیه نتوسل به لکشف ما فی الضمیر من المعانی المکنونه و هو متقوم بخروج ما فی الأذهان عن إحاطه الإنسان،و لو کنا ممدین بحس ینال المعانی الذهنیه و یعاینها کما یهتدی-مثلا البصر إلی الأضواء و الألوان و اللمس إلی الحراره و البروده و الخشونه-و الملاسه لم نحتج إلی وضع اللغات و التکلم بها و لا کان بیننا ما یسمی کلمه أو کلاما،و کذا لو کان النوع الإنسانی یعیش فی حیاته الدنیا عیشه انفرادیه غیر اجتماعیه لم یکن من النطق خبر و لا انعقدت له نطفه.

کل ذلک لأن النشأه الدنیا کالمؤلف من شهاده و غیب و هو المحسوس المعاین و ما هو وراء الحس،و الناس فی حاجه مبرمه إلی الکشف عما فی ضمیرهم من المقاصد و الاطلاع علیه،فلو فرضت نشأه من الحیاه ممحضه فی الشهاده مؤلفه من أمور معاینه لم یکن فیها ما یحوج إلی التکلم و النطق و لو تبرعنا إطلاق الکلام علی شیء من الحالات الموجوده هناک لکان مصداقه ظهور بعض ما فی نفوس الناس لبعضهم و اطلاع ذلک البعض علی ذلک.

و هذه النشأه الموصوفه بذلک هی نشأه القیامه علی ما یصفه الله سبحانه بأمثال قوله:

« یَوْمَ تُبْلَی السَّرٰائِرُ »،و هذا هو الذی یظهر من قوله تعالی: «لاٰ یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ» Xإلی أن قالX: «یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیمٰاهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّوٰاصِی وَ الْأَقْدٰامِ:» الرحمن:41.

ص :12

فإن قلت فعلی هذا لا معنی لتحقق الکذب و الزور هناک و قد نص القرآن الکریم علیه کما فی قوله تعالی: «وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا أَیْنَ شُرَکٰاؤُکُمُ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ» :الأنعام:24 و قوله تعالی: «یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَمٰا یَحْلِفُونَ لَکُمْ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلیٰ شَیْءٍ أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ الْکٰاذِبُونَ :المجادله-18.

قلت:هذا من ظهور الملکات کما أن الإنسان عند التفکیر یشاهد خبایا نفسه من غیر حاجه إلی أن یخبر نفسه بما یفکر فیه و یکشف عما فی ضمیره لنفسه بالتکلم لأنه علی شهاده من باطن نفسه لا فی غیب،و هو مع ذلک یتصور صوره کلام یدل ما یطالعه من المعانی الذهنیه،و ربما یتکلم بلسانه أیضا بما یخطره بباله من أجزاء الفکره و الباعث له علی ذلک ما اعتاده من التکلم و النطق عند ما یلفظ ما فی ضمیره إلی الغیر.

و هؤلاء المشرکون و المنافقون لما اعتادوا الکذب فی نشأتهم الدنیا و عاشوا علی کذبات الوهم ظهر منهم ذلک یوم یظهر فیه الملکات و العادات النفسانیه و إلا فمن المحال أن یوقف الإنسان عند ربه و هو تعالی یعاین باطنه و ظاهره و أعماله محضره،و صحیفته منشوره،و الأشهاد قائمه و جوارحه بما عملت ناطقه،و الأسباب و منها الکذب ساقطه هالکه،و قد انقلب سره علانیه ثم یکذب رجاء أن یغر الله سبحانه و تعالی فیظهر علیه بحجه مدلسه کاذبه،و ینجو بذلک.

و هذا نظیر دعوتهم یوم القیامه إلی السجود ثم عدم استطاعتهم،قال تعالی: «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ سٰاقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ خٰاشِعَهً أَبْصٰارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّهٌ وَ قَدْ کٰانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سٰالِمُونَ» :القلم:43 فعدم استطاعتهم للسجود لیس إلا لرسوخ ملکه الاستکبار فی نفوسهم،و لو کان بمنع جدید من جانبه تعالی لکانت الحجه لهم علیه.

فإن قلت:لو کان کما ذکرت و لم یکن هناک إلی التکلم حاجه و لا له مصداق فما معنی الاستثناء الذی فی قوله:« لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »و ما فی معناها من الآیات؟ و ما معنی ما تکرر فی مواضع من کلامه تعالی من حکایه أقوالهم.

قلت:لا ریب أن الإنسان و هو فی هذه النشأه مختار فی أعماله التی منها التکلم فله

ص :13

نسبه متساویه إلی کل فعل من أفعاله و ترکه و هما بالقیاس إلیه سواء،فإذا اقترف الفعل مثلا تعین أحد الجانبین تعینا اضطراریا لا خبر عن الاختیار بعد ذلک،و الآثار الضروریه التی تترتب علی الفعل و منها الجزاء الذی یکتسب بالفعل حالها حال الفعل بعد التحقق.

و النشأه الآخره دار جزاء لا دار عمل فلا خبر هناک عن الاختیار الإنسانی و لیس هناک إلا الإنسان و عمله الذی أتی به و قد لزمه لزوما ضروریا،و ما یرتبط به العمل من الصحائف و الأشهاد و ربه الذی إلیه یرجع الأمر و بیده الحکم الفصل فإذا دعی استجاب اضطرارا،کما قال تعالی «یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدّٰاعِیَ لاٰ عِوَجَ لَهُ:» طه:108 و قد کانوا فی الدنیا یدعون إلی الحق فلا یستجیبون،و إذا تکلم عن سؤال لم یکن من سنخ التکلم الدنیوی الذی کان ناشئا عن اختیاره و کاشفا عن أمر خبیء فی نفسه فقد ختم علی فمه و لا سبیل له إلی التکلم بما یرید،و کیفما یرید،قال تعالی: «الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلیٰ أَفْوٰاهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنٰا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ» :یس:65،و قال: «هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ وَ لاٰ یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ» :المرسلات:36 فإن العذر إنما یکون فی الجزاء الذی فیه شوب اختیار و لتحققه إمکان وجود و عدم و أما العمل السیئ المفروغ منه و الجزاء الذی تعقبه ضروره فلا مجری للعذر فیه،قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ کَفَرُوا لاٰ تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :التحریم:7 أی إن جزاءکم نفس عملکم الذی عملتموه،و لا یتغیر ذلک بعذر و لا تعلل و إنما کان یتغیر لو کان جزاء دنیویا أمره بید الحاکم المجازی یختار فیه ما یراه و یشاؤه.

و بالجمله:إذا تکلم هو عن سؤال کان تکلمه عن اضطرار إلیه و مطابقا لما عنده من العمل الظاهر الذی لا ستر علیه هناک البته،و لو تکلم کذبا کان ذلک من قبیل ظهور الملکات کما تقدم و عملا من أعماله یظهر ظهورا لا کلاما یعد جوابا لسؤال فیختم علی فیه و یستنطق سمعه و بصره و جلده و یده و رجله و یحضر العمل الذی عمله و یستشهد الأشهاد و الله علی کل شیء شهید.

فقد تلخص من جمیع ما قدمناه أن معنی قوله:« لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »أن التکلم یومئذ لیس علی وتیره التکلم الدنیوی کشفا اختیاریا عما فی الضمیر بحیث یمکن معه للمتکلم أن یصدق فی کلامه أو یکذب فإن هذا التملک الاختیاری الذی هو من

ص :14

لوازم دار العمل مرفوع هناک فلا اختیار للإنسان فی تکلمه و إنما هو منوط بإذن الله و مشیئته،و إن أحسنت التدبر وجدت أن مآل هذا الوجه أعنی ارتفاع حکم الاختیار عن تکلم الإنسان و سائر أفعاله و إحاطه معنی الاضطرار بالجمیع یومئذ یرجع إلی ما افتتحنا به الکلام أن خاصه هذا الیوم هی انکشاف حقائق الأشیاء فیه و رجوع الغیب شهاده و علیک بإحکام التدبر فی المعارف التی یلقنها الکلام الإلهی فی المعاد فإنها معضله عویصه عمیقه.

و ذکر بعضهم أن معنی قوله:« لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » أنها لا تتکلم فیه إلا بالکلام الحسن المأذون فیه شرعا لأن الناس ملجئون هناک إلی ترک القبائح فلا یقع منهم قبیح و أما غیر القبیح فهو مأذون فیه.

و فیه أنه تخصیص من غیر مخصص فالیوم لیس بیوم عمل حتی یؤذن فیه فی إتیان الفعل الحسن و لا یؤذن فی القبیح،و الإلجاء الذی منشؤه کون الظرف ظرف جزاء لا عمل لا یفرق فیه بین العمل الحسن و القبیح مع کون کلیهما اختیاریین لأن الحسن و القبح إنما یعنون بهما الأفعال الاختیاریه.

علی أن الله تعالی یقول:« هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ وَ لاٰ یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ »و من المعلوم أن الإتیان بالأعذار لیس من الفعل القبیح فی شیء.

و قال آخرون:إن معنی الآیه أنه لا یتکلم أحد فی الآخره بکلام نافع من شفاعه و وسیله إلا بإذنه.

و هذا إرجاع للآیه بحسب المدلول إلی مثل قوله تعالی: «یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ» :طه:109 و فیه أن ذلک تقیید من غیر شاهد علیه و لو کان المراد ذلک لکان من حق الکلام أن یقال:لا تکلم نفس عن نفس أو فی نفس إلا بإذنه کما وقع فی نظیره من قوله:« لاٰ تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً ».

و قد تحصل مما قدمناه وجه الجمع بین الآیات المثبته للتکلم یوم القیامه و الآیات النافیه له.

توضیحه:أن الآیات المتعرضه لمسأله التکلم فیه صنفان:صنف ینفی التکلم أو یثبته لأفراد الناس من غیر استثناء کقوله: «لاٰ یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ» :الرحمن:39،

ص :15

و قوله:« یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجٰادِلُ عَنْ نَفْسِهٰا» :النحل:111.

و صنف ینفی الکلام علی أی نعت کان من صدق أو کذب کقوله: «هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ» :المرسلات:35،و قوله: «فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِینَ وَ لاٰ صَدِیقٍ حَمِیمٍ» :الشعراء:101.

و الصنف الأول یجمع بین طرفیه بمثل قوله تعالی: «لاٰ یَتَکَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ» :النبأ:38 و الصنف الثانی یرتفع التنافی بین طرفیه بالآیه المبحوث عنها:« یَوْمَ یَأْتِ لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »لکن بالبناء علی ما تقدم توضیحه فی معنی إناطه التکلم بإذنه حتی یفید أنهم ملجئون فی ما تکلموا به مضطرون إلی ما یأذن الله سبحانه فیه لیس لهم أن یتکلموا بما یختارون و یریدون کما کان لهم ذلک فی الدنیا لیکون ذلک مما یختص بیوم القیامه من الوصف.

و بذلک یظهر وجه القصور فیما ذکره صاحب المنار فی تفسیره حیث قال فی تفسیر الآیه:و نفی الکلام فی ذلک الیوم إلا بإذنه تعالی یفسر لنا الجمع بین الآیات النافیه له مطلقا و المثبته له مطلقا انتهی.و قد ذکر قبله آیات فیها مثل قوله:« هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ » و قوله:« اَلْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلیٰ أَفْوٰاهِهِمْ الآیه.

و ذلک أنه-أولا-لم یفرق بین الصنفین من الآیات فأوهم ذلک أن نفی الکلام إلا بإذنه فی الآیه المبحوث عنها کاف فی رفع التنافی بین الآیات مطلقا،و لیس کذلک.

و-ثانیا-لم یبین معنی کون الکلام بإذنه تعالی فتوجه إلیه إشکال تخصیص یوم القیامه فی الآیه بما لا یختص به.

و قد یجاب عن إشکال التنافی بوجه آخر و هو أن یوم القیامه یشتمل علی مواقف قد أذن لهم فی الکلام فی بعض تلک المواقف،و لم یؤذن لهم فی الکلام فی بعضها،و قد ورد ذلک فی بعض الروایات.

و هذا الجواب و إن کان بظاهره متمیزا من الوجه السابق إلا أنه لا یستغنی عن مسأله الإذن فهو فی الحقیقه راجع إلیه.

و قد یجاب بأن المراد بعدم التکلم و النطق أنهم لا ینطقون بحجه،و إنما یتکلمون بالإقرار بذنوبهم،و لو بعضهم بعضا،و طرح بعضهم الذنوب علی بعض،و هذا کما یقول القائل لمن أکثر من الکلام و لا یشتمل علی حجه:ما تکلمت بشیء و لا نطقت بشیء

ص :16

فسمی من یتکلم بما لا حجه فیه غیر متکلم لأنه لم یأت بحق الکلام الذی کان من الواجب أن یشتمل علی حجه فکأنه لیس بکلام فنفی التکلم ناظر إلی عد الکلام الذی لا جدوی فیه غیر کلام ادعاء.

و فیه:أنه لو صح فإنما یصح فی مثل قوله:« هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ »و أما مثل قوله:

« یَوْمَ یَأْتِ لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »فلا یرجع إلی معنی محصل.

و قد یجاب کما نقله الآلوسی عن الغرر و الدرر للمرتضی أن یوم القیامه یوم طویل ممتد فیجوز أن یمنعوا النطق فی بعضه،و یؤذن لهم فی بعض آخر منه.

و فیه أن الإشاره إلی یوم القیامه بطوله،و علی قولهم یکون مثلا معنی قوله:

« هٰذٰا یَوْمُ لاٰ یَنْطِقُونَ »هذا یوم لا ینطقون فی بعضه و هو خلاف الظاهر،و یرد نظیر الإشکال علی الوجه الثانی الذی أجیب فیه عن الإشکال باختلاف المواقف فإن مرجع الوجهین أعنی الوجه الثانی و هذا الوجه الرابع واحد و إنما الفرق أن الوجه الثانی یرفع التنافی باختلاف الأمکنه و هذا الوجه یرفعه باختلاف الأزمنه کما أن الوجه الثالث یرفعه باختلاف الکلام باشتماله علی الجدوی و عدم اشتماله علیه.

و قد یجاب بما یظهر من قول بعضهم:أن الاستثناء فی قوله:« لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ »منقطع لا متصل أی لا تتکلم نفس باقتدار من عندها إلا بإذنه تعالی و محصل الوجه أن الممنوع من التکلم یوم القیامه هو الذی یکون بقدره من الإنسان،و الجائز الواقع ما یکون بإذنه تعالی.

و فیه:أن تکلم الإنسان کسائر أفعاله الاختیاریه لیس مستندا إلی قدرته محضا فی وقت قط بل هو منسوب إلی قدرته مستمدا من قدره الله تعالی و إذنه فکلما تکلم الإنسان أو فعل فعلا بقدرته صدر عنه ذلک عن قدرته بمصاحبه من إذن الله تعالی و یعود معنی الاستثناء حینئذ إلی إلغاء جمیع الأسباب العامله فی التکلم یوم القیامه إلا واحدا منها هو إذنه تعالی،و یصیر الاستثناء متصلا و یرجع إلی ما قدمناه من الوجه أولا أن التکلم الممنوع هو الاختیاری منه علی حد التکلم الدنیوی،و الجائز ما کان مستندا إلی السبب الإلهی فقط و هو إذنه و إرادته،و الظرف ظرف الاضطرار و الإلجاء لکنهم یرون

ص :17

أن سبب الإلجاء یوم القیامه مشاهده أهواله فإن الناس ملجئون عند مشاهده الأهوال إلی الاعتراف و الإقرار و قول الصدق و اتباع الحق،و قد قدمنا أن السبب فی ذلک کون الظرف ظرف جزاء لا عمل و بروز الحقائق عند ذلک.

قوله تعالی:« فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ »السعاده و الشقاوه متقابلان فسعاده کل شیء أن ینال ما لوجوده من الخیر الذی یکمل بسببه و یلتذ به فهی فی الإنسان-و هو مرکب من روح و بدن-أن ینال الخیر بحسب قواه البدنیه و الروحیه فیتنعم به و یلتذ، و شقاوته أن یفقد ذلک و یحرم منه،فهما بحسب الاصطلاح من العدم و الملکه،و الفرق بین السعاده و الخیر إن السعاده هی الخیر الخاص بالنوع أو الشخص و الخیر أعم.

و ظاهر قوله تعالی:« فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ »لا تفید حصر أهل الجمع فی الفریقین.

و هو الملائم ظاهرا لتقسیمه تعالی الناس إلی مؤمن و کافر و مستضعف کالأطفال و المجانین و کل من لم تتم علیه الحجه فی الدنیا إلا أن الغرض المسروده له الآیات لیس بیان أصناف الناس بحسب العمل و الاستحقاق بل من حیث شأن هذا الیوم و هو أنه یوم مجموع له الناس و یوم مشهود لا یتخلف عنه أحد،و أنه ینتهی إلی جنه أو نار.

و المستضعفون و إن کانوا صنفا ثالثا بالنسبه إلی من استحق بعمله الجنه و من استحق بعمله النار لکن من الضروری أنهم لا یذهبون سدی و لا یدوم علیهم الحال بالإبهام و الانتظار فهم بالآخره ملحقون بإحدی الطائفتین:السعداء أو الأشقیاء داخلون فیما دخلوا فیه من جنه أو نار،قال تعالی: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» :التوبه:106 و لازم هذا السیاق أن ینحصر أهل الجمع فی الفریقین:السعداء و الأشقیاء فما منهم إلا سعید أو شقی.

فالآیه نظیر قوله تعالی فی موضع آخر: «وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لاٰ رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّهِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ لٰکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشٰاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظّٰالِمُونَ مٰا لَهُمْ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ نَصِیرٍ» :الشوری:8 حیث إن الجمله« فَرِیقٌ فِی الْجَنَّهِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ » بمعونه السیاق تفید الحصر و إن کانت وحدها بمعزل من الدلاله.

و الذی تدل علیه الآیه أن من کان هناک من أهل الجمع إما شقی متصف بالشقاء و إما سعید متلبس بالسعاده و أما إن هذین الوصفین بما ذا ثبتا لموضوعیهما؟و أنهما هل هما ذاتیان

ص :18

لموصوفیهما أو ثابتان بإراده أزلیه لا یتخلف مرادها عنها أو یثبتان لهما عن اکتساب و عمل مع کون الموضوعین خالیین عنهما بالنظر إلی ذاتهما؟فلا نظر فی الآیه إلی شیء من ذلک غیر أن وقوع الآیه فی سیاق الدعوه إلی الإیمان و العمل الصالح،و الندب إلی اختیار الطاعه و ترک المعصیه یدل علی تیسیر سبیل الوصول إلی السعاده کما قال تعالی: «ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ» :عبس:20.

و بذلک یظهر فساد ما استفاده بعضهم من الآیه من لزوم السعاده و الشقاوه للإنسان من حکمه تعالی فی الآیه بذلک قال الرازی فی تفسیره فی ذیل الآیه:اعلم أنه تعالی حکم الآن علی بعض أهل القیامه بأنه سعید و علی بعضهم بأنه شقی،و من حکم الله علیه بحکم و علم منه ذلک الأمر امتنع کونه بخلافه.و إلا لزم أن یصیر خبر الله تعالی کذبا و علمه جهلا،و ذلک محال فثبت أن السعید لا ینقلب شقیا،و إن الشقی لا ینقلب سعیدا.

قال:

و روی عن عمر أنه قال: لما نزل قوله تعالی:« فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ »قلت:

یا رسول الله فعلی ما ذا نعمل؟علی شیء قد فرغ منه أم علی شیء لم یفرغ منه؟فقال:

علی شیء قد فرغ منه یا عمر و جفت به الأقلام و جرت به الأقدار-و لکن کل میسر لما خلق له. قال و قالت المعتزله:روی عن الحسن أنه قال: فمنهم شقی بعمله و سعید بعمله. قلنا الدلیل القاطع لا یدفع بهذه الروایات.

و أیضا فلا نزاع أنه إنما شقی بعمله و إنما سعد بعمله و لکن لما کان ذلک العمل حاصلا بقضاء الله و قدره کان الدلیل الذی ذکرناه باقیا.انتهی.

و هو من عجیب المغالطه أما الذی سماه دلیلا قاطعا فقد غالط فیه بأخذ زمان الحکم زمانا لنتیجته و أثره فمن البدیهی أن الحکم الحق الآن باتصاف موضوع ما بصفه فی المستقبل لا یستلزم الاتصاف بها إلا فی المستقبل لا فی زمان الحکم القائم بالحاکم و هو الآن کما أن حکمنا فی اللیل بأن الهواء مضیء بعد کم ساعه-و هو حکم حق-لا یوجب إضاءه الهواء لیلا.و حکمنا بأن الصبی سیصبح شیخا فانیا بعد ثمانین سنه،لا یستدعی کونه شیخا فانیا فی زمان الحکم.

فقوله:« فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ »و هو خبر منه تعالی بأن جماعه منهم أشقیاء یوم القیامه و آخرون سعداء یوم القیامه أن کان حکما بشقاوتهم و سعادتهم کذلک فإنما هو حکم صادر منه فی هذا الآن بأنهم کذا و کذا یوم القیامه و من المسلم أنه لا یتغیر عما هو علیه فی

ص :19

ظرفه و إلا لزم أن یکون خبره تعالی کذبا و علمه جهلا لا أنه حکم صادر منه هذا الآن بأنهم کذا و کذا هذا الآن،و لا أنه حکم صادر منه هذا الآن بأنهم کذا و کذا دائما.

و هو ظاهر.

و لیت شعری ما الذی منعه أن یحکم بمثل هذا الحکم فی سائر ما أخبر الله تعالی به من صفات الناس یوم القیامه فیحکم بأنهم مؤمنون دائما أو کافرون دائما و فی الجنه قبل یوم القیامه و فی النار قبل یوم القیامه لجریان دلیله فیها و فی غیرها کالشقاوه و السعاده علی حد سواء.

و أما ما أورده من الروایه و فیها قول النبی ص:«و لکن کل میسر لما خلق له» فلا دلاله لها علی ما ذکره أصلا و سیجیء توضیح ذلک فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و أما قوله أخیرا:«لا نزاع أنه إنما شقی بعمله و إنما سعد بعمله و لکن لما کان ذلک العمل حاصلا بقضاء الله و قدره کان الدلیل الذی ذکرناه باقیا»یرید أن تعلق القضاء بالعمل-و من المحال أن یتخلف متعلقه عما قضی علیه-توجب صیرورته ضروری الثبوت، و یکون الفعل بذلک مجبرا علیه لا اختیاریا متساوی الفعل و الترک بالنسبه إلی الفاعل، لا تأثیر للفاعل فیه و لا تأثیر للعمل فی حصول شقاوه أو سعاده،و إنما بین الفاعل و فعله، و بین الفعل و الأثر الحاصل بعده من شقاوه أو سعاده،صحابه اتفاقیه جرت عاده الله سبحانه أن یوجد هذا قبل ذلک و ذلک بعد هذا من غیر رابطه حقیقیه بین الأمرین و لا تأثیر حقیقی لأحدهما فی الآخر.

و هذه مغالطه أخری ناشئه من الخلط بین نسبه الوجوب و نسبه الإمکان فإن للعمل عله تامه یجب بها وجوده،و هی إراده الإنسان،و سلامه أدوات العمل منه،و وجود ماده قابله للعمل،و الزمان،و المکان،و عدم الموانع و العوائق إلی غیر ذلک فإذا اجتمعت و تمت و کملت کان ثبوت العمل ضروریا،فللعمل إلیها نسبه هی نسبه الوجوب، و له إلی کل واحد من أجزاء علته التامه و من جملتها إراده الإنسان نسبه هی نسبه الإمکان فإن العمل لا یجب وجوده بمجرد تحقق الإراده فقط بل یمکن و إنما یجب لو انضمت إلیه بقیه أجزاء العله.

ص :20

فالعمل المتحقق بضروره العله التامه فی عین هذا الحال له نسبه الوجوب إلی مجموع العله التامه،و نسبه الإمکان إلی إراده الإنسان،و لا تبطل نسبته الوجوبیه إلی العله التامه نسبته الإمکانیه إلی إراده الإنسان،و لا تقلبها عن الإمکان إلی الضروره بل نسبه العمل إلی الإنسان بالإمکان دائما کما أن نسبته إلی المجموع الحاصل من الإنسان و بقیه أجزاء العله التامه بالوجوب دائما و طرفا الفعل و الترک متساویان بالنسبه إلی الإنسان أبدا کما أن أحد الطرفین من الفعل و الترک متعین بالنظر إلی العله التامه أبدا.

ینتج أن الفعل اختیاری للإنسان فی عین أنه لا یخلو فی وجوده عن عله تامه موجبه له،و القضاء الحتم من صفاته تعالی الفعلیه منتزع عن مقام الفعل و هو سلسله العلل المترتبه بحسب نظام الوجود، و کون المعلولات ضروریه بالنسبه إلی عللها أی ضروره کل مقضی بالنسبه إلی ما تعلق به من القضاء الإلهی لا ینافی کونه اختیاریا للإنسان نسبته إلیه نسبه الإمکان.فقد بان أنه أخذ نسبه العمل إلی الإنسان نسبه وجوب لا إمکان بتوهم أن کون العمل واجب الثبوت بالقضاء الإلهی یوجب کونه واجب الثبوت بالنسبه إلی الإنسان لا ممکنه.

و بتقریر آخر واضح تعلق علمه تعالی مثلا بأن خشبه کذا ستحرق بالنار یوجب وجوب تحقق الاحتراق المقید بالنار لأنه الذی تعلق به العلم الحق لا وجوب تحقق الاحتراق مطلقا سواء کانت هناک نار أو لم تکن إذ لم یتحقق علم بهذه الصفه،و کذا علمه تعالی بأن الإنسان سیعمل باختیاره و إرادته عملا أو أنه سیشقی لعمل اختیاری کذا یوجب وجوب تحقق العمل من طریق اختیار الإنسان لا وجوب تحقق عمل کذا سواء کان هناک اختیار أو لم یکن و سواء کان هناک إنسان أو لم یکن حتی تنقطع به رابطه التأثیر بین الإنسان و عمله،و نظیره علمه بأن إنسانا کذا سیشقی بکفره اختیاریا یستوجب تحقق الشقوه التی عن الکفر دون الشقوه مطلقه سواء کان هناک کفر أو لا.

فاتضح أن علمه تعالی بعمل الإنسان لا یستوجب بطلان الاختیار و ثبوت الإجبار و إن کان معلومه تعالی لا یتخلف عن علمه له الحکم لا معقب لحکمه.

قوله تعالی:« فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّٰارِ لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ »قال فی المجمع، الزفیر أول نهاق الحمار و الشهیق آخر نهاقه انتهی.و قال فی الکشاف،: الزفیر إخراج

ص :21

النفس و الشهیق رده انتهی.و قال الراغب فی المفردات، الزفیر تردد النفس حتی ینتفخ الضلوع منه.و قال: الشهیق طول الزفیر و هو رده و الزفیر مده،قال تعالی:« لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ »«سمعوا لها تغیظا و زفیرا»و قال تعالی:« سَمِعُوا لَهٰا شَهِیقاً »و أصله من جبل شاهق أی متناهی الطول.انتهی.

و المعانی-کما تری-متقاربه و کان فی الکلام استعاره،و المراد أنهم یردون أنفاسهم إلی صدورهم ثم یخرجونها فیمدونها برفع الصوت بالبکاء و الأنین من شده حر النار و عظم الکربه و المصیبه کما یفعل الحمار ذلک عند نهیقه.

و کان الظاهر من سیاق قوله:« فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ »أن یقال بعده:فأما الذی شقی ففی النار له فیها زفیر و شهیق«إلخ»لکن السیاق السابق علیه الذی افتتح به وصف یوم القیامه أعنی قوله:« ذٰلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّٰاسُ وَ ذٰلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ »مبنی علی الکثره و الجماعه،و مقتضاها المضی علی هیئه الجمع:الذین شقوا و الذین سعدوا،و إنما عبر بقوله،شقی و سعید لما قیل قبله:« لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ »فاختیر المفرد المنکر لیفید النفی بذلک الاستغراق و العموم فلما حصل الغرض بقوله:« لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ »عاد السیاق السابق المبنی علی الکثره و الجماعه فقیل:« فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا »بلفظ الجمع إلی آخر الآیات الثلاث.

قوله تعالی:« خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ ».بیان لمکث أهل النار فیها کما أن الآیه التالیه:« وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّهِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ »بیان لمکث أهل الجنه فیها و تأیید لاستقرارهم فی مأواهم.

قال الراغب فی المفردات: الخلود هو تبری الشیء من اعتراض الفساد و بقاؤه علی الحاله التی هو علیها،و کل ما یتباطأ عنه التغییر و الفساد یصفه العرب بالخلود کقولهم للأثافی (1): خوالد و ذلک لطول مکثها لا لدوام بقائها یقال خلد یخلد خلودا قال تعالی:

« لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ »و الخلد -بالفتح فالسکون-اسم للجزء الذی یبقی من الإنسان علی

ص :22

1- 1) الأثافی،جمع الأثفیه بضم الهمزه و هی الحجر الذی توضع علیه القدر و هما أثفیتان.

حالته فلا یستحیل ما دام الإنسان حیا استحاله سائر أجزائه،و أصل المخلد الذی یبقی مده طویله،و منه قیل:رجل مخلد لمن أبطأ عنه الشیب،و دابه مخلده هی التی تبقی ثنایاها حتی تخرج رباعیتها ثم أستعیر للمبقی دائما.

و الخلود فی الجنه بقاء الأشیاء علی الحاله التی علیها من غیر اعتراض الفساد علیها قال تعالی:« أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ »« أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ »« وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِیهٰا ».

و قوله تعالی:« یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدٰانٌ مُخَلَّدُونَ »قیل:مبقون بحالتهم لا یعتریهم الفساد،و قیل:مقرطون بخلده،و الخلده ضرب من القرطه،و إخلاد الشیء جعله مبقی و الحکم علیه بکونه مبقی،و علی هذا قوله سبحانه:« وَ لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ »أی رکن إلیها ظانا أنه یخلد فیها.انتهی.

و قوله:« مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ »نوع من التقیید یفید تأکید الخلود و المعنی دائمین فیها دوام السماوات و الأرض لکن الآیات القرآنیه ناصه علی أن السماوات و الأرض لا تدوم دوام الأبد و هی مع ذلک ناصه علی بقاء الجنه و النار بقاء لا إلی فناء و زوال.

و من الآیات الناصه علی الأول قوله تعالی: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی» :الأحقاف:3،و قوله: «یَوْمَ نَطْوِی السَّمٰاءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنٰا إِنّٰا کُنّٰا فٰاعِلِینَ» :الأنبیاء:104،و قوله:

«وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِیّٰاتٌ بِیَمِینِهِ» :الزمر:67،و قوله: «إِذٰا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا وَ بُسَّتِ الْجِبٰالُ بَسًّا فَکٰانَتْ هَبٰاءً مُنْبَثًّا» :الواقعه:6.

و منها فی النص علی الثانی قوله تعالی: «جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً» :التغابن:9،و قوله: «وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِیراً خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً لاٰ یَجِدُونَ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً» :الأحزاب:65.

و علی هذا یشکل الأمر فی الآیتین من جهتین:

إحداهما تحدید الخلود المؤبد بمده دوام السماوات و الأرض و هما غیر مؤبدتین لما مر من الآیات.

ص :23

و ثانیتهما تحدید الأمر الخالد الذی تبتدئ من یوم القیامه و هو کون الفریقین فی الجنه و النار و استقرارهما فیهما،بما ینتهی أمد وجوده إلی یوم القیامه و هو السماوات و الأرض،و هذا الإشکال الثانی أصعب من الأول لأنه وارد حتی علی من لا یری الخلود فی النار أو فی الجنه و النار معا بخلاف الأول.

و الذی یحسم الإشکال أنه تعالی یذکر فی کلامه أن فی الآخره أرضا و سماوات و إن کانت غیر ما فی الدنیا بوجه،قال تعالی:« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :إبراهیم:48،و قال حاکیا عن أهل الجنه: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَیْثُ نَشٰاءُ» :الزمر:74،و قال یعد المؤمنین و یصفهم: «أُولٰئِکَ لَهُمْ عُقْبَی الدّٰارِ» :الرعد:22.

فللآخره سماوات و أرض کما أن فیها جنه و نارا و لهما أهلا و قد وصف الله سبحانه الجمیع بأنها عنده،و قال: «مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» :النحل:96 فحکم بأنها باقیه غیر فانیه.

و تحدید بقاء الجنه و النار و أهلهما بمده دوام السماوات و الأرض إنما هو من جهه أن السماوات و الأرض مطلقا و من حیث أنهما سماوات و أرض مؤبده غیر فانیه،و إنما تفنی هذه السماوات و الأرض التی فی هذه الدنیا علی النظام المشهود و أما السماوات التی تظل الجنه مثلا و الأرض التی تقلها و قد أشرقت بنور ربها فهی ثابته غیر زائله فالعالم لا تخلو منهما قط،و بذلک یندفع الإشکالان جمیعا.

و قد أشار فی الکشاف إلی هذا الوجه إجمالا حیث قال:«و الدلیل علی أن لها سماوات و أرضا قوله سبحانه:« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ »و قوله سبحانه:« وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَیْثُ نَشٰاءُ »و لأنه لا بد لأرض الآخره مما تقلهم و تظلهم إما سماء یخلقها الله تعالی أو یظلهم العرش،و کل ما أظلک فهو سماء»انتهی.

و إن کان الوجه الذی أشار إلیه ثانیا سخیفا لأنه إثبات للسماء و الأرض من جهه الإضافه و أن الجنه و النار لا بد أن یتصور لهما فوق و تحت فیکون الجنه و النار أصلا و سماؤهما و أرضهما تبعین لهما فی الوجود،و لازمه تحدید بقاء سمائهما و أرضهما بمده دوامها لا بالعکس کما فعل فی الآیه.

ص :24

علی أن لازم هذا الوجه لزوم أن یتحقق للجنه و النار أرض و سماء و أما السماوات بلفظ الجمع کما فی الآیه فلا،فیبقی الإشکال فی السماوات علی حاله.

و بما تقدم یندفع أیضا ما أورده علیه القاضی فی تفسیره حیث قال:و فیه نظر لأنه تشبیه بما لا یعرف أکثر الخلق وجوده و دوامه و من عرفه فإنما عرفه بما یدل علی دوام الثواب و العقاب فلا یجدی له التشبیه.انتهی.

و مراده أن الآیه تشبه دوام الجنه و النار بأهلهما بدوام السماوات و الأرض فلو کان المراد بهما سماوات الآخره و أرضها و لا یعرف أکثر الخلق وجودها و دوامها کان ذلک من تشبیه الأجلی بالأخفی و هو غیر جائز فی الکلام البلیغ.

و جوابه:أنا إنما عرفنا دوام الجنه و النار بأهلهما من کلامه تعالی کما عرفنا وجود سماوات و أرض لهما و کذا أبدیه الجمیع من کلامه فأی مانع من تحدید إحدی حقیقتین مکشوفتین من کلامه من حیث البقاء بالأخری فی کلامه،و إن کانت إحدی الحقیقتین أعرف عند الناس من الأخری بعد ما کانت کلتاهما مأخوذتین من کلامه لا من خارج.

و یندفع به أیضا ما ذکره الآلوسی فی ذیل هذا البحث أن المتبادر من السماوات و الأرض هذه الأجرام المعهود عندنا فالأولی أن یلتمس هناک وجه آخر غیر هذا الوجه انتهی ملخصا.

وجه الاندفاع أن الآیات القرآنیه إنما تتبع فهم أهل اللسان فی مفاهیمها الکلیه التی تعطیها اللغه و العرف،و أما فی مقاصدها و تشخیص المصادیق التی تجری علیها المفاهیم فلا،بل السبیل المتبع فیها هو التدبر الذی أمر به الله سبحانه و إرجاع المتشابه إلی المحکم و عرض الآیه علی الآیه فإن القرآن یشهد بعضه علی بعض و ینطق بعضه ببعض و یصدق بعضه بعضا-کما فی الروایات-فلیس لنا إذا سمعناه تعالی یقول:إنه واحد أحد أو عالم قادر حی مرید سمیع بصیر أو غیر ذلک أن نحملها علی ما هو المتبادر عند العرف من المصادیق بل علی ما یفسرها نفس کلامه تعالی و یکشفه التدبر البالغ من معانیها، و قد استوفینا هذا البحث فی الکلام علی المحکم و المتشابه فی الجزء الثالث من الکتاب.

و قد وردت فی الروایات و فی کلمات المفسرین توجیهات أخری للآیه نورد منها ما عثرنا علیه و لیکن الذی أوردناه أولها.

ص :25

الوجه الثانی:أن المراد سماوات الجنه و النار و أرضهما أی ما یظلهما و ما یقلهما فإن کل ما علاک و أظلک فهو سماء و ما استقرت علیه قدمک فهو أرض،و بعباره أخری المراد بهما ما هو فوقهما و ما تحتهما.

و هذا هو الوجه الذی ذکره الزمخشری فی آخر ما نقلناه من کلامه آنفا،و قد عرفت الإشکال فیه.علی أن هذا الوجه لا یفی لبیان السبب فی إیراد السماوات فی الآیه بلفظ الجمع کما تقدم.

الوجه الثالث:أن المراد ما دامت الآخره و هی دائمه أبدا کما أن دوام السماء و الأرض فی الدنیا قدر مده بقائها،و لعل المراد أن قوله:«ما دامت السماوات و الأرض» موضوع وضع التشبیه کقولک:کلمته تکلیم المستهزئ الهازیء به أی مثل تکلیم من یستهزئ و یهزأ به.

و فیه:أنه لو أرید بذلک التشبیه کما ذکرناه أفاد خلاف المقصود أعنی الانقطاع، و لو أرید غیر ذلک لم یف بذلک اللفظ.

الوجه الرابع:أن المراد به التبعید و إفاده الأبدیه لا أن المراد به التحدید بمده بقاء السماوات و الأرض بعینها فإن للعرب ألفاظا کثیره یستخدمونها فی إفاده التأبید من غیر أن یریدوا بها المعانی التی تحت تلک الألفاظ کقولهم:الأمر کذا و کذا ما اختلف اللیل و النهار،و ما ذر شارق،و ما طلع نجم،و ما هبت نسیم،و ما دامت السماوات و قد استراحوا إلیها و إلی أشباهها ظنا منهم أن هذه الأشیاء دائمه باقیه لا تبید أبدا ثم استعملوها کأنها موضوعه للتبعید.

و فیه:أنهم إنما استعملوها فی التأبید و أکثروا منه ظنا منهم أن هذه الأمور دائمه مؤبده،و أما من یصرح فی کلامه بأنها مؤجله الوجود منقطعه فانیه و یعد الإیمان بذلک إحدی فرائض النفوس فلا یحسن منه وضعها فی الکلام موضع التأبید بأی صوره تصورت.کیف لا؟و قد قال تعالی: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی» :الأحقاف:3 و کیف یصح مع ذلک أن یقال:إن الجنه و النار خالدتان أبدا ما دامت السماوات و الأرض.

الوجه الخامس:أن یکون المراد أنهم خالدون بمده بقاء السماوات و الأرض التی

ص :26

یعلم انقطاعها ثم یزیدهم الله سبحانه علی ذلک،و یخلدهم و یؤبد مقامهم،و هذا مثل أن یقال:هم خالدون کذا و کذا سنه،ثم یضیف تعالی إلی ذلک ما لا یتناهی من الزمان کما یقال فی قوله تعالی: «لاٰبِثِینَ فِیهٰا أَحْقٰاباً» :النبأ:23 أی أحقابا ثم یزادون علی ذلک.

و فیه:أنه علی الظاهر مبنی علی استفاده بعض المده من قوله:« مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ »و البعض الآخر الذی لا یتناهی من قوله:« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »و دلالته علی ذلک تتوقف علی تقدیر أمور لا دلاله علیه من اللفظ أصلا.

الوجه السادس:أن المراد بالنار و الجنه نار البرزخ و جنتها و هما خالدتان ما دامت السماوات و الأرض،و إذا انتهت مده بقاء السماوات و الأرض بقیام القیامه خرجوا منها لفصل القضاء فی عرصات المحشر.

و فیه:أنه خلاف سیاق الآیات فإن الآیات تفتتح بذکر یوم القیامه و توصیفها بما له من الأوصاف،و من المستبعد أن یشرع فی البیان بذکر أنه یوم مجموع له الناس،و أنه یوم مشهود،و أنه یوم إذا أتی لا تکلم نفس إلا بإذنه حتی إذا اتصل بأخص أوصافه و أوضحها و هو الجزاء بالجنه و النار الخالدتین عدل إلی ذکر ما فی البرزخ من الجنه و النار الخالدتین إلی ظهور یوم القیامه المنقطعتین به.

علی أن الله سبحانه یذکر عذاب أهل البرزخ بالعرض علی النار لا بدخول النار قال تعالی: «وَ حٰاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذٰابِ النّٰارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ» :المؤمن:46.

الوجه السابع:أن المراد بدخول النار الدخول فی ولایه الشیطان و بالکون فی الجنه الکون فی ولایه الله فإن ولایه الله هی التی تظهر جنه فی الآخره یتنعم فیها السعداء.

و ولایه الشیطان هی التی تتصور بصوره النار فتعذب المجرمین یوم القیامه کما تفیده الآیات الداله علی تجسم الأعمال.

فالأشقیاء بسبب شقائهم یدخلون النار و ربما خرجوا منها إن أدرکتهم العنایه و التوفیق کالکافر یؤمن بعد کفره و المجرم یتوب عن إجرامه،و السعداء یدخلون الجنه بسعادتهم و ربما خرجوا منها إن أضلهم الشیطان و أخلدوا إلی الأرض و اتبعوا أهواءهم کالمؤمن یرتد کافرا و الصالح یعود طالحا.

ص :27

و فیه:ما أوردناه علی سابقه من کونه خلاف ما یظهر بمعونه السیاق فإن الآیات تعد ما لیوم القیامه من الأوصاف الخالصه الهائله المدهشه التی تذوب القلوب و تطیر العقول باستماعها و التفکر فیها لتنذر به أولوا الاستکبار و الجحود من الکفار و یرتدع به أهل المعاصی و الذنوب.

فیستبعد أن یذکر فیها أنه یوم مجموع له الناس و یوم مشهود و یوم لا تتکلم فیه نفس إلا بإذنه ثم یذکر أن الکفار و أهل المعاصی فی نار منذ کفروا و أجرموا إلی یوم القیامه،و أهل الإیمان و العمل الصالح فی جنه منذ آمنوا و عملوا صالحا فإن هذا البیان لا یلائم السیاق-أولا-من جهه أن الآیات تذکر أوصاف یوم القیامه الخاصه به لا ما قبله المنتهی إلیه،و-ثانیا-من جهه أن الآیات مسوقه للإنذار و التبشیر،و هؤلاء الکفار و المجرمون أهل الاستکبار و الطغیان لا یعبئون بمثل هذه الحقائق المستوره عن حواسهم،و لا یرون لها قیمه، و لا ینتهون بالخوف من مثل هذه الشقاوه و الرجاء لمثل هذه السعاده المعنویه و هو ظاهر،نعم هو معنی صحیح فی نفسه فی باطن القرآن.

و هاهنا وجوه أخر یمکن أن تستفاد من مختلف أنظارهم فی تفسیر قوله تعالی:

« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »طوینا ذکرها هاهنا إیثارا للاختصار لأنها تشترک مع الوجوه الآتیه التی سنوردها فی تفسیر الجمله،ما یرد علیها من الإشکال فلنکتف بذلک.

و قوله تعالی:« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »استثناء مما سبقه من حدیث الخلود فی النار، و نظیرتها الجمله الواقعه بعد ذکر الخلود فی الجنه،و« مٰا »فی قوله:« مٰا شٰاءَ رَبُّکَ » مصدریه و التقدیر-علی هذا-إلا أن یشاء ربک عدم خلودهم و لکن یضعفه قوله بعد:

« إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ »فإن« مٰا »هاهنا موصوله،و المراد بقوله« مٰا شٰاءَ »و قوله:

« لِمٰا یُرِیدُ »واحد.

و إما موصوله و الاستثناء من مده البقاء المحکوم بالدوام الذی یستفاد من السیاق، و المعنی هم خالدون فی جمیع الأزمنه المستقبله المتتالیه إلا ما شاء ربک من الزمان،أو الاستثناء من ضمیر الجمع المستتر فی خالدین و المعنی هم جمیعا خالدون فیها إلا من شاء الله أن یخرج منها و یدخل فی الجنه فیکون تصدیقا لما فی الأخبار أن المذنبین و العصاه من المؤمنین لا یدومون فی النار بل یخرجون منها و یدخلون الجنه بالآخره للشفاعه،فإن

ص :28

خروج البعض من النار کاف فی انتفاض العموم و صحه الاستثناء.

و یبقی الکلام فی إیقاع مٰا فی قوله مٰا شٰاءَ علی من یعقل و لا ضیر فیه و إن لم یکن شائعا لوقوعه فی کلامه تعالی کقوله فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ :النساء-3.

و الکلام فی الآیه التالیه وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا إلخ نظیر الکلام فی هذه الآیه لاشتراکهما فی السیاق غیر أن الاستثناء فی آیه الجنه یعقبه قوله عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ و لازمه أن لا یکون الاستثناء مشیرا إلی تحقق الوقوع فإنه لا یلائم کون الجنه عطاء غیر مقطوع بل مشیرا إلی إمکان الوقوع و المعنی أن أهل الجنه فیها أبدا إلا أن یخرجهم الله منها لکن العطیه دائمیه و هم غیر خارجین و الله غیر شاء ذلک أبدا.

فیکون الاستثناء مسوقا لإثبات قدره الله المطلقه و إن قدره الله سبحانه لا تنقطع عنهم بإدخالهم الجنه الخالده و سلطنته لا تنفد و ملکه لا یزول و لا یبطل و إن الزمان بیده و قدرته و إحاطته باقیه علی ما کانت علیه قبل فله تعالی أن یخرجهم من الجنه و إن وعد لهم البقاء فیها دائما لکنه تعالی لا یخرجهم لمکان وعده و الله لا یخلف المیعاد.

و الکلام فی الاستثناء الواقع فی هذه الآیه أعنی آیه النار نظیره فی آیه الجنه لوحده السیاق بالمقابله و المحاذاه و إن اختتمت الآیه بقوله إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ و فیه من الإشاره إلی التحقق ما لا یخفی.

فأهل الخلود فی النار کأهل الخلود فی الجنه لا یخرجون منها أبدا إلا أن یشاء الله سبحانه ذلک لأنه علی کل شیء قدیر و لا یوجب فعل من الأفعال إعطاء أو منع سلب قدرته علی خلافه أو خروج الأمر من یده لأن قدرته مطلقه غیر مقیده بتقدیر دون تقدیر أو بأمر دون أمر قال تعالی وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ :إبراهیم-27 و قال یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ :الرعد-39 إلی غیر ذلک من الآیات.

و لا منافاه بین هذا الوجه و بین ما ورد فی الأخبار من خروج بعض المجرمین منها بمشیه الله کما لا یخفی.

ص :29

هذا وجه فی الاستثناء و هنا وجوه أخر أنهی الجمیع فی مجمع البیان،إلی عشره فلیکن ما ذکرناه أولها.

و ثانیهما أنه استثناء فی الزیاده من العذاب لأهل النار و الزیاده من النعیم لأهل الجنه و التقدیر إلا ما شاء ربک من الزیاده علی هذا المقدار کما یقول الرجل لغیره لی علیک ألف دینار إلا الألفین اللذین أقرضتکهما وقت کذا فالألفان زیاده علی الألف بغیر شک لأن الکثیر لا یستثنی من القلیل و علی هذا فیکون إلا بمعنی سوی أی سوی ما شاء ربک کما یقال ما کان معنا رجل إلا زید أی سوی زید.

و فیه أنه مبنی علی عدم إفاده قوله مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ الدوام و الأبدیه و قد عرفت خلافه.

و ثالثها أن الاستثناء واقع علی مقامهم فی المحشر لأنهم لیسوا فی جنه و لا نار و مده کونهم فی البرزخ الذی هو ما بین الموت و الحیاه لأنه تعالی لو قال خالدین فیها أبدا و لم یستثن لظن الظان أنهم یکونون فی النار و الجنه من لدن نزول الآیه أو من بعد انقطاع التکلیف فحصل للاستثناء فائده.

فإن قیل کیف یستثنی من الخلود فی النار ما قبل الدخول فیها فالجواب أن ذلک جائز إذا کان الإخبار به قبل الدخول فیها.

و فیه أنه لا دلیل علیه من جهه اللفظ علی أن هذا الوجه بظاهره مبنی علی إفاده قوله فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ الشقاوه و السعاده الجبریتین من غیر اکتساب و اختیار و قد عرفت ما فیه.

و رابعها أن الاستثناء الأول متصل بقوله لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ و تقدیره إلا ما شاء ربک من أجناس العذاب الخارجه عن هذین الضربین و لا یتعلق الاستثناء بالخلود و فی أهل الجنه متصل بما دل علیه الکلام فکأنه قال لهم فیها نعیم إلا ما شاء ربک من أنواع النعیم و إنما دل علیه قوله عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ .

ص :30

و فیه أنه قطع لاتصال السیاق و وحدته من غیر دلیل و فیه أخذ إِلاّٰ الأولی بمعنی سوی و إِلاّٰ الثانیه بمعنی الاستثناء علی أنه لا قرینه هناک علی تعلق إِلاّٰ الأولی بقوله لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ و لا أن قوله عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ یدل علی ما ذکره فإنه إنما یدل علی دوام العطاء لا علی جمیع أنواع العطاء أو بعضها.

ثم أیه فائده فی استثناء بعض أنواع النعیم و إظهار ذلک للسامعین و المقام مقام التطمیع و التبشیر و الظرف ظرف الدعوه و الترغیب فهذا من أسخف الوجوه.

و خامسها أن إِلاّٰ بمعنی الواو و إلا کان الکلام متناقضا و المعنی خالدین فیها ما دامت السماوات و الأرض و ما شاء ربک من الزیاده علی ذلک.

و فیه أن کون إِلاّٰ بمعنی الواو لم یثبت و إنما ذکره الفراء لکنهم ضعفوه علی أن الوجه مبنی علی عدم إفاده التقدیر و التحدید السابق علی الاستثناء فی الآیتین الدوام و قد عرفت ما فیه.

و سادسها أن المراد بالذین شقوا من أدخل النار من أهل التوحید و هم الذین ضموا إلی إیمانهم و طاعتهم ارتکاب معاص توجب دخول النار فأخبر سبحانه أنهم معاقبون فی النار إلا ما شاء ربک من إخراجهم منها إلی الجنه و إیصال ثواب طاعاتهم إلیهم.

و أما الاستثناء الذی فی أهل الجنه فهو استثناء من خلودهم أیضا لأن من ینقل من النار إلی الجنه و یخلد فیها لا بد فی الإخبار عنه بتأبید خلوده من استثناء ما تقدم من حاله فکأنه قال إنهم فی الجنه خالدین فیها إلا ما شاء ربک من الوقت الذی أدخلهم فیه النار.

قالوا و الذین شقوا فی هذا القول هم الذین سعدوا بأعیانهم و إنما أجری علیهم کل من الوصفین فی الحال الذی یلیق به ذلک فإذا أدخلوا فی النار و عوقبوا فیها فهم أهل شقاء و إذا أدخلوا فی الجنه و أثبتوا فیها فهم أهل سعاده و نسبوا هذا القول إلی ابن عباس و جابر بن عبد الله و أبی سعید الخدری من الصحابه و جماعه من التابعین.

و فیه أنه لا یلائم السیاق فإنه تعالی بعد ما ذکر فی صفه یوم القیامه أنه یوم مجموع له الناس قسم أهل الجمع إلی قسمین بقوله فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ و من المعلوم أن

ص :31

قوله فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا إلخ و قوله وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا مبدوین بأما التفصیلیه مسوقان لتفصیل ما أجمل فی قوله فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ و لازم ذلک کون المراد بالذین شقوا جمیع أهل النار لا طائفه منهم خاصه و المراد بالذین سعدوا جمیع أصحاب الجنه لا خصوص من أخرج من النار و أدخل الجنه.

اللهم إلا أن یقال المراد بقوله فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ أیضا وصف طائفه خاصه بأعیانهم کما أن المراد بالذین شقوا و الذین سعدوا طائفه واحده بأعیانهم و المعنی أن بعض أهل الجمع شقی و سعید معا و هم الذین أدخلوا النار و استقروا فیها خالدین ما دامت السماوات و الأرض إلا ما شاء ربک أن یخرجهم منها و یدخلهم الجنه و یسعدهم بها فیخلدوا فیها ما دامت السماوات و الأرض إلا مقدارا من الزمان کانوا فیه أشقیاء ساکنین فی النار قبل أن یدخلوا الجنه.

لکن ینتقل ما قدمناه من الإشکال حینئذ إلی ما ادعی من معنی قوله فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ فالسیاق الظاهر فی وصف أهل الجمع عامه لا یساعد علی إراده طائفه خاصه منهم بقوله فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ أولا ثم تفصیل حالهم بتفریقهم و هم جماعه واحده بعینهم و إیرادهم فی صوره موضوعین اثنین لحکمین مع تحدیدین بدوام السماوات و الأرض ثم استثناءین لیس المراد بهما إلا واحد و أی فائده فی هذا التفصیل دون أن یورث لبسا فی المعنی و تعقیدا فی النظم و یمکن أن یقرر هذا الوجه علی وجه التعمیم بأن یقال المراد بقوله فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ تقسیم عامه أهل الجمع إلی الشقی و السعید و المراد بقوله اَلَّذِینَ شَقُوا جمیع أهل النار و بقوله اَلَّذِینَ سُعِدُوا جمیع أصحاب الجنه و یکون المراد بالاستثناء فی الموضعین استثناء حال الفساق من أهل التوحید الذین یخرجهم الله تعالی من النار و یدخلهم الجنه و حینئذ یسلم من جل ما کان یرد علی الوجه السابق من الإشکال.

و سابعها أن التعلیق بالمشیه إنما هو علی سبیل التأکید للخلود و التبعید للخروج لأن الله سبحانه لا یشاء إلا خلودهم علی ما حکم به فکأنه تعلیق لما لا یکون بما لا یکون لأنه لا یشاء أن یخرجهم منها.

و هذا الوجه یشارک الوجه الأول فی دعوی أن الاستثناء فی الموردین غیر مسوق

ص :32

لنقض الخلود غیر أن الوجه الأول یختص بدعوی أن الاستثناء لبیان إطلاق القدره الإلهیه و هذا الوجه یختص بدعوی أن الاستثناء لبیان أن الخلود لا ینتقض بسبب من الأسباب إلا أن یشاء الله انتقاضه و لن یشاء أصلا.

و هذا هو وجه الضعف فیه فإن قوله و لن یشاء أصلا لا دلیل علیه هب أن قوله فی أهل الجنه عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ یشعر أو یدل علی ذلک لکن قوله إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ لا یشعر به و لا یدل علیه لو لم یشعر بخلافه کما هو ظاهر.

و ثامنها أن المراد به استثناء الزمان الذی سبق فیه طائفه من أهل النار دخولها قبل طائفه و کذا فی الطوائف الذین یدخلون الجنه فإنه تعالی یقول وَ سِیقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلیٰ جَهَنَّمَ زُمَراً وَ سِیقَ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَی الْجَنَّهِ زُمَراً فالزمره منهم یدخل بعد الزمره و لا بد أن یقع بینهما تفاوت فی الزمان و هو الذی یستثنیه تعالی بقوله إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ و نقل الوجه عن سلام بن المستنیر البصری.

و فیه أن الظاهر من قوله:« فَفِی النّٰارِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ » و کذا فی قوله:« فَفِی الْجَنَّهِ خٰالِدِینَ »إلخ أن الوصف ناظر إلی مده الکون فی النار أو الجنه من جهه النهایه لا من جهه البدایه.

علی أن المبدأ للاستقرار فی النار أو فی الجنه علی أی حال هو یوم القیامه،و لا یتفاوت الحال فی ذلک من جهه دخول زمره بعد زمره و التفاوت الزمانی الحاصل من ذلک.

و تاسعها:أن المعنی کونهم خالدین فی النار معذبین فیها مده کونهم فی القبور ما دامت السماوات و الأرض فی الدنیا،و إذا فنیتا و عدمتا انقطع عذابهم إلی أن یبعثهم الله للحساب،و قوله:« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »استثناء وقع علی ما یکون فی الآخره،نقله فی مجمع البیان،عن شیخنا أبی جعفر الطوسی فی تفسیره ناقلا عن جمع من أصحابنا فی تفاسیرهم.

و فیه:أن مرجعه إلی الوجه الثانی المبنی علی أخذ« إِلاّٰ »بمعنی سوی مع اختلاف

ص :33

ما فی التقریر، و قد عرفت ما یرد علیه.

و عاشرها:أن المراد إلا من شاء ربک أن یتجاوز عنهم فلا یدخلهم النار فالاستثناء من الضمیر العائد إلی الذین شقوا،و التقدیر فأما الذین شقوا فکائنون فی النار إلا من شاء ربک،و الظاهر أن هذا القائل یوجه الاستثناء فی ناحیه أهل الجنه« وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا -إلی قوله- إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »بأن المراد به أهل التوحید الخارجون من النار إلی الجنه کما تقدم فی بعض الوجوه السابقه،و المعنی أن السعداء فی الجنه خالدین فیها إلا الفساق من أهل التوحید فإنهم فی النار ثم یخرجون فیدخلون الجنه،و نسب الوجه إلی أبی مجاز.

و فیه:أن ما ذکره إنما یجری فی أول الاستثنائین فالثانی من الاستثناءین لا بد أن یوجه بوجه آخر،و هو کائنا ما کان یوجب انتقاض وحده السیاق فی الآیتین.

علی أن العصاه من المؤمنین الذین یعفو عنهم الله سبحانه فلا یدخلهم النار من رأس لا یعفی عنهم جزافا و إنما یعفی لصالح عمل عملوه أو لشفاعه فیصیرون بذلک سعداء فیدخلون فی الآیه الثانیه:« وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّهِ »إلخ من غیر أن یدخلوا فی زمره الأشقیاء ثم یستثنوا لعدم دخولهم النار،و بالجمله هم لیسوا بأشقیاء حتی یستثنوا بل سعداء داخلون فی الجنه من أول.

و قوله:« إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ »تعلیل للاستثناء،و تأکید لثبوت قدرته تعالی مع العمل علی حال إطلاقها کما تقدم.

قوله تعالی:« وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّهِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ »قرئ سعدوا بالبناء للمجهول و بالبناء للمعلوم و الثانی أوفق باللغه لأن ماده سعد لازمه فی المعروف من استعمالهم لکن الأول و هو سعدوا بالبناء للمجهول مع کون« شَقُوا »فی الآیه السابقه بالبناء للمعلوم لا یخلو عن إشاره لطیفه إلی أن السعاده و الخیر من الله سبحانه و الشر الملحق بهم هو من عندهم کما قال تعالی: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» :النور:21.

و الجذ :هو القطع و عطاء غیر مجذوذ أی غیر مقطوع،وعده تعالی الجنه عطاء غیر مجذوذ مع سبق الاستثناء من الخلود بقوله:« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »من أحسن الشواهد

ص :34

علی أن مراده باستثناء المشیه إثبات بقاء إطلاق قدرته و أنه مالک الأمر لا یخرج زمامه من یده قط.

و یجری فی هذه الآیه جمیع ما تقدم من الأبحاث المشابهه فی الآیه السابقه إلا ما کان من الوجوه مبنیا علی کون المستثنی فی قوله:« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »من دخل النار أولا ثم خرج منها إلی الجنه ثانیا،و ذلک أن من الجائز أن یخرج من نار الآخره بعض من دخله لکن لا یخرج من جنه الآخره و هی جنه الخلد أحد ممن دخلها جزاء أبدا،و هو کالضروری من الکتاب و السنه،و قد تکاثرت الآیات و الروایات فی ذلک بحیث لا یرتاب فی دلالتها علی ذلک ذو ریب،و إن کانت دلاله الکتاب علی خروج بعض من فی النار منها لیس بذاک الوضوح.

قال فی مجمع البیان،فی وجوب دخول أهل الطاعه الجنه و عدم جواز خروجهم منها:

لإجماع الأمه علی أن من استحق الثواب فلا بد أن یدخل الجنه،و أنه لا یخرج منها بعد دخوله فیها.انتهی.

مسأله«وجوب دخول أهل الثواب الجنه»مبنیه علی قاعده عقلیه مسلمه و هی أن الوفاء بالوعد واجب دون الوفاء بالوعید لأن الذی تعلق به الوعد حق للموعود له، و عدم الوفاء به إضاعه لحق الغیر و هو من الظلم و أما الوعید فهو جعل حق للموعد علی التخلف الذی یوعد به له،و لیس من الواجب لصاحب الحق أن یستوفی حقه بل له أن یستوفی و له أن یترک و الله سبحانه وعد عباده المطیعین الجنه بإطاعتهم،و أوعد العاصین النار بعصیانهم فمن الواجب أن یدخل أهل الطاعه الجنه توفیه للحق الذی جعله لهم علی نفسه،و أما عقاب العاصین فهو حق جعله لنفسه علیهم فله أن یعاقبهم فیستوفی حقه و له أن یترکهم بترک حق نفسه.

و أما مسأله عدم الخروج من الجنه بعد دخولها فهو مما تکاثرت علیه الآیات و الروایات،و الإجماع الذی ذکره مبنی علی الذی تسلموه من دلاله الکتاب و السنه أو العقل علی ذلک،و لیس بحجه مستقله.

ص :35

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،:أخرج البخاری و مسلم و الترمذی و النسائی و ابن ماجه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الأسماء و الصفات عن أبی موسی الأشعری قال:قال رسول الله ص: إن الله سبحانه لیملی للظالم حتی إذا أخذه لم یفلته.ثم قرأ:« وَ کَذٰلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذٰا أَخَذَ الْقُریٰ-وَ هِیَ ظٰالِمَهٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ »

و فیه،:أخرج الترمذی و حسنه و أبو یعلی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن عمر بن الخطاب قال: لما نزلت:« فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ » قلت:یا رسول الله فعلام نعمل،علی شیء قد فرغ منه-أو علی شیء لم یفرغ منه؟قال:

بل علی شیء قد فرغ منه،و جرت به الأقلام یا عمر،و لکن کل میسر لما خلق له

أقول:و هذا اللفظ مروی عنه(ص)بطرق متعدده من طرق أهل السنه-کما فی صحیح البخاری عن عمران بن الحصین قال: قلت یا رسول الله فیم یعمل العاملون؟ قال:«کل میسر لما خلق له»

و فیه،أیضا عن علی کرم الله وجهه عن النبی ص: ،أنه کان فی جنازه فأخذ عودا فجعل ینکت فی الأرض-فقال ما منکم أحد إلا کتب مقعده من الجنه أو من النار.

قالوا:أ لا نتکل؟قال:اعملوا«فکل میسر لما خلق له»و قرأ:« فَأَمّٰا مَنْ أَعْطیٰ وَ اتَّقیٰ »إلخ.

و لتوضیح ذلک نقول:إنه لا یخفی علی ذی مسکه أن کلا من الحوادث الجاریه فی هذا العالم من أعیان و آثارها ما لم یلبس لباس التحقق و الوجود فهو علی حد الإمکان و للإمکان نسبه إلی الوجود و العدم معا،فالخشبه ما لم تصر رمادا بالاحتراق لها إمکان أن تصیر رمادا و أن لا تصیر،و المنی ما لم یصر إنسانا بالفعل فلها إمکان الإنسانیه أی أنها تحمل استعداد أن یصیر إنسانا إن اجتمع معها بقیه أجزاء العله الموجبه للإنسانیه و استعداد أن یبطل فیصیر شیئا غیر الإنسان.

و إذا تلبس بلباس الوجود و صار مثلا رمادا بالفعل و إنسانا بالفعل بطل عند ذلک

ص :36

عنه الإمکان الذی کان ینسبه إلی الرماد و غیره معا و إلی الإنسان و عدمه معا، و صار إنسانا فحسب یمتنع غیره و رمادا یمتنع مع هذه الفعلیه غیره.

و بهذا یتضح أنا إذا أخذنا الفعلیات و نسبناها إلی عللها الموجبه لها و هکذا نسبنا عللها إلی علل العلل کان العالم بهذه النظره سلسله من الفعلیات لا یتغیر شیء منها عما هو علیه،و بطل الإمکانات و الاستعدادات و الاختیارات جمیعا،و إذا نظرنا إلی الأمور من جهه الإمکانات و الاستعدادات التی تحملها بالنسبه إلی غایات حرکاتها لم یخرج شیء من الأشیاء المادیه من حیز الإمکان و مستقر الاختیار.

فللکون وجهان:وجه ضروره و فعلیه یتعین فیه کل جزء من أجزائه من عین أو أثر عین،و لا یقبل أی إبهام و تردد،و أی تغییر و تبدیل و هو الوجه الذی تقوم فیه المسببات بأسبابها الموجبه و المعلولات بعللها التامه التی لا تنفک عن مقتضیاتها و لا تتخلف معلولاتها عنها و لا تنفع فی تغییرها عما هی علیه حیله،و لا فی تبدیلها سعی و لا حرکه.

و وجه آخر هو وجه الإمکان و صوره الاستعداد و القابلیه لا یتعین بحسبه شیء إلا بعد الوقوع،و لا یخرج عن الإبهام و الإجمال إلا بعد التحقق،و علیه یقوم ناموس الاختیار،و به یتقوم السعی و الحرکات،و یبتنی العمل و الاکتساب،و إلیه ترکن التعالیم و التربیه و الخوف و الرجاء و الأمانی و الأهواء،و به تنجح الدعوه و الأمر و النهی و یصح الثواب و العقاب.

و من الضروری أن الوجهین لا یتدافعان فی الوجود و لا یبطل أحدهما الآخر فللفعلیه ظرفها و للإمکان و الاستعداد ظرفه کما لا یدفع إبهام الحادثه الفلانیه تعینها بعد التحقق، و لا تعینها بعده إبهامها قبله.

و الوجه الأول هو وجه القضاء الإلهی،و لا یبطل تعیین الحوادث بحسبه عدم تعینها بحسب ظرف الدعوه و العمل و الاکتساب،و سنستوفی البحث فی ذلک عند ما نضع الکلام فی القضاء و القدر فیما یناسبه من الموضع إن شاء الله تعالی.

و لنرجع إلی الأحادیث:

التأمل فی سیاقها یعطی أنهم فهموا من کتابه السعاده و الشقاوه و الجنه و النار و جریان القلم بذلک،الضروره و الوجوب،و توهموا من ذلک أولا لزوم بطلان المقدمات الموصله

ص :37

إلی الغایات،و ارتفاع الروابط بین المسببات و أسبابها،و أنه إذا قضی للإنسان بالجنه تحتم له ذلک سواء عمل أو لم یعمل و سواء عمل صالحا أو اقترف سیئا.

و توهموا ثانیا أن تلک المقدمات و الأسباب نظائر للغایات و المسببات واقعه تحت القضاء مکتوبه محتومه فلا یبقی للاختیار معنی و لا للسعی و الاکتساب مجال.

و الذی وقع فی الأحادیث من سؤالهم کقولهم:«یا رسول الله فعلام نعمل،علی شیء قد فرغ منه أو علی شیء لم یفرغ منه؟»و قولهم:«یا رسول الله فیم یعمل العاملون؟» و قولهم:«أ لا نتکل؟»أی أ لا نترک العمل اتکالا علی ما کتبه الله کتابه لا تتغیر و لا تتبدل؟کل ذلک یشیر إلی التوهم الأول، و کأن الذی کانوا یشاهدونه فی أنفسهم من صفه الاختیار و الاستطاعه صرفهم عن الإشاره إلی ثانی التوهمین و إن کان ناشبا علی قلوبهم فإنهما متلازمان.

و قد أجاب(ص)عن سؤالهم بقوله:«کل میسر لما خلق له»و هو مأخوذ من قوله تعالی فی صفه خلق الإنسان: «ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ» :عبس:20 أی أن کلا من أهل الجنه الذی خلقه الله لها،و من أهل النار الذی خلقه الله لها کما قال: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» :الأعراف:179.له غایه فی خلقه و قد یسره الله السبیل إلی تلک الغایه و سهل له السلوک منه إلیها.

فبین الإنسان الذی کتبت له الجنه و بین الجنه سبیل لا مناص من قطعه للوصول إلیها،و بینه و بین النار التی کتبت له کذلک،و سبیل الجنه هو الإیمان و التقوی،و سبیل النار هو الشرک و المعصیه،فالإنسان الذی کتب الله له الجنه إنما کتب له الجنه التی سبیلها الإیمان و التقوی فلا بد من سلوکه،و لم یکتب له الجنه سواء عمل أو لم یعمل و سواء عمل صالحا أو سیئا،و کذلک الذی کتب له النار إنما کتب له النار من طریق الشرک و المعصیه لا مطلقا.

و لذلک أعقب(ص)قوله:«کل میسر لما خلق له»-علی ما فی روایه علی(ع)- بتلاوه قوله تعالی: «فَأَمّٰا مَنْ أَعْطیٰ وَ اتَّقیٰ وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنیٰ فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْریٰ وَ أَمّٰا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنیٰ وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنیٰ فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْریٰ» :اللیل:10.

فالمتوقع لإحدی الغایتین من غیر طریقه کالطامع فی الشبع من غیر أکل أو الری من

ص :38

غیر شرب أو الانتقال من مکان إلی آخر من غیر حرکه فإنما الدار دار سعی و حرکه لا تنال فیها غایه إلا بسلوک و نقله،قال تعالی وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُریٰ ثُمَّ یُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفیٰ» :النجم،41.

و لم یهمل(ص)الجواب عن ثانی التوهمین حیث عبر بالتیسیر فإن التیسیر هو التسهیل،و من المعلوم أن التسهیل إنما یتحقق فی أمر لا ضروره تحتمه و لا وجوب یعینه و یسد باب عدمه،و لو کان سبیل الجنه ضروری السلوک حتمی القطع علی الإطلاق للإنسان الذی کتبت له،کان ثابتا لا یتغیر،و لم یکن معنی لتیسیره و تسهیل سلوکه له و هو ظاهر.

فقوله(ص)،«کل میسر لما خلق له»یدل علی أن لما یئول إلیه أمر الإنسان من السعاده و الشقاء وجهین وجه ضروره و قضاء حتم لا یتغیر عن سبیل مثله،و وجه إمکان و اختیار میسر للإنسان یسلک إلیه بالعمل و الاکتساب،و الدعوه الإلهیه إنما تتوجه إلیه من الوجه الثانی دون الوجه الأول.

و قد تقدم کلام فی الجبر و الاختیار فی تفسیر قوله، «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقره،26 فی الجزء الأول من الکتاب.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و أبو الشیخ و ابن مردویه عن قتاده: ،أنه تلا هذه الآیه،« فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا »فقال،حدثنا أنس أن رسول الله ص قال:«یخرج قوم من النار»و لا نقول کما قال أهل حروراء.

أقول:و قوله:«و لا نقول کما قال أهل حروراء»هو من کلام قتاده،و أهل حروراء قوم من الخوارج،و هم یقولون بخلود من دخل النار فیها.

و فیه:أخرج ابن مردویه عن جابر قال: قرأ رسول الله ص« فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا -إلی قوله- إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »قال رسول الله ص:إن شاء الله أن یخرج أناسا-من الذین شقوا من النار فیدخلهم الجنه فعل

و فی تفسیر البرهان،عن الحسین بن سعید الأهوازی فی کتاب الزهد بإسناده عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن الجهنمیین-فقال:کان أبو جعفر یقول:

ص :39

یخرجون منها فینتهی بهم إلی عین عند باب الجنه-تسمی عین الحیوان فینضح علیهم من مائها فینبتون-کما ینبت الزرع تنبت لحومهم و جلودهم و شعورهم:

أقول:و رواه أیضا بإسناده عن عمر بن أبان عنه(ع):

و المراد بالجهنمیین طائفه خاصه من أهل النار و هم أهل التوحید الخارجون منها بالشفاعه،و یسمون الجهنمیین، لا عامه أهل النار کما یدل علیه ما سیأتی.

و فیه،:عنه بإسناده عن أبی بصیر قال:سمعت أبا جعفر(ع)یقول: إن أناسا یخرجون من النار.حتی إذا صاروا حمما أدرکتهم الشفاعه.قال:فینطلق بهم إلی نهر یخرج من مرشح أهل الجنه-فیغتسلون فیه فتنبت لحومهم و دماؤهم،و یذهب عنهم قشف النار،و یدخلون الجنه یقولون-أهل الجنه-الجهنمیین-فینادون بأجمعهم:اللهم أذهب عنا هذا الاسم-قال:فیذهب عنهم.ثم قال یا أبا بصیر إن أعداء علی هم المخلدون فی النار- و لا تدرکهم الشفاعه.

و فیه،:عنه بإسناده عن عمر بن أبان قال":سمعت عبدا صالحا یقول فی الجهنمیین:

إنهم یدخلون النار بذنوبهم،و یخرجون بعفو الله.

و فیه،:عنه بإسناده عن حمران قال: قلت لأبی عبد الله(ع)إنهم یقولون:لا تعجبون من قوم یزعمون أن الله یخرج قوما من النار-لیجعلهم من أهل الجنه مع أولیاء الله؟فقال:أ ما یقرءون قول الله تبارک و تعالی:« وَ مِنْ دُونِهِمٰا جَنَّتٰانِ »أنها جنه دون جنه و نار دون نار.إنهم لا یساکنون أولیاء الله فقال:بینهما و الله منزله،و لکن لا أستطیع أن أتکلم،إن أمرهم لأضیق من الحلقه،إن القائم إذا قام بدأ بهؤلاء.

أقول:قوله:«إن القائم»إلخ،أی إذا ظهر بدأ بهؤلاء المستهزءین بأهل الحق انتقاما.

و فی تفسیر العیاشی،عن حمران عن أبی جعفر(ع)قال: سألته عن قوله:

« خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ-إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »قال:هذه فی الذین یخرجون من النار.

و فیه،:عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ »قال:

ص :40

فی ذکر أهل النار استثنی،و لیس فی ذکر أهل الجنه استثنی« وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّهِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ-إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ ».

أقول:یشیر(ع)إلی أن الاستثناء بالمشیه فی أهل الجنه لما عقبه الله بقوله.

« عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ »لم یکن استثناء دالا علی إخراج بعض أهل الجنه منها، و إنما یدل علی إطلاق القدره بخلاف الاستثناء فی أهل النار فإنه معقب بقوله:« إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ »المشعر بوقوع الفعل،و قد تقدمت الإشاره إلی ذلک.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو الشیخ عن السدی": فی قوله:« فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا »الآیه قال:فجاء بعد ذلک من مشیه الله فنسخها فأنزل الله بالمدینه:« إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاٰ لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً »إلی آخر الآیه فذهب الرجاء لأهل النار أن یخرجوا منها-و أوجب لهم خلود الأبد،و قوله:« وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا »الآیه قال:فجاء بعد ذلک من مشیه الله ما نسخها فأنزل بالمدینه:« وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنّٰاتٍ -إلی قوله- ظِلاًّ ظَلِیلاً »فأوجب لهم خلود الأبد.

أقول:ما ذکره من نسخ الآیتین زعما منه أنهما تدلان علی الانقطاع قد عرفت خلافه.علی أن النسخ فی مثل الموردین لا ینطبق علی عقل و لا نقل.علی أن ذلک لا یوافق الصریح من آیه الجنه.علی أن خلود الفریقین مذکور فی کثیر من السور المکیه کالأنعام و الأعراف و غیرهما.

و فیه،أخرج ابن المنذر عن الحسن عن عمر قال": لو لبث أهل النار فی النار کقدر رمل عالج-لکان لهم یوم علی ذلک یخرجون فیه.

و فیه،أخرج إسحاق بن راهویه عن أبی هریره قال": سیأتی علی جهنم یوم لا یبقی فیها أحد،و قرأ:« فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا ».

و فیه،أخرج ابن المنذر و أبو الشیخ عن إبراهیم قال": ما فی القرآن آیه أرجی لأهل النار من هذه الآیه:« خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ »قال:

و قال ابن مسعود:لیأتین علیها زمان تخفق أبوابها.

أقول:ما ورد فی الروایات الثلاث من أقوال الصحابه و لا حجه فیها علی غیرهم،

ص :41

و لو فرضت روایات موقوفه لکانت مطروحه بمخالفه الکتاب و قد قال تعالی فی الکفار:

«وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ» :البقره:167.

و فی تفسیر البرهان،عن الحسین بن سعید فی کتاب الزهد بإسناده عن حمران قال:

قلت لأبی عبد الله(ع):إنه بلغنا أنه یأتی علی جهنم حتی (1).یصفق أبوابها.فقال:لا و الله إنه الخلود.قلت:« خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ-إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ » فقال:هذه فی الذین یخرجون من النار.

أقول:و الروایات الداله علی خلود الکفار فی النار من طرق أئمه أهل البیت کثیره جدا،و قد قدمنا بحثا فلسفیا فی خلود العذاب و انقطاعه فی ذیل قوله: «وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ» :البقره:167 فی الجزء الأول من الکتاب.

[سوره هود (11): الآیات 109 الی 119]

اشاره

فَلاٰ تَکُ فِی مِرْیَهٍ مِمّٰا یَعْبُدُ هٰؤُلاٰءِ مٰا یَعْبُدُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَعْبُدُ آبٰاؤُهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِنّٰا لَمُوَفُّوهُمْ نَصِیبَهُمْ غَیْرَ مَنْقُوصٍ (109) وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَی اَلْکِتٰابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ (110) وَ إِنَّ کُلاًّ لَمّٰا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمٰالَهُمْ إِنَّهُ بِمٰا یَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (111) فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ وَ لاٰ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (112) وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ اَلنّٰارُ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مِنْ أَوْلِیٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ (113) وَ أَقِمِ اَلصَّلاٰهَ طَرَفَیِ اَلنَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اَللَّیْلِ إِنَّ اَلْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ اَلسَّیِّئٰاتِ ذٰلِکَ ذِکْریٰ لِلذّٰاکِرِینَ (114) وَ اِصْبِرْ فَإِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِینَ (115) فَلَوْ لاٰ کٰانَ مِنَ اَلْقُرُونِ مِنْ قَبْلِکُمْ أُولُوا بَقِیَّهٍ یَنْهَوْنَ عَنِ اَلْفَسٰادِ فِی اَلْأَرْضِ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمَّنْ أَنْجَیْنٰا مِنْهُمْ وَ اِتَّبَعَ اَلَّذِینَ ظَلَمُوا مٰا أُتْرِفُوا فِیهِ وَ کٰانُوا مُجْرِمِینَ (116) وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ اَلْقُریٰ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهٰا مُصْلِحُونَ (117) وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ اَلنّٰاسَ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ (118) إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّهِ وَ اَلنّٰاسِ أَجْمَعِینَ (119)

ص :42

1- 1) حین ظ

بیان

لما فصل تعالی فیما قصه لنبیه(ص)قصص الأمم الغابره و ما أداهم إلیه شرکهم و فسقهم و جحودهم لآیات الله و استکبارهم عن قبول الحق الذی کان یدعوهم إلیه أنبیاؤهم و ساقهم إلی الهلاک و عذاب الاستئصال ثم إلی عذاب النار الخالد فی یوم مجموع له الناس، ثم لخص القول فی أمرهم فی الآیات السابقه.

أمر فی هذه الآیات نبیه ص أن یعتبر هو و من معه بذلک،و یستیقنوا أن الشرک بالله و الفساد فی الأرض لا یهدی الإنسان إلا إلی الهلاک و البوار فعلیهم أن یلزموا طریق العبودیه و یمسکوا بالصبر و الصلاه و لا یرکنوا إلی الذین ظلموا فتمسهم النار و ما لهم من دون الله من أولیاء ثم لا ینصرون،و یعلموا أن کلمه الله هی العلیا،و کلمه الذین کفروا السفلی و إن مهلتهم فیما یمهلهم الله لیس إلا لتحقیق کلمه الحق التی سبقت منه و ستتم بما یجازیهم به یوم القیامه.

قوله تعالی:« فَلاٰ تَکُ فِی مِرْیَهٍ مِمّٰا یَعْبُدُ هٰؤُلاٰءِ مٰا یَعْبُدُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَعْبُدُ آبٰاؤُهُمْ »إلخ

ص :43

تفریع لما تقدم من تفصیل قصص الأمم الماضیه التی ظلموا أنفسهم باتخاذ الشرکاء و الفساد فی الأرض فأخذهم الله بالعذاب،و المشار إلیهم بقوله:« هٰؤُلاٰءِ »هم قوم النبی ص، و قوله:« مٰا یَعْبُدُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَعْبُدُ آبٰاؤُهُمْ »أی إنهم یعبدونها تقلیدا کآبائهم فالآخرون یسلکون الطریق الذی سلکه الأولون من غیر حجه،و المراد بنصیبهم ما هو حظهم قبال شرکهم و فسقهم.

و قوله:« غَیْرَ مَنْقُوصٍ »حال من النصیب و فیه تأکید لقوله:« لَمُوَفُّوهُمْ »فإن التوفیه تأدیه حق الغیر بالتمام و الکمال،و فیه إیئاس الکافرین من العفو الإلهی.

و معنی الآیه:فإذا سمعت قصص الأولین و أنهم کانوا یعبدون آلهه من دون الله و یکذبون بآیاته،و علمت سنه الله تعالی فیهم و أنها الهلاک فی الدنیا و المصیر إلی النار الخالده فی الآخره لا تکن فی شک و مریه من عباده هؤلاء الذین هم قومک ما یعبدون إلا کعباده آبائهم علی التقلید من غیر حجه و لا بینه،و إنا سنعطیهم ما هو نصیبهم من جزاء أعمالهم من غیر أن ننقص من ذلک شیئا بشفاعه أو عفو کیفما کان.

و یمکن أن یکون المراد بآبائهم،الأمم الماضیه الهالکه دون آباء العرب بعد إسماعیل مثلا و ذلک أن الله سماهم آباء لهم أولین کما فی قوله: «أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جٰاءَهُمْ مٰا لَمْ یَأْتِ آبٰاءَهُمُ الْأَوَّلِینَ» :المؤمنون:68 و هذا أنسب و أحسن و المعنی-علی هذا-فلا تکن فی شک من عباده قومک ما یعبد هؤلاء إلا کمثل عباده أولئک الأمم الهالکه الذین هم آباؤهم،و لا شک أنا سنعطیهم حظهم من الجزاء کما فعلنا ذلک بآبائهم.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ »لما کانت هذه الآیات مسوقه للاعتبار بالقصص المذکوره فی السوره،و کانت القصص نفسها سردت لیتعظ بها القوم و یقضوا بالحق فی اتخاذهم شرکاء لله سبحانه،و تکذیبهم بآیات الله و رمی القرآن بأنه افتراء علی الله تعالی.

تعرض فی هذه الآیات-المسوقه للاعتبار-لأمر اتخاذهم الآلهه و تکذیب القرآن فذکر تعالی أن عباده القوم للشرکاء کعباده أسلافهم من الأمم الماضیه لها و سینالهم العذاب کما نال أسلافهم و إن اختلافهم فی کتاب الله کاختلاف أمه موسی(ع)فیما آتاه الله من الکتاب و أن الله سیقضی بینهم فیما اختلفوا فیه،فقوله:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ

ص :44

فَاخْتُلِفَ فِیهِ

»إشاره إلی اختلاف الیهود فی التوراه بعد موسی.

و قوله:« وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ »کرر سبحانه فی کتابه ذکر أن اختلاف الناس فی أمر الدنیا أمر فطروا علیها لکن اختلافهم فی أمر الدین لا منشأ له إلا البغی بعد ما جاءهم العلم،قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا» :یونس:19 و قال: «وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» :آل عمران:19،و قال: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» :البقره:213.

و قد قضی الله سبحانه أن یوفی الناس أجر ما عملوه و جزاء ما اکتسبوه،و کان مقتضاه أن یحکم بینهم فیما اختلفوا فیه حینما اختلفوا لکنه تعالی قضی قضاء آخر أن یمتعهم فی الأرض إلی یوم القیامه لیعمروا به الدنیا،و یکتسبوا فی دنیاهم لأخراهم کما قال:

«وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ» :البقره:36،و مقتضی هذین القضاءین أن یؤخر القضاء بین المختلفین فی دین الله و کتابه بغیا،إلی یوم القیامه.

فإن قلت:فما بال الأمم الماضیه أهلکهم الله لظلمهم فهلا أخرهم إلی یوم القیامه لکلمه سبقت منه.

قلت:لیس منشأ إهلاکهم کفرهم و لا معاصیهم و بالجمله مجرد اختلافهم فی أمر الدین حتی یعارضه القضاء الآخر و یؤخره إلی یوم القیامه، بل قضاء آخر ثالث یشیر إلیه قوله سبحانه: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :یونس:47.

و بالجمله قوله:« وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ »یشیر إلی أن اختلاف الناس فی الکتاب ملتقی قضاءین من الله سبحانه یقتضی أحدهما الحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه،و یقتضی الآخر أن یمتعهم الله إلی یوم القیامه فلا یجازیهم بأعمالهم،و مقتضی ذلک کله أن یتأخر عذابهم إلی یوم القیامه.

و قوله:« وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ » الإرابه إلقاء الشک فی القلب،فتوصیف الشک بالمریب من قبیل قوله:« ظِلاًّ ظَلِیلاً »و« حِجٰاباً مَسْتُوراً »و« حِجْراً مَحْجُوراً »

ص :45

و غیر ذلک،و یفید تأکدا لمعنی الشک.

و الظاهر أن مرجع الضمیر فی قوله:« وَ إِنَّهُمْ »أمه موسی و هم الیهود،و حق لهم أن یشکوا فیه فإن سند التوراه الحاضره ینتهی إلی ما کتبه لهم رجل من کهنتهم یسمی عزراء عند ما أرادوا أن یرجعوا من بابل بعد انقضاء السبی إلی الأرض المقدسه،و قد أحرقت التوراه قبل ذلک بسنین عند إحراق الهیکل فانتهاء سندها إلی واحد یوجب الریب فیها طبعا و نظیرها الإنجیل من جهه سنده.

علی أن التوراه الحاضره یوجد فیها أشیاء لا ترضی الفطره الإنسانیه أن تنسبها إلی کتاب سماوی و مقتضاه الشک فیها.

و أما إرجاع الضمیر فی قوله:« وَ إِنَّهُمْ »إلی مشرکی العرب،و فی قوله:« مِنْهُ » إلی القرآن کما فعله بعض المفسرین فبعید من الصواب لأن الله سبحانه قد أتم الحجه علیهم فی صدر السوره أنه کتابه المنزل من عنده علی نبیه ص و تحدی بمثل قوله:« قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیٰاتٍ » و لا معنی مع ذلک لإسناد شک إلیهم.

قوله تعالی:« وَ إِنَّ کُلاًّ لَمّٰا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمٰالَهُمْ إِنَّهُ بِمٰا یَعْمَلُونَ خَبِیرٌ »لفظه إن هی المشبهه بالفعل و اسمها قوله:« کُلاًّ »منونا مقطوعا عن الإضافه و التقدیر کلهم أی المختلفین،و خبرها قوله:« لَیُوَفِّیَنَّهُمْ »و اللام و النون لتأکید الخبر،و قوله:« لَمّٰا » مؤلف من لام تدل علی القسم و ما مشدده تفصل بین اللامین،و تفید مع ذلک تأکیدا، و جواب القسم محذوف یدل علیه خبر إن.

و المعنی-و الله أعلم-و إن کل هؤلاء المختلفین أقسم لیوفینهم و یعطینهم ربک أعمالهم أی جزاءها أنه بما یعملون من أعمال الخیر و الشر خبیر.

و نقل فی روح المعانی،عن أبی حیان عن ابن الحاجب أن« لَمّٰا »فی الآیه هی لما الجازمه و حذف مدخولها شائع فی الاستعمال یقال:خرجت و لما،و سافرت و لما.ثم قال:و الأولی علی هذا أن یقدر:لما یوفوها أی و إن کلا منها لما یوفوا أعمالهم لیوفینهم ربک إیاها.و هذا وجه وجیه.

و لأهل التفسیر فی مفردات الآیه و نظمها أبحاث أدبیه طویله لا یهمنا منها أزید مما

ص :46

أوردناه،و من شاء الوقوف علیها فلیراجع مطولات التفاسیر.

قوله تعالی:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ وَ لاٰ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ » یقال:قام کذا و ثبت و رکز بمعنی واحد کما ذکره الراغب و غیره،و الظاهر أن الأصل المأخوذ به فی ذلک قیام الإنسان و ذلک أن الإنسان فی سائر حالاته و أوضاعه غیر القیام کالقعود و الانبطاح و الجثو و الاستلقاء و الانکباب لا یقوی علی جمیع ما یرومه من الأعمال کالقبض و البسط و الأخذ و الرد و سائر ما الإنسان مهیمن علیه بالطبع لکنه إذا قام علی ساقه قیاما کان علی أعدل حالاته الذی یسلطه علی عامه أعماله من ثبات و حرکه و أخذ و رد و إعطاء و منع و جلب و دفع،و ثبت مهیمنا علی ما عنده من القوی و أفعالها، فقیام الإنسان یمثل شخصیته الإنسانیه بما له من الشئون.

ثم أستعیر فی کل شیء لأعدل حالاته الذی یسلط معه علی آثاره و أعماله فقیام العمود أن یثبت علی طوله و قیام الشجر أن یرکز علی ساقه متعرقا بأصله فی الأرض،و قیام الإناء المحتوی علی مائع أن یقف علی قاعدته فلا یهراق ما فیه و قیام العدل أن ینبسط علی الأرض،و قیام السنه و القانون أن تجری فی البلاد.

و الإقامه جعل الشیء قائما أی جعله بحال یترتب علیه جمیع آثاره بحیث لا یفقد شیئا منها کإقامه العدل و إقامه السنه و إقامه الصلاه و إقامه الشهاده،و إقامه الحدود، و إقامه الدین و نحو ذلک.

و الاستقامه طلب القیام من الشیء و استدعاء ظهور عامه آثاره و منافعه فاستقامه الطریق اتصافه بما یقصد من الطریق کالاستواء و الوضوح و عدم إضلاله من رکبه،و استقامه الإنسان فی أمر أن یطلب من نفسه القیام به و إصلاحه بحیث لا یتطرق إلیه فساد و لا نقص، و یأتی تاما کاملا،قال تعالی: «قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ أَنَّمٰا إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ» :حم السجده:6 أی قوموا بحق توحیده فی ألوهیته،و قال: «إِنَّ الَّذِینَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا» :حم السجده:30 أی ثبتوا علی ما قالوا فی جمیع شئون حیاتهم لا یرکنون فی عقائدهم و أخلاقهم و أعمالهم إلا إلی ما یوافق التوحید و یلائمه أی یراعونه و یحفظونه فی عامه ما یواجههم فی باطنهم و ظاهرهم.و قال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً» :الروم:30 فإن المراد بإقامه الوجه إقامه النفس من حیث تستقبل العمل

ص :47

و تواجهه،و إقامه الإنسان نفسه فی أمر هی استقامته فیه فافهم.

فقوله:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ »أی کن ثابتا علی الدین موفیا حقه طبق ما أمرت بالاستقامه،و قد أمر به فی قوله: «وَ أَنْ أَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً وَ لاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :یونس:105،و قوله: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» :الروم:30.

قال فی روح المعانی،:أمر رسوله ص بالاستقامه مثل الاستقامه التی أمر بها و هذا یقتضی أمره(ص)بوحی آخر و لو غیر متلو کما قاله غیر واحد،و الظاهر أن هذا أمر بالدوام علی الاستقامه،و هی لزوم المنهج المستقیم و هو المتوسط بین الإفراط و التفریط،و هی کلمه جامعه لکل ما یتعلق بالعلم و العمل و سائر الأخلاق.انتهی.

أما احتماله أن یکون هناک وحی آخر غیر متلو یشیر إلیه قوله تعالی:« کَمٰا أُمِرْتَ »أی استقم کما أمرت سابقا بالاستقامه فبعید عن سنه القرآن و حاشا أن یعتمد بالبیان القرآنی علی أمر مجهول أو أصل مستور غیر مذکور،و قد عرفت أن الإشاره بذلک علی ما أمره الله به من إقامه وجهه للدین حنیفا،و إقامه الوجه للدین هو الاستقامه فی الدین،و قد ورد قوله:« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ »-کما عرفت-فی سورتین کلتاهما مکیتان،و سوره یونس التی هی إحداهما نازله قبل هذه السوره قطعا و إن لم یسلم ذلک فی السوره الأخری التی هی سوره الروم.

و أما قوله:«إن المراد بقوله:« فَاسْتَقِمْ »الدوام علی الاستقامه و هی لزوم المنهج المستقیم المتوسط بین الإفراط و التفریط فقد عرفت أن معنی استقامه الإنسان فی أمر ثبوته علی حفظه و توفیه حقه بتمامه و کماله،و استقامه الإنسان مطلقا رکوزه و ثبوته لما یرد علیه من الوظائف بتمام قواه و أرکانه بحیث لا یترک شیئا من قدرته و استطاعته لغی لا أثر له.

و لو کان المراد بالأمر بالاستقامه هو الأمر بلزوم الاعتدال بین الإفراط و التفریط لکان الأنسب أن یردف هذا الأمر بالنهی عن الإفراط و التفریط معا مع أنه تعالی عقبه بقوله:« وَ لاٰ تَطْغَوْا »فنهی عن الإفراط فقط،و هو بمنزله عطف التفسیر لقوله:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ »و هذا أحسن شاهد علی أن المراد بقوله:« فَاسْتَقِمْ »إلخ

ص :48

الأمر بإظهار الثبات علی العبودیه و لزوم القیام بحقها،ثم نهی عن تعدی هذا الطور و الاستکبار عن الخضوع لله و الخروج بذلک عن زی العبودیه فقیل:« وَ لاٰ تَطْغَوْا »کما فعل ذلک الأمم الماضیه،و لم یکونوا مبتلین إلا بالإفراط دون التفریط و الاستکبار دون التذلل.

و قوله:« وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ »عطف علی الضمیر المستکن فی« فَاسْتَقِمْ »أی استقم أنت و من تاب معک أی استقیموا جمیعا و إنما أخرج النبی ص من بینهم و أفرده بالذکر معهم تشریفا لمقام النبوه،و علی ذلک تجری سنته تعالی فی کلامه کقوله تعالی: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ» :البقره:285 و قوله: «یَوْمَ لاٰ یُخْزِی اللّٰهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ» :التحریم:8.

علی أن الأمر الذی تقید به قوله:« فَاسْتَقِمْ »أعنی قوله:« کَمٰا أُمِرْتَ »یختص بالنبی ص و لا یشارکه فیه غیره فإن ما ذکر من مثل قوله:« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ » «إلخ»خاص به فلو قیل:فاستقیموا لم یصح تقییده بالأمر السابق.

و المراد بمن تاب مع النبی المؤمنون الذین رجعوا إلی الله بالإیمان و إطلاق التوبه علی أصل الإیمان-و هو رجوع من الشرک-کثیر الورود فی القرآن کقوله تعالی: «وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنٰا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَهً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تٰابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ» :المؤمن:7 إلی غیر ذلک.

و قوله:« وَ لاٰ تَطْغَوْا »أی لا تتجاوزوا حدکم الذی خطته لکم الفطره و الخلقه و هو العبودیه لله وحده کما تجاوزه الذین قبلکم فأفضاهم إلی الشرک و ساقهم إلی الهلکه،و الظاهر أن الطغیان بهذا المعنی مأخوذ من طغی الماء إذا جاوز حده،ثم أستعیر لهذا الأمر المعنوی الذی هو طغیان الإنسان فی حیاته لتشابه الأثر و هو الفساد.

و قوله:« إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ »تعلیل لمضمون ما تقدمه،و معنی الآیه اثبت علی دین التوحید و الزم طریق العبودیه من غیر تزلزل و تذبذب،و لیثبت الذین آمنوا معک، و لا تتعدوا الحد الذی حد لکم لأن الله بصیر بما تعملون فیؤاخذکم لو خالفتم أمره.

ص :49

و فی الآیه الکریمه من لحن التشدید ما لا یخفی فلا یحس فیها بشیء من آثار الرحمه و أمارات الملاطفه و قد تقدمها من الآیات ما یتضمن من حدیث مؤاخذه الأمم الماضیه و القرون الخالیه بأعمالهم و استغناء الله سبحانه عنهم ما تصعق له النفوس و تطیر القلوب.

غیر ما فی قوله:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ »من أفراد النبی ص بالذکر و إخراجه من بین المؤمنین تشریفا لمقامه لکن ذلک یفید بلوغ التشدید فی حقه فإن تخصیصه قبلا بالذکر یوجب توجه هول الخطاب و روع التکلیم من مقام العزه و الکبریاء إلیه وحده عدل ما یتوجه إلی جمیع الأمه إلی یوم القیامه کما وقع نظیر التشدید فی قوله تعالی: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاهِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ» :إسراء:75.

و لذلک ذکر أکثر المفسرین

أن قوله(ص): «شیبتنی سوره هود» ناظر إلی هذه الآیه،و سیوافیک الکلام فیه فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ أَوْلِیٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ »قال فی الصحاح،: رکن إلیه کنصر،رکونا:مال و سکن، و الرکن بالضم الجانب الأقوی.و الأمر العظیم و العز و المنعه انتهی و عن لسان العرب،مثله، و عن المصباح،أن الرکون هو الاعتماد علی الشیء.

و قال الراغب:، رکن الشیء جانبه الذی یسکن إلیه، و یستعار للقوه،قال تعالی:

« لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّهً أَوْ آوِی إِلیٰ رُکْنٍ شَدِیدٍ »و رکنت إلی فلان أرکن بالفتح و الصحیح أن یقال:رکن یرکن-کنصر-و رکن یرکن کعلم-قال تعالی:« وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا »و ناقه مرکنه الضرع له أرکان تعظمه و المرکن الإجابه،و أرکان العبادات جوانبها التی علیها مبناها،و بترکها بطلانها.انتهی و هذا قریب مما ذکره فی المصباح،.

و الحق أنه الاعتماد علی الشیء عن میل إلیه لا مجرد الاعتماد فحسب و لذلک عدی بإلی لا بعلی و ما ذکره أهل اللغه تفسیر له بالأعم من معناه علی ما هو دأبهم.

فالرکون إلی الذین ظلموا هو نوع اعتماد علیهم عن میل إلیهم إما فی نفس الدین کأن یذکر بعض حقائقه بحیث ینتفعون به أو یغمض عن بعض حقائقه التی یضرهم إفشاؤها و إما فی حیاه دینیه کان یسمح لهم بنوع من المداخله فی إداره أمور المجتمع الدینی

ص :50

بولایه الأمور العامه أو الموده التی تقضی إلی المخالطه و التأثیر فی شئون المجتمع أو الفرد الحیویه.

و بالجمله الاقتراب فی أمر الدین أو الحیاه الدینیه من الذین ظلموا بنوع من الاعتماد و الاتکاء یخرج الدین أو الحیاه الدینیه عن الاستقلال فی التأثیر و یغیرهما عن الوجهه الخالصه، و لازم ذلک السلوک إلی الحق من طریق الباطل أو إحیاء حق بإحیاء باطل و بالآخره إماته الحق لإحیائه.

و الدلیل علی هذا الذی ذکرنا أنه تعالی جمع فی خطابه فی هذه الآیه الذی هو من تتمه الخطاب فی الآیه السابقه بین النبی ص و بین المؤمنین من أمته،و الشئون التی له و لأمته هی المعارف الدینیه و الأخلاق و السنن الإسلامیه فی تبلیغها و حفظها و إجرائها و الحیاه الاجتماعیه بما یطابقها،و ولایه أمور المجتمع الإسلامی،و انتحال الفرد بالدین و استنانه بسنه الحیاه الدینیه فلیس للنبی ص و لا لأمته أن یرکنوا فی شیء من ذلک إلی الذین ظلموا.

علی أن من المعلوم أن هاتین الآیتین کالنتیجه المأخوذه من قصص القری الظالمه التی أخذهم الله بظلمهم و هما متفرعتان علیها ناظرتان إلیها،و لم یکن ظلم هؤلاء الأمم الهالکه فی شرکهم بالله تعالی و عباده الأصنام فحسب بل کان مما ذمه الله من فعالهم اتباع الظالمین و الفساد فی الأرض بعد إصلاحها و هو الاستنان بالسنن الظالمه التی یقیمها الولاه الجائرون، و یستن بها الناس و هم بذلک ظالمون.

و من المعلوم أیضا من السیاق أن الآیتین مترتبتان فی غرضهما فالأولی تنهی عن أن یکونوا من أولئک الذین ظلموا،و الثانیه تنهی أن یقتربوا منهم و یمیلوا إلیهم و یعتمدوا (1)فی حقهم علی باطلهم فقوله:« لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا »نهی عن المیل إلیهم و الاعتماد علیهم و البناء علی باطلهم فی أمر أصل الدین و الحیاه الدینیه جمیعا.

و وقوع الآیتین موقع النتیجه المتفرعه علی ما تقدم من القصص المذکوره یفید أن المراد بالذین ظلموا فی الآیه لیس من تحقق منه الظلم تحققا ما و إلا لعم جمیع الناس إلا

ص :51

1- 1) أی أن یتوسلوا فی إجراء الحق بین أنفسهم بالوسیله الباطله التی عند أعداء الدین من الظالمین.

أهل العصمه و لم یبق للنهی حینئذ معنی،و لیس المراد بالذین ظلموا الظالمین أی المتلبسین بهذا الوصف المستمرین فی ظلمهم فإن لإفاده الفعل الدال علی مجرد التحقق معنی الصفه الداله علی التلبس و الاستمرار أسبابا لا یوجد فی المقام منها شیء و لا دلاله لشیء علی شیء جزافا.

بل المراد بالذین ظلموا أناس حالهم فی الظلم حال أولئک الذین قصهم الله فی الآیات السابقه من الأمم الهالکه،و کان الشأن فی قصتهم أنه تعالی أخذ الناس جمله واحده فی قبال الدعوه الإلهیه المتوجهه إلیهم ثم قسمهم إلی من قبلها منهم و إلی من ردها ثم عبر عمن قبلها بالذین آمنوا فی بضعه مواضع من القصص المذکوره و عمن ردها بالذین ظلموا و ما یقرب منه فی أکثر من عشر مواضع کقوله:« وَ لاٰ تُخٰاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا »و قوله:

« وَ أَخَذَتِ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَهُ »و قوله:« وَ تِلْکَ عٰادٌ جَحَدُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ وَ اتَّبَعُوا أَمْرَ کُلِّ جَبّٰارٍ عَنِیدٍ »و قوله:« أَلاٰ إِنَّ ثَمُودَ کَفَرُوا رَبَّهُمْ »و قوله:« أَلاٰ بُعْداً لِمَدْیَنَ کَمٰا بَعِدَتْ ثَمُودُ »إلی غیر ذلک.

فقد عبر سبحانه عن ردهم و قبولهم قبال الدعوه الإلهیه و بالقیاس إلیها بالفعل الماضی الدال علی مجرد التحقق و الوقوع،و أما فی الخارج من مقام القیاس و النسبه فإن التعبیر بالصفه کقوله:« وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ »و قوله:« وَ مٰا هِیَ مِنَ الظّٰالِمِینَ » و قوله:« وَ لاٰ تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِینَ »إلی غیر ذلک و هو کثیر.

و مقتضی مقام القیاس و النسبه إلی الدعوه قبولا و ردا أن یکتفی بمجرد الوقوع و التحقق،و یبین أنهم وسموا بإحدی السمتین:الإیمان أو الظلم،و لا حاجه إلی ذکر الاتصاف و الاستمرار بالتلبس فمفاد قوله:ظلموا و عصوا و اتبعوا أمر فرعون أنهم وسموا بسمه الظلم و العصیان و اتباع أمر فرعون،و معنی نجینا الذین آمنوا نجینا الذین اتسموا بسمه الإیمان و تعلموا بعلامته.

فکان التعبیر بالماضی کافیا فی إفاده أصل الاتسام المذکور و إن کان مما یلزمه الاتصاف،و بعباره أخری الذین ظلموا من قوم نوح صاروا بذلک ظالمین لکن العنایه إنما تعلقت بحسب المقام بتحقق الظلم منهم لا بصیرورته وصفا لهم لا یفارقهم بعد ذلک،و لذا تری أنه کلما خرج الکلام عن مقام القیاس و النسبه بوجه عاد إلی التعبیر بالصفه کقوله:

ص :52

« بُعْداً لِلْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ »و قوله:« وَ لاٰ تَکُنْ مَعَ الْکٰافِرِینَ »فافهم ذلک.

و من هنا یظهر ما فی تفسیر القوم قوله:« اَلَّذِینَ ظَلَمُوا »حیث أخذه بعضهم دالا علی مجرد تحقق ظلم ما،و آخرون بمعنی الوصف أی لا ترکنوا إلی الظالمین،قال صاحب المنار فی تفسیره،:فسر الزمخشری« اَلَّذِینَ ظَلَمُوا »بقوله:أی إلی الذین وجد منهم الظلم و لم یقل:إلی الظالمین،و حکی أن الموفق صلی خلف الإمام فقرأ بهذه الآیه فغشی علیه فلما أفاق قیل له،فقال؟هذا فیمن رکن إلی ظلم فکیف بالظالم انتهی.

و معنی هذا أن الوعید فی الآیه یشمل من مال میلا یسیرا إلی من وقع منه ظلم قلیل أی ظلم کان،و هذا غلط أیضا و إنما المراد بالذین ظلموا فی الآیه فریق الظالمین من أعداء المؤمنین الذین یؤذونهم و یفتنونهم عن دینهم من المشرکین لیردوهم عنه فهم کالذین کفروا فی الآیات الکثیره التی یراد بها فریق الکافرین لا کل فرد من الناس وقع منه کفر فی الماضی و حسبک منه قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :البقره:6، و المخاطبون بالنهی هم المخاطبون فی الآیه السابقه بقوله:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ ».

و قد عبر عن هؤلاء الأعداء المشرکین بالذین ظلموا کما عبر عن أقوام الرسل الأولین فی قصصهم من هذه السوره به فی الآیات 37،67،94،و عبر عنهم فیها بالظالمین أیضا کقوله: «وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ »فلا فرق فی هذه الآیات بین التعبیر بالوصف و التعبیر بالذی و صلته فإنهما فی الکلام عن الأقوام بمعنی واحد-انتهی.

أما قول صاحب الکشاف:«إن المراد بالذین ظلموا»الذین وجد منهم الظلم و لم یقل:«إلی الظالمین»فهو کذلک لکنه لا ینفعه فإن التعبیر بالفعل فی ما قررناه من المقام و إن کان لا یفید أزید من تحقق المعنی الحدثی و وقوعه لکنه ینطبق علی معنی الوصف کما فی قوله تعالی: «فَأَمّٰا مَنْ طَغیٰ وَ آثَرَ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْویٰ وَ أَمّٰا مَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَویٰ فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْویٰ» :النازعات:41 حیث عبر بالفعل و هو منطبق علی معنی الصفه.

و أما قول صاحب المنار:«إنما المراد بالذین ظلموا فی الآیه فریق الظالمین من أعداء المؤمنین الذین یؤذونهم و یفتنونهم عن دینهم من المشرکین لیردوهم عنه»فتحکم محض،

ص :53

و أی دلیل یدل علی قصور الآیه عن الشمول للظالمین من أهل الکتاب و قد ذکرهم الله أخیرا فی زمره الظالمین باختلافهم فی کتاب الله بغیا،و قد نهی الله عن ولایتهم و شدد فیه حتی قال: «وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ» :المائده:51،و قال فی ولایه مطلق الکافرین، «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّٰهِ فِی شَیْءٍ» :آل عمران:28.

و أی مانع یمنع الآیه أن تشمل الظالمین من هذه الأمه و فیهم من هو أشقی من جبابره عاد و ثمود و أطغی من فرعون و هامان و قارون.

و مجرد کون الإسلام عند نزول السوره مبتلی بقریش و مشرکی مکه و حوالیها لا یوجب تخصیصا فی اللفظ فإن خصوص المورد لا یخصص عموم اللفظ فالآیه تنهی عن الرکون إلی کل من اتسم بسمه الظلم،أی من کان مشرکا أو موحدا مسلما أو من أهل الکتاب.

و أما قوله: إن المراد بقوله:« إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ »المعنی الوصفی و إن کان فعلا أی الکافرون لا کل فرد من الناس وقع من کفر فی الماضی.ففیه أنا بینا فی الکلام علی تلک الآیه و فی مواضع أخری تقدمت فی الکتاب أن الآیه خاصه بالکفار من صنادید قریش الذین شاقوا النبی ص فی بادئ أمره حتی کفاه الله إیاهم و أفناهم ببدر و غیره،و أنهم المسمون بالذین کفروا.و لیست الآیه عامه، و لو کانت الآیه عامه و کان المراد بالذین کفروا هم الکافرین کما قاله لم تصدق الآیه فیما تخبر به فما أکثر من آمن من الکافرین حتی من کفار مکه بعد نزول هذه الآیه.

و لو قیل:إن المراد بهم الذین لم یؤمنوا إلی آخر عمرهم لم تفد الآیه شیئا إذ لا معنی لقولنا:إن الکافرین الذین لا یؤمنون إلی آخر عمرهم لا یؤمنون فلا مناص من أخذها آیه خاصه غیر عامه، و کون المراد بالذین کفروا طائفه خاصه بأعیانهم.

و قد ذکرنا فیما تقدم أن« اَلَّذِینَ آمَنُوا »أیضا فیما لا دلیل فی المورد یدل علی خلافه اسم تشریفی لمن آمن بالنبی ص فی أول دعوته الحقه،و بهم تختص خطابات« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا »فی القرآن و إن شارکهم غیرهم فی الأحکام.

و أما قوله فی آخر کلامه:و قد عبر عن هؤلاء الأعداء المشرکین بالذین ظلموا کما عبر عن أقوام الرسل الأولین فی قصصهم من هذه السوره به و عبر عنهم فیها بالظالمین أیضا فلا

ص :54

فرق بین التعبیرین«إلخ»و محصله أن التعبیر عنهم تاره بالذین ظلموا و تاره بالظالمین دلیل علی أن المراد بالکلمتین واحد.

ففیه أنه خفی علیه وجه العنایه الکلامیه الذی تقدمت الإشاره إلیه و اتحاد مصداق اللفظتین لا یوجب وحده العنایه المتعلقه بهما.

فالمحصل من مضمون الآیه نهی النبی ص و أمته عن الرکون إلی من اتسم بسمه الظلم بأن یمیلوا إلیهم و یعتمدوا علی ظلمهم فی أمر دینهم أو حیاتهم الدینیه فهذا هو المراد بقوله:« وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا ».

و قوله:« فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ »تفریع علی الرکون أی عاقبه الرکون هو مس النار، و قد جعلت عاقبه الرکون إلی ظلم أهل الظلم مس النار و عاقبه نفس الظلم النار،و هذا هو الفرق بین الاقتراب من الظلم و التلبس بالظلم نفسه.

و قوله:« وَ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ أَوْلِیٰاءَ »فی موضع الحال من مفعول« فَتَمَسَّکُمُ » أی تمسکم النار فی حال لیس لکم فیها من دون الله من أولیاء و هو یوم القیامه الذی یفقد فیه الإنسان جمیع أولیائه من دون الله.أو حال الرکون إن کان المراد بالنار العذاب، و المراد بقوله:« ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ » نفی الشفاعه علی الأول و الخذلان الإلهی علی الثانی.

و التعبیر بثم فی قوله:« ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ »للدلاله علی اختتام الأمر علی ذلک بالخیبه و الخذلان کأنه قیل:تمسکم النار و لیس لکم إلا الله فتدعونه فلا یجیبکم و تستنصرونه فلا ینصرکم فیئول أمرکم إلی الخسران و الخیبه و الخذلان.

و قد تحصل مما تقدم من الأبحاث فی الآیه أمور:

الأول:أن المنهی عنه فی الآیه إنما هو الرکون إلی أهل الظلم فی أمر الدین أو الحیاه الدینیه کالسکوت فی بیان حقائق الدین عن أمور یضرهم أو ترک فعل ما لا یرتضونه أو تولیتهم المجتمع و تقلیدهم الأمور العامه أو إجراء الأمور الدینیه بأیدهم و قوتهم و أشباه ذلک.

و أما الرکون و الاعتماد علیهم فی عشره أو معامله من بیع و شری و الثقه بهم و ائتمانهم فی بعض الأمور فإن ذلک کله غیر مشمول للنهی الذی فی الآیه لأنها لیست برکون

ص :55

فی دین أو حیاه دینیه،و قد وثق النبی ص عند ما خرج من مکه لیلا إلی الغار برجل مشرک استأجر منه راحله للطریق و ائتمنه لیوافیه بها فی الغار بعد ثلاثه أیام و کان یعامل هو و کذا المسلمون بمرأی و مسمع منه الکفار و المشرکین.

الثانی:أن الرکون المنهی عنه فی الآیه أخص من الولایه المنهی عنها فی آیات أخری کثیره فإن الولایه هی الاقتراب منهم بحیث یجعل المسلمین فی معرض التأثر من دینهم أو أخلاقهم أو السنن الظالمه الجاریه فی مجتمعاتهم و هم أعداء الدین،و أما الرکون إلیهم فهو بناء الدین أو الحیاه الدینیه علی ظلمهم فهو أخص من الولایه موردا أی أن کل مورد فیه رکون ففیه ولایه من غیر عکس کلی، و بروز الأثر فی الرکون بالفعل و فی الولایه أعم مما یکون بالفعل.

و یظهر من جمع من المفسرین أن الرکون المنهی عنه فی الآیه هو الولایه المنهی عنها فی آیات أخر.

قال صاحب المنار فی تفسیره،بعد ما نقل عن الزمخشری قوله:إن النهی فی الآیه متناول للانحطاط فی هواهم و الانقطاع إلیهم و مصاحبتهم و مجالستهم و زیارتهم و مداهنتهم و الرضا بأعمالهم،و التشبه بهم و التزیی بزیهم،و مد العین إلی زهرتهم،و ذکرهم بما فیه تعظیم لهم،و تأمل قوله:« وَ لاٰ تَرْکَنُوا »فإن الرکون هو المیل الیسیر،و قوله:« إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا »أی إلی الذین وجد منهم الظلم،و لم یقل:إلی الظالمین.انتهی.

أقول:کل ما أدغمه فی النهی عن الرکون إلی الذین ظلموا قبیح فی نفسه لا ینبغی للمؤمن اجتراحه،و قد یکون من لوازم الرکون الحقیره و لکن لا یصح أن یجعل شیء منه تفسیرا للآیه مرادا منها، و المخاطب الأول بها رسول الله ص و السابقون الأولون إلی التوبه من الشرک و الإیمان معه،و لم یکن أحد منهم مظنه للانقطاع بظلمه المشرکین، و الانحطاط فی هواهم،و الرضا بأعمالهم.إلی آخر ما أطنب فیه.

و قد ناقض فیه نفسه أولا حیث اعترف بکون بعض الأمور المذکوره من لوازم الرکون لکنه استحقرها و نفی شمول الآیه لها،و المعصیه کلها عظیمه لا یستهان بها غیر أن أکثر المفسرین هذا دأبهم لا ینقبضون عن نسبه بعض المساهلات إلی بیانه تعالی.

ص :56

و أفسد من ذلک قوله:إن المخاطب الأول بهذا النهی رسول الله ص و السابقون الأولون و لم یکونوا مظنه للانقطاع إلی ظلمه المشرکین و الانحطاط فی هواهم و الرضا بأعمالهم إلخ فإن فیه أولا:أن الخطاب خطاب واحد موجه إلیه(ص)و إلی أمته،و لا أول فیه و لا ثانی،و تقدم بعض المخاطبین علی بعض زمانا لا یوجب قصور الخطاب عن شمول بعض ما فی اللاحقین مما لیس فی السابقین إذا شمله اللفظ.

و ثانیا:أن عدم کون المخاطب مظنه للمعصیه لا یمنع من توجیه النهی إلیه و خاصه النواهی الصادره عن مقام التشریع و إنما یمنع عن تأکیده و الإلحاح علیه و قد نهی النبی ص عما هو أعظم من الرکون إلی الذین ظلموا کالشرک بالله و عن ترک تبلیغ بعض أوامره و نواهیه،قال تعالی: «وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» :الزمر:65،و قال: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ» :المائده:67،و قال: «یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللّٰهَ وَ لاٰ تُطِعِ الْکٰافِرِینَ وَ الْمُنٰافِقِینَ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلِیماً حَکِیماً وَ اتَّبِعْ مٰا یُوحیٰ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ» :الأحزاب:2 و لا یظن به(ص)أن یشرک بربه البته،و لا أن لا یبلغ ما أنزل إلیه من ربه أو یطیع الکافرین و المنافقین أو لا یتبع ما یوحی إلیه من ربه إلی غیر ذلک من النواهی.

و کذا السابقون الأولون نهوا عن أمور هی أعظم من الرکون المذکور أو مثله کقوله:« وَ اتَّقُوا فِتْنَهً لاٰ تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّهً »نزلت فی أهل بدر و فیهم السابقون الأولون و قد وصف بعضهم بقوله:« اَلَّذِینَ ظَلَمُوا »و هو أشد لحنا من قوله:

« وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا »،و کعده من النواهی الوارده فی کلامه فی قصص بدر و أحد و حنین،و النواهی الموجهه إلی نساء النبی ص فکل ذلک مما لم یکن یظن بالسابقین الأولین أن یبتلوا به علی أن بعضهم ابتلی ببعضها بعد.

الثالث:أن الآیه بما لها من السیاق المؤید بإشعار المقام إنما تنهی عن الرکون إلی الذین ظلموا فیما هم فیه ظالمون أی بناء المسلمین دینهم الحق أو حیاتهم الدینیه علی شیء من ظلمهم و هو أن یراعوا فی قولهم الحق و عملهم الحق جانب ظلمهم و باطلهم حتی یکون فی ذلک إحیاء للحق بسبب إحیاء الباطل،و مآله إلی إحیاء حق بإماته حق آخر کما تقدمت الإشاره إلیه.

ص :57

و أما المیل إلی شیء من ظلمهم و إدخاله فی الدین أو إجراؤه فی المجتمع الإسلامی أو فی ظرف الحیاه الشخصیه فلیس من الرکون إلی الظالمین بل هو دخول فی زمره الظالمین.

و قد اختلط هذا الأمر علی کثیر من المفسرین فأوردوا فی المقام أبحاثا لا تمس الآیه أدنی مس،و قد أغمضنا عن إیرادها و البحث فی صحتها و سقمها إیثارا للاختصار و من أراد الوقوف علیها فلیراجع تفاسیرهم.

قوله تعالی:« وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ طَرَفَیِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ »إلخ، طرفا النهار هو الصباح و المساء و الزلف جمع زلفی کقرب جمع قربی لفظا و معنی علی ما قیل،و هو وصف ساد مسد موصوفه کالساعات و نحوها،و التقدیر و ساعات من اللیل أقرب من النهار.

و المعنی أقم الصلاه فی الصباح و المساء و فی ساعات من اللیل هی أقرب من النهار، و ینطبق من الصلوات الخمس الیومیه علی صلاه الصبح و العصر و هی صلاه المساء و المغرب و العشاء الآخره،وقتهما زلف من اللیل کما قاله بعضهم،أو علی الصبح و المغرب و وقتهما طرفا النهار و العشاء الآخره و وقتها زلف من اللیل کما قاله آخرون،و قیل غیر ذلک.

لکن البحث لما کان فقهیا کان المتبع فیه ما ورد عن النبی ص و أئمه أهل بیته (ع)من البیان،و سیجیء فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و قوله:« إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ »تعلیل لقوله:« وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ »و بیان أن الصلوات حسنات وارده علی نفوس المؤمنین تذهب بآثار المعاصی و هی ما تعتریها من السیئات،و قد تقدم کلام فی هذا الباب فی مسأله الحبط فی الجزء الثانی من هذا الکتاب.

و قوله:« ذٰلِکَ ذِکْریٰ لِلذّٰاکِرِینَ »أی هذا الذی ذکر و هو أن الحسنات یذهبن السیئات علی رفعه قدره تذکار للمتلبسین بذکر الله تعالی من عباده.

قوله تعالی:« وَ اصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ »ثم أمره(ص)بالصبر بعد ما أمره بالصلاه کما جمع بینهما فی قوله: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰهِ» :البقره:45 و ذلک أن کلا منهما فی بابه من أعظم الأرکان أعنی الصلاه فی العبادات،و الصبر فی الأخلاق و قد قال تعالی فی الصلاه: «وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ» :العنکبوت:45 و قال فی الصبر: «إِنَّ ذٰلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» :الشوری:43.

ص :58

و اجتماعهما أحسن وسیله یستعان بها علی النوائب و المکاره فالصبر یحفظ النفس عن القلق و الجزع و الانهزام،و الصلاه توجهها إلی ناحیه الرب تعالی فتنسی ما تلقاه من المکاره، و قد تقدم بیان فی ذلک فی تفسیر الآیه 45 من سوره البقره فی الجزء الأول من الکتاب.

و إطلاق الأمر بالصبر یعطی أن المراد به الأعم من الصبر علی العباده و الصبر عن المعصیه و الصبر عند النائبه، و علی هذا یکون أمرا بالصبر علی جمیع ما تقدم من الأوامر و النواهی أعنی قوله:« فَاسْتَقِمْ »« وَ لاٰ تَطْغَوْا »« وَ لاٰ تَرْکَنُوا »« وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ ».

لکن أفراد الأمر و تخصیصه بالنبی ص یفید أنه صبر فی أمر یختص به و إلا قیل:و«اصبروا»جریا علی السیاق،و هذا یؤید قول من قال:إن المراد اصبر علی أذی قومک فی طریق دعوتک إلی الله سبحانه و ظلم الظالمین منهم،و أما قوله:« وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ »فإنه لیس أمرا بما یخصه(ص)من الصلاه بل أمر بإقامته الصلاه بمن تبعه من المؤمنین جماعه فهو أمر لهم جمیعا بالصلاه فافهم ذلک.

و قوله:« فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ »تعلیل للأمر بالصبر.

قوله تعالی:« فَلَوْ لاٰ کٰانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِکُمْ أُولُوا بَقِیَّهٍ یَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسٰادِ فِی الْأَرْضِ »إلخ لو لا بمعنی هلا و إلا یفید التعجیب و التوبیخ،و المعنی هلا کان من القرون التی کانت من قبلکم و قد أفنیناها بالعذاب و الهلاک أولوا بقیه أی قوم باقون ینهون عن الفساد فی الأرض لیصلحوا بذلک فیها و یحفظوا أمتهم من الاستئصال.

و قوله:« إِلاّٰ قَلِیلاً مِمَّنْ أَنْجَیْنٰا مِنْهُمْ »استثناء من معنی النفی فی الجمله السابقه فإن المعنی:من العجب أنه لم یکن من القرون الماضیه مع ما رأوا من آیات الله و شاهدوا من عذابه بقایا ینهون عن الفساد فی الأرض إلا قلیلا ممن أنجینا من العذاب و الهلاک منهم فإنهم کانوا ینهون عن الفساد.

و قوله:« وَ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا مٰا أُتْرِفُوا فِیهِ وَ کٰانُوا مُجْرِمِینَ »بیان حال الباقی منهم بعد الاستثناء و هم أکثرهم و عرفهم بأنهم الذین ظلموا و بین أنهم اتبعوا لذائذ الدنیا التی أترفوا فیها و کانوا مجرمین.

و قد تحصل بهذا الاستثناء و هذا الباقی الذی ذکر حالهم تقسیم الناس إلی صنفین

ص :59

مختلفین:الناجون بإنجاء الله و المجرمون و لذلک عقبه بقوله:« وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّٰاسَ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ ».

قوله تعالی: « وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُریٰ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهٰا مُصْلِحُونَ »أی لم یکن من سنته تعالی إهلاک القری التی أهلها مصلحون لأن ذلک ظلم و لا یظلم ربک أحدا فقوله:

« بِظُلْمٍ »قید توضیحی لا احترازی،و یفید أن سنته تعالی عدم إهلاک القری المصلحه لکونه من الظلم« وَ مٰا رَبُّکَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ ».

قوله تعالی:« وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّٰاسَ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ- إلی قوله- أَجْمَعِینَ » الخلف خلاف القدام و هو الأصل فیما اشتق من هذه الماده من المشتقات یقال: خلف أباه أی سد مسده لوقوعه بعده،و أخلف وعده أی لم یف به کأنه جعله خلفه،و مات و خلف ابنا أی ترکه خلفه،و استخلف فلانا أی طلب منه أن ینوب عنه بعد غیبته أو موته أو بنوع من العنایه کاستخلاف الله تعالی آدم و ذریته فی الأرض،و خالف فلان فلانا و تخالفا إذا تفرقا فی رأی أو عمل کأن کلا منهما یجعل الآخر خلفه،و تخلف عن أمره إذا أدبر و لم یأتمر به،و اختلف القوم فی کذا إذا خالف بعضهم بعضا فیه فجعله خلفه،و اختلف القوم إلی فلان إذا دخلوا علیه واحدا بعد واحد،و اختلف فلان إلی فلان إذا دخل علیه مرات کل واحده بعد أخری.

ثم الاختلاف و یقابله الاتفاق من الأمور التی لا یرتضیها الطبع السلیم لما فیه من تشتیت القوی و تضعیفها و آثار أخری غیر محموده من نزاع و مشاجره و جدال و قتال و شقاق کل ذلک یذهب بالأمن و السلام غیر أن نوعا منه لا مناص منه فی العالم الإنسانی و هو الاختلاف من حیث الطبائع المنتهیه إلی اختلاف البنی فإن الترکیبات البدنیه مختلفه فی الأفراد و هو یؤدی إلی اختلاف الاستعدادات البدنیه و الروحیه و بانضمام اختلاف الأجواء و الظروف إلی ذلک یظهر اختلاف السلائق و السنن و الآداب و المقاصد و الأعمال النوعیه و الشخصیه فی المجتمعات الإنسانیه،و قد أوضحت الأبحاث الاجتماعیه أن لو لا ذلک لم یعش المجتمع الإنسانی و لا طرفه عین.

و قد ذکره الله تعالی فی کتابه و نسبه إلی نفسه حیث قال: «نَحْنُ قَسَمْنٰا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا»:

ص :60

الزخرف:32.و لم یذمه تعالی فی شیء من کلامه إلا إذا صحب هوی النفس و خالف هدی العقل.

و لیس منه الاختلاف فی الدین فإن الله سبحانه یذکر أنه فطر الناس علی معرفته و توحیده و سوی نفس الإنسان فألهمها فجورها و تقواها،و أن الدین الحنیف هو من الفطره التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله،و لذلک نسب الاختلاف فی الدین فی مواضع من کلامه إلی بغی المختلفین فیه و ظلمهم« فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ ».

و قد جمع الله الاختلافین فی قوله: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ -Xو هذا هو الاختلاف الأول فی الحیاه و المعیشه-و ما اختلف فیه-و هذا هو الاختلاف الثانی فی الدینX- إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ» :البقره:213 فهذا ما یعطیه کلامه تعالی فی معنی الاختلاف.

و الذی ذکره بقوله:« وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّٰاسَ أُمَّهً وٰاحِدَهً »یرید به رفع الاختلاف من بینهم و توحیدهم علی کلمه واحده یتفقون فیه،و من المعلوم أنه ناظر إلی ما ذکره تعالی فی الآیات السابقه علی هذه الآیه من اختلافهم فی أمر الدین و انقسامهم إلی طائفه أنجاهم الله و هم قلیل و طائفه أخری و هم الذین ظلموا.

فالمعنی أنهم و إن اختلفوا فی الدین فإنهم لم یعجزوا الله بذلک و لو شاء الله لجعل الناس أمه واحده لا یختلفون فی الدین فهو نظیر قوله: «وَ عَلَی اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْهٰا جٰائِرٌ وَ لَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ» :النحل:9 و قوله: «أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَی النّٰاسَ جَمِیعاً» :الرعد:31.

و علی هذا فقوله:« وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ »إنما یعنی به الاختلاف فی الدین فحسب فإن ذلک هو الذی یذکر لنا أن لو شاء لرفعه من بینهم،و الکلام فی تقدیر:لو شاء الله لرفع الاختلاف من بینهم لکنه لم یشأ ذلک فهم مختلفون دائما.

علی أن قوله:« إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ »یصرح أنه رفعه عن طائفه رحمهم،و الاختلاف فی غیر الدین لم یرفعه الله تعالی حتی عن الطائفه المرحومه،و إنما رفع عنهم الاختلاف

ص :61

الدینی الذی یذمه و ینسبه إلی البغی بعد العلم بالحق.

و قوله:« إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ »استثناء من قوله:« وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ »أی الناس یخالف بعضهم بعضا فی الحق أبدا إلا الذین رحمهم الله فإنهم لا یختلفون فی الحق و لا یتفرقون عنه،و الرحمه هی الهدایه الإلهیه کما یفیده قوله: «فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ» :البقره:213.

فإن قلت:معنی اختلاف الناس أن یقابل بعضهم بعضا بالنفی و الإثبات فیصیر معنی قوله:« وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ »أنهم منقسمون دائما إلی محق و مبطل،و لا یصح حینئذ ورود الاستثناء علیه إلا بحسب الأزمان دون الأفراد و ذلک أن انضمام قوله:

« إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ »إلیه یئول المعنی إلی مثل قولنا:إنهم منقسمون دائما إلی مبطلین و محقین إلا من رحم ربک منهم فإنهم لا ینقسمون إلی قسمین،بل یکونون محقین فقط، و من المعلوم أن المستثنین منهم هم المحقون فیرجع معنی الکلام إلی مثل قولنا:إن منهم مبطلین و محقین و المحقون محقون لا مبطل فیهم،و هذا کلام لا فائده فیه.

علی أنه لا معنی لاستثناء المحقین من حکم الاختلاف أصلا و هم من الناس المختلفین، و الاختلاف قائم بهم و بالمبطلین معا.

قلت:الاختلاف المذکور فی هذه الآیه و سائر الآیات المتعرضه له الذامه لأهله إنما هو الاختلاف فی الحق و مخالفه البعض للبعض فی الحق و إن کانت توجب کون بعض منهم علی الحق و علی بصیره من الأمر لکنه إذا نسب إلی المجموع و هو المجتمع کان لازمه ارتیاب المجتمع و تفرقهم عن الحق و عدم اجتماعهم علیه و ترکهم إیاه بحیاله،و مقتضاه اختفاء الحق عنهم و ارتیابهم فیه.

و الله سبحانه إنما یذم الاختلاف من جهه لازمه هذا و هو التفرق و الإعراض عن الحق و الآیات تشهد بذلک فإنه تعالی یذم فیها جمیع المختلفین باختلافهم لا المبطلین من بینهم فلو لا أن المراد بالمختلفین أهل الآراء أو الأعمال المختلفه التی تفرقهم عن الحق لم یصح ذلک.

و من أحسن ما یؤیده قوله تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ»:

ص :62

الشوری:13 حیث عبر عن الاختلاف بالتفرق،و کذا قوله: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» :الأنعام:153 و هذا أوضح دلاله من سابقه فإنه یجعل أهل الحق الملازمین لسبیله خارجا من أهل التفرق و الاختلاف.

و لذلک تری أنه سبحانه فی غالب ما یذکر اختلافهم فی الکتاب یردفه بارتیابهم فیه کقوله فیما مرت من الآیات: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَ لَوْ لاٰ کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ» :آیه-110 من السوره و قد کرر هذا المعنی فی مواضع من کلامه.

و قال تعالی: «عَمَّ یَتَسٰاءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ الَّذِی هُمْ فِیهِ مُخْتَلِفُونَ» :النبأ:3 أی یأتی فیه کل بقول یبعدهم من الحق فیتفرقون و قال: «إِنَّکُمْ لَفِی قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ یُؤْفَکُ عَنْهُ مَنْ أُفِکَ قُتِلَ الْخَرّٰاصُونَ» :الذاریات:10 أی قول لا یقف علی وجه و لا یبتنی علی علم بل الخرص و الظن هو الذی أوجده فیکم.

و فی هذا المعنی قوله تعالی: «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» :آل عمران:71 فإن هذا اللبس المذموم منهم إنما کان بإظهار قول یشبه الحق و لیس به و هو إلقاء التفرق الذی یختفی به الحق.

فالمراد باختلافهم إیجادهم أقوالا و آراء یتفرقون بها عن الحق و یظهر بها الریب فهم لاتباعهم أهواءهم المخالفه للحق یظهرون آراءهم الباطله فی صور متفرقه تضاهی صوره الحق لیحجبوه عن أفهام الناس بغیا و عدوانا بعد علمهم بالحق فهو اختلافهم فی الحق بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم.

و یتبین بما تقدم علی طوله أن الإشاره بقوله:« وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ »إلی الرحمه المدلول علیه بقوله:« إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ »و التأنیث اللفظی فی لفظ الرحمه لا ینافی تذکیر اسم الإشاره لأن المصدر جائز الوجهین،قال تعالی: «إِنَّ رَحْمَتَ اللّٰهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ» :الأعراف:56 و ذلک لأنک عرفت أن هذا الاختلاف بغی منهم یفرقهم عن الحق و یستره و یظهر الباطل و لا یجوز کون الباطل غایه حقیقیه للحق تعالی فی خلقه،و لا معنی لأن یوجد الله سبحانه العالم الإنسانی لیبغوا و یمیتوا الحق و یحیوا الباطل فیهلکهم ثم یعذبهم بنار خالده،فالقرآن الکریم یدفع هذا بجمیع بیاناته.

ص :63

علی أن سیاق الآیات-مع الغض عما ذکر-یدفع ذلک فإنها فی مقام بیان أن الله تعالی یدعو الناس برأفته و رحمته إلی ما فیه خیرهم و سعادتهم من غیر أن یرید بهم ظلما و لا شرا،و لکنهم بظلمهم و اختلافهم فی الحق یستنکفون عن دعوته،و یکذبون بآیاته، و یعبدون غیره،و یفسدون فی الأرض فیستحقون العذاب،و ما کان ربک لیهلک القری بظلم و أهلها مصلحون،و لا أن یخلقهم لیبغوا و یفسدوا فیهلکهم فالذی منه هو الرحمه و الهدایه،و الذی من بغیهم و اختلافهم و ظلمهم یرجع إلیهم أنفسهم،و هذا هو الذی یعطیه سیاق الآیات.

و کون الرحمه أعنی الهدایه غایه مقصوده فی الخلقه إنما هو لاتصالها بما هو الغایه الأخیره و هو السعاده کما فی قوله حکایه عن أهل الجنه: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی هَدٰانٰا لِهٰذٰا» :الأعراف:43 و هذا نظیر عد العباده غایه لها لاتصالها بالسعاده فی قوله: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ» :الذاریات:56.

و قوله:« وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ »أی حقت کلمته تعالی و أخذت مصداقها منهم بما ظلموا و اختلفوا فی الحق من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم،و الکلمه هی قوله:« لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ »إلخ.

و الآیه نظیره قوله: «وَ لَوْ شِئْنٰا لَآتَیْنٰا کُلَّ نَفْسٍ هُدٰاهٰا وَ لٰکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ» :الم السجده:13 و الأصل فی هذه الکلمه ما ألقاه الله تعالی إلی إبلیس لعنه الله إذ قال: «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ» :-ص:85 و الآیات متحده المضمون یفسر بعضها بعضا.

هذه جمله ما یعطیه التدبر فی معنی الآیتین و قد تلخص بذلک:

أولا أن المراد بقوله:« وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّٰاسَ أُمَّهً وٰاحِدَهً »توحیدهم برفع التفرق و الخلاف من بینهم و قیل:إن المراد هو الإلجاء إلی الإسلام و رفع الاختیار لکنه ینافی التکلیف و لذلک لم یفعل و نسب إلی قتاده،و قیل:المعنی لو شاء لجمعکم فی الجنه لکنه أراد بکم أعلی الدرجتین لتدخلوه بالاکتساب ثوابا لأعمالکم،و نسب إلی أبی مسلم.

و أنت خبیر بأن سیاق الآیات لا یساعد علی شیء من المعنیین.

ص :64

و ثانیا:أن المراد بقوله:« وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ »دوامهم علی الاختلاف فی الدین و معناه التفرق عن الحق و ستره بتصویره فی صور متفرقه باطله تشبه الحق.و قال بعضهم:

هو الاختلاف فی الأرزاق و الأحوال و بالجمله الاختلاف غیر الدینی و نسب إلی الحسن.و قد عرفت أنه أجنبی من سیاق الآیات السابقه.و قال آخرون:إن معنی« مُخْتَلِفِینَ »یخلف بعضهم بعضا فی تقلید أسلافهم و تعاطی باطلهم،و هو کسابقه أجنبی من مساق الآیات و فیها قوله:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ »الآیه.

و ثالثا:أن المراد بقوله:« إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ »إلا من هداه الله من المؤمنین.

و رابعا:أن الإشاره بقوله:« وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ »إلی الرحمه و هی الغایه التی أرادها الله من خلقه لیسعدوا بذلک سعادتهم.و ذکر بعضهم.أن المعنی خلقهم للاختلاف و نسب إلی الحسن و عطاء.و قد عرفت أنه سخیف ردی جدا نعم لو جاز عود ضمیر«خلقهم» إلی الباقی من الناس بعد الاستثناء جاز عد الاختلاف غایه لخلقهم و کانت الآیه قریبه المضمون من قوله: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» :الآیه الأعراف:179.

و ذکر آخرون:أن الإشاره إلی مجموع ما یدل علیه الکلام من مشیته تعالی فی خلقهم مستعدین للاختلاف و التفرق فی علومهم و معارفهم و آرائهم و شعورهم و ما یتبع ذلک من إرادتهم و اختیارهم فی أعمالهم و من ذلک الدین و الإیمان و الطاعه و العصیان، و بالجمله الغایه هو مطلق الاختلاف أعم مما فی الدین أو فی غیره.

و نسب إلی ابن عباس بناء علی ما روی عنه أنه قال:خلقهم فریقین فریقا یرحم فلا یختلف،و فریقا لا یرحم فیختلف،و إلی مالک بن أنس إذ قال فی معنی الآیه:خلقهم لیکون فریق فی الجنه و فریق فی السعیر،و قد عرفت ما فیه من وجوه السخافه فلا نطیل بالإعاده.

و خامسا:أن المراد بتمام الکلمه هو تحققها و أخذها مصداقها.

ص :65

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ إِنَّ کُلاًّ لَمّٰا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ »الآیه قال:قال(ع):

فی القیامه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن الحسن قال": لما نزلت هذه الآیه:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَکَ »قال:شمروا شمروا فما رؤی ضاحکا.

و فی المجمع،":فی قوله تعالی:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ »الآیه قال ابن عباس:ما نزل علی رسول الله ص آیه کانت أشد علیه و لا أشق من هذه الآیه،و لذلک

قال لأصحابه حین قالوا له: أسرع إلیک الشیب یا رسول الله.شیبتنی هود و الواقعه.

أقول:و الحدیث مشهور فی بعض الألفاظ شیبتنی هود و أخواتها، و عدم اشتمال الواقعه علی ما یناظر قوله:« فَاسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ »الآیه یبعد أن تکون إلیه الإشاره فی الحدیث،و المشترک فیه بین السورتین حدیث القیامه و الله أعلم.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ لاٰ تَرْکَنُوا »الآیه قال:قال(ع):رکون موده و نصیحه و طاعه:.

أقول:و رواه أیضا فی المجمع،مرسلا عنهم(ع) .

و فی تفسیر العیاشی،عن عثمان بن عیسی عن رجل عن أبی عبد الله(ع): « وَ لاٰ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ »قال:أما إنه لم یجعلها خلودا و لکن« فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ »فلا ترکنوا إلیهم.

أقول:أی و لکن قال:تمسکم النار فجعله مسا.

و فیه،عن جریر عن أبی عبد الله(ع)قال: « أَقِمِ الصَّلاٰهَ طَرَفَیِ النَّهٰارِ »و طرفاه المغرب و الغداه« وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ »و هی صلاه العشاء الآخره.

و فی التهذیب،بإسناده عن زراره عن أبی جعفر(ع):فی حدیث فی الصلوات الخمس الیومیه: و قال تعالی فی ذلک« أَقِمِ الصَّلاٰهَ طَرَفَیِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ »و هی صلاه

ص :66

العشاء الآخره.

أقول:الحدیث لا یخلو من ظهور فی تفسیر طرفی النهار بما قبل الظهر و ما بعدها لیشمل أوقات الخمس.

و فی المعانی،بإسناده عن إبراهیم بن عمر عمن حدثه عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل:« إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ »قال:صلاه المؤمن باللیل تذهب بما عمل من ذنب النهار:.

أقول:و الحدیث مروی فی الکافی،و تفسیر العیاشی،و أمالی المفید،و أمالی الشیخ،:

و فی المجمع،عن الواحدی بإسناده عن حماد بن سلمه عن علی بن زید عن أبی عثمان قال: کنت مع سلمان تحت شجره فأخذ غصنا یابسا منها-فهزه حتی تحات ورقه ثم قال:

یا أبا عثمان أ لا تسألنی لم أفعل هذا؟قلت:و لم تفعله قال هکذا فعله رسول الله ص- و أنا معه تحت شجره فأخذ منها غصنا یابسا فهزه حتی تحات ورقه،ثم قال:أ لا تسألنی یا سلمان لم أفعل هذا؟قلت:و لم فعلته؟قال:إن المسلم إذا توضأ-فأحسن الوضوء ثم صلی الصلوات الخمس-تحاتت خطایاه کما تحات هذا الورق.ثم قرأ هذه الآیه: وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ إلی آخرها:.

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن الطیالسی و أحمد و الدارمی و ابن جریر و الطبرانی و البغوی فی معجمه،و ابن مردویه غیر مسلسل:.

و فیه،عنه بإسناده عن الحارث عن علی بن أبی طالب(ع)قال: کنا مع رسول الله ص فی المسجد ننتظر الصلاه-فقام رجل فقال:یا رسول الله إنی أصبت ذنبا،فأعرض عنه فلما قضی النبی ص الصلاه-قام الرجل فأعاد القول فقال النبی ص:أ لیس قد صلیت معنا هذه الصلاه و أحسنت لها الطهور؟قال:بلی.قال:فإنها کفاره ذنبک:.

أقول:و الروایه مرویه بطرق کثیره عن ابن مسعود و أبی أمامه و معاذ بن جبل و ابن عباس و بریده و واثله بن الأسقع و أنس و غیرهم و فی سرد القصه اختلاف ما فی ألفاظهم، و رواه الترمذی و غیره عن أبی الیسر و هو صاحب القصه: .

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی حمزه الثمالی قال:سمعت أحدهما(ع)یقول: إن علیا(ع)

ص :67

أقبل علی الناس فقال:أی آیه فی کتاب الله أرجی عندکم؟فقال بعضهم:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ »قال:حسنه و لیست إیاها.

فقال بعضهم:« یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ-لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ »قال:حسنه و لیست إیاها.و قال بعضهم:« وَ الَّذِینَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ-ذَکَرُوا اللّٰهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ »قال:حسنه و لیست إیاها.

قال:ثم أحجم الناس-فقال:ما لکم یا معشر المسلمین؟قالوا:لا و الله ما عندنا شیء.قال سمعت رسول الله ص یقول:أرجی آیه فی کتاب الله:« وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ طَرَفَیِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ »و قرأ الآیه کلها،و قال:یا علی و الذی بعثنی بالحق بشیرا و نذیرا-إن أحدکم لیقوم إلی وضوئه فتساقط من جوارحه الذنوب-فإذا استقبل بوجهه و قلبه لم ینفتل عن صلاته و علیه من ذنوبه شیء-کما ولدته أمه فإذا أصاب شیئا بین الصلاتین کان له مثل ذلک-حتی عد الصلوات الخمس.

ثم قال:یا علی إنما منزله الصلوات الخمس لأمتی-کنهر جار علی باب أحدکم-فما ظن أحدکم لو کان فی جسده درن-ثم اغتسل فی ذلک النهر خمس مرات فی الیوم؟أ کان یبقی فی جسده درن؟فکذلک و الله الصلوات الخمس لأمتی:.

أقول:و قد روی المثل المذکور فی آخر الحدیث من طرق أهل السنه عن عده من الصحابه کأبی هریره و أنس و جابر و أبی سعید الخدری عنه(ص) .

و فیه،عن إبراهیم الکرخی قال: کنت عند أبی عبد الله(ع)فدخل علیه رجل من أهل المدینه-فقال له أبو عبد الله(ع):یا فلان من أین جئت؟قال:و لم یقل فی جوابه،فقال أبو عبد الله(ع):جئت من هنا و هاهنا.انظر بما تقطع به یومک-فإن معک ملکا موکلا یحفظ و یکتب ما تعمل-فلا تحتقر سیئه و إن کانت صغیره فإنها ستسوؤک یوما،و لا تحتقر حسنه فإنه لیس شیء أشد طلبا من الحسنه-أنها تدرک الذنب العظیم القدیم-فتحذفه و تسقطه و تذهب به بعدک،و ذلک قول الله« إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ-ذٰلِکَ ذِکْریٰ لِلذّٰاکِرِینَ »

و فیه،عن سماعه بن مهران قال: سأل أبا عبد الله(ع)رجل من أهل الجبال-عن رجل أصاب مالا من أعمال السلطان-فهو یتصدق منه و یصل قرابته و یحج لیغفر له ما

ص :68

اکتسب،و هو یقول: إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ .فقال أبو عبد الله(ع):إن الخطیئه لا تکفر الخطیئه-و لکن الحسنه تکفر الخطیئه.

ثم قال أبو عبد الله(ع):إن خلط الحلال حراما-فاختلطا جمیعا-فلم یعرف الحلال من الحرام فلا بأس.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و الطبرانی عن أبی أمامه قال:قال رسول الله ص:

ما من امرئ مسلم تحضره صلاه مکتوبه-فیقوم فیتوضأ فیحسن الوضوء-و یصلی فیحسن الصلاه إلا غفرت له-ما بینها و بین الصلاه التی کانت قبلها من ذنوبه.

أقول:و الروایات فی هذا الباب کثیره من أراد استقصاءها فلیراجع جوامع الحدیث.

و فیه،أخرج الطبرانی و أبو الشیخ و ابن مردویه و الدیلمی عن جریر قال:سمعت رسول الله ص یسأل عن تفسیر هذه الآیه:« وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُریٰ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهٰا مُصْلِحُونَ »فقال رسول الله ص:و أهلها ینصف بعضهم بعضا.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان قال: سئل أبو عبد الله(ع)عن قول الله تعالی:« وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّٰاسَ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ- إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ » فقال:کانوا أمه واحده-فبعث الله النبیین لیتخذ علیهم الحجه:.

أقول:و رواه الصدوق فی المعانی،عنه(ع)مثله .

و فی المعانی،بإسناده عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:« وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ »قال:خلقهم لیأمرهم بالعباده،قال:

و سألته عن قوله عز و جل:« وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ »قال:

خلقهم لیفعلوا ما یستوجبون به رحمته فیرحمهم.

و فی تفسیر القمی،عن أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)قال: « وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ »یعنی آل محمد و أتباعهم یقول الله:« وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ »یعنی أهل الرحمه لا یختلفون فی الدین.

و فی تفسیر العیاشی،عن یعقوب بن سعید عن أبی عبد الله(ع)قال: سألته عن

ص :69

قول الله:« وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ »قال:خلقهم للعباده.قال:قلت:

قوله:« وَ لاٰ یَزٰالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ »قال:نزلت هذه بعد تلک.

أقول:یشیر إلی کون الآیه الثانیه أعنی قوله:« إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ » لکونها خاصه ناسخه للآیه الأولی العامه،و قد تقدم فی الکلام علی النسخ أنه فی عرفهم (ع)أعم مما اصطلح علیه علماء الأصول،و الآیات الخاصه التکوینیه ظاهره فی حکمها علی الآیات العامه فإن العوامل و الأسباب الخاصه أنفذ حکما من العامه فافهمه.

[سوره هود (11): الآیات 120 الی 123]

اشاره

وَ کُلاًّ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ اَلرُّسُلِ مٰا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤٰادَکَ وَ جٰاءَکَ فِی هٰذِهِ اَلْحَقُّ وَ مَوْعِظَهٌ وَ ذِکْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ (120) وَ قُلْ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ اِعْمَلُوا عَلیٰ مَکٰانَتِکُمْ إِنّٰا عٰامِلُونَ (121) وَ اِنْتَظِرُوا إِنّٰا مُنْتَظِرُونَ (122) وَ لِلّٰهِ غَیْبُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ اَلْأَمْرُ کُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ وَ مٰا رَبُّکَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (123)

(بیان)

الآیات تلخص للنبی ص القول فی غرض السوره المسروده له آیاتها،و تنبئه أن السوره تبین له حق القول فی المبدأ و المعاد و سنه الله الجاریه فی عباده فهی بالنسبه إلی النبی ص تعلیم للحق،و بالنسبه إلی المؤمنین موعظه و ذکری،و بالنسبه إلی الکافرین المستنکفین عن الإیمان قطع خصام،فقل لهم آخر ما تحاجهم:اعملوا بما ترون و نحن عاملون بما نراه،و ننتظر جمیعا صدق ما قص الله علینا من سنته الجاریه فی خلقه من إسعاد المصلحین و إشقاء المفسدین،و تختم بأمره(ص)بعبادته و التوکل علیه لأن الأمر کله إلیه.

ص :70

قوله تعالی:« وَ کُلاًّ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الرُّسُلِ مٰا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤٰادَکَ »إلی آخر الآیه أی و کل القصص نقص علیک تفصیلا أو إجمالا،و قوله:« مِنْ أَنْبٰاءِ الرُّسُلِ »بیان لما أضیف إلیه کل،و قوله:« مٰا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤٰادَکَ »عطف بیان للأنباء أشیر به إلی فائده القصص بالنسبه إلیه(ص)و هو تثبیت فؤاده و حسم ماده القلق و الاضطراب منه.

و المعنی نقص علیک أنباء الرسل لنثبت به فؤادک و نربط جأشک فی ما أنت علیه من سلوک سبیل الدعوه إلی الحق،و النهضه علی قطع منابت الفساد،و المحنه من أذی قومک.

ثم ذکر تعالی من فائده السوره ما یعمه(ص)و قومه مؤمنین و کافرین فقال فیما یرجع إلی النبی ص من فائده نزول السوره:« وَ جٰاءَکَ فِی هٰذِهِ الْحَقُّ »و الإشاره إلی السوره أو إلی الآیات النازله فیها أو الإنباء علی وجه،و مجیء الحق فیها هو ما بین الله تعالی فی ضمن القصص و قبلها و بعدها من حقائق المعارف فی المبدأ و المعاد و سنته تعالی الجاریه فی خلقه بإرسال الرسل و نشر الدعوه ثم إسعاد المؤمنین فی الدنیا بالنجاه،و فی الآخره بالجنه،و إشقاء الظالمین بالأخذ فی الدنیا و العذاب الخالد فی الآخره.

و قال فیما یرجع إلی المؤمنین:« وَ مَوْعِظَهٌ وَ ذِکْریٰ لِلْمُؤْمِنِینَ »فإن فیما ذکر فیها من حقائق المعارف تذکره للمؤمنین یذکرون بها ما نسبوه من علوم الفطره فی المبدأ و المعاد و ما یرتبط بهما،و فیما ذکر فیها من القصص و العبر موعظه یتعظون بها.

قوله تعالی:« وَ قُلْ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ اعْمَلُوا عَلیٰ مَکٰانَتِکُمْ إِنّٰا عٰامِلُونَ وَ انْتَظِرُوا إِنّٰا مُنْتَظِرُونَ و هذا فیما یرجع إلی غیر المؤمنین یأمر نبیه ص أن یختم الحجاج معهم و یقطع خصامهم بعد ما تلا القصص علیهم بهذه الجمل فیقول لهم:أما إذا لم تؤمنوا و لم تنقطعوا عن الشرک و الفساد بما ألقیت إلیکم من التذکره و العبر و لم تصدقوا بما قصه الله من أنباء الأمم و أخبر به من سنته الجاریه فیهم فاعملوا علی ما أنتم علیه من المکانه و المنزله،و بما تحسبونه خیرا لکم إنا عاملون، و انتظروا ما سیستقبلکم من عاقبه عملکم إنا منتظرون فسوف تعرفون صدق النبإ الإلهی و کذبه.

و هذا قطع للخصام و نوع تهدید أورده الله فی القصص الماضیه قصه نوح و هود و صالح(ع)،و فی قصه شعیب(ع)حاکیا عنه: «وَ یٰا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلیٰ مَکٰانَتِکُمْ إِنِّی عٰامِلٌ سَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ یَأْتِیهِ عَذٰابٌ یُخْزِیهِ وَ مَنْ هُوَ کٰاذِبٌ وَ ارْتَقِبُوا إِنِّی مَعَکُمْ رَقِیبٌ»

ص :71

:آیه 93 من السوره.

قوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ »لما کان أمره تعالی نبیه ص أن یأمرهم بالعمل بما تهوی أنفسهم و الانتظار،و إخبارهم بأنه و من آمن معه عاملون و منتظرون،فی معنی أمره و من تبعه بالعمل و الانتظار عقبه بهاتین الجملتین لیکون علی طیب من النفس و ثبات من القلب من أن الدائره ستکون له علیهم.

و المعنی فاعمل و انتظر أنت و من تبعک فغیب السماوات و الأرض الذی یتضمن عاقبه أمرک و أمرهم إنما یملکه ربک الذی هو الله سبحانه دون آلهتهم التی یشرکون بها و دون الأسباب التی یتوکلون علیها حتی یدیروا الدائره لأنفسهم و یحولوا العاقبه إلی ما ینفعهم، و إلی ربک الذی هو الله یرجع الأمر کله فیظهر من غیبه عاقبه الأمر علی ما شاءه و أخبر به، فالدائره لک علیهم،و هذا من عجیب البیان.

و من هنا یظهر وجه تبدیل قوله:« رَبُّکَ »المکرر فی هذه الآیات بلفظ الجلاله «الله»لأن فیه من الإشعار بالإحاطه بکل ما دق و جل ما لیس فی غیره،و المقام یقتضی الاعتماد و الالتجاء إلی ملجإ لا یقهره قاهر و لا یغلب علیه غالب،و هو الله سبحانه و لذلک تری أنه یعود بعد انقضاء هذه الجمل إلی ما کان یکرره من صفه الرب،و هو قوله:« وَ مٰا رَبُّکَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ ».

قوله تعالی:« فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ »الظاهر أنه تفریع لقوله:« وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ »أی إذا کان الأمر کله مرجوعا إلیه تعالی فلا یملک غیره شیئا و لا یستقل بشیء فاعبده سبحانه و اتخذه وکیلا فی جمیع الأمور و لا تتوکل علی شیء من الأسباب دونه لأنها أسباب بتسبیبه غیر مستقله دونه،فمن الجهل الاعتماد علی شیء منها.و ما ربک بغافل عما تعملون فلا یجوز التساهل فی عبادته و التوکل علیه.

ص :72

(12)سوره یوسف مکیه و هی مائه و إحدی عشره آیه(111)

[سوره یوسف (12): الآیات 1 الی 3]

اشاره

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

الر تِلْکَ آیٰاتُ اَلْکِتٰابِ اَلْمُبِینِ (1) إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (2) نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ اَلْقَصَصِ بِمٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ هٰذَا اَلْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ اَلْغٰافِلِینَ (3)

(بیان)

غرض السوره بیان ولایه الله لعبده الذی أخلص إیمانه له تعالی إخلاصا و امتلأ بمحبته تعالی لا یبتغی له بدلا و لم یلو إلی غیره تعالی من شیء،و أن الله تعالی یتولی هو أمره فیربیه أحسن تربیه فیورده مورد القرب و یسقیه فیرویه من مشرعه الزلفی فیخلصه لنفسه و یحییه حیاه إلهیه و إن کانت الأسباب الظاهره أجمعت علی هلاکه،و یرفعه و إن توفرت الحوادث علی ضعته،و یعزه و إن دعت النوائب و رزایا الدهر إلی ذلته و حط قدره.

و قد بین تعالی ذلک بسرد قصه یوسف الصدیق(ع).و لم یرد فی سور القرآن الکریم تفصیل قصه من القصص باستقصائها من أولها إلی آخرها غیر قصته(ع)،و قد خصت السوره بها من غیر شرکه ما من غیرها.

فقد کان(ع)عبدا مخلصا فی عبودیته فأخلصه الله لنفسه و أعزه بعزته و قد تجمعت الأسباب علی إذلاله و ضعته فکلما ألقته فی إحدی المهالک أحیاه الله تعالی من نفس السبیل التی کانت تسوقه إلی الهلاکه:حسده إخوته فألقوه فی غیابه الجب ثم شروه بثمن بخس دراهم معدوده فذهب به ذلک إلی مصر و أدخله فی بیت الملک و العزه، راودته التی هو فی بیتها عن نفسه و اتهمته عند العزیز و لم تلبث دون أن اعترفت عند النسوه ببراءته ثم اتهمته و أدخلته السجن فکان ذلک سبب قربه عند الملک،و کان قمیصه الملطخ بالدم الذی جاءوا به إلی أبیه یعقوب أول یوم هو السبب الوحید فی ذهاب بصره

ص :73

فصار قمیصه بعینه و قد أرسله بید إخوته من مصر إلی أبیه آخر یوم هو السبب فی عود بصره إلیه،و علی هذا القیاس.

و بالجمله کلما نازعه شیء من الأسباب المخالفه أو اعترضه فی طریق کماله جعل الله تعالی ذلک هو السبب فی رشد أمره و نجاح طلبته،و لم یزل سبحانه یحوله من حال إلی حال حتی آتاه الحکم و الملک و اجتباه و علمه من تأویل الأحادیث و أتم نعمته علیه کما وعده أبوه.

و قد بدأ الله سبحانه قصته بذکر رؤیا رآها فی بادئ الأمر و هو صبی فی حجر أبیه و الرؤیا من المبشرات ثم حقق بشارته و أتم کلمته فیه بما خصه به من التربیه الإلهیه، و هذا هو شأنه تعالی فی أولیائه کما قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْریٰ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ لاٰ تَبْدِیلَ لِکَلِمٰاتِ اللّٰهِ ذٰلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» :یونس:64.

و فی قوله تعالی بعد ذکر رؤیا یوسف و تعبیر أبیه(ع)لها:« لَقَدْ کٰانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیٰاتٌ لِلسّٰائِلِینَ »إشعار بأنه کان هناک قوم سألوا النبی ص عما یرجع إلی هذه القصه،و هو یؤید ما ورد أن قوما من الیهود بعثوا مشرکی مکه أن یسألوا النبی ص عن سبب انتقال بنی إسرائیل إلی مصر و قد کان یعقوب(ع)ساکنا فی أرض الشام فنزلت السوره.

و علی هذا فالغرض بیان قصته(ع)و قصه آل یعقوب،و قد استخرج تعالی ببیانه ما هو الغرض العالی منها و هو طور ولایه الله لعباده المخلصین کما هو اللائح من مفتتح السوره و مختتمها،و السوره مکیه علی ما یدل علیه سیاق آیاتها،و ما ورد فی بعض الروایات عن ابن عباس أن أربعا من آیاتها مدنیه،و هی الآیات الثلاث التی فی أولها،و قوله« لَقَدْ کٰانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیٰاتٌ لِلسّٰائِلِینَ »مدفوع بما تشتمل علیه من السیاق الواحد.

قوله تعالی:« الر تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ »الإشاره بلفظ البعید للتعظیم و التفخیم، و الظاهر أن یکون المراد بالکتاب المبین هذا القرآن المتلو و هو مبین واضح فی نفسه و مبین موضح لغیره ما ضمنه الله تعالی من المعارف الإلهیه و حقائق المبدأ و المعاد.

و قد وصف الکتاب فی الآیه بالمبین لا کما فی قوله فی أول سوره یونس:« تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ الْحَکِیمِ »لکون هذه السوره نازله فی شأن قصه آل یعقوب و بیانها، و من المحتمل أن

ص :74

یکون المراد بالکتاب المبین اللوح المحفوظ.

قوله تعالی:« إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ »الضمیر للکتاب بما أنه مشتمل علی الآیات الإلهیه و المعارف الحقیقیه،و إنزاله قرآنا عربیا هو إلباسه فی مرحله الإنزال لباس القراءه و العربیه،و جعله لفظا متلوا مطابقا لما یتداوله العرب من اللغه کما قال تعالی فی موضع آخر «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف:4.

و قوله:« لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ »من قبیل توسعه الخطاب و تعمیمه فإن السوره مفتتحه بخطاب النبی ص:« تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ »،و علی ذلک یجری بعد کما فی قوله:« نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ »إلخ.

فمعنی الآیه-و الله أعلم-أنا جعلنا هذا الکتاب المشتمل علی الآیات فی مرحله النزول ملبسا بلباس اللفظ العربی محلی بحلیته لیقع فی معرض التعقل منک و من قومک أو أمتک، و لو لم یقلب فی وحیه فی قالب اللفظ المقرو أو لم یجعل عربیا مبینا لم یعقل قومک ما فیه من أسرار الآیات بل اختص فهمه بک لاختصاصک بوحیه و تعلیمه.

و فی ذلک دلاله ما علی أن لألفاظ الکتاب العزیز من جهه تعینها بالاستناد إلی الوحی و کونها عربیه دخلا فی ضبط أسرار الآیات و حقائق المعارف،و لو أنه أوحی إلی النبی ص بمعناه و کان اللفظ الحاکی له لفظه(ص)کما فی الأحادیث القدسیه مثلا أو ترجم إلی لغه أخری خفی بعض أسرار آیاته البینات عن عقول الناس و لم تنله أیدی تعقلهم و فهمهم.

و عنایته تعالی فیما أوحی من کتابه باللفظ مما لا یرتاب فیه المتدبر فی کلامه کیف؟ و قد قسمه إلی المحکمات و المتشابهات و جعل المحکمات أم الکتاب ترجع إلیها المتشابهات قال تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ» :آل عمران:7 و قال تعالی أیضا: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمٰا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسٰانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» :النحل 103.

قوله تعالی:« نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمٰا أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ هٰذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغٰافِلِینَ » قال الراغب فی المفردات،: القص تتبع الأثر یقال:قصصت أثره،و القصص الأثر قال:فارتدا علی آثارهما قصصا،و قالت لأخته قصیه.قال:

ص :75

و القصص الأخبار المتتبعه قال تعالی: لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ . فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ ، وَ قَصَّ عَلَیْهِ الْقَصَصَ ، نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ .انتهی فالقصص هو القصه و أحسن القصص أحسن القصه و الحدیث،و ربما قیل:إنه مصدر بمعنی الاقتصاص.

فإن کان اسم مصدر فقصه یوسف(ع)أحسن قصه لأنها تصف إخلاص التوحید فی العبودیه،و تمثل ولایه الله سبحانه لعبده و أنه یربیه بسلوکه فی صراط الحب و رفعه من حضیض الذله إلی أوج العزه،و أخذه من غیابه جب الإساره و مربط الرقیه و سجن النکال و النقمه إلی عرش العزه و سریر الملک.

و إن کان مصدرا فالاقتصاص عن قصته بالطریق الذی اقتص سبحانه به أحسن الاقتصاص لأنه اقتصاص لقصه الحب و الغرام بأعف ما یکون و أستر ما یمکن.

و المعنی-و الله أعلم-نحن نقص علیک أحسن القصص بسبب وحینا هذا القرآن إلیک و أنک کنت قبل اقتصاصنا علیک هذه القصه من الغافلین عنها.

[سوره یوسف (12): الآیات 4 الی 6]

اشاره

إِذْ قٰالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سٰاجِدِینَ (4) قٰالَ یٰا بُنَیَّ لاٰ تَقْصُصْ رُؤْیٰاکَ عَلیٰ إِخْوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً إِنَّ اَلشَّیْطٰانَ لِلْإِنْسٰانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ (5) وَ کَذٰلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ اَلْأَحٰادِیثِ وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ کَمٰا أَتَمَّهٰا عَلیٰ أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (6)

ص :76

(بیان)

تذکر الآیات رؤیا رآها یوسف و قصها علی أبیه یعقوب(ع)فعبرها أبوه له و نهاه أن یقصها علی إخوته،و هذه الرؤیا بشری بشر الله سبحانه یوسف بها لیکون ماده روحیه لتربیته تعالی عبده فی صراط الولایه و القرب من ربه،و هی بمنزله المدخل فی قصته(ع).

قوله تعالی:« إِذْ قٰالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سٰاجِدِینَ »لم یذکر یعقوب(ع)باسمه بل کنی عنه بالأب للدلاله علی ما بینهما من صفه الرحمه و الرأفه و الشفقه کما یدل علیه ما فی الآیه التالیه:« قٰالَ یٰا بُنَیَّ لاٰ تَقْصُصْ »إلخ.

و قوله:« رَأَیْتُ »و« رَأَیْتُهُمْ »من الرؤیا و هی ما یشاهده النائم فی نومته أو الذی خمدت حواسه الظاهره بإغماء أو ما یشابهه،و یشهد به قوله فی الآیه التالیه:« لاٰ تَقْصُصْ رُؤْیٰاکَ عَلیٰ إِخْوَتِکَ »و قوله فی آخر القصه:« یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ ».

و تکرار ذکر الرؤیه لطول الفصل بین قوله« رَأَیْتُ »و قوله« لِی سٰاجِدِینَ »و من فائده التکریر الدلاله علی أنه إنما رآهم مجتمعین علی السجود جمیعا لا فرادی.علی أن ما حصل له من المشاهده نوعان مختلفان فمشاهده أشخاص الکواکب و الشمس و القمر مشاهده أمر صوری و مشاهده سجدتهم و خضوعهم و تعظیمهم له مشاهده أمر معنوی.

و قد عبر عن الکواکب و النیرین فی قوله:« رَأَیْتُهُمْ لِی سٰاجِدِینَ »بما یختص بأولی العقل-ضمیر الجمع المذکر و جمع المذکر السالم-للدلاله علی أن سجدتهم کانت عن علم و إراده کما یسجد واحد من العقلاء لآخر.

و قد افتتح سبحانه قصته(ع)بذکر هذه الرؤیا التی أراها له و هی بشری له تمثل له ما سیناله من الولایه الإلهیه و یخص به من اجتباء الله إیاه و تعلیمه تأویل الأحادیث و إتمام نعمته علیه،و من هناک تبتدئ التربیه الإلهیه له لأن الذی بشر به فی رؤیاه لا یزال نصب عینیه فی الحیاه لا یتحول من حال إلی حال،و لا ینتقل من شأن إلی شأن،و لا یواجه

ص :77

نائبه،و لا یلقی مصیبه،إلا و هو ذاکر لها مستظهر بعنایه الله سبحانه علیها موطن نفسه علی الصبر علیها.

و هذه هی الحکمه فی أن الله سبحانه یخص أولیاءه بالبشری بجمل ما سیکرمهم به من مقام القرب و منزله الزلفی کما فی قوله: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ -Xإلی أن قالX- لَهُمُ الْبُشْریٰ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ» :یونس:64.

قوله تعالی:« قٰالَ یٰا بُنَیَّ لاٰ تَقْصُصْ رُؤْیٰاکَ عَلیٰ إِخْوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً إِنَّ الشَّیْطٰانَ لِلْإِنْسٰانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ »ذکر فی المفردات،:أن الکید ضرب من الاحتیال،و قد یکون مذموما و ممدوحا و إن کان یستعمل فی المذموم أکثر و کذلک الاستدراج و المکر.

انتهی.و قد ذکروا أن الکید یتعدی بنفسه و باللام.

و الآیه تدل علی أن یعقوب لما سمع ما قصه علیه یوسف من الرؤیا أیقن بما یدل علیه أن یوسف(ع)سیتولی الله أمره و یرفع قدره،یسنده علی أریکه الملک و عرش العزه، و یخصه من بین آل یعقوب بمزید الکرامه فأشفق علی یوسف(ع)و خاف من إخوته علیه و هم عصبه أقویاء أن لو سمعوا الرؤیا-و هی ظاهره الانطباق علی یعقوب(ع) و زوجه و أحد عشر من ولده غیر یوسف،و ظاهره الدلاله علی أنهم جمیعا سیخضعون و یسجدون لیوسف-حملهم الکبر و الأنفه أن یحسدوه فیکیدوا له کیدا لیحولوا بینه و بین ما تبشره به رؤیاه.

و لذلک خاطب یوسف(ع)خطاب الإشفاق کما یدل علیه قوله:« یٰا بُنَیَّ » بلفظ التصغیر،و نهاه عن اقتصاص رؤیاه علی إخوته قبل أن یعبرها له و ینبئه بما تدل علیه رؤیاه من الکرامه الإلهیه المقضیه فی حقه،و لم یقدم النهی علی البشاره إلا لفرط حبه له و شده اهتمامه به و اعتنائه بشأنه،و ما کان یتفرس من إخوته أنهم یحسدونه و أنهم امتلئوا منه بغضا و حنقا.

و الدلیل علی بلوغ حسدهم و ظهور حنقهم و بغضهم قوله:« لاٰ تَقْصُصْ رُؤْیٰاکَ عَلیٰ إِخْوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً » فلم یقل:إنی أخاف أن یکیدوا،أو لا آمنهم علیک بتفریع الخوف من کیدهم أو عدم الأمن من جهتهم بل فرع علی اقتصاص الرؤیا نفس کیدهم و أکد تحقق الکید منهم بالمصدر-المفعول المطلق-إذ قال:« فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً »

ص :78

ثم أکد ذلک بقوله ثانیا فی مقام التعلیل:« إِنَّ الشَّیْطٰانَ لِلْإِنْسٰانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ »أی إن لکیدهم سببا آخر منفصلا یؤید ما عندهم من السبب الذی هو الحسد و یثیره و یهیجه لیؤثر أثره السیئ و هو الشیطان الذی هو عدو للإنسان مبین لا خله بینه و بینه أبدا یحمل الإنسان بوسوسته و تسویله علی أن یخرج من صراط الاستقامه و السعاده إلی سبیل عوج فیه شقاء دنیاه و آخرته فیفسد ما بین الوالد و ولده و ینزع بین الشقیق و شقیقه و یفرق بین الصدیق و صدیقه لیضلهم عن الصراط.

فکأن المعنی:قال یعقوب لیوسف(ع):یا بنی لا تقصص رؤیاک علی إخوتک فإنهم یحسدونک و یغتاظون من أمرک فیکیدونک عندئذ بنزغ و إغراء من الشیطان و قد تمکن من قلوبهم و لا یدعهم یعرضوا عن کیدک فإن الشیطان للإنسان عدو مبین.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ »إلی آخر الآیه الاجتباء من الجبایه و هی الجمع یقال:جبیت الماء فی الحوض إذا جمعته فیه،و منه جبایه الخراج أی جمعه قال تعالی: «یُجْبیٰ إِلَیْهِ ثَمَرٰاتُ کُلِّ شَیْءٍ» :القصص:

57 ففی معنی الاجتباء جمع أجزاء الشیء و حفظها من التفرق و التشتت،و فیه سلوک و حرکه من الجابی نحو المجبی فاجتباه الله سبحانه عبدا من عباده هو أن یقصده برحمته و یخصه بمزید کرامته فیجمع شمله و یحفظه من التفرق فی السبل المتفرقه الشیطانیه المفرقه للإنسان و یرکبه صراطه المستقیم و هو أن یتولی أمره و یخصه بنفسه فلا یکون لغیره فیه نصیب کما أخبر تعالی بذلک فی یوسف(ع)إذ قال: «إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ» :الآیه 24 من السوره.

و قوله:« وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ » التأویل هو ما ینتهی إلیه الرؤیا من الأمر الذی تتعقبه،و هو الحقیقه التی تتمثل لصاحب الرؤیا فی رؤیاه بصوره من الصور المناسبه لمدارکه و مشاعره کما تمثل سجده أبوی یوسف و إخوته الأحد عشر فی صوره أحد عشر کوکبا و الشمس و القمر و خرورها أمامه ساجده له،و قد تقدم استیفاء البحث عن معنی التأویل فی تفسیر قوله تعالی. «فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ» XالآیهX:

آل عمران:7 فی الجزء الثالث من الکتاب.

و الأحادیث جمع الحدیث و ربما أرید به الرؤی لأنها من حدیث النفس فإن نفس

ص :79

الإنسان تصور له الأمور فی المنام کما یصور المحدث لسماعه الأمور فی الیقظه فالرؤیا حدیث مثله و منه یظهر ما فی قول بعضهم:إن الرؤی سمیت أحادیث باعتبار حکایتها و التحدیث بها و هو کما تری.

و کذا ما قیل:إنها سمیت أحادیث لأنها من حدیث الملک إن کانت صادقه و من حدیث الشیطان إن کانت کاذبه.انتهی،و فیه أنها ربما لم تستند إلی ملک و لا إلی شیطان کالرؤیا المستنده إلی حاله مزاجیه عارضه لنائم تأخذه حمی أو سخونه اتفاقیه فتحکیها نفسه فی صوره حمام یستحم فیه أو حر قیظ و نحوهما أو یتسلط علیه برد فتحکیه نفسه بتصویر الشتاء و نزول الثلج و نحوهما.

و رده بعضهم بأنه یخالف الواقع فإن رؤیا یوسف لیس فیها حدیث و کذا رؤیا صاحبیه فی السجن و رؤیا ملک مصر انتهی.و قد اشتبه علیه معنی الحدیث و ظن أن المراد بقولهم:إن الرؤیا من حدیث الملک أو الشیطان،الحدیث علی نحو التکلیم باللفظ،و لیس کذلک بل المراد أن المنام یصور له القصه أو حادثا من الحوادث بصوره مناسبه کما أن تصوره المتکلم اللافظ یصور ذلک بصوره لفظیه یستدل بها السامع علی الأصل المراد و هذا کما یقال لمن یقصد أمرا و یعزم علی فعل أو ترک أنه حدثه نفسه أن یفعل کذا أو یترک کذا أی أنه یصوره فأراد فعله أو ترکه کأن نفسه حدثته بأنه یجب علیک کذا أو لا یجوز لک کذا،و بالجمله معنی کون الرؤیا من الأحادیث أنها من قبیل تصور الأمور للنائم کما یتصور الأنباء و القصص بالتحدیث اللفظی فهی حدیث إما ملکی أو شیطانی أو نفسی کما تقدم لکن الحق أنها من أحادیث النفس بالمباشره،و سیجیء استیفاء البحث فی ذلک إن شاء الله تعالی.هذا.

لکن الظاهر المتحصل من قصته(ع)المسروده فی هذه السوره أن الأحادیث التی علمه الله تعالی تأویلها أعم من أحادیث الرؤیا،و إنما هی الأحادیث أعنی الحوادث و الوقائع التی تتصور للإنسان أعم من أن تتصور له فی یقظه أو منام فإن بین الحوادث و الأصول التی تنشأ هی منها و الغایات التی تنتهی إلیها اتصالا لا یسع إنکاره،و بذلک یرتبط بعضها ببعض فمن الممکن أن یهتدی عبد بإذن الله تعالی إلی هذه الروابط فینکشف له تأویل الأحادیث و الحقائق التی تنتهی هی إلیها.

و یؤیده فیما یرجع إلی المنام ما حکاه الله تعالی من بیان یعقوب تأویل رؤیا یوسف

ص :80

(ع)،و تأویل یوسف لرؤیا نفسه و رؤیا صاحبیه فی السجن و رؤیا عزیز مصر و فیما یرجع إلی الیقظه ما حکاه عن یوسف فی السجن بقوله: «قٰالَ لاٰ یَأْتِیکُمٰا طَعٰامٌ تُرْزَقٰانِهِ إِلاّٰ نَبَّأْتُکُمٰا بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُمٰا ذٰلِکُمٰا مِمّٰا عَلَّمَنِی رَبِّی» :الآیه 37 من السوره،و کذا قوله: «فَلَمّٰا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هٰذٰا وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ» :الآیه 15 من السوره و سیوافیک توضیحه إن شاء الله تعالی.

و قوله:« وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ »قال الراغب فی المفردات،: النعمه (بالکسر فالسکون)الحاله الحسنه،و بناء النعمه بناء الحاله التی یکون علیها الإنسان کالجلسه و الرکبه،و النعمه بالفتح فالسکون التنعم و بناؤها بناء المره من الفعل کالضربه و الشتمه،و النعمه للجنس تقال للقلیل و الکثیر.

قال:و الإنعام إیصال الإحسان إلی الغیر،و لا یقال إلا إذا کان الموصل إلیه من جنس الناطقین فإنه لا یقال:أنعم فلان علی فرسه،قال تعالی:« أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ »« وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ »و النعماء بإزاء الضراء.

قال:و النعیم النعمه الکثیره قال تعالی:« فِی جَنّٰاتِ النَّعِیمِ »و قال تعالی:« جَنّٰاتِ النَّعِیمِ »،و تنعم تناول ما فیه النعمه و طیب العیش،یقال:نعمه تنعیما فتنعم أی لین عیش و خصب قال تعالی:« فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ » و طعام ناعم و جاریه ناعمه انتهی.

ففی الکلمه-کما تری شیء-من معنی اللین و الطیب و الملاءمه فکأنها مأخوذه من النعومه و هی الأصل فی معناها،و قد اختص استعمالها بالإنسان لأن له عقلا یدرک به النافع من الضار فیستطیب النافع و یستلئمه و یتنعم به بخلاف غیره الذی لا یمیز ما ینفعه مما یضره،کما أن المال و الأولاد و غیرهما مما یعد نعمه یکون نعمه لواحد و نقمه لآخر و نعمه للإنسان فی حال و نقمه فی أخری.

و لذا کان القرآن الکریم لا یعد هذه العطایا الإلهیه کالمال و الجاه و الأزواج و الأولاد و غیر ذلک نعمه بالنسبه إلی الإنسان إلا إذا وقعت فی طریق السعاده و منصبغه بصبغه الولایه الإلهیه تقرب الإنسان إلی الله زلفی،و أما إذا وقعت فی طریق الشقاء و تحت ولایه الشیطان فإنما هی نقمه و لیست بنعمه،و الآیات فی ذلک کثیره.

ص :81

نعم إذا نسبت إلی الله سبحانه فهی نعمه منه و فضل و رحمه لأنه خیر یفیض الخیر و لا یرید فی موهبته شرا و لا سوء،و هو رءوف رحیم غفور ودود،قال تعالی: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا» :إبراهیم:34 و الخطاب فی الآیه لعامه الناس،و قال تعالی:

«وَ ذَرْنِی وَ الْمُکَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَهِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِیلاً» :المزمل:11،و قال تعالی: «ثُمَّ إِذٰا خَوَّلْنٰاهُ نِعْمَهً مِنّٰا قٰالَ إِنَّمٰا أُوتِیتُهُ عَلیٰ عِلْمٍ» :الزمر:49 فهذه و أمثالها نعمه إذا نسبت إلیه تعالی لکنها نقمه إذا نسبت إلی الکافر بها قال تعالی «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» :إبراهیم:7.

و بالجمله إذا کان الإنسان فی ولایه الله کان جمیع الأسباب التی یتسبب بها فی استبقاء الحیاه و التوصل إلی السعاده نعما إلهیه بالنسبه إلیه،و إن کان فی ولایه الشیطان تبدلت الجمیع نقما و هی جمیعا من الله سبحانه نعم و إن کانت مکفورا بها.

ثم إن وسائل الحیاه إن کانت ناقصه لا تفی بجمیع جهات السعاده فی الحیاه کانت نعمه کمن أوتی مالا و سلب الأمن و السلام فلا یتمکن من أن یتمتع به کما یریده و متی و أینما یریده،و إذا کان له من ذلک ما یمکنه التوصل به إلی سعاده الحیاه من غیر نقص فیه فذلک تمام النعمه.

فقوله:« وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ »یرید أن الله أنعم علیکم بما تسعدون به فی حیاتکم لکنه یتم ذلک فی حقک و فی حق آل یعقوب و هم یعقوب و زوجه و سائر بنیه کما کان رآه فی رؤیاه.

و قد جعل یوسف(ع)أصلا و آل یعقوب معطوفا علیه إذ قال:« عَلَیْکَ وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ »کما یدل علیه الرؤیا إذ رأی یوسف نفسه مسجودا له و رأی آل یعقوب فی هیئه الشمس معها القمر و أحد عشر کوکبا سجدا له.

و قد ذکر الله تعالی مما أتم به النعمه علی یوسف(ع)أنه آتاه الحکم و النبوه و الملک و العزه فی مصر مضافا إلی أن جعله من المخلصین و علمه من تأویل الأحادیث،و مما أتم به النعمه علی آل یعقوب أنه أقر عین یعقوب بابنه یوسف(ع)،و جاء به و بأهله جمیعا من البدو و رزقهم الحضاره بنزول مصر.

و قوله:« کَمٰا أَتَمَّهٰا عَلیٰ أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ »أی نظیر ما أتم النعمه

ص :82

من قبل علی إبراهیم و إسحاق و هما أبواک فإنه آتاهما خیر الدنیا و الآخره فقوله:« مِنْ قَبْلُ »متعلق بقوله:« أَتَمَّهٰا »و ربما احتمل کونه ظرفا مستقرا وصفا لقوله« أَبَوَیْکَ » و التقدیر کما أتمها علی أبویک الکائنین من قبل.

و« إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ »بدل أو عطف بیان لقوله« أَبَوَیْکَ »و فائده هذا السیاق الإشعار بکون النعمه مستمره موروثه فی بیت إبراهیم من طریق إسحاق حیث أتمها الله علی إبراهیم و إسحاق و یعقوب و یوسف(ع)و سائر آل یعقوب.

و معنی الآیه:و کما رأیت فی رؤیاک یخلصک ربک لنفسه بإنقائک من الشرک فلا یکون فیک نصیب لغیره،و یعلمک من تأویل الأحادیث و هو ما یئول إلیه الحوادث المصوره فی نوم أو یقظه و یتم نعمته هذه و هی الولایه الإلهیه بالنزول فی مصر و اجتماع الأهل و الملک و العزه علیک و علی أبویک و إخوتک و إنما یفعل ربک بک ذلک لأنه علیم بعباده خبیر بحالهم حکیم یجری علیهم ما یستحقونه فهو علیم بحالک و ما یستحقونه من غضبه.

و التدبر فی الآیه الکریمه یعطی:

أولا:أن یعقوب أیضا کان من المخلصین و قد علمه الله من تأویل الأحادیث فإنه (ع)أخبر کما فی هذه الآیه بتأویل رؤیا یوسف و ما کان لیخبر عن خرص و تخمین دون أن یعلمه الله ذلک.

علی أن الله بعد ما حکی عنه لبنیه« یٰا بَنِیَّ لاٰ تَدْخُلُوا مِنْ بٰابٍ وٰاحِدٍ وَ ادْخُلُوا مِنْ أَبْوٰابٍ مُتَفَرِّقَهٍ »إلخ قال فی حقه:« وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ » .

علی أنه بعد ما حکی عن یوسف فی السجن فیما یحاور صاحبیه أنه قال:« لاٰ یَأْتِیکُمٰا طَعٰامٌ تُرْزَقٰانِهِ إِلاّٰ نَبَّأْتُکُمٰا بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُمٰا ذٰلِکُمٰا مِمّٰا عَلَّمَنِی رَبِّی »فأخبر أنه من تأویل الحدیث و قد علمه ذلک ربه ثم علل التعلیم بقوله:« إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّهَ قَوْمٍ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ وَ اتَّبَعْتُ مِلَّهَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ »إلخ فأخبر أنه مخلص-بفتح اللام-لله کآبائه إبراهیم و إسحاق و یعقوب نقی الوجود سلیم القلب من الشرک مطلقا و لذلک علمه ربه فیما علمه تأویل الأحادیث،و الاشتراک فی العله-کما تری-یعطی أن آباءه الکرام إبراهیم و إسحاق و یعقوب کهو مخلصون لله معلمون من تأویل الأحادیث.

ص :83

و یؤیده قوله تعالی فی موضع آخر: «وَ اذْکُرْ عِبٰادَنٰا إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصٰارِ إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ بِخٰالِصَهٍ ذِکْرَی الدّٰارِ :-ص:46 و یعطی أن العلم بتأویل الأحادیث من فروع الإخلاص لله سبحانه.

و ثانیا:أن جمیع ما أخبر به یعقوب(ع)منطبق علی متن ما رآه یوسف(ع) من الرؤیا و هو سجده الشمس و القمر و أحد عشر کوکبا له و ذلک أن سجدتهم له و فیهم یعقوب الذی هو من المخلصین و لا یسجد إلا لله وحده تکشف عن أنهم إنما سجدوا أمام یوسف لله و لم یأخذوا یوسف إلا قبله کالکعبه التی یسجد إلیها و لا یقصد بذلک إلا الله سبحانه فلم یکن عند یوسف و لا له إلا الله تعالی،و هذا هو کون العبد مخلصا-بفتح اللام-لربه مخصوصا به لا یشارکه تعالی فیه شیء کما یومئ إلیه یوسف بقوله:« مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ »و قد تقدم آنفا أن العلم بتأویل الأحادیث متفرع علی الإخلاص.

و من هنا قال یعقوب فی تعبیر رؤیاه:« وَ کَذٰلِکَ -أی کما رأیت نفسک مسجودا لها- یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ -أی یخلصک لنفسه- وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ ».

و کذلک رؤیه آل یعقوب فی صوره الشمس و القمر و أحد عشر کوکبا و هی أجرام سماویه رفیعه المکان ساطعه الأنوار واسعه المدارات تدل علی أنهم سترتفع مکانتهم و یعلوا کعبهم فی حیاتهم الإنسانیه السعیده،و هی الحیاه الدینیه العامره للدنیا و الآخره و یمتازون فی ذلک من غیرهم.

و من هنا مضی یعقوب فی حدیثه و قال:« وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ -أی وحدک متمیزا من غیرک کما رأیت نفسک کذلک- وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ -أی علی و علی زوجی و ولدی جمیعا کما رأیتنا مجتمعین متقاربی الصور- کَمٰا أَتَمَّهٰا عَلیٰ أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ ».

و ثالثا:أن المراد بإتمام النعمه تعقیب الولایه برفع سائر نواقص الحیاه السعیده و ضم الدنیا إلی الآخره،و لا تنافی بین نسبه إتمام النعمه إلی الجمیع و بین اختصاص الاجتباء و تعلیم تأویل الأحادیث بیعقوب و یوسف(ع)من بینهم لأن النعمه و هی الولایه مختلفه الدرجات متفاوته المراتب،و حیث نسبت إلی الجمیع یأخذ کل منهم نصیبه منها.

علی أن من الجائز أن ینسب أمر إلی المجموع باعتبار اشتماله علی أجزاء بعضها قائم

ص :84

بمعنی ذلک الأمر کما فی قوله: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ» :الجاثیه:16 و إیتاء الکتاب و الحکم و النبوه مختص ببعضهم دون جمیعهم بخلاف الرزق من الطیبات.

و رابعا:أن یوسف کان هو الوسیله فی إتمام الله سبحانه نعمته علی آل یعقوب و لذلک جعله یعقوب أصلا فی الحدیث و عطف علیه غیره حتی میزه من بین آله و أفرده بالذکر حیث قال:« وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ آلِ یَعْقُوبَ ».

و لذلک أیضا نسب هذه العنایه و الرحمه إلی ربه حیث قال مره بعد مره:« رَبُّکَ » و لم یقل:«یجتبیک الله»و لا«أن الله علیم حکیم فهذا کله یشهد بأنه هو الأصل فی إتمام النعمه علی آل یعقوب،و أما أبواه إبراهیم و إسحاق فإن التعبیر بما یشعر بالتنظیر:

« کَمٰا أَتَمَّهٰا عَلیٰ أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ »یخرجهما من تحت أصاله یوسف فافهم ذلک.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،قال:و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)قال: تأویل هذه الرؤیا أنه سیملک مصر-و یدخل علیه أبواه و إخوته.فأما الشمس فأم یوسف راحیل، و القمر یعقوب،و أما أحد عشر کوکبا فإخوته،فلما دخلوا علیه سجدوا شکرا لله وحده حین نظروا إلیه،و کان ذلک السجود لله.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر عن ابن عباس": فی قوله تعالی:« أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً » قال:إخوته«و الشمس»قال:أمه«و القمر»قال:أبوه،و لأمه راحیل ثلث الحسن.

أقول:و الروایتان-کما تری-تفسران الشمس بأمه و القمر بأبیه و لا تخلوان من ضعف،و ربما روی أن التی دخلت علیه بمصر هی خالته دون أمه فقد ماتت أمه قبل ذلک،و کذلک وردت فی التوراه.

و فی تفسیر القمی،عن الباقر(ع): کان له أحد عشر أخا،و کان له من أمه أخ واحد یسمی بنیامین.قال:فرأی یوسف هذه الرؤیا و له تسع سنین فقصها علی أبیه- فقال: یٰا بُنَیَّ لاٰ تَقْصُصْ الآیه.

ص :85

أقول:و فی بعض الروایات أنه کان یومئذ ابن سبع سنین و فی التوراه أنه کان ابن ست عشر سنه.و هو بعید.

و فی قصه الرؤیا روایات أخری سیجیء بعضها فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

[سوره یوسف (12): الآیات 7 الی 21]

اشاره

لَقَدْ کٰانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیٰاتٌ لِلسّٰائِلِینَ (7) إِذْ قٰالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ (8) اُقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اِطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صٰالِحِینَ (9) قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ لاٰ تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِی غَیٰابَتِ اَلْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ اَلسَّیّٰارَهِ إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ (10) قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا مٰا لَکَ لاٰ تَأْمَنّٰا عَلیٰ یُوسُفَ وَ إِنّٰا لَهُ لَنٰاصِحُونَ (11) أَرْسِلْهُ مَعَنٰا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ (12) قٰالَ إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخٰافُ أَنْ یَأْکُلَهُ اَلذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غٰافِلُونَ (13) قٰالُوا لَئِنْ أَکَلَهُ اَلذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ إِنّٰا إِذاً لَخٰاسِرُونَ (14) فَلَمّٰا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیٰابَتِ اَلْجُبِّ وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هٰذٰا وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ (15) وَ جٰاؤُ أَبٰاهُمْ عِشٰاءً یَبْکُونَ (16) قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا إِنّٰا ذَهَبْنٰا نَسْتَبِقُ وَ تَرَکْنٰا یُوسُفَ عِنْدَ مَتٰاعِنٰا فَأَکَلَهُ اَلذِّئْبُ وَ مٰا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنٰا وَ لَوْ کُنّٰا صٰادِقِینَ (17) وَ جٰاؤُ عَلیٰ قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ قٰالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اَللّٰهُ اَلْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ (18) وَ جٰاءَتْ سَیّٰارَهٌ فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ فَأَدْلیٰ دَلْوَهُ قٰالَ یٰا بُشْریٰ هٰذٰا غُلاٰمٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضٰاعَهً وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ (19) وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرٰاهِمَ مَعْدُودَهٍ وَ کٰانُوا فِیهِ مِنَ اَلزّٰاهِدِینَ (20) وَ قٰالَ اَلَّذِی اِشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ عَسیٰ أَنْ یَنْفَعَنٰا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی اَلْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ اَلْأَحٰادِیثِ وَ اَللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ (21)

ص :86

(بیان)

شروع فی القصه بعد ذکر البشاره التی هی کالمقدمه الملوحه إلی إجمال الغایه التی تنتهی إلیها القصه،و الآیات تتضمن الفصل الأول من فصول القصه و فیه مفارقه یوسف لیعقوب(ع)و خروجه من بیت أبیه إلی استقراره فی بیت العزیز بمصر،و قد حدث خلال هذه الأحوال أن ألقاه إخوته فی البئر،و أخرجته السیاره منها،و باعه إخوته من السیاره،و هم حملوه إلی مصر و باعوه من العزیز فبقی عنده.

قوله تعالی:« لَقَدْ کٰانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیٰاتٌ لِلسّٰائِلِینَ »شروع فی القصه و فیه التنبیه علی أن القصه مشتمله علی آیات إلهیه داله علی توحید الله سبحانه،و أنه هو الولی

ص :87

یلی أمور عباده المخلصین حتی یرفعهم إلی عرش العزه،و یثبتهم فی أریکه الکمال فهو تعالی الغالب علی أمره یسوق الأسباب إلی حیث یشاء لا إلی حیث یشاء غیره و یستنتج منها ما یرید لا ما هو اللائح الظاهر منها.

فهذه إخوه یوسف(ع)حسدوا أخاهم و کادوه و ألقوه فی قعر بئر ثم شروه من السیاره عبدا یریدون بذلک أن یسوقوه إلی الهلاک فأحیاه الله بعین هذا السبب اللائح منه الهلاک.و أن یذللوه فأعزه الله بعین سبب التذلیل،و وضعوه فرفعه الله بعین سبب الوضع و الخفض،و أن یحولوا حب أبیهم إلی أنفسهم فیخلوا لهم وجه أبیهم فعکس الله الأمر، و ذهبوا ببصر أبیهم حیث نعوا إلیه یوسف بقمیصه الملطخ بالدم فأعاد الله إلیه بصره بقمیصه الذی جاء به إلیه البشیر و ألقاه علی وجهه.

و لم یزل یوسف(ع)کلما قصده قاصد بسوء أنجاه الله منه و جعل فیه ظهور کرامته و جمال نفسه، و کلما سیر به فی مسیر أو رکب فی سبیل یهدیه إلی هلکه أو رزیه هداه الله بعین ذلک السبیل إلی غایه حسنه و منقبه شریفه ظاهره،و إلی ذلک یشیر یوسف (ع)حیث یعرف نفسه لإخوته و یقول: «أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ» :الآیه 91 من السوره،و یقول لأبیه بحضره من إخوته:« یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ السِّجْنِ وَ جٰاءَ بِکُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیْطٰانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی »ثم تأخذه الجذبیه الإلهیه فیقبل بکلیه نفسه الوالهه إلی ربه و یعرض عن غیره فیقول: «رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ» :الآیه 101 من السوره.

و فی قوله تعالی:« لِلسّٰائِلِینَ »دلاله علی أنه کان هناک جماعه سألوا النبی ص عن القصه أو عما یرجع بوجه إلی القصه فأنزلت فی هذه السوره.

قوله تعالی:« إِذْ قٰالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »ذکر فی المجمع،أن العصبه هی الجماعه التی یتعصب بعضها لبعض،و یقع علی جماعه من عشره إلی خمسه عشر،و قیل:ما بین العشره إلی الأربعین،و لا واحد له من لفظه کالقوم و الرهط و النفر.انتهی.

ص :88

و قوله:« إِذْ قٰالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا »القائلون هم أبناء یعقوب ما خلا یوسف و أخاه الذی ذکروه معه،و کانت عدتهم عشره و هم رجال أقویاء بیدهم تدبیر بیت أبیهم یعقوب و إداره مواشیه و أمواله کما یدل علیه قولهم:« وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ ».

و قولهم:« لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ »بنسبته إلی یوسف مع أنهم جمیعا أبناء لیعقوب و إخوه فیما بینهم یشعر بأن یوسف و أخاه هذا کانا أخوین لأم واحده و أخوین لهؤلاء القائلین لأب فقط،الروایات تذکر أن اسم أخی یوسف هذا«بنیامین»،و السیاق یشهد أنهما کانا صغیرین لا یقومان بشیء من أمر بیت یعقوب و تدبیر مواشیه و أمواله.

و قولهم:« وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ »أی عشره أقویاء مشدود ضعف بعضنا بقوه بعض،و هو حال عن الجمله السابقه یدل علی حسدهم و حنقهم لهما و غیظهم علی أبیهم یعقوب فی حبه لهما أکثر منهم،و هو بمنزله تمام التعلیل لقولهم بعده:« إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ ».

و قولهم:« إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »قضاء منهم علی أبیهم بالضلال و یعنون بالضلال الاعوجاج فی السلیقه و فساد السیره دون الضلال فی الدین.

أما أولا:فلأن ذلک هو مقتضی ما تذاکروا فیما بینهم إنهم جماعه إخوان أقویاء متعاضدون متعصب بعضهم لبعض یقومون بتدبیر شئون أبیهم الحیویه و إصلاح معاشه و دفع کل مکروه یواجهه،و یوسف و أخوه طفلان صغیران لا یقویان من أمور الحیاه علی شیء،و لیس کل منهما إلا کلا علیه و علیهم،و إذا کان کذلک کان توغل أبیهم فی حبهما و اشتغاله بکلیته بهما دونهم و إقباله علیهما بالإعراض عنهم طریقه معوجه غیر مرضیه فإن حکمه الحیاه تستدعی أن یهتم الإنسان بکل من أسبابه و وسائله علی قدر ما له من التأثیر، و قصر الإنسان اهتمامه علی من هو کل علیه و لا یغنی عنه طائلا،و الإعراض عمن بیده مفاتیح حیاته و أزمه معاشه لیس إلا ضلالا من صراط الاستقامه و اعوجاجا فی التدبیر، و أما الضلال فی الدین فله أسباب أخر کالکفر بالله و آیاته و مخالفه أوامره و نواهیه.

و أما ثانیا:فلأنهم کانوا مؤمنین بالله مذعنین بنبوه أبیهم یعقوب کما یظهر من قولهم:

« وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صٰالِحِینَ »و قولهم أخیرا: «یٰا أَبٰانَا اسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا» :الآیه 97 من السوره و قولهم لیوسف أخیرا:« تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللّٰهُ عَلَیْنٰا »و غیر ذلک، و لو أرادوا بقولهم:« إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »ضلاله فی الدین لکانوا بذلک کافرین.

ص :89

و هم مع ذلک کانوا یحبون أباهم و یعظمونه و یوقرونه،و إنما فعلوا بیوسف ما فعلوا لیخلص لهم حب أبیهم کما قالوا:« اُقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ »فهم-کما یدل علیه هذا السیاق-کانوا یحبونه و یحبون أن یخلص لهم حبه،و لو کان خلاف ذلک لانبعثوا بالطبع إلی أن یبدءوا بأبیهم دون أخیهم و أن یقتلوا یعقوب أو یعزلوه أو یستضعفوه حتی یخلو لهم الجو و یصفو لهم الأمر ثم الشأن فی یوسف علیهم أهون.

و لقد جبهوا أباهم أخیرا بمثل قولهم هذا حین قال لهم: «إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لاٰ أَنْ تُفَنِّدُونِ قٰالُوا تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ الْقَدِیمِ» :الآیه 95 من السوره،و من المعلوم أن لیس المراد به الضلال فی الدین بل الإفراط فی حب یوسف و المبالغه فی أمره بما لا ینبغی.

و یظهر من الآیه و ما یرتبط بها من الآیات أنه کان یعقوب(ع)یسکن البدو و کان له اثنا عشر ابنا و هم أولاد عله،و کان عشره منهم کبارا هم عصبه أولو قوه و شده یدور علیهم رحی حیاته و یدبر بأیدیهم أمور أمواله و مواشیه،و کان اثنان منهم صغیرین أخوین لأم واحده فی حجر أبیهما و هما یوسف و أخوه لأمه و أبیه،و کان یعقوب(ع)مقبلا إلیهما یحبهما حبا شدیدا لما یتفرس فی ناصیتهما من آثار الکمال و التقوی لا لهوی نفسانی فیهما کیف؟ و هو من عباد الله المخلصین الممدوح بمثل قوله تعالی: «إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ بِخٰالِصَهٍ ذِکْرَی الدّٰارِ» :-ص:46 و قد تقدمت الإشاره إلی ذلک.

فکان هذا الحب و الإیثار یثیر حسد سائر الإخوه لهما و یؤجج نائره الأضغان منهم علیهما و یعقوب(ع)یتفرس ذلک و یبالغ فی حبهما و خاصه فی حب یوسف و کان یخافهم علیه و لا یرضی بخلوتهم به و لا یأمنهم علیه و ذلک یزید فی حسدهم و غیظهم فصار یتفرس من وجوههم الشر و المکر کما مرت استفادته من قوله فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً »حتی رأی یوسف الرؤیا و قصها لأبیه فزاد بذلک إشفاق أبیه علیه و ازداد حبه له و وجده فیه، و أوصاه أن یکتم رؤیاه و لا یخبر إخوته بها لعله یأمن بذلک کیدهم لکن التقدیر غلب تدبیره.

فاجتمع الکبار من بنی یعقوب و تذاکروا فیما بینهم ما کانوا یشاهدونه من أمر أبیهم و ما یصنعه بیوسف و أخیه حیث یشتغل بهما عنهم و یؤثرهما علیهم و هما طفلان صغیران لا یغنیان عنه بطائل و هم عصبه أولو قوه و شده أرکان حیاته و أیادیه الفعاله فی

ص :90

دفع کل رزیه عادیه و جلب منافع المعیشه و إداره الأموال و المواشی،و لیس من حسن السیره و استقامه الطریقه إیثار هذین الضعیفین علی ضعفهما علی أولئک العصبه القویه علی قوتهم فذموا سیره أبیهم و حکموا بأنه فی ضلال مبین من جهه طریقته هذه.

و لم یریدوا برمی أبیهم بالضلال الضلال فی الدین حتی یکفروا بذلک بل الضلال فی مشیته الاجتماعیه کما توفرت بذلک شواهد الآیات و قد تقدمت الإشاره إلیها.

و بذلک یظهر ما فی مختلف التفاسیر من الانحراف فی تقریر معنی الآیه:

منها:ما ذکره بعضهم أن هذا الحکم منهم بضلال أبیهم عن طریق العدل و المساواه جهل مبین و خطأ کبیر لعل سببه اتهام إیاه بإفراطه فی حب أمهما من قبل فیکون مثاره الأول اختلاف الأمهات بتعدد الزوجات و لا سیما الإماء منهن (1)و هو الذی أضلهم من غریزه الوالدین فی زیاده العطف علی صغار الأولاد و ضعافهم و کانا أصغر أولاده.

قال:و من فوائد القصه وجوب عنایه الوالدین بمداراه الأولاد و تربیتهم علی المحبه و العدل،و إنقاء وقوع التحاسد و التباغض بینهم و منه اجتناب تفضیل بعضهم علی بعض بما یعده المفضول إهانه له و محاباه لأخیه بالهوی،و قد نهی عنه النبی ص مطلقا، و منه سلوک سبیل الحکمه فی تفضیل من فضل الله تعالی بالمواهب الفطریه کمکارم الأخلاق و التقوی و العلم و الذکاء.

و ما کان یعقوب بالذی یخفی علیه هذا و ما نهی یوسف عن قص رؤیاه علیهم إلا من علمه بما یجب فیه،و لکن ما یفعل الإنسان بغریزته و قلبه و روحه؟أ یستطیع أن یحول دون سلطانها علی جوارحه؟کلا.انتهی.

أما قوله:إن منشأ حسدهم و بغیهم اختلاف الأمهات و خاصه الإماء منهن«إلخ»ففیه:

أن استدعاء اختلاف الأمهات اختلاف الأولاد و إن کان مما لا یسوغ إنکاره،و وجود ذلک فی المورد محتمل،لکن السبب المذکور فی کلامه تعالی لذلک غیر هذا،و لو کان هو السبب الوحید لفعلوا بأخی یوسف ما فعلوا به و لم یقنعوا به.

ص :91

1- 1) إشاره إلی ما فی التوراه أن یعقوب کان له من الأولاد اثنا عشر ولدا ذکرا و هم راوبین و شمعون و لاوی و یهوذا و یساکر و زبولون و هؤلاء من لیئه بنت خاله،و یوسف و بنیامین من راحیل بنت خاله الأخری. و دان و نفتالی من جاریه راحیل،و جاد و أشیر من زلفه جاریه لیئه.

و أما قوله:«و هو الذی أضلهم من غریزه الوالدین فی زیاده العطف علی صغار الأولاد و ضعافهم»و مفاده أن محبه یعقوب لیوسف إنما کانت رقه و ترحما غریزیا منه لصغرهما کما هو المشهود من الآباء بالنسبه إلی صغار أولادهم ما داموا صغارا فإذا کبروا انتقلت إلی من هو أصغر منهم.

ففیه:أن هذا النوع من الحب المشوب بالرقه و الترحم مما یسلمه الکبار للصغار و ینقطعون عن مزاحمتهم و معارضتهم فی ذلک،تری کبراء الأولاد إذا شاهدوا زیاده اهتمام الوالدین بصغارهم و ضعفائهم و اعترضوا بأن ذلک خلاف التعدیل و التسویه فأجیبوا بأنهم صغار ضعفاء یجب أن یرق لهم و یرحموا و یعانوا حتی یصلحوا للقیام علی ساقهم فی أمر الحیاه سکتوا و انقطعوا عن الاعتراض و أقنعهم ذلک.

فلو کانت صوره حب یعقوب لیوسف و أخیه صوره الرقه و الرأفه و الرحمه لهما لصغرهما و هی التی یعهدها کل من العصبه فی نفسه و یذکرها من أبیه له فی حال صغره لم یعیبوها و لم یذموا أباهم علیها و لکان قولهم« وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ »دلیلا علیهم یدل علی ضلالهم فی نسبه أبیهم إلی الضلال لا دلیلا لهم یدل علی ضلال أبیهم فی زیاده حبه لهما.

علی أنهم قالوا لأبیهم حینما کلموا أباهم فی أمر یوسف:« مٰا لَکَ لاٰ تَأْمَنّٰا عَلیٰ یُوسُفَ وَ إِنّٰا لَهُ لَنٰاصِحُونَ »و من المعلوم أن إکرامه لیوسف و ضمه إلیه و مراقبته له و عدم أمن أحد منهم علیه،أمر وراء المحبه بالرقه و الرحمه له و لصغره و ضعفه.

و أما قوله:و ما کان یعقوب یخفی علیه هذا إلی آخر ما قال و معناه أن هوی یعقوب فی ابنه صرفه عن الواجب فی تربیه أولاده علی علم منه بأن ذلک خلاف العدل و الإنصاف و أنه سیدفعه إلی بلوی فی أولاده ثم تعذیره بأن مخالفه هوی القلب و علقه الروح مما لا یستطیعه الإنسان.

ففیه أنه إفساد للأصول المسلمه العقلیه و النقلیه التی یستنتج منها حقائق مقامات الأنبیاء و العلماء بالله من الصدیقین و الشهداء و الصالحین و ما بنی علیه البحث عن کرائم الأخلاق أن الإنسان بحسب فطرته فی سعه من التخلق بها و محق الرذائل النفسانیه التی أصلها و أساسها اتباع هوی النفس و إیثار مرضاه الله سبحانه علی کل مرضاه و بغیه،و هذا أمر نرجوه من کل من ارتاض بالریاضات الخلقیه من أهل التقوی و الورع فما الظن بالأنبیاء

ص :92

ثم بمثل یعقوب(ع)منهم.

و لیت شعری إذا لم یکن فی استطاعه الإنسان أن یخالف هوی نفسه فی أمثال هذه الأمور فما معنی هذه الأوامر و النواهی الجمه فی الدین المتعلقه بها و هل هی إلا مجازفه صریحه.

علی أن فیما ذکره إزراء لمقامات أنبیاء الله و أولیائه و حطا لمواقفهم العبودیه إلی درجه المتوسطین من الناس أسراء هوی أنفسهم الجاهلین بمقام ربهم،و قد عرف سبحانه الأنبیاء بمثل قوله «وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» الأنعام:87 و قال فی یعقوب و أبویه إبراهیم و إسحاق(ع): «وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰهِ وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاهِ وَ کٰانُوا لَنٰا عٰابِدِینَ» :الأنبیاء:73، و قال فیهم أیضا: «إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ بِخٰالِصَهٍ ذِکْرَی الدّٰارِ» :-ص 46.

فأخبر أنه هداهم إلی مستقیم صراطه و لم یقید ذلک بقید،و أنه اجتباهم و جمعهم و أخلصهم لنفسه فهم مخلصون-بفتح اللام-لله سبحانه لا یشارکه فیهم مشارک.فلا یبتغون إلا ما یریده من الحق و لا یؤثرون علی مرضاته مرضاه غیره سواء کان ذلک الغیر أنفسهم أو غیره،و قد کرر سبحانه فی کلامه حکایه إغواء بنی آدم عن الشیطان و استثنی المخلصین: «لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» :_ص 83.

فالحق أن یعقوب إنما کان یحب یوسف و أخاه فی الله سبحانه لما کان یتفرس منهما التقوی و الکمال و من یوسف خاصه ما کانت تدل علیه رؤیاه أن الله سیجتبیه و یعلمه من تأویل الأحادیث و یتم نعمته علیه و علی آل یعقوب،و لم یکن حبه هوی البته.

و منها ما ذکره بعضهم أن مرادهم من قولهم:« إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »ضلاله فی الدین،و قد عرفت أن سیاق الآیات الکریمه یدفعه.

و یقابل هذا القول بوجه قول آخرین:إن إخوه یوسف کانوا أنبیاء و إنما نسبوا أباهم إلی الضلال فی سیرته و العدول فی أمرهم عن العدل و الاستقامه،و إذا اعترض علیهم بما ارتکبوه من المعصیه و الظلم فی أخیهم و أبیهم.أجابوا عنه بأن ذلک کانت معصیه صغیره صدرت عنهم قبل النبوه أو لا بأس به بناء علی جواز صدور الصغائر عن الأنبیاء قبل

ص :93

النبوه و ربما أجیب بجواز أن یکونوا حین صدور المعصیه صغارا مراهقین و من الجائز صدور أمثال هذه الأمور عن الأطفال المراهقین.و هذه أوهام مدفوعه،و لیس قوله تعالی: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطِ :النساء:163 الظاهر فی نبوه الأسباط صریحا فی إخوه یوسف.

و الحق أن إخوه یوسف لم یکونوا أنبیاء بل کانوا أولاد أنبیاء حسدوا یوسف و أذنبوا بما ظلموا یوسف الصدیق ثم تابوا إلی ربهم و أصلحوا و قد استغفر لهم یعقوب و یوسف(ع) کما حکی الله عن أبیهم قوله: «سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی» :الآیه:98 من السوره بعد قولهم:« یٰا أَبٰانَا اسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا إِنّٰا کُنّٰا خٰاطِئِینَ » و عن یوسف قوله: «یَغْفِرُ اللّٰهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ» :الآیه:92 من السوره بعد اعترافهم له بقولهم:« وَ إِنْ کُنّٰا لَخٰاطِئِینَ ».

و منها:قول بعضهم:إن إخوه یوسف إنما حسدوه بعد ما قص علیهم رؤیاه و قد کان یعقوب نهاه أن یقص رؤیاه علی إخوته و الحق أن الرؤیا إنما أوجبت زیاده حسدهم و قد لحق بهم الحسد قبل ذلک کما مر بیانه.

قوله تعالی:« اُقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صٰالِحِینَ »تتمه قول إخوه یوسف و الآیه تتضمن الفصل الثانی من مؤامرتهم فی مؤتمرهم الذی عقدوه فی أمر یوسف لیرسموا بذلک خطه تریح نفوسهم منه کما ذکره تعالی بقوله: «وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ» :الآیه 102 من السوره.

و قد ذکر الله سبحانه متن مؤامرتهم فی هذه الآیات الثلاث:« قٰالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ -إلی قوله -إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ ».

فأوردوا أولا ذکر مصیبتهم فی یوسف و أخیه إذ صرفا وجه یعقوب عنهم إلی أنفسهما و جذبا نفسه إلیهما عن سائر الأولاد فصار یلتزمها و لا یعبأ بغیرهما ما فعلوا،و هذه محنه حاله بهم توعدهم بخطر عظیم فی مستقبل الأمر فیه سقوط شخصیتهم و خیبه مسعاهم و ذلتهم بعد العزه و ضعفهم بعد القوه،و هو انحراف من یعقوب فی سیرته و طریقته.

ثم تذاکروا ثانیا فی طریق التخلص من الرزیه بطرح کل منهم ما هیأه من الخطه

ص :94

و یراه من الرأی فأشار بعضهم إلی لزوم قتل یوسف،و آخرون إلی طرحه أرضا بعیده لا یستطیع معه العود إلی أبیه و اللحوق بأهله فینسی بذلک اسمه و یمحو رسمه فیخلو وجه أبیهم لهم و ینبسط حبه و حبائه فیهم.

ثم اتفقوا علی ما یقرب من الرأی الثانی و هو أن یلقوه فی قعر بئر لیلتقطه بعض السیاره و یذهبوا به إلی بعض البلاد النائیه البعیده فینقطع بذلک خبره و یعفی أثره.

فقوله تعالی:« اُقْتُلُوا یُوسُفَ »حکایه لأحد الرأیین منهم فی أمره،و فی ذکرهم یوسف وحده-و قد ذکروا فی مفتتح کلامهم فی المؤامره یوسف و أخاه معا:« لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا »-دلیل علی أنه کان مخصوصا بمزید حب یعقوب و بلوغ عنایته و اهتمامه و إن کان أخوه أیضا محبوا بالحب و الإکرام من بینهم و کیف لا؟و یوسف هو الذی رأی الرؤیا و بشر بأخص العنایات الإلهیه و الکرامات الغیبیه،و قد کان أکبرهما و الخطر المتوجه من قبله إلیهم أقرب مما من قبل أخیه،و لعل فی ذکر الأخوین معا إشاره إلی حب یعقوب لأمهما الموجب لحبه بالطبع لهما و تهییج حسد الإخوه و غیظهم و حقدهم بالنسبه إلیهما.

و قوله:« أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً »حکایه رأیهم الثانی فیه،و المعنی صیروه أو غربوه فی أرض لا یقدر معه علی العود إلی بیت أبیه فیکون کالمقتول ینقطع أثره و یستراح من خطره کإلقائه فی بئر أو تغریبه إلی مکان ناء و نظیر ذلک.

و الدلیل علیه تنکیر«أرض»و لفظ الطرح الذی یستعمل فی إلقاء الإنسان المتاع أو الأثاث الذی یستغنی عنه و لا ینتفع به للإعراض عنه.

و فی نسبه الرأیین بالتردید إلیهم،دلیل علی أن مجموع الرأیین کان هو المرضی عند أکثر الإخوه حتی قال قائل منهم: لاٰ تَقْتُلُوا یُوسُفَ إلخ.

و قوله:« یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ »أی افعلوا به أحد الأمرین حتی یخلو لکم وجه أبیکم و هو کنایه عن خلوص حبه لهم بارتفاع المانع الذی یجلب الحب و العطف إلی نفسه کأنهم و یوسف إذا اجتمعوا و أباهم حال یوسف بینه و بینهم و صرف وجهه إلی نفسه فإذا ارتفع خلا وجه أبیهم لهم و اختص حبه بهم و انحصر إقباله علیهم.

ص :95

و قوله:« وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صٰالِحِینَ »أی و تکونوا من بعد یوسف أو من بعد قتله أو نفیه-و المال واحد-قوما صالحین بالتوبه من هذه المعصیه.

و فی هذا دلیل علی أنهم کانوا یرونه ذنبا،و إثما،و کانوا یحترمون أمر الدین و یقدسونه لکن غلبهم الحسد و سولت لهم أنفسهم اقتراف الذنب و ارتکاب المظلمه و آمنهم من عقوبه الذنب بتلقین طریق یمکنهم من الاقتراف من غیر لزوم العقوبه الإلهیه و هو أن یقترفوا الذنب ثم یتوبوا.

و هذا من الجهل فإن التوبه التی شأنها هذا الشأن غیر مقبوله البته فإن من یوطن نفسه من قبل علی المعصیه ثم التوبه منها لا یقصد بتوبته الرجوع إلی الله و الخضوع لمقامه حقیقه بل إنما یقصد المکر بربه فی دفع ما أوعده من العذاب و العقوبه مع المخالفه لأمره أو نهیه،فتوبته ذیل لما وطن علیه نفسه أولا:أن یذنب فیتوب فهی فی الحقیقه تتمه ما رامه أولا من نوع المعصیه و هو الذنب الذی تعقبه توبه و لیست رجوعا إلی ربه بالندم علی ما فعل.و قد تقدم البحث عن معنی التوبه فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَی اللّٰهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهٰالَهٍ» XالآیهX:النساء:17 فی الجزء الرابع من الکتاب.

و قیل المراد بالصلاح فی الآیه صلاح الأمر من حیث سعاده الحیاه الدنیا و انتظام الأمور فیها و المعنی و تکونوا من بعده قوما صالحین بصلاح أمرکم مع أبیکم.

قوله تعالی:« قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ لاٰ تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیّٰارَهِ إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ » الجب هو البئر التی لم یطو أی لم یبن داخلها بالحجاره،و إن بنی بها سمیت البئر طویا،و الغیابه بفتح الغین المنهبط من الأرض الذی یغیب ما فیه من الأنظار و غیابه الجب قعره الذی لا یری لما فیه من الظلمه.

و قد اختار هذا القائل الرأی الثانی المذکور فی الآیه السابقه الذی یشیر إلیه قوله:

« أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً »إلا أنه قیده بما یؤمن معه القتل أو أمر آخر یؤدی إلی هلاکه کأن یلقی فی بئر و یترک فیها حتی یموت جوعا أو ما یشاکل ذلک،فما أبداه من الرأی یتضمن نفی یوسف من الأرض من غیر أن یتسبب إلی هلاکه بقتل أو موت أو نقص یشبهه فیکون إهلاکا لذی رحم،و هو أن یلقی فی بعض الآبار التی علی طریق الماره حتی یعثروا به عند الاستقاء فیأخذوه و یسیروا به إلی بلاد نائیه تعفو أثره و تقطع خبره،و السیاق یشهد بأنهم

ص :96

ارتضوا هذا الرأی إذ لم یذکر رد منهم بالنسبه إلیه و قد جری عملهم علیه کما هو مذکور فی الآیات التالیه.

و اختلف المفسرون فی اسم هذا القائل بعد القطع بأنه کان أحد إخوته لقوله تعالی « قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ »فقیل:هو روبین ابن خاله یوسف،و قیل:هو یهوذا،و قد کان أسنهم و أعقلهم،و قیل:هو لاوی،و لا یهمنا البحث فیه بعد ما سکت القرآن عن تعریفه باسمه لعدم ترتب فائده هامه علیه.

و ذکر بعضهم:أن تعریف الجب باللام یدل علی أنه کان جبا معهودا فیما بینهم.و هو حسن لو لم یکن اللام للجنس،و قد اختلفوا أیضا فی أن هذا الجب أین کان؟هو علی أقوال مختلفه لا یترتب علی شیء منها فائده طائله.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا مٰا لَکَ لاٰ تَأْمَنّٰا عَلیٰ یُوسُفَ وَ إِنّٰا لَهُ لَنٰاصِحُونَ »أصل « لاٰ تَأْمَنّٰا »لا تأمننا ثم أدغم بالإدغام الکبیر.

و الآیه تدل علی أن الإخوه أجمعوا علی قول القائل:لا تقتلوا یوسف و ألقوه فی غیابه الجب،و أجمعوا علی أن یمکروا بأبیهم فیأخذوا یوسف و یفعلوا به ما عزموا علیه و قد کان أبوهم لا یأمنهم علی یوسف و لا یخلیه و إیاهم فکان من الواجب قبلا أن یزکوا أنفسهم عند أبیهم و یجلوا قلبه من کدر الشبهه و الارتیاب حتی یتمکنوا من أخذه و الذهاب به.

و لذلک جاءوا أباهم و خاطبوه بقولهم:« یٰا أَبٰانٰا -و فیه إثاره للعطف و الرحمه و إیثار للموده- مٰا لَکَ لاٰ تَأْمَنّٰا عَلیٰ یُوسُفَ وَ إِنّٰا لَهُ لَنٰاصِحُونَ »أی و الحال أنا لا نرید به إلا الخیر و لا نبتغی إلا ما یرضیه و یسره.

ثم سألوه ما یریدونه و هو أن یرسله معهم إلی مرتعهم الذی کانوا یخرجون إلیه ماشیتهم و غنمهم لیرتع و یلعب هناک،و هم حافظون له فقالوا:« أَرْسِلْهُ مَعَنٰا »إلخ.

قوله تعالی:« أَرْسِلْهُ مَعَنٰا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ » الرتع هو توسع الحیوان فی الرعی و الإنسان فی التنزه و أکل الفواکه و نحو ذلک.

و قولهم« أَرْسِلْهُ مَعَنٰا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ »اقتراح لمسئولهم کما تقدمت الإشاره إلیه

ص :97

و قولهم:« وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ »أکدوه بوجوه التأکید:إن و اللام و الجمله الاسمیه علی وزان قولهم:

« وَ إِنّٰا لَهُ لَنٰاصِحُونَ »کما یدل أن کل واحده من الجملتین تتضمن نوعا من التطیب لنفس أبیهم کأنهم قالوا:ما لک لا تأمنا علی یوسف فإن کنت تخاف علیه إیانا معشر الإخوه کأن نقصده بسوء فإنا له لناصحون و إن کنت تخاف علیه غیرنا مما یصیبه أو یقصده بسوء کان یدهمه المکروه و نحن مساهلون فی حفظه و مستهینون فی کلاءته فإنا له لحافظون.

فالکلام مسوق علی ترتیبه الطبعی:ذکروا أولا أنه فی أمن من ناحیتهم دائما ثم سألوا أن یرسله معهم غداه غد ثم ذکروا أنهم حافظون له ما دام عندهم،و بذلک یظهر أن قولهم:« وَ إِنّٰا لَهُ لَنٰاصِحُونَ »تأمین له دائمی من ناحیه أنفسهم،و قولهم:« وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ »تأمین له موقت من غیرهم.

قوله تعالی:« قٰالَ إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخٰافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غٰافِلُونَ »هذا ما ذکر أبوهم جوابا لما سألوه، و لم ینف عن نفسه أنه لا یأمنهم علیه و إنما ذکر ما یأخذه من الحاله النفسانیه لو ذهبوا به فقال و قد أکد کلامه:« إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ »و قد کشف عن المانع أنه نفسه التی یحزنها ذهابهم به و لا ذهابهم به الموجب لحزنه تلطفا فی الجواب معهم و لئلا یهیج ذلک عنادهم و لجاجهم و هو من لطائف النکت.

و اعتذر إلیهم فی ذلک بقوله:« وَ أَخٰافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غٰافِلُونَ »و هو عذر موجه فإن الصحاری ذوات المراتع التی تأوی إلیها المواشی و ترتع فیها الأغنام لا تخلو طبعا من ذئاب أو سباع تقصدها و تکمن فیها للافتراس و الاصطیاد فمن الجائز أن یقبلوا علی بعض شأنهم و یغفلوا عنه فیأکله الذئب.

قوله تعالی:« قٰالُوا لَئِنْ أَکَلَهُ الذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ إِنّٰا إِذاً لَخٰاسِرُونَ »تجاهلوا لأبیهم کأنهم لم یفقهوا إلا أنه یأمنهم علیه لکن یخاف أن یأکله الذئب علی حین غفله منهم فردوه رد منکر مستغرب،و ذکروا لتطیب نفسه أنهم جماعه أقویاء متعاضدون ذوو بأس و شده،و أقسموا بالله إن أکل الذئب إیاه و هم عصبه یقضی بخسرانهم و لن یکونوا خاسرین البته،و إنما أقسموا-کما یدل علیه لام القسم-لیطیبوا نفسه و یذهبوا بحزنه فلا یمنعهم من الذهاب به،و هذا شائع فی الکلام«و فی الکلام وعد ضمنی منهم له أنهم لن یغفلوا» لکنهم لم یلبثوا یوما حتی کذبوا أنفسهم فیما أقسموا له و أخلفوه ما وعدوه إذ قالوا:

ص :98

« یٰا أَبٰانٰا إِنّٰا ذَهَبْنٰا نَسْتَبِقُ وَ تَرَکْنٰا یُوسُفَ عِنْدَ مَتٰاعِنٰا فَأَکَلَهُ الذِّئْبُ »الآیه.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ قال الراغب:

أجمعت علی کذا أکثر ما یقال فیما یکون جمعا یتوصل إلیه بالفکره نحو فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ وَ شُرَکٰاءَکُمْ .قال:و یقال أجمع المسلمون علی کذا اتفقت آراؤهم علیه.انتهی.

و فی المجمع،: أجمعوا أی عزموا جمیعا أن یجعلوه فی غیابه الجب أی قعر البئر و اتفقت دواعیهم علیه فإن من دعاه داع واحد إلی الشیء لا یقال فیه أنه أجمع علیه فکأنه مأخوذ من اجتماع الدواعی.انتهی.

و الآیه تشعر بأنهم أقنعوا أباهم بما قالوا له من القول و أرضوه أن لا یمنعهم أن یخرجوا یوسف معهم إلی الصحراء فحملوه معهم لإنفاذ ما أزمعوا علیه من إلقائه فی غیابه الجب.

و جواب لما محذوف للدلاله علی فجاعه الأمر و فظاعته،و هی صنعه شائعه فی الکلام تری المتکلم یصف أمرا فظیعا کقتل فجیع یحترق به القلب و لا یطیقه السمع فیشرع فی بیان أسبابه و الأحوال التی تؤدی إلیه فیجری فی وصفه حتی إذا بلغ نفس الحادثه سکت سکوتا عمیقا ثم وصف ما بعد القتل من الحوادث فیدل بذلک علی أن صفه القتل بلغت من الفجاعه مبلغا لا یسع المتکلم أن یصرح به و لا یطیق السامع أن یسمعه.

فکأن الذی یصف القصه-عز اسمه-لما قال:« فَلَمّٰا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ »سکت ملیا و أمسک عن ذکر ما فعلوا به أسی و أسفا لأن السمع لا یطیق وعی ما فعلوا بهذا الطفل المعصوم المظلوم النبی ابن الأنبیاء و لم یأت بجرم یستحق به شیئا مما ارتکبوه فیه و هم إخوته و هم یعلمون مبلغ حب أبیه النبی الکریم یعقوب له فیا قاتل الله الحسد یهلک شقیقا مثل یوسف الصدیق بأیدی إخوته،و یثکل أبا کریما مثل یعقوب بأیدی أبنائه،و یزین بغیا شنیعا کهذا فی أعین رجال ربوا فی حجر النبوه و نشئوا فی بیت الأنبیاء.

و لما حصل الغرض بالسکوت عن جواب لما جری سبحانه فی ذیل القصه فقال:

« وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِ »إلخ.

قوله تعالی:« وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هٰذٰا وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ »الضمیر لیوسف

ص :99

و ظاهر الوحی أنه من وحی النبوه،و المراد بأمرهم هذا إلقاؤهم إیاه فی غیابه الجب، و کذا الظاهر أن جمله« وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ »حال من الإیحاء المدلول علیه بقوله:« وَ أَوْحَیْنٰا » «إلخ»و متعلق« لاٰ یَشْعُرُونَ »هو الأمر أی لا یشعرون بحقیقه أمرهم هذا أو الإیحاء أی و هم لا یشعرون بما أوحینا إلیه.

و المعنی-و الله أعلم-و أوحینا إلی یوسف أقسم لتخبرنهم بحقیقه أمرهم هذا و تأویل ما فعلوا بک فإنهم یرونه نفیا لشخصک و إنساء لاسمک و إطفاء لنورک و تذلیلا لک و حطا لقدرک و هو فی الحقیقه تقریب لک إلی أریکه العزه و عرش المملکه و إحیاء لذکرک و إتمام لنورک و رفع لقدرک و هم لا یشعرون بهذه الحقیقه و ستنبئهم بذلک و هو قوله لهم و قد اتکی علی أریکه العزه و هم قیام أمامه یسترحمونه بقولهم:« یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنٰا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنٰا بِبِضٰاعَهٍ مُزْجٰاهٍ فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنٰا إِنَّ اللّٰهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ »إذ قال:« هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ -إلی أن قال -أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا »إلخ.

انظر إلی موضع قوله:« هَلْ عَلِمْتُمْ »فإنه إشاره إلی أن هذا الذی تشاهدونه الیوم من الحال هو حقیقه ما فعلتم بیوسف،و قوله:« إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ »فإنه یحاذی من هذه الآیه التی نحن فیها قوله:« وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ ».

و قیل:فی معنی الآیه وجوه أخر:

منها:أنک ستخبر إخوتک بما فعلوا بک فی وقت لا یعرفونک،و هو الذی أخبرهم به فی مصر و هم لا یعرفونه ثم عرفهم نفسه.

و منها:أن المراد بإنبائه إیاهم مجازاتهم بسوء ما فعلوا کمن یتوعد من أساء إلیه فیقول:لأنبئنک و لأعرفنک.

و منها:قول بعضهم کما روی عن ابن عباس أن المراد بإنبائه إیاهم بأمرهم ما جری له مع إخوته بمصر حیث رآهم فعرفهم و هم له منکرون فأخذ جاما فنقره فظن فقال:إن هذا الجام یخبرنی أنکم کان لکم أخ من أبیکم ألقیتموه فی الجب و بعتموه بثمن بخس.

و هذه وجوه لا تخلو من سخافه و الوجه ما قدمناه،و قد کثر ورود هذه اللفظه فی کلامه تعالی فی معنی بیان حقیقه العمل کقوله تعالی: «إِلَی اللّٰهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :المائده:105 و قوله: «وَ سَوْفَ یُنَبِّئُهُمُ اللّٰهُ بِمٰا کٰانُوا یَصْنَعُونَ» :المائده:14

ص :100

و قوله: «یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُهُمْ بِمٰا عَمِلُوا» :المجادله:6 إلی غیر ذلک من الآیات و هی کثیره.

و منها:قول بعضهم إن المعنی و أوحینا إلیه ستخبرهم بما فعلوا بک و هم لا یشعرون بهذا الوحی.و هذا الوجه غیر بعید لکن الشأن فی بیان نکته لتقیید الکلام بهذا القید و لا حاجه إلیه ظاهرا.

و منها:قول بعضهم:إن معنی الآیه لتخبرنهم برقی حیاتک و عزتک و ملکک بأمرهم هذا إذ یظهرک الله علیهم و یذلهم لک و یجعل رؤیاک حقا و هم لا یشعرون یومئذ بما آتاک الله.

و عمده الفرق بین هذا القول و ما قدمناه من الوجه أن فی هذا القول صرف الإنباء عن الإنباء الکلامی إلی الإنباء بالحال الخارجی و الوضع العینی،و لا موجب له بعد ما حکاه سبحانه عنه قوله:« هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ »إلخ.

قوله تعالی:« وَ جٰاؤُ أَبٰاهُمْ عِشٰاءً یَبْکُونَ » العشاء آخر النهار،و قیل:من صلاه المغرب إلی العتمه،و إنما کانوا یبکون لیلبسوا الأمر علی أبیهم فیصدقهم فیما یقولون و لا یکذبهم.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا إِنّٰا ذَهَبْنٰا نَسْتَبِقُ وَ تَرَکْنٰا یُوسُفَ عِنْدَ مَتٰاعِنٰا فَأَکَلَهُ الذِّئْبُ » إلی آخر الآیه،قال الراغب فی المفردات،:أصل السبق التقدم فی السیر نحو« فَالسّٰابِقٰاتِ سَبْقاً » و الاستباق التسابق و قال:« إِنّٰا ذَهَبْنٰا نَسْتَبِقُ »« وَ اسْتَبَقَا الْبٰابَ »انتهی،و قال الزمخشری فی الکشاف،:نستبق أی نتسابق،و الافتعال و التفاعل یشترکان کالانتضال و التناضل و الارتماء و الترامی و غیر ذلک،و المعنی نتسابق فی العدو أو فی الرمی.انتهی.

و قال صاحب المنار فی تفسیره،: إِنّٰا ذَهَبْنٰا نَسْتَبِقُ أی ذهبنا من مکان اجتماعنا إلی السباق یتکلف کل منا أن یسبق غیره فالاستباق تکلف السبق و هو الغرض من المسابقه و التسابق بصیغتی المشارکه التی یقصد بها الغلب.و قد یقصد لذاته أو لغرض آخر فی السبق،و منه« فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ »فهذا یقصد به السبق لذاته لا للغلب،و قوله الآتی فی هذه السوره« وَ اسْتَبَقَا الْبٰابَ »کان یقصد به یوسف الخروج من الدار هربا من حیث تقصد امرأه العزیز باتباعه إرجاعه،و صیغه المشارکه لا تؤدی هذا المعنی،و لم یفطن

ص :101

الزمخشری علامه اللغه و من تبعه لهذا الفرق الدقیق انتهی.

أقول:و الذی مثل به من قوله تعالی:« فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ »من موارد الغلب فإن من المندوب شرعا أن لا یؤثر الإنسان غیره علی نفسه فی الخیرات و المثوبات و القربات و أن یتقدم علی من دونه فی حیازه البرکات فینطبق الاستباق حینئذ قهرا علی التسابق و کذا قوله تعالی:« وَ اسْتَبَقَا الْبٰابَ »فإن المراد به قطعا أن کلا منها کان یرید أن یسبق الآخر إلی الباب هذا لیفتحه و هذه لتمنعه من الفتح و هو معنی التسابق فالحق أن معنیی الاستباق و التسابق متحدان صدقا علی المورد،و فی الصحاح،:سابقته فسبقته سبقا و استبقنا فی العدو أی تسابقنا.انتهی،و فی لسان العرب،:سابقته فسبقته،و استبقنا فی العدو،أی تسابقنا.انتهی.

و لعل الوجه فی تصادق استبق و تسابق أن نفس السبق معنی إضافی فی نفسه، وزنه«افتعل»تفید تأکد معنی«فعل»و إمعان الفاعل فی فعله و أخذه حلیه لنفسه کما یشاهد فی مثل کسب و اکتسب و حمل و احتمل و صبر و اصطبر و قرب و اقترب و خفی و اختفی و جهد و اجتهد و نظائرها،و طرو هذه الخصوصیه علی معنی السبق علی ما به من الإضافه یفید جهد الفاعل أن یخص السبق لنفسه و لا یتم إلا مع تسابق فی المورد.

و قوله:« بِمُؤْمِنٍ لَنٰا »أی بمصدق لقولنا،و الإیمان یتعدی باللام کما یتعدی بالباء قال تعالی: «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ» :العنکبوت:26.

و المعنی-أنهم حینما جاءوا أباهم عشاء یبکون-قالوا لأبیهم:یا أبانا إنا معشر الإخوه ذهبنا إلی البیداء نتسابق فی عدو أو رمی-و لعله کان فی عدو-فإن ذلک أبلغ فی إبعادهم من رحلهم و متاعهم و کان عنده یوسف علی ما ذکروا-و ترکنا یوسف عند رحلنا و متاعنا فأکله الذئب،و من خیبتنا و مسکنتنا أنک لست بمصدق لنا فیما نقوله و نخبر به و لو کنا صادقین فیه.

و قولهم:« وَ مٰا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنٰا وَ لَوْ کُنّٰا صٰادِقِینَ »کلام یأتی بمثله المعتذر إذا انقطع عن الأسباب و انسدت علیه طرق الحیله،للدلاله علی أن کلامه غیر موجه عند من یعتذر إلیه و عذره غیر مسموع و هو یعلم بذلک لکنه مع ذلک مضطر أن یخبر بالحق و یکشف عن الصدق و إن کان غیر مصدق فیه،فهو کنایه عن الصدق فی المقال.

ص :102

قوله تعالی:« وَ جٰاؤُ عَلیٰ قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ » الکذب بالفتح فالکسر مصدر أرید به الفاعل للمبالغه أی بدم کاذب بین الکذب.

و فی الآیه إشعار بأن القمیص و علیه دم-و قد نکر الدم للدلاله علی هوان دلالته و ضعفها علی ما وصفوه-کان علی صفه تکشف عن کذبهم فی مقالهم فإن من افترسته السباع و أکلته لم تترک له قمیصا سالما غیر ممزق.و هذا شأن الکذب لا یخلو الحدیث الکاذب و لا الأحدوثه الکاذبه من تناف بین أجزائه و تناقض بین أطرافه أو شواهد من أوضاع و أحوال خارجیه تحف به و تنادی بالصدق و تکشف القناع عن قبیح سریرته و باطنه و إن حسنت صورته.

(کلام فی أن الکذب لا یفلح)

من المجرب أن الکذب لا یدوم علی اعتباره و إن الکاذب لا یلبث دون أن یأتی بما یکذبه أو یظهر ما یکشف القناع عن بطلان ما أخبر به أو ادعاه، و الوجه فیه أن الکون یجری علی نظام یرتبط به بعض أجزائه ببعض بنسب و إضافات غیر متغیره و لا متبدله فلکل حادث من الحوادث الخارجیه الواقعه لوازم و ملزومات متناسبه لا ینفک بعضها من بعض، و لها جمیعا فیما بینها أحکام و آثار یتصل بعضها ببعض،و لو اختل واحد منها لاختل الجمیع و سلامه الواحد تدل علی سلامه السلسله.و هذا قانون کلی غیر قابل لورود الاستثناء علیه.

فلو انتقل مثلا جسم من مکان إلی مکان آخر فی زمان کان من لوازمه أن یفارق المکان الأول و یبتعد منه و یغیب عنه و عن کل ما یلازمه و یتصل به و یخلو عنه المکان الأول و یشغل به الثانی و أن یقطع ما بینهما من الفصل إلی غیر ذلک من اللوازم،و لو اختل واحد منها کأن یکون فی الزمان المفروض شاغلا للمکان الأول اختلت جمیع اللوازم المحتفه به.

و لیس فی وسع الإنسان و لا أی سبب مفروض إذا ستر شیئا من الحقائق الکونیه بنوع من التلبیس أن یستر جمیع اللوازمات و الملزومات المرتبطه به أو أن یخرجها عن

ص :103

محالها الواقعیه أو یحرفها عن مجراها الکونیه فإن ألقی سترا علی واحده منها ظهرت الأخری و إلا فالثالثه و هکذا.

و من هنا کانت الدوله للحق و إن کانت للباطل جوله،و کانت القیمه للصدق و إن تعلقت الرغبه أحیانا بالکذب قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ هُوَ کٰاذِبٌ کَفّٰارٌ» :الزمر:

3 و قال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذّٰابٌ» :المؤمن:28.و قال: «إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ لاٰ یُفْلِحُونَ» :النحل:116 و قال: «بَلْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ فَهُمْ فِی أَمْرٍ مَرِیجٍ» :ق:5 و ذلک أنهم لما عدوا الحق کذبا بنوا علی الباطل و اعتمدوا علیه فی حیاتهم فوقعوا فی نظام مختل یناقض بعض أجزائه بعضا و یدفع طرف منه طرفا.

قوله تعالی:« قٰالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اللّٰهُ الْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ »هذا جواب یعقوب و قد فوجئ بنعی ابنه و حبیبه یوسف دخلوا علیه و لیس معهم یوسف و هم یبکون یخبرونه أن یوسف قد أکله الذئب و هذا قمیصه الملطخ بالدم، و قد کان یعلم بمبلغ حسدهم له و هم قد انتزعوه من یده بإلحاح و إصرار و جاءوا بقمیصه و علیه دم کذب ینادی بکذبهم فیما قالوه و أخبروا به.

فأضرب عن قولهم:« إِنّٰا ذَهَبْنٰا نَسْتَبِقُ »إلخ بقوله:« بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً » و التسویل الوسوسه أی لیس الأمر علی ما تخبرون بل وسوست لکم أنفسکم فیه أمرا،و أبهم الأمر و لم یعینه ثم أخبر أنه صابر فی ذلک من غیر أن یؤاخذهم و ینتقم منهم لنفسه انتقاما و إنما یکظم ما هجم نفسه کظما.

فقوله:« بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً »تکذیب لما أخبروا به من أمر یوسف و بیان أنه علی علم من أن فقد یوسف لا یستند إلی ما ذکروه من افتراس السبع و إنما یستند إلی مکر مکروه و تسویل من أنفسهم لهم،و الکلام بمنزله التوطئه لما ذکره بعد من قوله:« فَصَبْرٌ جَمِیلٌ »إلی آخر الآیه.

و قوله فَصَبْرٌ جَمِیلٌ مدح للصبر و هو من قبیل وضع السبب موضع المسبب و التقدیر:سأصبر علی ما أصابنی فإن الصبر جمیل و تنکیر الصبر و حذف صفته و إبهامها للإشاره إلی فخامه أمره و عظم شأنه أو مراره طعمه و صعوبه تحمله.

و قد فرع قوله:« فَصَبْرٌ جَمِیلٌ »علی ما تقدم للإشعار بأن الأسباب التی أحاطت

ص :104

به و أفرغت علیه هذه المصیبه هی بحیث لا یسمع له معها إلا أن یسلک سبیل الصبر،و ذلک أنه(ع)فقد أحب الناس إلیه یوسف و هو ذا یذکر له أنه صار أکله للذئب و هذا قمیصه ملطخا بالدم و هو یری أنهم کاذبون فیما یخبرونه به،و یری أن لهم صنعا فی افتقاده و مکرا فی أمره و لا طریق له إلی التحقیق فیما جری علی یوسف و التجسس مما آل إلیه أمره و أین هو؟و ما حاله؟فإنما أعوانه علی أمثال هذه النوائب و أعضاده لدفع ما یقصده من المکاره إنما هم أبناؤه و هم عصبه أولوا قوه و شده فإذا کانوا هم الأسباب لنزول النائبه و وقوع المصیبه فبمن یقع فیهم؟و بما ذا یدفعهم عن نفسه؟فلا یسعه إلا الصبر.

غیر أن الصبر لیس هو أن یتحمل الإنسان ما حمله من الرزیه و ینقاد لمن یقصده بالسوء انقیادا مطلقا کالأرض المیته التی تطؤها الأقدام و تلعب بها الأیدی فإن الله سبحانه طبع الإنسان علی دفع المکروه عن نفسه و جهزه بما یقدم به علی النوائب و الرزایا ما استطاع،و لا فضیله فی إبطال هذه الغریزه الإلهیه بل الصبر هو الاستقامه فی القلب و حفظ النظام النفسانی الذی به یستقیم أمر الحیاه الإنسانیه من الاختلال،و ضبط الجمعیه الداخلیه من التفرق و التلاشی و نسیان التدبیر و اختباط الفکر و فساد الرأی فالصابرون هم القائمون فی النوائب علی ساق لا تزیلهم هجمات المکاره،و غیرهم المنهزمون عند أول هجمه ثم لا یلوون علی شیء.

و من هنا یعلم أن الصبر نعم السبیل علی مقاومه النائبه و کسر سورتها إلا أنه لیس تمام السبب فی إعاده العافیه و إرجاع السلامه فهو کالحصن یتحصن به الإنسان لدفع العدو المهاجم،و أما عود نعمه الأمن و السلامه و حریه الحیاه فربما احتاج إلی سبب آخر یجر إلیه الفوز و الظفر،و هذا السبب فی مله التوحید هو الله عز سلطانه فعلی الإنسان الموحد إذا نابته نائبه و نزلت علیه مصیبه أن یتحصن أولا بالصبر حتی لا یختل ما فی داخله من النظام العبودی و لا یتلاشی معسکر قواه و مشاعره ثم یتوکل علی ربه الذی هو فوق کل سبب راجیا أن یدفع عنه الشر و یوجه أمره إلی غایه صلاح حاله،و الله سبحانه غالب علی أمره،و قد تقدم شیء من هذا البحث فی تفسیر قوله تعالی: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰهِ» :البقره:45 فی الجزء الأول من الکتاب.

و لهذا کله لما قال یعقوب(ع):« فَصَبْرٌ جَمِیلٌ »عقبه بقوله:« وَ اللّٰهُ الْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ »فتمم کلمه الصبر بکلمه التوکل نظیر ما أتی به فی قوله فی الآیات

ص :105

المستقبله: «فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ» :الآیه 83 من السوره.

[بیان]

فقوله:« وَ اللّٰهُ الْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ »-و هو من أعجب الکلام-بیان لتوکله علی ربه یقول:إنی أعلم أن لکم فی الأمر مکرا و إن یوسف لم یأکله ذئب لکنی لا أرکن فی کشف کذبکم و الحصول علی یوسف بالأسباب الظاهره التی لا تغنی طائلا بغیر إذن من الله و لا أتشحط بینها بل أضبط استقامه نفسی بالصبر و أوکل ربی أن یظهر علی ما تصفون أن یوسف قد قضی نحبه و صار أکله لذئب.

فظهر أن قوله:« وَ اللّٰهُ الْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ »دعاء فی موقف التوکل و معناه:

اللهم إنی توکلت علیک فی أمری هذا فکن عونا لی علی ما یصفه بنی هؤلاء،و الکلمه مبنیه علی توحید الفعل فإنها مسوقه سوق الحصر و معناها أن الله سبحانه هو المستعان لا مستعان لی غیره فإنه(ع)کان یری أن لا حکم حقا إلا حکم الله کما قال فیما سیأتی من کلامه:

« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ »،و لتکمیل هذا التوحید بما هو أعلی منه لم یذکر نفسه فلم یقل:سأصبر و لم یقل و الله أستعین علی ما تصفون بل ترک نفسه و ذکر اسم ربه و إن الأمر منوط بحکمه الحق و هو من کمال توحیده و هو مستغرق فی وجده و أسفه و حزنه لیوسف غیر أنه ما کان یحب یوسف و لا یتوله فیه و لا یجد لفقده إلا لله و فی الله.

قوله تعالی:« وَ جٰاءَتْ سَیّٰارَهٌ فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ فَأَدْلیٰ دَلْوَهُ قٰالَ یٰا بُشْریٰ هٰذٰا غُلاٰمٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضٰاعَهً وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ »قال الراغب: الورود أصله قصد الماء ثم یستعمل فی غیره.انتهی،و قال: دلوت الدلو إذا أرسلتها، و أدلیتها إذا أخرجتها.انتهی،و قیل بالعکس،و قال: الإسرار خلاف الإعلان.انتهی.

و قوله:« قٰالَ یٰا بُشْریٰ هٰذٰا غُلاٰمٌ » إیراده بالفصل مع أنه متفرع وقوعا علی إدلاء الدلو للدلاله علی أنه کان أمرا غیر مترقب الوقوع فإن الذی یترقب وقوعه عن الإدلاء هو خروج الماء دون الحصول علی غلام فکان مفاجئا لهم و لذا قال:« قٰالَ یٰا بُشْریٰ » و نداء البشری کنداء الأسف و الویل و نظائرهما للدلاله علی حضوره و جلاء ظهوره.

و قوله:« وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ بِمٰا یَعْمَلُونَ »مفاده ذم عملهم و الإبانه عن کونه معصیه محفوظه علیهم سیؤاخذون بها،و یمکن أن یکون المراد به أن ذلک إنما کان بعلم من الله أراد

ص :106

بذلک أن یبلغ یوسف مبلغه الذی قدر له فإنه لو لم یخرج من الجب و لم یسر بضاعه لم یدخل بیت العزیز بمصر فلم یؤت ما أوتیه من الملک و العزه.

و معنی الآیه:و جاءت جماعه ماره إلی هناک فأرسلوا من یطلب لهم الماء فأرسل دلوه فی الجب ثم لما أخرجها فاجأهم بقوله:یا بشری هذا غلام-و قد تعلق یوسف بالحبل فخرج- فأخفوه بضاعه یقصد بها البیع و التجاره و الحال أن الله سبحانه علیم بما یعملون یؤاخذهم علیه أو أن ذلک کان بعلمه تعالی و کان یسیر یوسف هذا المسیر لیستقر فی مستقر العزه و الملک و النبوه.

قوله تعالی:« وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرٰاهِمَ مَعْدُودَهٍ وَ کٰانُوا فِیهِ مِنَ الزّٰاهِدِینَ » الثمن البخس هو الناقص عن حق القیمه،و دراهم معدوده أی قلیله و الوجه فیه-علی ما قیل- إنهم کانوا إذا کثرت الدراهم أو الدنانیر وزنوها و لا یعدون إلا القلیله منها و المراد بالدراهم النقود الفضیه الدائره بینهم یومئذ، و الشراء هو البیع، و الزهد هو الرغبه عن الشیء أو هو کنایه عن الاتقاء.

و الظاهر من السیاق أن ضمیری الجمع فی قوله:« وَ شَرَوْهُ »« وَ کٰانُوا »للسیاره و المعنی أن السیاره الذین أخرجوه من الجب و أسروه بضاعه باعوه بثمن بخس ناقص و هی دراهم معدوده قلیله و کانوا یتقون أن یظهر حقیقه الحال فینتزع هو من أیدیهم.

و معظم المفسرین علی أن الضمیرین لإخوه یوسف و المعنی أنهم باعوا یوسف من السیاره بعد أن ادعوا أنه غلام لهم سقط فی البئر و هم إنما حضروا هناک لإخراجه من الجب فباعوه من السیاره و کانوا یتقون ظهور الحال.

أو أن أول الضمیرین للإخوه و الثانی للسیاره و المعنی أن الإخوه باعوه بثمن بخس دراهم معدوده و کانت السیاره من الراغبین عنه یظهرون من أنفسهم الزهد و الرغبه لئلا یعلو قیمته أو یرغبون عن اشترائه حقیقه لما یحدسون أن الأمر لا یخلو من مکر و إن الغلام لیس فیه سیماء العبید.

و سیاق الآیات لا یساعد علی شیء من الوجهین فضمائر الجمع فی الآیه السابقه للسیاره و لم یقع للإخوه بعد ذلک ذکر صریح حتی یعود ضمیر« وَ شَرَوْهُ »و« کٰانُوا » أو أحدهما إلیهم علی أن ظاهر قوله فی الآیه التالیه:« وَ قٰالَ الَّذِی اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ »أنه

ص :107

اشتراه متحقق بهذا الشراء.

و أما ما ورد فی الروایات«أن إخوه یوسف حضروا هناک و أخذوا یوسف منهم بدعوی أنه عبدهم سقط فی البئر ثم باعوه منهم بثمن بخس»فلا یدفع ظاهر السیاق فی الآیات و لا أنه یدفع الروایات.

و ربما قیل:إن الشراء فی الآیه بمعنی الاشتراء و هو مسموع و هو نظیر الاحتمالین السابقین مدفوع بالسیاق.

قوله تعالی: « وَ قٰالَ الَّذِی اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ عَسیٰ أَنْ یَنْفَعَنٰا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً »السیاق یدل علی أن السیاره حملوا یوسف معهم إلی مصر و عرضوه هناک للبیع فاشتراه بعض أهل مصر و أدخله فی بیته.

و قد أعجبت الآیات فی ذکر هذا الذی اشتراه و تعریفه فذکر فیها أولا بمثل قوله تعالی:« وَ قٰالَ الَّذِی اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ »فأنبأت أنه کان رجلا من أهل مصر،و ثانیا بمثل قوله:« وَ أَلْفَیٰا سَیِّدَهٰا لَدَی الْبٰابِ »فعرفته بأنه کان سیدا مصمودا إلیه،و ثالثا بمثل قوله:

« وَ قٰالَ نِسْوَهٌ فِی الْمَدِینَهِ امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا عَنْ نَفْسِهِ »فأوضحت أنه کان عزیزا فی مصر یسلم له أهل المدینه العزه و المناعه،ثم أشارت إلی أنه کان له سجن و هو من شئون مصدریه الأمور و الرئاسه بین الناس،و علم بذلک أن یوسف کان ابتیع أول یوم لعزیز مصر و دخل بیت العزه.

و بالجمله لم یعرف الرجل کل مره فی کلامه تعالی إلا بمقدار ما یحتاج إلیه موقف الحدیث من القصه،و لم یکن لأول مره فی تعریفه حاجه إلی أزید من وصفه بأنه کان رجلا من أهل مصر و بها بیته فلذا اقتصر فی تعریفه بقوله:« وَ قٰالَ الَّذِی اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ ».

و کیف کان،الآیه تنبئ علی إیجازها بأن السیاره حملوا یوسف معهم و أدخلوه مصر و شروه من بعض أهلها فأدخله بیته و وصاه امرأته قائلا: أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ عَسیٰ أَنْ یَنْفَعَنٰا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً .

و العاده الجاریه تقضی أن لا یهتم الساده و الموالی بأمر أرقائهم دون أن یتفرسوا فی وجه الرقیق آثار الأصاله و الرشد،و یشاهد فی سیماه الخیر و السعاده،و علی الخصوص الملوک و السلاطین و الرؤساء الذین کان یدخل کل حین فی بلاطاتهم عشرات و مئات من

ص :108

أحسن أفراد الغلمان و الجواری فما کانوا لیتولعوا فی کل من اقتنوه و لا لیتولهوا کل من ألفوه فکان لأمر العزیز بإکرام مثواه و رجاء الانتفاع به أو اتخاذه ولدا معنی عمیق و علی الأخص من جهه أنه أمر بذلک امرأته و سیده بیته و لیس من المعهود أن تباشر الملکات و العزیزات جزئیات الأمور و سفاسفها و لا أن تتصدی السیدات المنیعه مکانا،أمور العبید و الغلمان.

نعم:إن یوسف(ع)کان ذا جمال بدیع یبهر العقول و یوله الألباب،و کان قد أوتی مع جمال الخلق حسن الخلق صبورا وقورا لطیف الحرکات ملیح اللهجه حکیم المنطق کریم النفس نجیب الأصل،و هذه صفات لا تنمو فی الإنسان إلا و أعراقها ناجمه فیه أیام صباوته و آثارها لائحه من سیماه من بادئ أمره.

فهذه هی التی جذبت نفس العزیز إلی یوسف-و هو طفل صغیر-حتی تمنی أن ینشأ یوسف عنده فی خاصه بیته فیکون من أخص الناس به ینتفع به فی أموره الهامه و مقاصده العالیه أو یدخل فی أرومته و یکون ولدا له و لامرأته بالتبنی فیعود وارثا لبیته.

و من هنا یمکن أن یستظهر أن العزیز کان عقیما لا ولد له من زوجته و لذلک ترجی أن یتبنی هو و زوجته یوسف.

فقوله:« وَ قٰالَ الَّذِی اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ »أی العزیز« لاِمْرَأَتِهِ »و هی العزیزه « أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ »أی تصدی بنفسک أمره و اجعلی له مقاما کریما عندک« عَسیٰ أَنْ یَنْفَعَنٰا »فی مقاصدنا العالیه و أمورنا الهامه« أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً »بالتبنی.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ »قال فی المفردات، المکان عند أهل اللغه الموضع الحاوی للشیء قال و یقال:مکنته و مکنت له فتمکن،قال تعالی:« وَ لَقَدْ مَکَّنّٰاکُمْ فِی الْأَرْضِ »« وَ لَقَدْ مَکَّنّٰاهُمْ فِیمٰا إِنْ مَکَّنّٰاکُمْ فِیهِ »« أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ »« وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ »قال:قال الخلیل: المکان مفعل من الکون،و لکثرته فی الکلام أجری مجری فعال فقیل:تمکن و تمسکن مثل تمنزل.انتهی. فالمکان هو مقر الشیء من الأرض، و الإمکان و التمکین الإقرار و التقریر فی المحل،و ربما یطلق المکان المکانه لمستقر الشیء من الأمور المعنویه کالمکانه فی العلم و عند الناس و یقال:أمکنته من الشیء فتمکن منه أی أقدرته فقدر علیه و هو من قبیل الکنایه.

ص :109

و لعل المراد من تمکین یوسف فی الأرض إقراره فیه بما یقدر معه علی التمتع من مزایا الحیاه و التوسع فیها بعد ما حرم علیه إخوته القرار علی وجه الأرض فألقوه فی غیابه الجب ثم شروه بثمن بخس لیسیر به الرکبان من أرض إلی أرض و یتغرب عن أرضه و مستقر أبیه.

و قد ذکر تعالی تمکینه لیوسف فی الأرض فی خلال قصته مرتین إحداهما بعد ذکر خروجه من غیابه الجب و تسییر السیاره إیاه إلی مصر و بیعه من العزیز و هو قوله فی هذه الآیه« وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ »و ثانیتهما بعد ذکر خروجه من سجن العزیز و انتصابه علی خزائن أرض مصر حیث قال تعالی: «وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْهٰا حَیْثُ یَشٰاءُ» :الآیه 56 من السوره و العنایه فی الموضعین واحده.

و قوله:« وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ »الإشاره إلی ما ذکره من إخراجه من الجب و بیعه و استقراره فی بیت العزیز فإن کان المراد من تمکینه فی الأرض هذا المقدار من التمکین الذی حصل له من دخوله فی بیت العزیز و استقراره فیه علی أهنإ عیش بتوصیه العزیز فالتشبیه من قبیل تشبیه الشیء بنفسه لیدل به علی غزاره الأوصاف المذکوره له و لیس من القسم المذموم من تشبیه الشیء بنفسه کقوله:

کأننا و الماء من حولنا

قوم جلوس حولهم ماء

بل المراد أن ما فعلنا به من التمکین فی الأرض کان یماثل هذا الذی وصفناه و أخبرنا عنه فهو یتضمن من الأوصاف الغزیره ما یتضمنه ما حدثناه فهو تلطف فی البیان بجعل الشیء مثل نفسه بالتشبیه دعوی لیلفت به ذهن السامع إلی غزاره أوصافه و أهمیتها و تعلق النفس بها کما هو شأن التشبیه.

و من هذا الباب قوله تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» :الشوری:11 و قوله تعالی: «لِمِثْلِ هٰذٰا فَلْیَعْمَلِ الْعٰامِلُونَ» :الصافات:61 و المراد أن کل ما اتصف من الصفات بما اتصف به الله سبحانه لا یشبهه و لا یماثله شیء،و إن کل ما اشتمل من الصفات علی ما اشتملت علیه الجنه و ماثلها فی صفاتها فلیعمل العاملون لأجل الفوز به.

و إن کان المراد بالتمکین مطلق تمکینه فی الأرض فتشبیهه بما ذکر من الوصف من قبیل تشبیه الکلی ببعض أفراده لیدل به علی أن سائر الأفراد حالها حال هذا الفرد أو تشبیه الکل ببعض أجزائه للدلاله علی أن الأجزاء الباقیه حالها حال ذاک الجزء المذکور

ص :110

فیکون المعنی کان تمکیننا لیوسف فی الأرض یجری علی هذا النمط المذکور فی قصه خروجه من الجب و دخوله مصر و استقراره فی بیت العزیز علی أحسن حال فإن إخوته حسدوه و حرموا علیه القرار علی وجه الأرض عند أبیه فألقوه فی غیابه الجب و سلبوه نعمه التمتع فی وطنه فی البادیه و باعوه من السیاره لیغربوه من أهله فجعل الله سبحانه کیدهم هذا بعینه سببا یتوسل به إلی التمکن و الاستقرار فی بیت العزیز بمصر علی أحسن حال ثم تعلقت به امرأه العزیز و راودته هی و نسوه مصر لیوردنه فی الصبوه و الفحشاء فصرف الله عنه کیدهن و جعل ذلک بعینه وسیله لظهور إخلاصه و صدقه فی إیمانه ثم بدا لهم أن یجعلوه فی السجن و یسلبوا عنه حریه معاشره الناس و المخالطه لهم فتسبب الله سبحانه بذلک بعینه إلی تمکینه فی الأرض تمکینا یتبوأ من الأرض حیث یشاء لا یمنعه مانع و لا یدفعه دافع.

و بالجمله الآیه علی هذا التقدیر من قبیل قوله تعالی: «کَذٰلِکَ یُضِلُّ اللّٰهُ الْکٰافِرِینَ» :المؤمن 74 و قوله: «کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ» :الرعد:17 أی إن إضلاله تعالی للکافرین یجری دائما هذا المجری،و ضربه الأمثال أبدا علی هذا النحو من المثل المضروب و هو أنموذج ینبغی أن یقاس إلیه غیره.

و قوله:« وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ »بیان لغایه التمکین المذکور و اللام للغایه، و هو معطوف علی مقدر و التقدیر:مکنا له فی الأرض لنفعل به کذا و کذا و لنعلمه من تأویل الأحادیث و إنما حذف المعطوف علیه للدلاله علی أن هناک غایات أخر لا یسعها مقام التخاطب،و من هذا القبیل قوله تعالی: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :الأنعام:75 و نظائره.

و قوله:« وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ »الظاهر أن المراد بالأمر الشأن و هو ما یفعله فی الخلق مما یترکب منه نظام التدبیر قال تعالی: «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ» :یونس:3،و إنما أضیف إلیه تعالی لأنه مالک کل أمر کما قال تعالی: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَکَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ» :الأعراف:54.

و المعنی أن کل شأن من شئون الصنع و الإیجاد من أمره تعالی و هو تعالی غالب علیه و هو مغلوب له مقهور دونه یطیعه فیما شاء،ینقاد له فیما أراد،لیس له أن یستکبر أو

ص :111

یتمرد فیخرج من سلطانه کما لیس له أن یسبقه تعالی و یفوته قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق:3.

و بالجمله هو تعالی غالب علی هذه الأسباب الفعاله بإذنه یحمل علیها ما یریده فلیس لها إلا السمع و الطاعه و لکن أکثر الناس لا یعلمون لحسبانهم أن الأسباب الظاهره مستقله فی تأثیرها فعاله برءوسها فإذا ساقت الحوادث إلی جانب لم یحولها عن وجهتها شیء و قد أخطئوا.

(بحث روائی)

فی المعانی،بإسناده عن أبی حمزه الثمالی قال: صلیت مع علی بن الحسین(ع) الفجر بالمدینه یوم الجمعه-فلما فرغ من صلاته و تسبیحه نهض إلی منزله و أنا معه-فدعا مولاه له تسمی سکینه فقال لها:لا یعبر علی بابی سائل إلا أطعمتموه فإن الیوم یوم الجمعه.

قلت:لیس کل من یسأل مستحقا فقال:یا ثابت أخاف أن یکون بعض من یسألنا محقا- فلا نطعمه و نرده فینزل بنا أهل البیت ما نزل بیعقوب و آله-أطعموهم.

إن یعقوب کان یذبح کل یوم کبشا-فیتصدق به و یأکل هو و عیاله منه،و إن سائلا مؤمنا صواما محقا له عند الله منزله-و کان مجتازا غریبا اعتر علی باب یعقوب عشیه جمعه عند أوان إفطاره-یهتف علی بابه:أطعموا السائل المجتاز الغریب الجائع من فضل طعامکم.یهتف بذلک علی بابه مرارا قد جهلوا حقه و لم یصدقوا قوله .فلما أیس أن یطعموه و غشیه اللیل استرجع-و استعبر و شکی جوعه إلی الله-و بات طاویا و أصبح صائما جائعا صابرا حامدا لله-و بات یعقوب و آل یعقوب شباعا بطانا، و أصبحوا و عندهم من فضل طعامهم.

قال:فأوحی الله عز و جل إلی یعقوب فی صبیحه تلک اللیله:لقد أذللت یا یعقوب عبدی ذله استجررت بها غضبی،و استوجبت بها أدبی-و نزول عقوبتی و بلوای علیک و علی ولدک-یا یعقوب إن أحب أنبیائی إلی و أکرمهم علی من رحم مساکین عبادی-و قربهم إلیه و أطعمهم و کان لهم مأوی و ملجأ.

ص :112

یا یعقوب ما رحمت دمیال عبدی المجتهد فی عبادته-القانع بالیسیر من ظاهر الدنیا عشاء أمس-لما اعتر ببابک عند أوان إفطاره-و یهتف بکم أطعموا السائل الغریب المجتاز القانع،فلم تطعموه شیئا فاسترجع و استعبر و شکی ما به إلی،و بات جائعا و طاویا حامدا و أصبح لی صائما-و أنت یا یعقوب و ولدک شباع و أصبحت و عندکم فضل من طعامکم.

أ و ما علمت یا یعقوب-إن العقوبه و البلوی إلی أولیائی أسرع منها إلی أعدائی؟ و ذلک حسن النظر منی لأولیائی و استدراج منی لأعدائی.أما و عزتی لأنزلن بک بلوای، و لأجعلنک و ولدک غرضا لمصابی،و لأؤدبنک بعقوبتی فاستعدوا لبلوای-و ارضوا بقضائی و اصبروا للمصائب.

فقلت لعلی بن الحسین(ع):جعلت فداک-متی رأی یوسف الرؤیا؟فقال:

فی تلک اللیله التی بات فیها یعقوب و آل یعقوب شباعا،و بات فیها دمیال طاویا جائعا- فلما رأی یوسف الرؤیا و أصبح یقصها علی أبیه یعقوب-اغتم یعقوب لما سمع من یوسف و بقی مغتما-فأوحی الله إلیه أن استعد للبلاء فقال یعقوب لیوسف:لا تقصص رؤیاک علی إخوتک-فإنی أخاف أن یکیدوا لک کیدا-فلم یکتم یوسف رؤیاه،و قصها علی إخوته.

قال علی بن الحسین(ع):إن أول بلوی نزل-بیعقوب و آل یعقوب الحسد لیوسف لما سمعوا منه الرؤیا.قال:فاشتدت رقه یعقوب علی یوسف-و خاف أن یکون ما أوحی الله عز و جل إلیه من الاستعداد للبلاء-إنما هو فی یوسف خاصه فاشتدت رقته علیه من بین ولده.

فلما رأی إخوه یوسف ما یصنع یعقوب بیوسف،و تکرمته إیاه،و إیثاره إیاه علیهم-اشتد ذلک علیهم و بدا البلاء فیهم-فتأمروا فیما بینهم و« قٰالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ- أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ- اقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ-وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صٰالِحِینَ »أی تتوبون.

فعند ذلک« قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا مٰا لَکَ لاٰ تَأْمَنّٰا عَلیٰ یُوسُفَ وَ إِنّٰا لَهُ لَنٰاصِحُونَ »فقال یعقوب « إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ-وَ أَخٰافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غٰافِلُونَ »فانتزعه مقدرا

ص :113

حذرا علیه منه-أن یکون البلوی من الله عز و جل علی یعقوب من یوسف خاصه-لموقعه فی قلبه و حبه له.

قال:فغلب قدره الله و قضاؤه-و نافذ أمره فی یعقوب و یوسف و إخوته-فلم یقدر یعقوب علی دفع البلاء عن نفسه و لا یوسف و ولده،فدفعه إلیهم و هو لذلک کاره-متوقع البلوی من الله فی یوسف.

فلما خرجوا من منزلهم لحقهم مسرعا فانتزعه من أیدیهم-و ضمه إلیه و اعتنقه و بکی و دفعه إلیهم-فانطلقوا به مسرعین مخافه أن یأخذه منهم-و لا یدفعه إلیهم فلما أمعنوا به أتوا به غیضه أشجار-فقالوا:نذبحه و نلقیه تحت هذه الشجره-فیأکله الذئب اللیله فقال کبیرهم:« لاٰ تَقْتُلُوا یُوسُفَ »و لکن« أَلْقُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ-یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیّٰارَهِ إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ .

فانطلقوا به إلی الجب فألقوه فیه-و هم یظنون أنه یغرق فیه فلما صار فی قعر الجب- ناداهم:یا ولد رومین أقرءوا یعقوب السلام منی-فلما رأوا کلامه،قال بعضهم لبعض:لا تزولوا من هاهنا حتی تعلموا أنه قد مات-فلم یزالوا بحضرته حتی أیسوا«و رجعوا إلی أبیهم عشاء یبکون قالوا یا أبانا-إنا ذهبنا نستبق و ترکنا یوسف عند متاعنا-فأکله الذئب».

فلما سمع مقالتهم استرجع و استعبر-و ذکر ما أوحی الله عز و جل إلیه من الاستعداد للبلاء-فصبر و أذعن للبلوی و قال لهم:« بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً »و ما کان الله لیطعم لحم یوسف الذئب-من قبل أن أری تأویل رؤیاه الصادقه.

قال أبو حمزه:ثم انقطع حدیث علی بن الحسین(ع)عند هذا.

قال أبو حمزه:فلما کان من الغد غدوت إلیه و قلت له:جعلت فداک إنک حدثتنی أمس بحدیث لیعقوب و ولده-ثم قطعته فیما کان من قصه إخوه یوسف و قصه یوسف بعد ذاک؟فقال:إنهم لما أصبحوا قالوا:انطلقوا بنا حتی ننظر ما حال یوسف:أ مات أم هو حی؟.

فلما انتهوا إلی الجب وجدوا بحضره الجب سیاره-و قد أرسلوا واردهم فأدلی دلوه- فإذا جذب دلوه فإذا هو غلام معلق بدلوه-فقال لأصحابه:یا بشری هذا غلام-فلما

ص :114

أخرجوه أقبل إلیهم إخوه یوسف-فقالوا:هذا عبدنا سقط منا أمس فی هذا الجب-و جئنا الیوم لنخرجه-فانتزعوه من أیدیهم و نحوا به ناحیه-فقالوا له:إما أن تقر لنا أنک عبد لنا-فنبیعک بعض السیاره أو نقتلک-فقال لهم یوسف:لا تقتلونی و اصنعوا ما شئتم.

فأقبلوا به إلی السیاره فقالوا:من یشتری منکم هذا العبد منا؟فاشتراه رجل منهم بعشرین درهما-و کان إخوته فیه من الزاهدین-و سار به الذی اشتراه من البدو حتی أدخله مصر-فباعه الذی اشتراه من البدو من ملک مصر-و ذلک قول الله عز و جل:« وَ قٰالَ الَّذِی اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ-أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ عَسیٰ أَنْ یَنْفَعَنٰا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً ».

قال أبو حمزه:فقلت لعلی بن الحسین(ع):ابن کم کان یوسف یوم ألقوه فی الجب؟فقال:ابن تسع سنین-فقلت:کم کان بین منزل یعقوب یومئذ و بین مصر-فقال:

مسیره اثنا عشر یوما. الحدیث.

أقول:و للحدیث ذیل سنورده فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی و فیه نکات ربما لم تلائم ظاهر ما تقدم من بیان الآیات لکنها ترتفع بأدنی تأمل.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و البخاری عن ابن عمر أن رسول الله ص قال:

الکریم بن الکریم بن الکریم بن الکریم-یوسف بن یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم.

و فی تفسیر العیاشی،عن زراره عن أبی جعفر(ع)قال: الأنبیاء علی خمسه أنواع- منهم من یسمع الصوت-مثل صوت السلسله فیعلم ما عنی به،و منهم من ینبأ فی منامه- مثل یوسف و إبراهیم(ع)،و منهم من یعاین،و منهم من نکت فی قلبه-و یوقر فی أذنه.

و فیه،عن أبی خدیجه عن رجل عن أبی عبد الله(ع)قال: إنما ابتلی یعقوب بیوسف-أنه ذبح کبشا سمینا و رجل من أصحابه یدعی بیوم(بقوم)محتاج لم یجد ما یفطر علیه-فأغفله و لم یطعمه فابتلی بیوسف،و کان بعد ذلک کل صباح منادیه ینادی:

من لم یکن صائما فلیشهد غداء یعقوب،فإذا کان المساء نادی-من کان صائما فلیشهد عشاء یعقوب.

و فی تفسیر القمی،قال:و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:

ص :115

« لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هٰذٰا وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ »یقول:لا یشعرون أنک أنت یوسف.أتاه جبرئیل و أخبره بذلک.

و فیه،و فی روایه أبی الجارود": فی قول الله:« وَ جٰاؤُ عَلیٰ قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ »قال:

إنهم ذبحوا جدیا علی قمیصه.

و فی أمالی الشیخ،بإسناده": فی قوله عز و جل:« فَصَبْرٌ جَمِیلٌ »قال:بلا شکوی.

أقول:و کان الروایه عن الصادق(ع)بقرینه کونه مسبوقا بحدیث عنه،و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن حیان بن جبله عن النبی ص،و فی المضامین السابقه روایات أخر.

[سوره یوسف (12): الآیات 22 الی 34]

اشاره

وَ لَمّٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَیْنٰاهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی اَلْمُحْسِنِینَ (22) وَ رٰاوَدَتْهُ اَلَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهٰا عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ اَلْأَبْوٰابَ وَ قٰالَتْ هَیْتَ لَکَ قٰالَ مَعٰاذَ اَللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ اَلظّٰالِمُونَ (23) وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءَ وَ اَلْفَحْشٰاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا اَلْمُخْلَصِینَ (24) وَ اِسْتَبَقَا اَلْبٰابَ وَ قَدَّتْ قَمِیصَهُ مِنْ دُبُرٍ وَ أَلْفَیٰا سَیِّدَهٰا لَدَی اَلْبٰابِ قٰالَتْ مٰا جَزٰاءُ مَنْ أَرٰادَ بِأَهْلِکَ سُوءاً إِلاّٰ أَنْ یُسْجَنَ أَوْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (25) قٰالَ هِیَ رٰاوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی وَ شَهِدَ شٰاهِدٌ مِنْ أَهْلِهٰا إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ اَلْکٰاذِبِینَ (26) وَ إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَکَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ اَلصّٰادِقِینَ (27) فَلَمّٰا رَأیٰ قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قٰالَ إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ (28) یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا وَ اِسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ اَلْخٰاطِئِینَ (29) وَ قٰالَ نِسْوَهٌ فِی اَلْمَدِینَهِ اِمْرَأَتُ اَلْعَزِیزِ تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهٰا حُبًّا إِنّٰا لَنَرٰاهٰا فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ (30) فَلَمّٰا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً وَ آتَتْ کُلَّ وٰاحِدَهٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً وَ قٰالَتِ اُخْرُجْ عَلَیْهِنَّ فَلَمّٰا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ وَ قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا هٰذٰا بَشَراً إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ مَلَکٌ کَرِیمٌ (31) قٰالَتْ فَذٰلِکُنَّ اَلَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ وَ لَقَدْ رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ مٰا آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ اَلصّٰاغِرِینَ (32) قٰالَ رَبِّ اَلسِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ اَلْجٰاهِلِینَ (33) فَاسْتَجٰابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْعَلِیمُ (34)

ص :116

(بیان)

تتضمن الآیات قصته(ع)أیام لبثه فی بیت العزیز و قد ابتلی فیها بحب امرأه العزیز له و مراودتها إیاه عن نفسه،و منی بتعلق نساء المدینه به و مراودتهن إیاه عن نفسه، و کان ذلک بلوی،و قد ظهر خلال ذلک من عفه نفسه و طهاره ذیله أمر عجیب،و من

ص :117

تولهه فی محبه ربه ما هو أعجب.

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَیْنٰاهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ » بلوغ الأشد أن یعمر الإنسان ما تشتد به قوی بدنه و تتقوی به أرکانه بذهاب آثار الصباوه، و یأخذ ذلک من ثمانیه عشر من عمره إلی سن الکهوله التی عندها یکمل العقل و یتم الرشد.

و الظاهر أن المراد به الانتهاء إلی أول سن الشباب دون التوسط فیه أو الانتهاء إلی آخره کالأربعین،و الدلیل علیه قوله تعالی فی موسی(ع): «وَ لَمّٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَویٰ آتَیْنٰاهُ حُکْماً وَ عِلْماً» :القصص:14 حیث دل علی التوسط فیه بقوله:« اِسْتَویٰ »، و قوله: «حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَهً قٰالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ» XالآیهX:الأحقاف:15 فلو کان بلوغ الأشد هو بلوغ الأربعین لم تکن حاجه إلی تکرار قوله:

« بَلَغَ » .

فلا مجال لما ذکره بعضهم:أن المراد ببلوغ الأشد بلوغ الثلاثین أو الثلاث و الثلاثین، و کذا ما قاله آخرون إن المراد به بلوغ الأربعین و هو سن الأربعین.علی أن من المضحک أن تصبر امرأه العزیز عن یوسف مدی عنفوان شبابه و ریعان عمره حتی إذا بلغ الأربعین من عمره و أشرف علی الشیخوخه تعلقت به و راودته عن نفسه.

و قوله:« آتَیْنٰاهُ حُکْماً » الحکم هو القول الفصل و إزاله الشک و الریب من الأمور القابله للاختلاف-علی ما یتحصل من اللغه-و لازمه إصابه النظر فی عامه المعارف الإنسانیه الراجعه إلی المبدإ و المعاد و الأخلاق النفسانیه و الشرائع و الآداب المرتبطه بالمجتمع البشری.

و بالنظر إلی قوله(ع)لصاحبیه فی السجن: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» :الآیه 40 من السوره،و قوله بعد: «قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ» :الآیه 41 من السوره یعلم أن هذا الحکم الذی أوتیه کان هو حکم الله فکان حکمه حکم الله،و هذا هو الذی سأله إبراهیم(ع)من ربه إذ قال: «رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ» :الشعراء:83.

و قوله:« وَ عِلْماً »و هذا العلم المذکور المنسوب إلی إیتائه تعالی کیفما کان و أی مقدار کان علم لا یخالطه جهل کما أن الحکم المذکور معه حکم لا یخالطه هوی نفسانی و لا تسویل شیطانی کیف؟و الذی آتاهما هو الله سبحانه و قد قال تعالی: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ

ص :118

عَلیٰ أَمْرِهِ»

:الآیه 21 من السوره،و قال: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق:3 فما آتاه من الحکم لا یخالطه تزلزل الریب و الشک،و ما یؤتیه من العلم لا یکون جهلا البته.

ثم من المعلوم أن هذه المواهب الإلهیه لیست بأعمال جزافیه و لا لغوا أو عبثا منه تعالی فالنفوس التی تؤتی هذا الحکم و العلم لا تستوی هی و النفوس الخاطئه فی حکمها المنغمره فی جهلها،و قد قال تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :الأعراف:58 و إلی ذلک الإشاره بقوله:« وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ » حیث یدل علی أن هذا الحکم و العلم اللذین آتاهما الله إیاه لم یکونا موهبتین ابتدائیتین لا مستدعی لهما أصلا بل هما من قبیل الجزاء جزاه الله بهما لکونه من المحسنین.

و لیس من البعید أن یستفاد من قوله:« وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ »إن الله تعالی یجزی کل محسن-علی اختلاف صفات الإحسان-شیئا من الحکم و العلم یناسب موقعه فی الإحسان و قد قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» :الحدید:28 و قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :الأنعام:122.

و هذا العلم المذکور فی الآیه یتضمن ما وعد الله سبحانه تعلیمه لیوسف من تأویل الأحادیث فإنه واقع بین قوله تعالی فی الآیات السابقه:« وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ » و قوله حکایه عن یوسف فی قوله لصاحبیه فی السجن:« ذٰلِکُمٰا مِمّٰا عَلَّمَنِی رَبِّی »فافهم ذلک.

قوله تعالی:« وَ رٰاوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهٰا عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوٰابَ وَ قٰالَتْ هَیْتَ لَکَ قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »قال فی المفردات،: الرود هو التردد فی طلب الشیء برفق و منه الرائد لطالب الکلاء،قال:و الإراده منقوله من راد یرود إذا سعی فی طلب شیء،قال:و المراوده أن تنازع غیرک فی الإراده فترید غیر ما یرید أو ترود غیر ما یرود،و راودت فلانا عن کذا،قال تعالی:« هِیَ رٰاوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی »و قال:« تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا عَنْ نَفْسِهِ »أی تصرفه عن رأیه، و علی ذلک قوله:« وَ لَقَدْ رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ »« سَنُرٰاوِدُ عَنْهُ أَبٰاهُ »انتهی.

و فی المجمع،: المراوده المطالبه بأمر بالرفق و اللین لیعمل به و منه المرود لأنه یعمل به،و لا یقال فی المطالبه بدین:راوده،و أصله من راد یرود إذا طلب المرعی،و فی

ص :119

المثل:الرائد لا یکذب أهله،و التغلیق إطباق الباب بما یعسر فتحه،و إنما شدد ذلک لتکثیر الإغلاق أو للمبالغه فی الإیثاق،انتهی.

و هیت لک اسم فعل بمعنی هلم،و معاذ الله أی أعوذ بالله معاذا فهو مفعول مطلق قائم مقام فعله.

و الآیه الکریمه« وَ رٰاوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهٰا عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوٰابَ وَ قٰالَتْ هَیْتَ لَکَ قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »علی ما فیها من الإیجاز تنبئ عن إجمال قصه المراوده غیر أن التدبر فی القیود المأخوذه فیها و السیاق الذی هی واقعه فیه و سائر ما یلوح من أطراف قصته المورده فی السوره یجلی عن حقیقه الحال و یکشف القناع عن تفصیل ما خبأ من الأمر.

یوسف:

هو ذا طفل صغیر حولته أیدی المقادیر إلی بیت العزیز علیه سیما العبید و لعله لم یسأل إلا عن اسمه،و لم یتکلم إلا أن قال:اسمی یوسف أو قیل عنه ذلک و لم یلح من لهجته إلا أنه کان قد نشأ بین العبریین،و لم یسأل عن بیته و نسبه فلیس للعبید بیوت و لم یکن من المعهود أن یحفظ للأرقاء أنساب و هو ساکت مختوم علی لسانه لا یتکلم بشیء و کم من حدیث بین جوانحه فلم یعرف نسبه إلا بعد سنین من ذلک حینما قال لصاحبیه فی السجن « وَ اتَّبَعْتُ مِلَّهَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ »و لا کشف عما فی سره من توحید العبودیه لله بین أولئک الوثنیین إلا ما ذکره لامرأه العزیز حین راودته عن نفسه بقوله:« مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی »إلخ.

هو الیوم حلیف الصمت و السکوت لکن قلبه ملیء بما یشاهده من لطیف صنع الله به فهو علی ذکر مما بثه إلیه أبوه یعقوب النبی من حقیقه التوحید و معنی العبودیه ثم ما بشر به من الرؤیا أن الله سیخلصه لنفسه و یلحقه بآبائه إبراهیم و إسحاق و یعقوب، و لیس ینسی ما فعله به إخوته ثم ما وعده به ربه فی غیابه الجب حین ما انقطع عن کافه الأسباب:

أنه تحت الولایه الإلهیه و التربیه الربوبیه معنی بأمره و سینبأ إخوته بأمرهم هذا و هم لا یشعرون.

فکان(ع)مملوء الحس مستغرق النفس فی مشاهده ألطاف ربه الخفیه یری نفسه تحت

ص :120

ولایه الله محبورا بصنائعه الجمیله لا یرد إلا علی خیر و لا یواجه إلا جمیلا.

و هذا هو الذی هون علیه ما نزل به من النوائب،و تواتر علیه من المحن و البلایا فصبر علیها علی ما بها من المراره فلم یشک و لم یجزع و لم یضل الطریق و قد ذکر ذلک لإخوته حین عرفهم نفسه بقوله: «إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ» :الآیه 90 من السوره.

فلم یزل یوسف(ع)تنجذب نفسه إلی جمیل صنائع ربه و یمعن قلبه فی لطیف الإشارات إلیه،و یزداد کل یوم حبا بما یجده من شواهد الولایه و یشاهد أن ربه هو القائم علی کل نفس بما کسبت و هو علی کل شیء شهید حتی تمکنت المحبه الإلهیه منه و استقر الوله و الهیمان فی سره فکان همه فی ربه لا یشغله عنه شاغل و لا یصرفه عنه صارف و لا طرفه عین،و هذا بمکان من الوضوح لمن تدبر فیما تحکی عنه السوره من المحاورات کقوله:

« مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی »و قوله:« مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ »و قوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »و قوله:« أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ »و غیر ذلک کما سنبین إن شاء الله تعالی.

فهذا ما عند یوسف(ع)فقد کان شبحا ما وراءه إلا محبه إلهیه أنسته نفسه و شغلته عن کل شیء،و صوره معناها أنها خالصه أخلصها الله لنفسه فلم یشارکه فیه أحد.

و لم یظهر للعزیز منه أول یوم إذ حل فی بیته إلا أنه غلام صغیر عبری مملوک له غیر أن قوله لامرأته:« أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ عَسیٰ أَنْ یَنْفَعَنٰا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً »یکشف أنه شاهد منه وقارا و تمکینا و تفرس فیه عظمه و کبریاء نفسانیه أطمعته فی أن ینتفع به أو یلحقه بنفسه بالتبنی علی ما فی یوسف من عجیب الجمال و الحسن.

امرأه العزیز:

امرأه العزیز و هی عزیزه مصر«وصاها العزیز یوسف أن تکرم مثواه و أعلمها أن له فیه إربه و أمنیه فلم تزل تجتهد فی إکرام یوسف و تحسن مثواه و تهتم بأمره لا کما یهتم فی أمر رقیق مملوک بل کما یعنی بأمر جوهر کریم أو قطعه کبد و تحبه لبدیع جماله و غزیر کماله و تزداد کلما مضت الأیام حبا إلی حب حتی إذا بلغ الحلم و استوی علی مستوی

ص :121

الرجال لم تملک نفسها دون أن تعشقه و تذل علی ما لها من مناعه الملک و العزه و عصمه العفه و الخداره تجاه هواه القاطن بسرها الآخذ بمجامع قلبها.

و قد کان یوسف یلازمها فی العشره و لا یفارق بینها من جانب و کانت عزیزه لا یثنی أمرها و لا ترد عزیمتها و کانت فیما تزعم سیده یوسف و هو عبدها المملوک لا یسعه إلا أن یطیعها و ینقاد لها،و لبیوت الملوک و الأعزه أن تحتال لشتی مقاصدها و مآربها بأنواع الحیل و المکاید فإن عامه الأسباب و إن عزت و امتنعت میسره لها،و کانت العزیزه ذات جمال و زینه فإن حریم الملوک لا تدخلها کل شوهاء دمیمه و لا تحل بها إلا غوان ذوات حسن فتانات.

و العاده تحکم أن هذه الأسباب-و قد اجتمعت علی عزیزه مصر-أسعرت فی سرها کل لهیب،و أججت کل نار حتی استغرقت فی حب یوسف و تولهت فی غرامه و اشتغلت به عن کل شیء،و قد أحاط بقلبها من کل جانب،هو أول منطقها إذا تکلمت و فی ضمیرها إذا سکتت فلا هم لها إلا یوسف و لا بغیه لها إلا فیه« قَدْ شَغَفَهٰا حُبًّا »و لیوسف الجمال الذی یأخذ بمجامع القلوب فکیف إذا امتلأت به عین محب واله و أدام النظر إلیه مهیم ذو غرام.

یوسف و امرأه العزیز:

لم تزل عزیزه مصر تعد نفسها و تمنیها بوصال یوسف و الظفر بما تبتغیه منه و تلاطفه فی عشرته و تشفع ذلک بما لربات الحسن و الزینه من الغنج و الدلال لتصطاده بما عندها کما اصطاده بما عنده،و لعل الذی کانت تشاهده من صبر یوسف و سکوته کان یغرها فیما ترومه و یغریها علیه.

حتی إذا تاقت نفسها له و بلغت بها و أعیتها المذاهب خلت به فی بیتها و قد غلقت الأبواب فلم یبق فیه إلا هی و یوسف.و هی لا تشک أن سیطیعها یوسف فی أمرها و لا یمتنع علیها لما کانت و لا تزال تراه بالسمع و الطاعه،و تشاهد أن الأوضاع و الأحوال الحاضره تقضی بفوزها و نیلها ما تریده منه.

فتی واله فی حبه و فتاه تائقه فی غرامها اجتمعا فی بیت خالیه أما هی فمشغوفه بحب یوسف ترید أن تصرفه عن نفسه إلی نفسها و تتوسل إلی ذلک بتغلیق الأبواب و مراودته عن نفسه و الاعتماد علی ما لها من العزه و الملک حیث تدعوه إلی نفسها بلفظ الأمر« هَیْتَ لَکَ »لتقهره

ص :122

علی ما تریده منه.

و أما هو فقد استغرق فی حب ربه و أخلص و صفی ذلک نفسه فلم یترک لشیء فی قلبه محلا غیر حبیبه فهو فی خلوه مع ربه و حضره منه یشاهد فیه جماله و جلاله و قد طارت الأسباب الکونیه علی ما لها من ظاهر التأثیر من نظره فهو علی خلافها لا یتبجح بالأسباب و لا یرکن إلی الأعضاد.

تری أنها تتوسل علیه بالأسباب بتغلیق الأبواب و المراوده و الأمر بقولها:« هَیْتَ لَکَ »و أما هو فقد قابلها بقوله:« مَعٰاذَ اللّٰهِ »فلم یجبها بتهدید و لم یقل:إنی أخاف العزیز أو لا أخونه أو إنی من بیت النبوه و الطهاره أو إن عفتی أو عصمتی تمنعنی من الفحشاء،و لم یقل إنی أرجو ثواب الله أو أخاف عذابه إلی غیر ذلک،و لو کان قلبه متعلقا بشیء من الأسباب الظاهره لذکره و بدأ به عند مفاجأه الشده و نزول الاضطرار علی ما هو مقتضی طبع الإنسان.

بل استمسک بعروه التوحید و أجاب بالعیاذ بالله فحسب و لم یکن فی قلبه أحد سوی ربه و لا تعدی بصره إیاه إلی غیره فهذا هو التوحید الخالص الذی هدته إلیه المحبه الإلهیه و أولهه فی ربه فأنساه الأسباب کلها حتی أنساه نفسه فلم یقل إنی أعوذ منک بالله أو ما یؤدی معناه،و إنما قال« مَعٰاذَ اللّٰهِ »و کم من الفرق بین قوله هذا و بین قول مریم للروح لما تمثل لها بشرا سویا: «إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمٰنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا» :مریم:18.

و أما قوله لها ثانیا:« إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »فإنه یوضح کلمه التوحید الذی أفاده بقوله:« مَعٰاذَ اللّٰهِ »و یجلیه،یقول:إن الذی أشاهده أن إکرامک مثوای عن قول العزیز لک« أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ »فعل من ربی و إحسان منه إلی فربی أحسن مثوای و إن انتسب إلیک ذلک بوجه فهو الذی یجب علی أن أعوذ به و ألوذ إلیه،و إنما أعوذ به لأن إجابتک فیما تسألین و ارتکاب هذه المعصیه ظلم و لا یفلح الظالمون فلا سبیل إلی ارتکابه.

فقد أفاد(ع)بقوله:« إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ »أولا:أنه موحد لا یری شرک الوثنیه فلیس ممن یتخذ أربابا من دون الله کما تقول به الوثنیه یتخذون مع الله أربابا أخری ینسبون إلیهم تدبیر العالم بل هو یقول بأن الله هو ربه لا رب سواه.

ص :123

و ثانیا:أنه لیس ممن یوحد الله سبحانه قولا و یشرک به فعلا بإعطاء الاستقلال لهذه الأسباب الظاهره تؤثر ما تؤثر بإذن الله بل هو یری ما ینسب من جمیل الآثار إلی الأسباب فعلا جمیلا لله سبحانه فی عین هذا الانتساب فیما تراه امرأه العزیز أنها هی التی أکرمت مثواه عن وصیه العزیز و أنها و بعلها ربان له یتولیان أمره یری هو أن الله سبحانه هو الذی أحسن مثواه و أنه ربه الذی یتولی تدبیر أمره فعلیه أن یعوذ به.

و ثالثا:أنه إنما تعوذ بالله مما تدعوه إلیه لأنه ظلم لا یفلح المتلبس به و لا یهتدی إلی سعادته و لا یتمکن فی حضره الأمن عند ربه کما قال تعالی حکایه عن جده إبراهیم(ع):

«الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» انعام 82.

و رابعا:أنه مربوب-أی مملوک مدبر-لله سبحانه لیس له من الأمر شیء،و لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرا إلا ما شاء الله له أو أحب أن یأتی به و لذلک لم یرد ما سألته منه بصریح اللفظ بل بالکنایه عنه بقوله:« مَعٰاذَ اللّٰهِ »إلخ فلم یقل:لا أفعل ما تأمریننی به و لم یقل:لا أرتکب کذا،و لم یقل:أعوذ بالله منک،و ما یشابه ذلک حذرا من دعوی الحول و القوه،و إشفاقا من وسمه الشرک و الجهاله اللهم إلا ما فی قوله:« إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ »حیث أشار فیه إلی نفسه مرتین و لیس فیه إلا تثبیت المربوبیه و تأکید الذله و الحاجه،و لهذه العله بعینها بدل الإکرام إحسانا فأتی حذاء قول العزیز:« أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ »بقوله:« أَحْسَنَ مَثْوٰایَ »لما فی الإکرام من الإشعار باحترام الشخصیه و تعظیمها.

و بالجمله الواقعه و إن کانت مراجعه و مغالبه بین امرأه العزیز و یوسف(ع)بحسب ظاهر الحال فهی کانت تنازعا بین حب و هیمان إلهی و عشق و غرام حیوانی یتشاجران فی یوسف کل منهما یجذبه إلی نفسه،و کانت کلمه الله هی العلیا فأخذته الجذبه السماویه الإلهیه و دافعت عنه المحبه الإلهیه و الله غالب علی أمره.

فقوله تعالی:« وَ رٰاوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهٰا عَنْ نَفْسِهِ »یدل علی أصل المراوده، و الإتیان بالوصف أعنی کونه فی بیتها للدلاله علی أن الأوضاع و الأحوال کانت لها علیه و أن الأمر کان علیه شدیدا،و کذا قوله:« وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوٰابَ »حیث عبر بالتغلیق و هو یدل علی المبالغه و علق الغلق بالأبواب و هو جمع محلی باللام و کذا قوله:« وَ قٰالَتْ هَیْتَ لَکَ »حیث عبر بالأمر المولوی الدال علی إعمال المولویه و السیاده مع إشعاره بأنها هیأت له

ص :124

من نفسها ما لیس بینه و بین طلبتها إلا مجرد إقبال من یوسف و لا بین یوسف-علی ما هیأت من العلل و الشرائط و نظمتها بزعمها و بین الإقبال علیها شیء حائل غیر أن الله کان أقرب إلی یوسف من نفسه و من العزیزه امرأه العزیز،و لله سبحانه العزه جمیعا.

و قوله:« قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ »إلی آخر الآیه جواب لیوسف یقابل به مسألتها بالعیاذ بالله یقول:«أعوذ بالله معاذا مما تدعیننی إلیه لأنه ربی الذی تولی أمری و أحسن مثوای و جعلنی بذلک سعیدا مفلحا و لو اقترفت هذا الظلم لتغربت به عن الفلاح و خرجت به من تحت ولایته.

و قد راعی(ع)فی کلامه هذا أدب العبودیه کله کما تقدم و قد أتی أولا بلفظه «الجلاله»ثم بصفه الربوبیه لیدل به علی أنه لا یعبد ربا غیر الله مله آبائه إبراهیم و إسحاق و یعقوب.

و احتمل عده من المفسرین أن یکون الضمیر فی قوله:« إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ » للشأن،و المراد أن ربی و مولای و هو العزیز-بناء علی ظاهر الأمر فقد اشتری یوسف من السیاره-أحسن مثوای حیث أمرکم بإکرام مثوای،و لو أجبتک علی ما تسألین لکان ذلک خیانه له و ما کنت لأخونه.

و نظیر الوجه قول بعضهم:إن الضمیر عائد إلی العزیز و هو اسم إن و خبرها قوله: رَبِّی ، و قوله: أَحْسَنَ مَثْوٰایَ ،خبر بعد خبر.

و فیه أنه لو کان کذلک لکان الأنسب أن یقال:إنه لا یفلح الخائنون کما قال للرسول و هو فی السجن: «ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ الْخٰائِنِینَ» :الآیه-52 من السوره و لم:یقل إنی لم أظلمه بالغیب.

علی أنه(ع)لم یکن لیعد العزیز ربا لنفسه،و هو حر غیر مملوک له و إن کان الناس یزعمون ذلک بناء علی الظاهر،و قد قال لأحد صاحبیه فی السجن: «اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ» :الآیه 42 من السوره،و قال لرسول الملک: «ارْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ» :الآیه 51 من السوره و لم یعبر عن الملک بلفظ ربی علی عادتهم فی ذکر الملوک،و قال أیضا لرسول الملک:« فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ النِّسْوَهِ اللاّٰتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ »حیث یأخذ الله سبحانه ربا لنفسه قبال ما یأخذ الملک ربا للرسول.

ص :125

و یؤید ما ذکرنا أیضا قوله فی الآیه التالیه:« لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ ».

[بیان]

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشٰاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ »التدبر البالغ فی أطراف القصه و إمعان النظر فیما محتف به الجهات و الأسباب و الشرائط العامله فیها یعطی أن نجاه یوسف منها لم تکن إلا أمرا خارقا للعاده و واقعه هی أشبه بالرؤیا منها بالیقظه.

فقد کان یوسف(ع)رجلا و من غریزه الرجال المیل إلی النساء،و کان شابا بالغا أشده و ذلک أوان غلیان الشهوه و ثوران الشبق،و کان ذا جمال بدیع یدهش العقول و یسلب الألباب و الجمال و الملاحه یدعو إلی الهوی و الترح،و کان مستغرقا فی النعمه و هنیء العیش محبورا بمثوی کریم و ذلک من أقوی أسباب التهوس و الإتراف،و کانت الملکه فتاه فائقه الجمال و کذلک تکون حرم الملوک و العظماء.

و کانت لا محاله متزینه بما یأخذ بمجامع کل قلب،و هی عزیزه مصر و هی عاشقه والهه تتوق إلیها النفوس و تتوق نفسها إلیه،و کانت لها سوابق الإکرام و الإحسان و الإنعام لیوسف و ذلک کله مما یقطع اللسان و یصمت الإنسان،و قد تعرضت له و دعته إلی نفسها و الصبر مع التعرض أصعب،و قد راودته هذه الفتانه و أتت فیها بما فی مقدرتها من الغنج و الدلال،و قد ألحت علیه فجذبته إلی نفسها حتی قدت قمیصه و الصبر معها أصعب و أشق، و کانت عزیزه لا یرد أمرها و لا یثنی رأیها،و هی ربته خصه بها العزیز،و کانا فی قصر زاه من قصور الملوک ذی المناظر الرائقه التی تبهر العیون و تدعو إلی کل عیش هنیء.

و کانا فی خلوه و قد غلقت الأبواب و أرخت الستور،و کان لا یأمن الشر مع الامتناع، و کان فی أمن من ظهور الأمر و انهتاک الستر لأنها کانت عزیزه بیدها أسباب الستر و التعمیه، و لم تکن هذه المخالطه فائته لمره بل کان مفتاحا لعیش هنیء طویل،و کان یمکن لیوسف أن یجعل هذه المخالطه و المعاشقه وسیله یتوسل بها إلی کثیر من آمال الحیاه و أمانیها کالملک و العزه و المال.

فهذه أسباب و أمور هائله لو توجهت إلی جبل لهدته أو أقبلت علی صخره صماء لأذابتها و لم یکن هناک مما یتوهم مانعا إلا الخوف من ظهور الأمر أو مناعه نسب یوسف أو قبح الخیانه للعزیز.

ص :126

أما الخوف من ظهور الأمر فقد مر أنه کان فی أمن منه.و لو کان بدأ من ذلک شیء لکان فی وسع العزیزه أن تؤوله تأویلا کما فعلت فیما ظهر من أمر مراودتها فکادت حتی أرضت نفس العزیز إرضاء فلم یؤاخذها بشیء و قلبت العقوبه لیوسف حتی سجن.

و أما مناعه النسب فلو کانت مانعه لمنعت إخوه یوسف عما هو أعظم من الزنا و أشد إثما فإنهم کانوا أبناء إبراهیم و إسحاق و یعقوب أمثال یوسف فلم تمنعهم.شرافه النسب من أن یهموا بقتله و یلقوه فی غیابت الجب و یبیعوه من السیاره بیع العبید و یثکلوا فیه أباهم یعقوب النبی(ع)فبکی حتی ابیضت عیناه.

و أما قبح الخیانه و حرمتها فهو من القوانین الاجتماعیه و القوانین الاجتماعیه إنما تؤثر أثرها بما تستتبعه من التبعه علی تقدیر المخالفه،و ذلک إنما یتم فیما إذا کان الإنسان تحت سلطه القوه المجریه و الحکومه العادله،و أما لو أغفلت القوه المجریه أو فسقت فأهملت أو خفی الجرم عن نظرها أو خرج من سلطانها فلا تأثیر حینئذ لشیء من هذه القوانین کما سنتکلم فیه عن قریب.

فلم یکن عند یوسف(ع)ما یدفع به عن نفسه و یظهر به علی هذه الأسباب القویه التی کانت لها علیه إلا أصل التوحید و هو الإیمان بالله.و إن شئت فقل المحبه الإلهیه التی ملأت وجوده و شغلت قلبه فلم تترک لغیرها محلا و لا موضع إصبع فهذا هو ما یفیده التدبر فی القصه. و لنرجع إلی متن الآیه.

فقوله تعالی:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشٰاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ »لا ریب أن الآیه تشیر إلی وجه نجاه یوسف من هذه الغائله،و السیاق یعطی أن المراد بصرف السوء و الفحشاء عنه إنجاؤه مما أرید منه و سئل بالمراوده و الخلوه،و أن المشار إلیه بقوله:« کَذٰلِکَ »هو ما یشتمل علیه قوله:

« أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ ».

فیئول معنی قوله:« کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ »إلی آخر الآیه إلی أنه(ع)لما کان من عبادنا المخلصین صرفنا عنه السوء و الفحشاء بما رأی من برهان ربه فرؤیه برهان ربه هی السبب الذی صرف الله سبحانه به السوء و الفحشاء عن یوسف(ع).

ص :127

و لازم ذلک أن یکون الجزاء المقدر لقوله:« لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ »هو ارتکاب السوء و الفحشاء،و لازم ذلک أن یکون« لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ »إلخ قیدا لقوله:« وَ هَمَّ بِهٰا » و ذلک یقتضی أن یکون المراد بهمه بها نظیر همها به هو القصد إلی المعصیه و یکون حینئذ همه بها داخلا تحت الشرط،و المعنی أنه لو لا أن رءا برهان ربه لهم بها و أوشک أن یرتکب فإن« لَوْ لاٰ »و إن کانت ملحقه بأدوات الشرط و قد منع النحاه تقدم جزائها علیها قیاسا علی إن الشرطیه إلا أن قوله:« وَ هَمَّ بِهٰا »لیس جزاء لها بل هو مقسم به بالعطف علی قوله:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ »و هو فی معنی الجزاء استغنی به عن ذکر الجزاء فهو کقولنا:و الله لأضربنه إن یضربنی و المعنی:و الله إن یضربنی أضربه.

و معنی الآیه:و الله لقد همت به و الله لو لا أن رءا برهان ربه لهم بها و أوشک أن یقع فی المعصیه،و إنما قلنا:أوشک أن یقع،و لم نقل:وقع لأن الهم-کما قیل-لا یستعمل إلا فیما کان مقرونا بالمانع کقوله تعالی: «وَ هَمُّوا بِمٰا لَمْ یَنٰالُوا» :التوبه:74، و قوله: «إِذْ هَمَّتْ طٰائِفَتٰانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلاٰ» :آل عمران:122،و قول صخر:

أهم بأمر الحزم لا أستطیعه

و قد حیل بین العیر و النزوان

فلو لا ما رآه من البرهان لکان الواقع هو الهم و الاقتراب دون الارتکاب و الاقتراف، و قد أشار سبحانه إلی ذلک بقوله:« لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشٰاءَ »و لم یقل:لنصرفه من السوء و الفحشاء فتدبر فیه.

و من هنا یظهر أن الأنسب أن یکون المراد بالسوء هو الهم بها و المیل إلیها کما أن المراد بالفحشاء اقتراف الفاحشه و هی الزنا فهو(ع)لم یفعل و لم یکد،و لو لا ما أراه الله من البرهان لهم و کاد أن یفعل،و هذا المعنی هو الذی یؤیده ما قدمناه من الاعتبار و التأمل فی الأسباب و العوامل المجتمعه فی هذا الحین القاضیه لها علیه.

فقوله تعالی:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ »اللام فیه للقسم،و المعنی و أقسم لقد قصدت یوسف بما تریده منه و لا یکون الهم إلا بأن تشفع الإراده بشیء من العمل.

و قوله:« وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ »معطوف علی مدخول لام القسم من الجمله السابقه،و المعنی أقسم لو لا رؤیته برهان ربه لهم بها و کاد أن یجیبها لما تریده منه.

و البرهان هو السلطان و یراد به السبب المفید للیقین لتسلطه علی القلوب کالمعجزه

ص :128

قال تعالی: «فَذٰانِکَ بُرْهٰانٰانِ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ» :القصص:32، و قال: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَکُمْ بُرْهٰانٌ مِنْ رَبِّکُمْ» :النساء:174،و قال: «أَ إِلٰهٌ مَعَ اللّٰهِ قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ» :النمل:64 و هو الحجه الیقینیه التی تجلی الحق و لا تدع ریبا لمرتاب.

و الذی رآه یوسف(ع)من برهان ربه و إن لم یوضحه کلامه تعالی کل الإیضاح لکنه-علی أی حال-کان سببا من أسباب الیقین لا یجامع الجهل و الضلال بتاتا،و یدل علی أنه کان من قبیل العلم قول یوسف(ع)فیما یناجی ربه کما سیأتی: «وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ» :الآیه 33 من السوره،و یدل علی أنه لیس من العلم المتعارف بحسن الأفعال و قبحها و مصلحتها و مفسدتها إن هذا النوع من العلم قد یجامع الضلال و المعصیه و هو ظاهر قال تعالی: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلیٰ عِلْمٍ» :الجاثیه:23 و قال: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» :النمل:14.

فالبرهان الذی أراه به و هو الذی یریه الله عباده المخلصین نوع من العلم المکشوف و الیقین المشهود تطیعه النفس الإنسانیه طاعه لا تمیل معها إلی معصیه أصلا،و سنورد فیه بعض الکلام إن شاء الله تعالی.

و قوله:« کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشٰاءَ »اللام فی« لِنَصْرِفَ »للغایه أو التعلیل و المآل واحد و« کَذٰلِکَ »متعلق بقوله« لِنَصْرِفَ »و الإشاره إلی ما ذکر من رؤیه برهان ربه،و السوء هو الذی یسوء صدوره من العبد بما هو عبد و هو مطلق المعصیه أو الهم بها، و الفحشاء هو ارتکاب الأعمال الشنیعه کالزنا،و قد تقدم أن ظاهر السیاق انطباق السوء و الفحشاء علی الزنا و الهم به.

و المعنی:الغایه-أو السبب-فی أن رءا برهان ربه هی أن نصرف عنه الفحشاء و الهم بها.

و من لطیف الإشاره فی الآیه ما فی قوله:« لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشٰاءَ »حیث أخذ السوء و الفحشاء مصروفین عنه لا هو مصروفا عنهما،لما فی الثانی من الدلاله علی أنه کان فیه ما یقتضی اقترافهما المحوج إلی صرفه عن ذلک،و هو ینافی شهادته تعالی بأنه من عباده

ص :129

المخلصین و هم الذین أخلصهم الله لنفسه فلا یشارکه فیهم شیء فلا یطیعون غیره من تسویل شیطان أو تزیین نفس أو أی داع یدعو من دون الله سبحانه.

و قوله:« إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ »فی مقام التعلیل لقوله:« کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ » «إلخ»و المعنی:عاملنا یوسف کذلک لأنه من عبادنا المخلصین،و هم یعاملون هذه المعامله.

و یظهر من الآیه أن من شأن المخلصین من عباد الله أن یروا برهان ربهم،و إن الله سبحانه یصرف کل سوء و فحشاء عنهم فلا یقترفون معصیه و لا یهمون بها بما یریهم الله من برهانه،و هذه هی العصمه الإلهیه.

و یظهر أیضا أن هذا البرهان سبب علمی یقینی لکن لا من العلوم المتعارفه المعهوده لنا.

و للمفسرین من العامه و الخاصه فی تفسیر الآیه أقوال مختلفه:

1 منها:ما ذکره بعضهم و نسب إلی ابن عباس و مجاهد و قتاده و عکرمه و الحسن و غیرهم:أن المعنی أنها همت بالفاحشه و أنه هم بمثله لو لا أن رءا برهان ربه لفعل.

و قد وصفوا همه(ع)بما یجل عنه مقام النبوه و یتنزه عنه ساحه الصدیق فذکروا أنه قصدها بالفاحشه و دنا منها حتی حل السراویل و جلس منها مجلس الخاتن فأدرکه برهان من ربه أبطل الشهوه و نجاه من الهلکه،و ذکروا فی وصف هذا البرهان أمورا کثیره مختلفه.

قال الغزالی فی تفسیره لهذه السوره:اختلفوا فیه-یعنی فی البرهان-ما هو؟قال بعضهم:إن طائرا وقع علی کتفه فقال فی أذنه:لا تفعله فإن فعلت سقطت من درجه الأنبیاء.و قیل:إنه رأی یعقوب عاضا علی إصبعه،و هو یقول:یا یوسف أ ما ترانی:

و قال الحسن البصری:رآها و هی تغطی شیئا فقال لها:ما تصنعین؟قالت:أغطی وجه صنمی لئلا یرانی فقال یوسف:أنت تستحیین الجماد الذی لا یعقل و لا یری فأنا أولی أن أستحیی ممن یرانی و یعلم سری و علانیتی.

قال أرباب اللسان:إنه نودی فی سره یا یوسف اسمک مکتوب فی دیوان الأنبیاء،

ص :130

و ترید أن تفعل فعل السفهاء.و قیل:رأی کفا قد خرج من الحائط مکتوب علیها:و لا تقربوا الزنا إنه کان فاحشه و ساء سبیلا.و قیل:انفرج سقف البیت فرأی صوره حسنه تقول:یا رسول العصمه لا تفعل فإنک معصوم.و قیل:نکس رأسه فرأی علی الأرض مکتوبا:و من یعمل سوءا یجز به.و قیل:أتاه ملک و مسح جناحیه علی ظهره فخرجت شهوته من أصابع رجلیه.و قیل:رأی الملک فی البیت و هو یقول:أ لست هاهنا؟و قیل:

وقع بینهما حجاب فلا یری أحد صاحبه.و قیل:رأی جاریه من جواری الجنه فتحیر من حسنها فقال لها:لمن أنت؟قالت:لمن لا یزنی.

و قیل:جاز علیه طائر فناداه:یا یوسف لا تعجل فإنها لک حلال و لک خلقت.

و قیل:رأی ذلک الجب الذی کان بحذائه و علیه ملک قائم یقول یا یوسف أ نسیت هذا الجب.و قیل:رأی زلیخا علی صوره قبیحه فهرب منها.و قیل رأی شخصا فقال:یا یوسف انظر إلی یمینک فنظر فرأی ثعبانا أعظم ما یکون فقال:الزانی فی بطنی غدا فهرب منه.انتهی.

و مما قیل فیه أنه تمثل له یعقوب فضرب فی صدره ضربه خرجت بها شهوته من أطراف أنامله رواه فی الدر المنثور،عن مجاهد و عکرمه و ابن جبیر إلی غیر ذلک من الوجوه المختلفه التی أوردها فی التفسیر بالمأثور.

و الجواب عنه مضافا إلی أنه(ع)کان نبیا ذا عصمه إلهیه تحفظه من المعصیه، و قد تقدم إثبات ذلک،أن الذی أورده الله تعالی من کرائم صفاته و إخلاص عبودیته لا یبقی شکا فی أنه أطهر ساحه و أرفع منزله من أن ینسب إلیه أمثال هذه الألواث فقد ذکر تعالی أنه من عباده الذین أخلصهم لنفسه و اجتباهم لعبودیته و آتاهم حکما و علما، و علمه من تأویل الأحادیث،و أنه کان عبدا متقیا صبورا فی الله غیر خائن و لا ظالم و لا جاهل،و کان من المحسنین و قد ألحقه بآبائه الصالحین إبراهیم و إسحاق و یعقوب.

و کیف یستقیم هذه المقامات العالیه و الدرجات الرفیعه إلا لإنسان طاهر فی وجدانه منزه فی أرکانه صالح فی أعماله مستقیم فی أحواله.

و أما من ذهب لوجهه فی معصیه الله و هم بما هو من أفحش الإثم فی دین الله و هو زنا ذات البعل و خیانه من أحسن إلیه أبلغ الإحسان فی عرضه و أصر علیه حتی حل التکه

ص :131

و جلس منها مجلس الرجل من المرأه فأتته لصرفه آیه بعد آیه فلم ینصرف،و ازدجر بنداء بعد نداء من کل جانب فلم یستحی و لم یکف حتی ضرب فی صدره ضربه خرجت بها شهوته من رءوس أصابعه،و شاهد ثعبانا أعظم ما یکون من عن یمینه فذعر منه و هرب من هول ما رأی،فمثله أحری به أن لا یسمی إنسانا فضلا أن یتکئ علی أریکه النبوه و الرساله، و یأتمنه الله علی وحیه،و یسلم إلیه مفاتیح دینه،و یؤتیه حکمه و علمه و یلحقه بمثل إبراهیم الخلیل.

لکن هؤلاء المتعلقین بهذه الأقاویل المختلفه و الإسرائیلیات و الآثار الموضوعه إذ یتهمون جده إبراهیم(ع)فی زوجته ساره لا یبالون أن یتهموا نجله(ع)فی زوجه غیره.

قال فی الکشاف،:و قد فسر هم یوسف بأنه حل الهمیان و جلس منها مجلس المجامع، و بأنه حل تکه سراویله و قعد بین شعبها الأربع و هی مستلقیه علی قفاها و فسر البرهان بأنه سمع صوتا إیاک و إیاها فلم یکترث له فسمعه ثانیا فلم یعمل به فسمع ثالثا:أعرض عنها فلم ینجع فیه حتی مثل له یعقوب عاضا علی أنملته،و قیل ضرب بیده فی صدره فخرجت شهوته من أنامله.

و قیل:کل ولد یعقوب له اثنا عشر ولدا إلا یوسف فإنه ولد له أحد عشر ولدا من أجل ما نقص من شهوته حین هم،و قیل.صیح به یا یوسف لا تکن کالطائر کان له ریش فلما زنی قعد لا ریش له،و قیل:بدت کف فیما بینهما لیس لها عضد و لا معصم مکتوب فیها:« وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحٰافِظِینَ کِرٰاماً کٰاتِبِینَ »فلم ینصرف ثم رأی فیها:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنیٰ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَهً وَ سٰاءَ سَبِیلاً »فلم ینته ثم رأی فیها:« وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّٰهِ »فلم ینجع فیه فقال الله لجبرئیل:أدرک عبدی قبل أن یصیب الخطیئه فانحط جبریل و هو یقول:یا یوسف أ تعمل عمل السفهاء و أنت مکتوب فی دیوان الأنبیاء؟.

و قیل:رأی تمثال العزیز،و قیل:قامت المرأه إلی صنم کان هناک فسترته و قالت:

أستحیی منه أن یرانا فقال یوسف:استحییت ممن لا یسمع و لا یبصر و لا أستحیی من السمیع البصیر العلیم بذات الصدور؟.

و هذا و نحوه مما یورده أهل الحشو و الجبر الذین دینهم بهت الله تعالی و أنبیائه،و أهل العدل و التوحید لیسوا من مقالاتهم و روایاتهم بحمد الله بسبیل.

و لو وجدت من یوسف(ع)أدنی زله لنعیت علیه و ذکرت توبته و استغفاره کما

ص :132

نعیت علی آدم زلته،و علی داود و علی نوح و علی أیوب و علی ذی النون و ذکرت توبتهم و استغفارهم کیف و قد أثنی علیه و سمی مخلصا؟.

فعلم بالقطع أنه ثبت فی ذلک المقام الدحض و أنه جاهد نفسه مجاهده أولی القوه و العزم ناظرا فی دلیل التحریم و وجه القبح حتی استحق من الله الثناء فیما أنزل من کتب الأولین ثم فی القرآن الذی هو حجه علی سائر کتبه و مصدق لها،و لم یقتصر إلا علی استیفاء قصته،و ضرب سوره کامله علیها لیجعل له لسان صدق فی الآخرین کما جعله لجده الخلیل إبراهیم(ع).و لیقتدی به الصالحون إلی آخر الدهر فی العفه و طیب الإزار و التثبت فی مواقع العثار.

فأخزی الله أولئک فی إیرادهم ما یؤدی إلی أن یکون إنزال الله السوره التی هی أحسن القصص فی القرآن العربی المبین لیقتدی بنبی من أنبیاء الله فی القعود بین شعب الزانیه و فی حل تکته للوقوع علیها،و فی أن ینهاه ربه ثلاث مرات،و یصاح به من عنده ثلاث صیحات بقوارع القرآن و بالتوبیخ العظیم و بالوعید الشدید و بالتشبیه بالطائر الذی سقط ریشه حین سفد غیر أنثاه و هو جاثم فی مربضه لا یتحلحل و لا ینتهی و لا یتنبه حتی یتدارکه الله بجبریل و بإجباره،و لو أن أوقح الزناه و أشطرهم و أحدهم حدقه أجلحهم وجها لقی بأدنی ما لقی به مما ذکروا لما بقی له عرق ینبض و لا عضو یتحرک فیا له من مذهب ما أفحشه و من ضلال ما أبینه.انتهی.

و ما أحسن ما قال بعض أهل التفسیر فی ذم أصحاب هذا القول إنهم یتهمونه(ع) فی هذه الواقعه و قد شهد ببراءته و طهارته کل من لها تعلق ما بها فالله سبحانه یشهد بذلک إذ یقول:« إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ »و الشاهد الذی شهد له من أهلها إذ قال:« إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ »إلی آخر الآیتین،و العزیز إذ قال لامرأته.« إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ » و امرأه العزیز إذ قالت:« اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ » و النسوه إذ قلن:« حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ »و یوسف ینفی ذلک عن نفسه و قد سماه الله صدیقا إذ قال:« أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ ».

و عمده السبب فی تعاطیهم هذا القول أمران:

أحدهما:إفراطهم فی الرکون إلی الآثار و قبول الحدیث کیفما کان و إن خالف

ص :133

صریح العقل و محکم الکتاب فلعبت بأحلامهم الإسرائیلیات و ما یلحق بها من الأخبار الموضوعه المدسوسه،و أنستهم کل حق و حقیقه و صرفتهم عن المعارف الحقیقیه.

و لذلک تراهم لا یرون لمعارف الدین محتدا وراء الحس،و لا للمقامات المعنویه الإنسانیه کالنبوه و الولایه و العصمه و الإخلاص أصلا إلا الوضع و الاعتبار نظائر المقامات الوهمیه الاعتباریه الدائره فی مجتمع الإنسان الاعتباری التی لیست لها وراء التسمیه و المواضعه حقیقه تتکئ علیها و تطمئن إلیها.

فیقیسون نفوس الأنبیاء الکرام علی سائر النفوس العامیه التی تنقلب بین الأهواء و بلغت بها الجهاله و الخساسه فإن ارتقت فإنما ترتقی إلی منزله التقوی و رجاء الثواب و خوف العقاب تصیب کثیرا و تخطئ و إن لحقت بها عصمه إلهیه فی مورد أو موارد فإنما هی قوه حاجزه بین الإنسان و المعصیه لا تعمل عملها إلا بإبطال سائر الأسباب و القوی التی جهز بها الإنسان و إلجاء الإنسان و اضطراره إلی فعل الجمیل و اقتراف الحسنه،و لا جمال لفعل و لا حسن لعمل و لا مدح لإنسان مع الإلجاء و الاضطرار و للکلام تتمه سنوردها فی بحث یختص به.

الثانی:ظاهر قوله تعالی:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ »بناء علی ما ذکره النحاه أن جزاء« لَوْ لاٰ »لا یتقدم علیها قیاسا علی إن الشرطیه،و علی هذا یصیر قوله« وَ هَمَّ بِهٰا »جمله تامه غیر متعلقه بالشرط،و جواب لو لا قولنا«لفعل»أو ما یشبه ذلک و التقدیر:و لقد همت امرأه العزیز بیوسف و هم یوسف بها لو لا أن رءا برهان ربه لفعل،و هو المطلوب.

و قد عرفت فساد ذلک و إن الجملتین معا أعنی قوله:«و لقد همت به»و قوله:«و هم بها»قسمیتان،و إن جزاء لو لا فی معنی الجمله الثانیه حذف لدلالتها علیه،و الکلام علی تقدیر:و أقسم لقد همت به و أقسم لو لا أن رءا برهان ربه لهم بها نظیر قولهم:و الله لأضربنه إن ضربنی.

علی أن الذی قدروه من المعنی کان الأنسب به أن یقال:«و لو لا أن رءا برهان ربه»بالوصل،و لا وجه ظاهرا من جهه السیاق یوجه به الفصل.

2-و من الأقوال فی الآیه أن المراد بهمه(ع)میل الطبع و انتزاع الغریزه قال فی

ص :134

الکشاف،:فإن قلت کیف جاز علی نبی الله أن یکون منه هم بالمعصیه و قصد إلیها؟قلت:

المراد أن نفسه مالت إلی المخالطه و نازعت إلیها عن شهوه الشباب و قرمه میلا یشبه الهم به و القصد إلیه و کما تقتضیه صوره تلک الحال التی تکاد تذهب بالعقول و العزائم،و هو یکسر ما به و یرده بالنظر إلی برهان الله المأخوذ علی المکلفین من وجوب اجتناب المحارم.

و لو لم یکن ذلک المیل الشدید المسمی هما لشدته لما کان صاحبه ممدوحا عند الله بالامتناع لأن استعظام الصبر علی الابتلاء علی حسب عظم الابتلاء و شدته،و لو کان همه کهمها عن عزیمه لما مدحه الله بأنه من عباده المخلصین.

و یجوز أن یرید بقوله:« وَ هَمَّ بِهٰا »و شارف أن یهم بها کما یقول الرجل:قتلته لو لم أخف الله،یرید مشارفه القتل و مشافهته کأنه شرع فیه.

ثم قال:فإن قلت:لم جعلت جواب لو لا محذوفا یدل علیه هَمَّ بِهٰا ،و هلا جعلته هو الجواب مقدما.قلت:لأن لو لا لا یتقدم علیها جوابها من قبل أنه فی حکم الشرط،و للشرط صدر الکلام و هو مع ما فی حیزه من الجملتین مثل کلمه واحده، و لا یجوز تقدیم بعض الکلمه علی بعض،و أما حذف بعضها إذا دل الدلیل علیه فجائز.

فإن قلت:فلم جعلت لو لا متعلقه بهم بها وحده؟و لم تجعلها متعلقه بجمله قوله:

« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا »لأن الهم لا یتعلق بالجواهر و لکن بالمعانی فلا بد من تقدیر المخالطه و المخالطه لا تکون إلا باثنین معا فکأنه قیل:و لقد هما بالمخالطه لو لا أن منع مانع أحدهما.

قلت:نعم ما قلت و لکن الله سبحانه قد جاء بالهمین علی سبیل التفصیل حیث قال:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا »فکان إغفاله إلغاء له فوجب أن یکون التقدیر:و لقد همت بمخالطته و هم بمخالطتها،علی أن المراد بالمخالطتین توصلها إلی ما هو حظها من قضاء شهوتها منه،و توصله إلی ما هو حظه من قضاء شهوته منها لو لا أن رءا برهان ربه فترک التوصل إلی حظه من الشهوه فلذلک کانت«لو لا»حقیقه بأن تعلق بهم بها وحده انتهی.

و لخصه البیضاوی فی تفسیره،حیث قال:المراد بهمه(ع)میل الطبع و منازعه الشهوه لا القصد الاختیاری و ذلک مما لا یدخل تحت التکلیف بل الحقیق بالمدح و الأجر

ص :135

الجزیل من الله من یکف نفسه عن الفعل عند قیام هذا الهم أو مشارفه الهم کقولک:

قتلته لو لم أخف الله.انتهی.

و رد هذا القول بأنه مخالف لما ثبت فی اللغه من معنی الهم و هو القصد إلی الفعل مع مقارنته ببعض الأعمال الکاشفه عن ذلک من حرکه إلی الفعل المراد أو شروع فی بعض مقدماته کمن یرید ضرب رجل فیقوم إلیه و أما مجرد میل الطبع و منازعه القوه الشهوانیه فلیس یسمی هما البته و الهم بمعناه اللغوی مذموم لا ینبغی صدوره من نبی کریم،و الطبع و إن کان غیر مذموم لخروجه عن تحت التکلیف لکنه لا یسمی هما.

أقول:هذا إنما یصلح جوابا لقولهم:إن المراد بهمه(ع)میل الطبع و منازعه الشهوه،و أما تجویزه أن یکون المراد بالهم الإشراف علی الهم فلا،بل هو قول علی حده فی معنی الآیه و هو أن یفرق بین الهمین المذکورین فالمراد بهمها القصد العمدی إلی المخالطه و بهمه إشرافه(ع)علی الهم بها من دون تحقق للهم بالفعل و القرینه علیه هو وصفه تعالی إیاه بما فیه مدح بالغ،و لو کان همه حقیقیا بالقصد العمدی إلی مخالطتها کان فعلا مذموما لا یتعلق به مدح أصلا فمن هنا یعلم أن المراد بهمه(ع)إشرافه علی الهم لا الهم بالفعل.

و الجواب:أنه معنی مجازی لا یصار إلیه إلا مع عدم إمکان الحمل علی المعنی الحقیقی،و قد تقدم أنه بمکان من الإمکان.

علی أن الذی ذکروه فی معنی رؤیته برهان ربه و أن المراد بها الرجوع إلی الحجه العقلیه القاضیه بوجوب الانتهاء عن النواهی الشرعیه و المحارم الإلهیه معنی بعید من اللفظ إذ الرؤیه لا تستعمل إلا فی الإبصار الحسی أو المشاهده القلبیه التی هی بمنزلتها أو أظهر منها،و أما مجرد التفکر العقلی فلا یسمی رؤیه البته.

3-و من الأقوال فی الآیه:أن المراد بالهمین مختلف فهمها هو قصدها مخالطته و همه بها هو قصده أن یضربها للدفاع عن نفسه،و الدلیل علی التفرقه بین الهمین شهادته تعالی علی أنه من عباده المخلصین و قیام الحجه عقلا علی عصمه الأنبیاء(ع).

قال فی مجمع البیان،:إن الهم فی ظاهر الآیه قد تعلق بما لا یصح تعلق العزم به علی الحقیقه لأنه قال:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا »فعلق الهم بهما و ذاتاهما لا یجوز أن یراد و یعزم علیهما لأن الموجود الباقی لا یصح أن یراد و یعزم علیه فإذا حملنا الهم فی الآیه علی العزم فلا بد

ص :136

من تقدیر أمر محذوف یتعلق العزم به.و قد أمکن أن نعلق عزمه بغیر القبیح،و نجعله متناولا لضربها أو دفعها عن نفسه فکأنه قال:و لقد همت بالفاحشه منه و أرادت ذلک و هم یوسف بضربها و دفعها عن نفسه کما یقال هممت بفلان أی بضربه و إیقاع مکروه به.

و علی هذا فیکون معنی رؤیه البرهان أن الله سبحانه أراه برهانا علی أنه إن أقدم علی ما هم به أهلکه أهلها أو قتلوه أو ادعت علیه المراوده علی القبیح و قذفته بأنه دعاها إلیه و ضربها لامتناعها منه،فأخبر سبحانه أنه صرف عنه السوء و الفحشاء اللذین هما القتل و ظن اقتراف الفاحشه به،و یکون التقدیر:لو لا أن رءا برهان ربه لفعل ذلک،و یکون جواب لو لا محذوفا کما حذف فی قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللّٰهَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ »انتهی موضع الحاجه.

و الجواب:أنه قول لا بأس به لکنه مبنی علی التفرقه بین الهمین و هو خلاف الظاهر لا یصار إلیه إلا إذا لم یمکن حملهما علی معنی واحد و قد عرفت إمکان ذلک.

علی أن لازمه أن یکون المراد بالبرهان الذی رآه ما یدل علی أنه إن ضربها استتبع ذلک هلاکه أو مصیبه أخری تصیبه و یکون المراد بالسوء و الفحشاء القتل و التهمه-کما أشار إلیه فی المجمع،-و هذا خلاف ما یستفاد من السیاق قطعا.

و أما ما ذکره فی المجمع،من عدم جواز إراده العزم علی المخالطه من الهمین معا، و محصله أن الهم إنما یتعلق بمن لا ینقاد للعازم الهام فیما یریده،و إذا فرض تحقق الهم من أحد الطرفین لم یصح تحققه مع ذلک من الطرف الآخر إذ لا معنی لتعلق الإراده بالمرید و الطلب من الطالب و بعث من هو مبعوث بالفعل.

ففیه أنه لا مانع من تحقق الهم من الطرفین إذا فرض تحققهما دفعه واحده من دون سبق و لحوق أو قارن ذلک عنایه زائده کإنسانین یریدان الاقتراب و الاجتماع فربما یثبت أحدهما و یتحرک إلیه الآخر،و ربما یتحرکان و یقتربان و یتدلیان معا و جسمین یریدان الانجذاب و الاتصال فربما یجذب أحدهما و ینجذب إلیه الآخر و ربما یتجاذبان و یتدانیان.

4-و من الأقوال فی الآیه:أن المراد بالهم فی الموردین معا الهم بالضرب و الدفاع فهی لما راودته و ردها بالامتناع و الاستنکاف ثارت منها داعیه الغضب و الانتقام و هاج فی باطنها الوجد الممزوج بالسخط و الأسف فهمت به لتضربه علی تمرده من امتثال ما أمرته به،و هو

ص :137

لما شاهد ذلک استعد للدفاع عن نفسه و ضربها إن مستها بسوء غیر أن ضربه إیاها و مقاومته لدفعها لما کان ربما یتهمه فی أنه راودها عن نفسه و دعاها إلی الفحشاء أراه الله سبحانه بفضله برهانا فهم منه ذلک و ألهم أن یختار للدفاع عن نفسه سبیل الفرار فقصد باب البیت لیفتحه و یخرج من عندها فعقبته فاستبقا الباب.

و لا مساغ لحمل الهم علی الهم بالمخالطه أما فی قوله:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ » فلان الهم لا یکون إلا بفعل للهام،و الوقاع لیس من أفعال المرأه فتهم به،و إنما نصیبها منه قبولها لمن یطلبه منها بتمکینه منه.هذا أولا.

علی أن یوسف لم یطلب من امرأه العزیز هذا الفعل فیسمی قبولها لطلبه و رضاها بتمکینه منه هما لها فإن نصوص الآیات قبل هذه الآیه و بعدها تبرئه من ذلک بل من وسائله و مقدماته أیضا.و هذا ثانیا.

علی أن ذلک لو وقع لکان الواجب فی التعبیر عنه أن یقال:و لقد هم بها و همت به لأن الأول هو المقدم فی الطبع و الوضع و هو الهم الحقیقی،و الهم الثانی متوقف علیه لا یتحقق بدونه.و هذا ثالثا.

علی أنه قد علم من القصه أن هذه المرأه کانت عازمه علی ما طلبته طلبا جازما مصره علیه لیس عندها أدنی تردد فیه و لا مانع منه یعارض المقتضی له،فإذن لا یصح أن یقال:

إنها همت به مطلقا حتی لو فرض جدلا أنه کان قبولا لطلبه و مواتاه له إذ الهم مقاربه الفعل المتردد فیه،و أما الهم بمعنی قصدها له بالضرب تأدیبا فیصح ذلک فیه بأهون تقدیر.

و هذا رابعا.انتهی ملخصا مما أورده صاحب المنار فی تفسیره،.

و الجواب:أنه یشارک القول السابق فی معنی همه بها فیرد علیه ما أوردناه علی سابقه،و أما ما یختص به أن المراد بهمها به قصدها إیاه بضرب و نحوه فمما لا دلیل علیه أصلا،و أما مجرد اتفاق ذلک فی بعض نظائر القصه فلیس یوجب حمل الکلام علیه من غیر قرینه تدل علی ذلک.

و أما ما ذکره فی استبعاد أن یراد من قوله:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ »الهم علی المخالطه أو عدم صحته فوجوه سخیفه جدا فإن من المعلوم أن هذه المخالطه تتألف عاده من حرکات و سکنات شأن المرأه فیها الفعل دون الانفعال و العمل دون القبول فلو همت به

ص :138

بضم أو ما یناظره لیلتهب بذلک ما خمدت من نار غریزته الکامنه،و تلجئه إلی إجابتها فیما تریده منه صح أن یقال:إنها همت به أی بمخالطته و لیس من الواجب أن یفسر همها به بقصدها خصوص ما هی قابله له حتی لا یصح به إطلاق الهم علیه.

و أما ما ذکره أخیرا أنها کانت جازمه غیر متردده فلا یصح أن یراد بهمها الهم علی ما تریده من المخالطه ففیه أنها إنما کانت جازمه فی إرادتها منه و عزیمتها علیه،و أما فی تحقق الفعل و وقوعه علی ما قدرته فلا کیف؟و قد شاهدت من یوسف الامتناع و الإباء عن مراودتها،و إنما همت به لما قابلها بالاستنکاف و لا جزم لها مع ذلک بإجابته لها و مطاوعته لما أرادته منه و هو ظاهر.

5-و من الأقوال فی الآیه:حمل الکلام علی التقدیم و التأخیر و یکون التقدیر:و لقد همت به و لو لا أن رءا برهان ربه لهم بها،و لما رءا برهان ربه لم یهم بها،و یجری ذلک مجری قولهم:قد کنت هلکت لو لا أنی تدارکتک،و قد کنت قتلت لو لا أنی خلصتک، و المعنی:لو لا تدارکی لهلکت-و لو لا تخلیصی لقتلت و إن کان لم یقع هلاک و قتل،و مثله قول الشاعر:

فلا تدعنی قومی لیوم کریهه

لئن لم أعجل ضربه أو أعجل

و فی القرآن الکریم:« إِنْ کٰادَتْ لَتُبْدِی بِهِ لَوْ لاٰ أَنْ رَبَطْنٰا عَلیٰ قَلْبِهٰا »نسبه فی المجمع، إلی أبی مسلم المفسر.

و الجواب:أنه إن کان المراد به ما ربما یقوله المفسرون:إن فی القرآن تقدیما و تأخیرا فإنما ذلک فیما یکون هناک جمل متعدده بعضها متقدمه علی بعضها بالطبع فأهمل النظم و اکتفی بمجرد العد من غیر ترتیب لعنایه تعلقت به کما قیل فی قوله تعالی: «وَ امْرَأَتُهُ قٰائِمَهٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْنٰاهٰا بِإِسْحٰاقَ وَ مِنْ وَرٰاءِ إِسْحٰاقَ یَعْقُوبَ» :هود:71 إنه من التقدیم و التأخیر،و إن التقدیر:فبشرناها فضحکت و أما قوله:« وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ »فالمعنی یختلف فیه بالتقدیم و التأخیر فهو إذا قدم کان هما مطلقا من غیر تقیید لعدم جواز کونه جوابا للو لا مقدما علیها علی ما ذکروه،و إذا أخر کان هما مقیدا بالشرط.

و إن کان المراد أنه جواب للو لا مقدم علیها فالنحاه لا یجوزونه قیاسا علی إن الشرطیه و یؤولون ما سمع من ذلک اللهم إلا أن یکون ذلک خلافا منه لهم لعدم الدلیل

ص :139

علی هذا القیاس،و لا موجب لتأویل ما ورد فی الکلام مما ظاهره ذلک.

6-و من الأقوال فی الآیه:ما ذکروا أنها أول ما همت به فی منامها و هم بها لأنه رآها فی منامه فعند ذلک علم أنها له فلذلک هم بها.أورده الغزالی فی تفسیره،قال:و هذا وجه حسن لأن الأنبیاء کانوا معصومین لا یقصدون المعاصی.انتهی.

و الجواب أنه إن أرید به أن قوله:« وَ هَمَّ بِهٰا »حکایه ما رآه یوسف(ع)فی المنام فهو تحکم لا دلیل علیه من جهه اللفظ البته،و إن أرید به أنه(ع)رآها فی المنام و هم بها فیه،و اعتقد من هناک أنها له و خاصه بناء علی أن رؤیا الأنبیاء وحی،ثم هم بها فی الیقظه فی مجلس المراوده بالمضی علی اعتقاده فیها فأدرکته رؤیه برهان من ربه یبین له أنه قد أخطأ فی زعمه ففیه إثبات خطإ الأنبیاء فی تلقی الوحی،و لیس ذلک بأقل محذورا من تجویز إقدامهم علی المعاصی.

علی أن الآیه السابقه-و قد عد فیها المخالطه ظلما لا یفلح صاحبه و استعاذ بالله منه- تناقض ذلک فکیف یزعم أنها له و هو یعده ظلما و یستعیذ منه بالله سبحانه.؟ فهذه عمده الأقوال فی الآیه و هی مع ما قدمناه أولا ترتقی إلی سبعه أو ثمانیه،و قد علمت أن معنی رؤیه البرهان یختلف بحسب اختلاف الأقوال فمن قائل إنه سبب یقینی شاهده یوسف(ع)،و من قائل إنه الآیات و الأمور التی ظهرت له فردعته عن اقتراف الخطیئه،و من قائل إنه العلم بحرمه الزنا و عذابه،و من قائل إنه ملکه العفه،و من قائل إنه العصمه و الطهاره و قد عرفت ما هو الحق منها و سنعود إلیه فی کلام خاص به بعد تمام البحث عن الآیات إن شاء الله تعالی.

[بیان]

قوله تعالی:« وَ اسْتَبَقَا الْبٰابَ وَ قَدَّتْ قَمِیصَهُ مِنْ دُبُرٍ » الاستباق هو التسابق و قد تقدم، و القد القط هو الشق إلا أن القد هو الشق طولا و القط هو الشق عرضا،و الدبر و القبل کالخلف و الأمام.

و السیاق یعطی أن استباقها کان لغرضین مختلفین فکان یوسف(ع)یرید أن یفتحه و یتخلص منها بالخروج من البیت،و امرأه العزیز کانت ترید أن تسبقه إلیه فتمنعه من الفتح و الخروج لعلها تفوز بما تریده منه،و إن یوسف سبقها إلی الباب فاجتذبته من قمیصه

ص :140

من الوراء فقدته و لم ینقد إلا لأنه کان فی حال الهرب مبتعدا منها و إلا لم ینشق طولا.

و قوله:« وَ أَلْفَیٰا سَیِّدَهٰا لَدَی الْبٰابِ »الإلفاء الوجدان یقال:ألفیته کذا أی وجدت و المراد بسیدها زوجها.قیل:إنه جری علی عرف مصر و قد کانت النساء بمصر یلقبن زوجهن بالسید،و هو مستمر إلی هذا الزمان.

قوله تعالی:« قٰالَتْ مٰا جَزٰاءُ مَنْ أَرٰادَ بِأَهْلِکَ سُوءاً إِلاّٰ أَنْ یُسْجَنَ أَوْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ »لما ألفیا سیدها لدی الباب انقلب مجلس المراوده إلی موقف التحقیق،و إنما أوجد هذا الموقف وجود العزیز لدی الباب و حضورهما و الهیئه هذه الهیئه عنده،و یتکفل ما جری فی هذا الموقف قوله:« وَ أَلْفَیٰا سَیِّدَهٰا لَدَی الْبٰابِ »إلی تمام خمس آیات.

فبدأت امرأه العزیز تشکو یوسف إلیه و تسأله أن یجازیه فذکرت أنه أراد بها سوءا و علیه أن یسجنه أو یعذبه عذابا ألیما لکنها لم تصرح بذلک و لا بشیء من أطراف الواقعه بل کنت و أتت بحکم عام عقلائی یتضمن مجازاه من قصد ذوات البعل بالفحشاء فقالت:

« مٰا جَزٰاءُ مَنْ أَرٰادَ بِأَهْلِکَ سُوءاً إِلاّٰ أَنْ یُسْجَنَ أَوْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ »فلم یصرح باسم یوسف و هو المرید،و لا باسم نفسها و هی الأهل،و لا باسم السوء و هو الزنا بذات البعل کل ذلک تأدبا فی حضره العزیز و تقدیسا لساحته.

و لم یتعین الجزاء بل رددته بین السجن و العذاب الألیم لأن قلبها الواله إلیه الملیء بحبه ما کان یساعدها علی التعیین فإن فی الإبهام نوعا من الفرج إلا أن فی تعبیرها بقولها:

« بِأَهْلِکَ »نوعا من التحریض علیه و تهییجه علی مؤاخذته و لم یکن ذلک إلا کیدا منها للعزیز بالتظاهر بالوجد و الأسی لئلا یتفطن بواقع الأمر فیؤاخذها أما إذا صرفته عن نفسها المجرمه فإن صرفه عن مؤاخذه یوسف(ع)لم یکن صعبا علیها تلک الصعوبه.

قوله تعالی:« قٰالَ هِیَ رٰاوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی »لم یبدأ یوسف(ع)بالقول أدبا مع العزیز و صونا لها أن یرمیها بالجرم لکن لما اتهمته بقصدها بالسوء لم یر بدا دون أن یصرح بالحق فقال:« هِیَ رٰاوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی »و فی الکلام دلاله علی القصر و هی من قصر القلب أی لم أردها بالسوء بل هی التی أرادت ذلک فراودتنی عن نفسی.

و فی کلامه هذا-و هو خال عن أقسام التأکید کالقسم و نحوه-دلاله علی سکون

ص :141

نفسه(ع)و طمأنینته و أنه لم یحتشم و لم یجزع و لم یتملق حین دعوی براءته مما رمته به إذ کان لم یأت بسوء و لا یخافها و لا ما اتهمته و قد استعاذ بربه حین قال:« مَعٰاذَ اللّٰهِ ».

قوله تعالی:« وَ شَهِدَ شٰاهِدٌ مِنْ أَهْلِهٰا إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْکٰاذِبِینَ »إلی آخر الآیتین.لما کانت الشهاده فی معنی القول کان قوله:« إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ » «إلخ»بمنزله مقول القول بالنسبه إلیه فلا حاجه إلی تقدیر القول قبل قوله:« إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ » «إلخ»،و قد قیل:إن هذا القول لما أدی مؤدی الشهاده عبر عنه بلفظ الشهاده.

و قد أشار هذا الشاهد إلی دلیل ینحل به العقده و یتضح طریق القضیه فتکلم فقال:

« إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْکٰاذِبِینَ »فإن من البین أن أحدهما صادق فی دعواه و الآخر کاذب، و کون القد من قبل یدل علی منازعتهما و مصارعتهما بالمواجهه فالقضاء لها علیه، وَ إِنْ کٰانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَکَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ الصّٰادِقِینَ فإن کون القد من دبر یدل علی هربه منها و تعقیبها إیاه و اجتذابها له إلی نفسها فالقضاء له علیها.

و هو ظاهر.

و أما من هذا الشاهد؟فقد اختلف فیه المفسرون فقال بعضهم:کان رجلا حکیما أشار للعزیز بما أشار کما عن الحسن و قتاده و عکرمه،و قیل:کان رجلا و هو ابن عم المرأه و کان جالسا مع زوجها لدی الباب،و قیل:لم یکن من الإنس و لا الجن بل خلقا من خلق الله کما عن مجاهد،و رد بمنافاته الصریحه لقوله تعالی:«من أهلها».

و من طرق أهل البیت(ع)و بعض طرق أهل السنه أنه کان صبیا فی المهد من أهلها،و سیجیء فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی.

و الذی ینبغی أن ینظر فیه أن الذی أتی به هذا الشاهد بیان عقلی و دلیل فکری یؤدی إلی نتیجه هی القاضیه لأحد هذین المتداعیین علی الآخر،و مثل هذا لا یسمی شهاده عرفا فإنها هی البیان المتعمد علی الحس أو ما فی حکمه و بالجمله القول الذی لا یعتمد علی التفکیر و التعقل کما فی قوله: «شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصٰارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ» :حم السجده:

20،و قوله: «قٰالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ» :المنافقون:1 فإن الحکم بصدق الرساله و إن کان فی نفسه مستندا إلی التفکر و التعقل لکن المراد بالشهاده تأدیه ما عنده من الحق المعلوم قطعا من غیر ملاحظه کونه عن تفکر و تعقل کما فی موارد یعبر عنه فیها

ص :142

بالقول و نحوه.

فلیس من البعید أن یکون فی التعبیر عن قول هذا القائل بمثل« وَ شَهِدَ شٰاهِدٌ »إشاره إلی کون ذلک کلاما صدر عنه من غیر ترو و فکر فیکون شهاده لعدم اعتماده علی تفکر و تعقل لا قولا یعبر به عرفا عن البیان الذی یبتنی علی ترو و تفکر،و بهذا یتأید ما ورد من الروایه أنه کان صبیا فی المهد فقد کان ذلک بنوع من الإعجاز أید الله سبحانه به قول یوسف(ع).

قوله تعالی:« فَلَمّٰا رَأیٰ قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قٰالَ إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ »أی فلما رأی العزیز قمیص یوسف و الحال أنه مقدود مشقوق من خلف،قال إن الأمر من کیدکن معاشر النساء إن کیدکن عظیم فمرجع الضمائر معلوم من السیاق.

و نسبه الکید إلی جماعه النساء مع کونه من امرأته للدلاله علی أنه إنما صدر منها بما أنها من النساء،و کیدهن معهود معروف،و لذا استعظمه و قال ثانیا:« إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ »و ذلک أن الرجال أوتوا من المیل و الانجذاب إلیهن ما لیس یخفی و أوتین من أسباب الاستماله و الجلب ما فی وسعهن أن یأخذن بمجامع قلوب الرجال و یسخرن أرواحهم بجلوات فتانه و أطوار سحاره تسلب أحلامهم،و تصرفهم إلی إرادتهن من حیث لا یشعرون و هو الکید و إراده الإنسان بالسوء و مفاد الآیه أن العزیز لما شاهد أن قمیصه مقدود من خلف قضی لیوسف(ع)علی امرأته.

قوله تعالی:« یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخٰاطِئِینَ » من مقول قول العزیز أی إنه بعد ما قضی له علیها أمر یوسف أن یعرض عن الأمر و أمر امرأته أن تستغفر لذنبها و من خطیئتها.

فقوله:« یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا »یشیر إلی ما وقع من الأمر و یعزم علی یوسف أن یعرض عنه و یفرضه کأن لم یکن فلا یحدث به و لا یذیعه،و لم یرد فی کلامه تعالی ما یدل علی أن یوسف(ع)حدث به أحدا و هو الظن به(ع)کما نری أنه لم یظهر حدیث المراوده للعزیز حتی اتهمته بسوء القصد فذکر الحق عند ذلک لکن کیف یخفی حدیث استمر عهدا لیس بالقصیر،و قد استولی علیها الوله و سلب منها الغرام کل حلم و حزم،و لم تکن المراوده مره أو مرتین و الدلیل علی ذلک ما سیأتی من قول النسوه:« اِمْرَأَتُ الْعَزِیزِ

ص :143

تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهٰا حُبًّا

».

و قوله:« وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخٰاطِئِینَ »یقرر لها الذنب و یأمرها أن تستغفر ربها لذلک الذنب لأنها کانت بذلک من أهل الخطیئه،و لذلک قیل:« مِنَ الْخٰاطِئِینَ »و لم یقل من الخاطئات.

و هذا کله من کلام العزیز علی ما یعطیه السیاق لا من کلام الشاهد لأنه قضاء و حکم و القضاء للعزیز لا للشاهد.

و من الخطإ قول بعضهم:إن معنی« وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ »سلی زوجک أن لا یعاقبک علی ذنبک انتهی.بناء علی أن الجمله من کلام الشاهد لا من کلام العزیز و کذا قول آخر:معناه:استغفری الله من ذنبک و توبی إلیه فإن الذنب کان منک لا من یوسف فإنهم کانوا یعبدون الله تعالی مع عباده الأصنام.انتهی.

و ذلک أن الوثنیین یقرون بالله سبحانه فی خالقیته لکنهم لا یعبدون إلا الآلهه و الأرباب من دون الله سبحانه-و قد تقدم الکلام فی ذلک فی الجزء السابق من الکتاب-علی أن الآیه لا تشتمل إلا علی قوله:« وَ اسْتَغْفِرِی »من دون أن یذکر المتعلق،و هو ربها المعبود لها فی مذهبها.

و ربما قیل:إن الآیه تدل علی أن العزیز کان فاقدا للغیره، و الحق أن الذی تدل علیه أنه کان شدید الحب لامرأته.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ نِسْوَهٌ فِی الْمَدِینَهِ امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهٰا حُبًّا إِنّٰا لَنَرٰاهٰا فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »قصه نسوه مصر مع یوسف فی بیت العزیز تتضمنها الآیه إلی تمام ست آیات.

و الذی یعطیه التدبر فیها بما ینضم إلیها من قرائن الأحوال و ما یستوجبه طبع القصه أنه لما کان من أمر یوسف و العزیزه ما کان،شاع الخبر فی المدینه تدریجا،و صارت النساء و هن سیدات المدینه یتحدثن به فی مجامعهن و محافلهم فیما بینهن و یعیرن بذلک عزیزه مصر و یعبنها أنها تولهت إلی فتاها و افتتنت به و قد أحاط بها حبا فظلت تراوده عن نفسه، و ضلت به ضلالا مبینا.

ص :144

و کان ذلک مکرا منهن بها علی ما فی طبع أکثر النساء من الحسد و العجب فإن المرأه تغلبه العواطف الرقیقه و الإحساسات اللطیفه و رکوز لطف الخلقه و جمال الطبیعه فیها مشعوفه القلب بالزینه و الجمال متعلقه الفؤاد برسوم الدلال،و یورث ذلک فیها و خاصه فی الفتیات إعجابا بالنفس و حسدا للغیر.

و بالجمله کان تحدیثهن بحدیث الحب و المراوده مکرا منهن بالعزیزه-و فیه بعض السلوه لنفوسهن و الشفاء لغلیل صدورهن-و لما یرین یوسف،و لا شاهدن منه ما شاهدته العزیزه فولها و هتک سترها و إنما کن یتخیلن شیئا و یقایسن قیاسا،و أین الروایه من الدرایه و البیان من العیان.

و شاع التحدیث به فی المسامرات حق بلغ الخبر امرأه العزیز تلک التی لا هم لها إلا أن تفوز فی طلب یوسف و بلوغ ما ترید منه و لا تعبأ فی حبه بشیء من الملک و العزه إلا لأن تتوصل به إلی حبه لها و میله إلیها و إنجاحه لطلبتها فاستیقظت من رقدتها و علمت بمکرهن بها فأرسلت إلیهن للحضور لدیها و أنهن سیدات و نساء أشراف المدینه و أرکان البلاد ممن له رابطه المعاشره مع بیت العزیز أو لیاقه الحضور فیه.

فتهیأن للحضور و تبرزن بأحسن الجمال و أوقع الزینه علی ما هو الدأب فی أمثال هذه الاحتفالات من أمثال هؤلاء السیدات،و کل تتمنی أن تری یوسف و تشاهد ما عنده من الحسن الذی أوقع علی العزیزه ما أوقع و فضحها.

و العزیزه لا هم لها یومئذ إلا أن تراهن یوسف حتی یعذرنه و یشتغلن عنها بأنفسهن فتتخلص من لسانهن فتأمن مکرهن،و هی لا تعبأ بافتتانهن بیوسف و لا تخاف علیه منهن لأنها-علی ما تزعم-مولاته و صاحبته و مالکه أمره،و هو فتاها المخصوص بها،و هی تعلم أن یوسف لیس بالذی یرغب فیهن أو یصبو إلیهن و هو لا ینقاد لها فیما تریده منه بما عنده من الاستعصام و الاعتزاز عن هذه الأهواء و الأمیال.

ثم لما حضرن عند العزیزه و أخذن مقاعدهن،و وقع الأنس و جرت المحادثه و المفاوضه و أخذن فی التفکه آتت کل واحد منهن سکینا و قد هیأت لهن و قدمت إلیهن الفاکهه،عند ذلک أمرت یوسف أن یخرج إلیهن و قد کان مستورا عنهن.

ص :145

فلما طلع یوسف علیهن و وقعت علیه أعینهن طارت عقولهن و طاحت أحلامهن و لم یدرین دون أن قطعن أیدیهن مکان الفاکهه التی فیها لما دخل علیهن من البهت و الذهول، و هذه خاصه الوله و الفزع فإن نفس الإنسان إذا انجذبت إلی شیء مما تفرط فی حبه أو تخافه و تهوله اضطربت و بهتت ففاجأها الموت أو سلبت الشعور اللازم فی تدبیر القوی و الأعضاء و تنظیم الأمر، فربما أقدم مسرعا إلی الخطر الذی أدهشه لقاؤه و ربما نسی الفرار فبقی کالجماد الذی لا حراک به،و ربما یفعل غیر ما هو قاصده و فاعله اختباطا،و نظائرها فی جانب الحب کثیره و حکایات المغرمین و المتولهین من العشاق مشهوره.

و کان هذا هو الفرق بین العزیزه و بینهن فإن استغراقها فی حب یوسف إنما حصل لها تدریجا،و أما نساء المدینه فإنهن فوجئن به دفعه فغشیت قلوبهن غاشیه الجمال،و غادرهن الحب ففضحهن و أطار عقلهن و أضل رأیهن فنسین الفاکهه و قطعن أیدیهن و ترکن کل تجلد و اصطبار،و أبدین ما فی أنفسهن من وله الحب،و قلن:« حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا هٰذٰا بَشَراً إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ مَلَکٌ کَرِیمٌ » .

هذا و هن فی بیت العزیز و هو بیت یجب فیه التحفظ علی کل أدب و وقار،و کان یجب أن یتقینها و یحتشمن موقعها و هن شریفات ذوات جمال و ذوات بعوله و ذوات خدر و ستر و هذه کلها جهات مانعه عن الخلاعه و التهتک،و هن لم ینسین ما کن بالأمس یتحدثن به و یلمن و یذممن امرأه العزیز فی حبها لیوسف و هما فی بیت واحد منذ سنین.

فکان من الواجب علی کل منهن أن تتقی صواحبها فلا تتهتک و هن یعلمن ما انجر إلیه أمر امرأه العزیز من سوء الذکر و فضاحه الشهره هذا کله و یوسف واقف أمامهن یسمع قولهن و یشاهد صنعهن.

لکن الذی شاهدنه علی المفاجأه من حسن یوسف نسخ ما قدرنه من قبل فی أنفسهن و بدل مجلس الأدب و الاحتشام حفله عیش لا یکتم محتفلوها من أنفسهم ضمیرا، و لا یبالی حضارها ما قیل أو یقال فیهم و لم یلبثن دون أن قلن حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا هٰذٰا بَشَراً إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ مَلَکٌ کَرِیمٌ »و قد قلن غیر بعید:« اِمْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهٰا حُبًّا إِنّٰا لَنَرٰاهٰا فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ ».

و کلامهن هذا بعد قولهن ذاک إعذار منهن فمفاده أن الذی کنا نقوله قبل إنما هو

ص :146

حق لو کان هذا بشرا و لیس به و إنما یذم الإنسان و یعاب لو ابتلی بهوی بشر و مراودته و کان فی وسعه أن یکتفی عنه بما یکافئه و یغنی عنه،و أما الجمال الذی لا یعادله جمال،و یسلب کل حزم و اختیار،فلا لوم علی هواه.و لا ذم فی غرامه.

و لهذا انقلب المجلس دفعه،و انقطعت قیود الاحتشام فانبسطن و تظاهرن بالقول فی حسن یوسف و کل تتکلم بما فی ضمیرها منه،و قالت امرأه العزیز:« فَذٰلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ وَ لَقَدْ رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ »فأبدت سرا ما کانت تعترف به قبل ثم هددت یوسف تجلدا و حفظا لمقامها عندهن و طمعا فی مطاوعته و انقیاده:« وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ مٰا آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ الصّٰاغِرِینَ ».

و أما یوسف فلم یأخذه شیء من تلک الوجوه الحسان بألحاظها الفتانه و لا التفت إلی شیء من لطیف کلامهن و نعیم مراودتهن أو هائل تهدیدها فقد کان وجهه نفسه جمال فوق کل جمال،و جلال یذل عنده کل عزه و جلال فلم یکلمهن بشیء و لم یلتفت إلی ما کانت امرأه العزیز تسمعه من القول،و إنما رجع إلی ربه فقال:« رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ ».

و کلامه هذا إذا قیس إلی ما قاله لامرأه العزیز وحدها فی مجلس المراوده:« مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »دل بسیاقه علی أن هذا المقام کان أشق و أمر علی یوسف(ع)إذ کان بالأمس یقاوم هم امرأه العزیز و یعالج کیدها وحدها، و قد توجهت إلیه الیوم همهن و مکایدهن جمیعا،و کان ما بالأمس واقعه فی خلوه علی تستر منها،و هی و هن الیوم متجاهرات فی حبه متظاهرات فی إغوائه ملجآت علی مراودته، و جمیع الأسباب و المقتضیات الیوم قاضیه لهن علیه أشد مما کانت علیه بالأمس.

و لذا تضرع إلی ربه سبحانه فی دفع کیدهن هاهنا،و اکتفی بالاستعاذه إلیه سبحانه هناک فاستجاب له ربه فصرف عنه کیدهن إنه هو السمیع العلیم.

و لنرجع إلی البحث عن الآیات.

فقوله تعالی:« وَ قٰالَ نِسْوَهٌ فِی الْمَدِینَهِ امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُرٰاوِدُ فَتٰاهٰا »إلخ،النسوه اسم جمع للمرأه و تقیید بقوله: فِی الْمَدِینَهِ تفید أنهن کن من جهه العدد أو الشأن بحال تؤثر

ص :147

قولهن فی شیوع الفضیحه.

و امرأه العزیز هی التی کان یوسف فی بیتها و قد راودته عن نفسه و العزیز معناه معروف،و قد کان یلقب به السید الذی اشتری یوسف من السیاره و کان یلقب به الرؤساء بمصر کما لقب به یوسف بعد ما جعل علی خزائن الأرض.

و فی قوله:« تُرٰاوِدُ »دلاله علی الاستمرار و هو أفحش المراوده،و الفتی الغلام الشاب و المرأه فتاه،و قد شاع تسمیه العبد فتی و کأنه بهذه العنایه أضیف إلی ضمیرها فقیل:

« فَتٰاهٰا ».

و فی المفردات،:« شَغَفَهٰا حُبًّا »أی أصاب شغاف قلبها أی باطنه.عن الحسن،و قیل:

وسطه.عن أبی علی،و هما یتقاربان انتهی.و شغاف القلب غلافه المحیط به.

و المعنی:و قال عده من نساء المدینه لا یخلو قولهن من أثر فیها و فی حقها:امرأه تستمر فی مراوده عبدها عن نفسه و لا یحری بها ذلک لأنها مرأه و من القحه أن تراود المرأه الرجل بل ذاک-إن کان-من طبع الرجال و أنها امرأه العزیز فهی عزیزه مصر فمن الواجب الذی لا معدل عنه أن تراعی شرف بیتها و عزه زوجها و مکانه نفسها،و إن الذی علقت به عبدها من الشنیع أن یتوله مثلها و هی عزیزه مصر بعبد عبرانی من جمله عبیده،و أنها أحبته و تعدت ذلک إلی مراودته فامتنع من إجابتها فلم تنته حتی ألحت و استمرت علی مراودته و ذلک أقبح و أشنع و أمعن فی الضلال.

و لذلک عقبن قولهن:« اِمْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُرٰاوِدُ »إلخ بقولهن:« إِنّٰا لَنَرٰاهٰا فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ ».

قوله تعالی:« فَلَمّٰا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً وَ آتَتْ کُلَّ وٰاحِدَهٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً »قال فی المجمع،: المکر هو الفتل بالحیله علی ما یراد من الطلبه.

انتهی.و تسمیه هذا القول منهن مکرا بامرأه العزیز لما فیه من فضاحتها و هتک سترها من ناحیه رقیباتها حسدا و بغیا،و إنما أرسلت إلیهن لتریهن یوسف و تبتلیهن بما ابتلیت به نفسها فیکففن عن لومها و یعذرنها فی حبه.

و علی هذا إنما سمی قولهن مکرا و نسب السمع إلیه لأنه صدر منهن حسدا و بغیا لغایه

ص :148

فضاحتها بین الناس.

و قیل:إنما کان قولهن مکرا لأنهن جعلناه ذریعه إلی لقاء یوسف لما سمعن من حسنه البدیع فإنما قلن هذا القول لتسمعه امرأه العزیز فترسل إلیهن لیحضرن عندها فتریهن إیاه لیعذرنها فیما عزلنها له فیتخذن ذلک سبیلا إلی أن یراودنه عن نفسه هذا،و الوجه الأول أقرب إلی سیاق الآیات.

و قوله:« أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ »معناه معلوم و هو کنایه عن الدعوه إلی الحضور عندها.

و قوله:« وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً وَ آتَتْ کُلَّ وٰاحِدَهٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً » الاعتاد الإعداد و التهیئه أی أعدت و هیأت،و المتکأ بضم المیم و تشدید التاء اسم المفعول من الاتکاء، و المراد به ما یتکأ علیه من نمرق أو کرسی کما کان معمولا فی بیوت العظماء.و فسر المتکأ بالأترج و هو نوع من الفاکهه کما قرئ فی الشواذ« مُتَّکَأً »بالضم فالسکون و هو الأترج و قرئ« مُتَّکَأً »بضم المیم و تشدید التاء من غیر همز.

و قوله:« وَ آتَتْ کُلَّ وٰاحِدَهٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً »أی لقطع ما یرون أکله من الفاکهه کالأترج أو ما یشابهه من الفواکه المأکوله بالقطع و قوله:« وَ قٰالَتِ اخْرُجْ عَلَیْهِنَّ »أی أمرت یوسف أن یخرج علیهن و هن خالیات الأذهان فارغات القلوب مشتغلات بأخذ الفاکهه و قطعها،و فی اللفظ دلاله علی أنه(ع)کان غائبا عنهن و کان فی مخدع هناک أو بیت آخر فی داخل بیت المأدبه الذی کن فیه فإنها قالت:« اُخْرُجْ عَلَیْهِنَّ »و لو کان فی خارج من البیت لقالت:«ادخل علیهن».

و فی السیاق دلاله علی أن هذا التدبیر کان مکرا منها تجاه مکرهن لیفتضحن به فیعذرنها فیما عذلنها و قد أصابت فی رأیها حیث نظمت برنامج الملاقاه فاعتدت لهن متکأ و آتت کل واحده منهن سکینا،و أخفت یوسف عن أعینهن ثم فاجأتهن بإظهاره دفعه لهن لیغبن عن عقولهن،و یندهشن بذاک الجمال البدیع و یأتین بما لا یأتی به ذو شعور البته و هو تقطیع الأیدی مکان الفواکه لا من الواحده و الثنتین منهن بل من الجمیع.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ وَ قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا هٰذٰا بَشَراً إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ مَلَکٌ کَرِیمٌ » الإکبار الإعظام و هو کنایه عن اندهاشهن و غیبتهن عن شعورهن

ص :149

و إرادتهن بمفاجأه مشاهده ذاک الحسن الرائع طبقا للناموس الکونی العام و هو خضوع الصغیر للکبیر و قهر العظیم للحقیر فإذا ظهر العظیم الکبیر بعظمته و کبریائه لشعور الإنسان قهر سائر ما فی ذهنه من المقاصد و الأفکار فأنساها و صار یتخبط فی أعماله.

و لذلک لما رأینه قهرت رؤیته شعورهن فقطعن أیدیهن تقطیعا مکان الفاکهه التی کن یردن قطعها،و فی صیغه التفعیل دلاله علی الکثره یقال:قتل القوم تقتیلا و موتهم الجدب تمویتا.

و قوله:« وَ قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ »تنزیه لله سبحانه فی أمر یوسف و هذا کقوله تعالی: «مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهٰذٰا سُبْحٰانَکَ هٰذٰا بُهْتٰانٌ عَظِیمٌ» :النور:16 و هو من أدب الکلام عند الملیین إذا جری القول فی أمر فیه نوع تنزیه و تبرئه لأحد یبدأ فینزه الله سبحانه ثم یشتغل بتنزیه من أرید تنزیهه فهن لما أردن تنزیهه(ع)بقولهن« مٰا هٰذٰا بَشَراً »إلخ،بدأن بتنزیهه تعالی،ثم أخذن ینزهنه.

و قوله:« مٰا هٰذٰا بَشَراً إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ مَلَکٌ کَرِیمٌ »نفی أن یکون یوسف(ع)بشرا و إثبات أنه ملک کریم،و هذا بناء علی ما یعتقده الملیون و منهم الوثنیون أن الملائکه موجودات شریفه هم مبادئ کل خیر و سعاده فی العالم منهم یترشح کل حیاه و علم و حسن و بهاء و سرور و سائر ما یتمنی و یؤمل من الأمور ففیهم کل جمال صوری و معنوی،و إذا مثلوا تخیلوا فی حسن لا یقدر بقدر،و یتصوره أصحاب الأصنام فی صور إنسانیه حسنه بهیه.

و لعل هذا هو السبب فی قولهن:« إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ مَلَکٌ کَرِیمٌ »حیث لم یصفنه بما یدل علی حسن الوجه و جمال المنظر مع أن الذی فعل بهن ما فعل هو حسن وجهه و اعتدال صورته بل سمینه ملکا کریما لتکون فیه إشاره إلی حسن صورته و سیرته معا،و جمال خلقه و خلقه و ظاهره و باطنه جمیعا.و الله أعلم.

و تقدم قولهن هذا علی قول امرأه العزیز:« فَذٰلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ »یدل علی أنهن لم یفهمن بهذا الکلام إعذار لامرأه العزیز فی حبها له و تیمها و غرامها به،و إنما کان ذلک اضطرارا منهن علی الثناء علیه و إظهارا قهریا لانجذاب نفوسهن و توله قلوبهن إلیه فقد کان فیه فضاحتهن،و لم تقل امرأه العزیز:« فَذٰلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ »إلا بعد ما فضحتهن

ص :150

فعلا و قولا بتقطیع الأیدی و تنزیه الحسن فلم یبق لهن إلا أن یصدقنها فیما تقول و یعذرنها فیما تفعل.

قوله تعالی:« قٰالَتْ فَذٰلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ وَ لَقَدْ رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ »إلی آخر الآیه،الکلام فی موضع دفع الدخل کان قائلا یقول:فما ذا قالت امرأه العزیز لهن؟ فقیل:« قٰالَتْ فَذٰلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ ».

و قد فرعت کلامها علی ما تقدمه من قولهن و فعلهن و أشارت إلی شخص الذی لمنها فیه و وصفته بأنه الذی لمنها فیه لیکون هو بعینه جوابا لما رمینها به من ترک شرف بیتها و عزه زوجها و عفه نفسها فی حبه،و عذرا قبال لومهن إیاها فی مراودته،و أقوی البیان أن یحال السامع إلی العیان، و من هذا الباب قوله تعالی «أَ هٰذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ» :الأنبیاء:

36،و قوله: «رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا» :الأعراف:38.

ثم اعترفت بالمراوده و ذکرت لهن أنها راودته لکنه أخذ بالعفه و طلب العصمه، و إنما استرسلت و أظهرت لهن ما لم تزل تخفیه لما رأت موافقه القلوب علی التوله فیه فبثت الشکوی لهن و نبهت یوسف أنها غیر تارکته فلیوطن نفسه علی طاعتها فیما تأمر به،و هذا معنی قولها:« وَ لَقَدْ رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ ».

ثم ذکرت لهن ما عزمت علیه من إجباره علی الموافقه و سیاسته لو خالفت فقالت:

« وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ مٰا آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ الصّٰاغِرِینَ »و قد أکدت الکلام بوجوه من التأکید کالقسم و النون و اللام و نحوها لیدل علی أنها عزمت علی ذلک عزیمه جازمه، و عندها ما یجبره علی ما أرادته و لو استنکف فلیوطن نفسه علی السجن بعد الراحه، و الصغار و الهوان بعد الإکرام و الاحترام،و فی الکلام تجلد و نوع تعزز و تمنع بالنسبه إلیهن و نوع تنبیه و تهدید بالنسبه إلی یوسف(ع).

و هذا التهدید الذی یتضمنه قولها:« وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ مٰا آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ الصّٰاغِرِینَ »أشد و أهول مما سألته زوجها یوم المراوده بقولها:« مٰا جَزٰاءُ مَنْ أَرٰادَ بِأَهْلِکَ سُوءاً إِلاّٰ أَنْ یُسْجَنَ أَوْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ ».

أما أولا:فلأنها رددت الجزاء هناک بین السجن و العذاب الألیم و جمع هاهنا بین الجزاءین

ص :151

و هو السجن و الکون من الصاغرین.

و أما ثانیا فلأنها هاهنا قامت بالتهدید بنفسها لا بأن تسأل زوجها،و کلامها کلام من لا یتردد فیما عزم علیه و لا یرجع عما جزم به.و قد حققت أنها تملک قلب زوجها و تقدر أن تصرفه مما یریده إلی ما تریده،و تقوی علی التصرف فی أمره کیفما شاءت؟.

قوله تعالی:« قٰالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ »قال الراغب فی المفردات،: صبا فلان یصبو صبوا و صبوه إذا نزع و اشتاق و فعل فعل الصبیان،قال تعالی:« أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ »انتهی و فی المجمع،: الصبوه لطافه الهوی.انتهی.

تفاوضت امرأه العزیز و النسوه فقالت و قلن و استرسلن فی بت ما فی ضمائرهن و یوسف(ع)واقف أمامهن یدعونه و یراودنه عن نفسه لکن یوسف(ع)لم یلتفت إلیهن و لا کلمهن و لا بکلمه بل رجع إلی ربه الذی ملک قلبه بقلب لا مکان فیه إلا له و لا شغل له إلا به و« قٰالَ:رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ »إلخ.

و قوله هذا لیس بدعاء علی نفسه بالسجن و أن یصرف الله عنه ما یدعونه إلیه بإلقائه فی السجن،و إنما هو بیان حال لربه و أنه عن تربیه إلهیه یرجح عذاب السجن فی جنب الله علی لذه المعصیه و البعد منه،فهذا الکلام منه نظیر ما قاله لامرأه العزیز حین خلت به و راودته عن نفسه:« مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »ففی الکلامین معا تمنع و تعزز بالله،و إنما الفرق أنه یخاطب بأحدهما امرأه العزیز و بالآخر ربه القوی العزیز و لیس شیء من الکلامین دعاء البته.

و فی قوله:« رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ »إلخ،نوع توطئه لقوله« وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ »إلخ،الذی هو دعاء فی صوره بیان الحال.

فمعنی الآیه:رب إنی لو خیرت بین السجن و بین ما یدعوننی إلیه لاخترت السجن علی غیره و أسألک أن تصرف عنی کیدهن فإنک إن لا تصرف عنی کیدهن أنتزع و أمل إلیهن و أکن من الجاهلین فإنی إنما أتوقی شرهن بعلمک الذی علمتنیه و تصرف به عنی کیدهن فإن أمسکت عن إفاضته علی صرت جاهلا و وقعت فی مهلکه الصبوه و الهوی.

ص :152

و قد ظهر من الآیه بمعونه السیاق:

أولا:أن قوله:« رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ »إلخ،لیس دعاء من یوسف(ع)علی نفسه بالسجن بل بیان حال منه لربه بالإعراض عنهن و الرجوع إلیه،و معنی« أَحَبُّ إِلَیَّ »أنی أختاره علی ما یدعوننی إلیه لو خیرت،و لیس فیه دلاله علی کون ما یدعونه إلیه محبوبا عنده بوجه إلا بمقدار ما تدعو إلیه داعیه الطبع الإنسانی و النفس الأماره.

و إن قوله تعالی:« فَاسْتَجٰابَ لَهُ رَبُّهُ »إشاره إلی استجابه ما یشتمل علیه قوله:

« وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ »إلخ،من معنی الدعاء.و یؤیده تعقیبه بقوله:« فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ »،و لیس استجابه لدعائه بالسجن علی نفسه کما توهمه بعضهم.

و من الدلیل علیه قوله بعد فی قصه دخوله السجن:« ثُمَّ بَدٰا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا رَأَوُا الْآیٰاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتّٰی حِینٍ »و لو کان دعاء بالسجن و استجابه الله سبحانه و قدر له السجن لم یکن التعبیر بثم و فصل المعنی عما تقدمه بأنسب فافهم.

و ثانیا:أن النسوه دعونه و راودنه کما دعته امرأه العزیز إلی نفسها و راودته عن نفسه،و أما أنهن دعونه إلی أنفسهن أو إلی امرأه العزیز أو أتین بالأمرین فدعینه بحضره من امرأه العزیز إلیها ثم أسرت کل واحده منهن داعیه إیاه إلی نفسها فالآیه ساکته عن ذلک سوی ما یستفاد من قوله:« وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ »إذ لو لا دعوه منهن إلی أنفسهن لم یکن معنی ظاهر للصبوه إلیهن.

و الذی یشعر به قوله تعالی حکایه عن قوله فی السجن لرسول الملک:« اِرْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ النِّسْوَهِ اللاّٰتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ -إلی أن قال -قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ قٰالَتِ امْرَأَهُ الْعَزِیزِ الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ الْخٰائِنِینَ »:الآیات:50-52 من السوره.

أنهن دعینه إلی امرأه العزیز و قد أشرکهن فی القصه ثم قال:« لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »و لم یقل:لم أخن بالغیب و لا قال:لم أخنه و غیره فتدبر فیه.

و مع ذلک فمن المحال عاده أن یرین منه ما یغیبهن عن شعورهن و یدهش عقولهن و یقطعن

ص :153

أیدیهن ثم ینسللن انسلالا و لا یتعرض له أصلا و یذهبن لوجوههن بل العاده قاضیه أنهن ما فارقن المجلس إلا و هن متیمات فیه والهات لا یصبحن و لا یمسین إلا و هو همهن و فیه هواهن یفدینه بالنفس و یطمعنه بأی زینه فی مقدرتهن و یعرضن له أنفسهن و یتوصلن إلی ما یردنه منه بکل ما یستطعن.

و هو ظاهر مما حکاه الله من یوسف فی قوله:« رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ » فإنه لم یعرض عن تکلیمهن إلی مناجاه ربه الخبیر بحاله السمیع لمقاله إلا لشده الأمر علیه و إحاطه المحنه و المصیبه من ناحیتهن به.

و ثالثا:أن تلک القوه القدسیه التی استعصم بها یوسف(ع)کانت کأمر تدریجی یفیض علیه آنا بعد آن من جانب الله سبحانه،و لیست الأمر الدفعی المفروغ عنه و إلا لانقطعت الحاجه إلیه تعالی،و لذا عبر عنه بقوله:« وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی »و لم یقل:و إن لم تصرف عنی و إن کانت الجمله الشرطیه منسلخه الزمان لکن فی الهیئه إشارات.

و لذلک أیضا قال تعالی:« فَاسْتَجٰابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ »إلخ فنسب دفع الشر عنه إلی استجابه و صرف جدید.

و رابعا:أن هذه القوه القدسیه من قبیل العلوم و المعارف و لذا قال(ع):« وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ »و لم یقل:و أکن من الظالمین،کما قال لامرأه العزیز:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »أو أکن من الخائنین کما قال للملک:« وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ الْخٰائِنِینَ »و قد فرق فی نحو الخطاب بینهما و بین ربه فخاطبهما بظاهر الأمر رعایه لمنزلتهما فی الفهم فقال:

إنه ظلم و الظالم لا یفلح،و إنه خیانه و الله لا یهدی کید الخائن،و خاطب ربه بحقیقه الأمر و هو أن الصبوه إلیهن من الجهل.

و ستوافیک حقیقه الحال فی هذین الأمرین (1)فی أبحاث ملحقه بالبیان إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« فَاسْتَجٰابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ »أی استجاب الله مسألته فی صرف کیدهن عنه حین قال:« وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ »

ص :154

1- 1) أی الأمر الثالث و الرابع.

إنه هو السمیع بأقوال عباده العلیم بأحوالهم.

(أبحاث حول التقوی الدینی و درجاته)

اشاره

فی فصول

1-القانون و الأخلاق الکریمه و التوحید:

لا یسعد القانون إلا بإیمان تحفظه الأخلاق الکریمه و الأخلاق الکریمه لا تتم إلا بالتوحید فالتوحید هو الأصل الذی علیه تنمو شجره السعاده الإنسانیه و تتفرع بالأخلاق الکریمه،و هذه الفروع هی التی تثمر ثمراتها الطیبه فی المجتمع،قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِی السَّمٰاءِ تُؤْتِی أُکُلَهٰا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا وَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ وَ مَثَلُ کَلِمَهٍ خَبِیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبِیثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ» :إبراهیم:26.فجعل الإیمان بالله کشجره لها أصل و هو التوحید لا محاله و أکل تؤتیه کل حین بإذن ربها»و هو العمل الصالح،و فرع و هو الخلق الکریم کالتقوی و العفه و المعرفه و الشجاعه و العداله و الرحمه و نظائرها.

و قال تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ» :الفاطر:10 فجعل سعاده الصعود إلی الله و هو القرب منه تعالی للکلم الطیب و هو الاعتقاد الحق و جعل العمل الذی یصلح له و یناسبه هو الذی یرفعه و یمده فی صعوده.

بیان ذلک:أن من المعلوم أن الإنسان لا یتم له کماله النوعی و لا یسعد فی حیاته التی لا بغیه له أعظم من إسعادها إلا باجتماع من أفراد یتعاونون علی أعمال الحیاه علی ما فیها من الکثره و التنوع و لیس یقوی الواحد من الإنسان علی الإتیان بها جمیعا.

و هذا هو الذی أحوج الإنسان الاجتماعی إلی أن یتسنن بسنن و قوانین یحفظ بها حقوق الأفراد عن الضیعه و الفساد حتی یعمل کل منهم ما فی وسعه العمل به ثم یبادلوا أعمالهم فینال کل من النتائج المعده ما یعادل عمله و یقدره وزنه الاجتماعی من غیر أن یظلم القوی المقتدر أو یظلم الضعیف العاجز.

و من المسلم أن هذه السنن و القوانین لا تثبت مؤثره إلا بسنن و قوانین أخری جزائیه

ص :155

تهدد المتخلفین عن السنن و القوانین المتعدین علی حقوق ذوی الحقوق،و تخوفهم بالسیئه قبال السیئه و بأخری تشوقهم و ترغبهم فی عمل الخیرات و تضمن إجراء الجمیع القوه الحاکمه التی تحکم فیهم و تتسیطر علیهم بالعدل و الصدق.

و إنما تتحقق هذه الأمنیه إذا کانت القوه المجریه للقوانین عالمه بالجرم و قویه علی المجرم،و أما إذا جهلت و وقع الأجرام علی جهل منها أو غفله-و کم له من وجود- فلا مانع یمنع من تحققه،و القوانین لا أیدی لها تبطش بها،و کذا إذا ضعفت الحکومه بفقد القوی اللازمه أو مساهله فی السیاسه و العمل فظهر علیها المجرم أو کان المجرم أشد قوه ضاعت القوانین و فشت التخلفات و التعدیات علی حقوق الناس،و الإنسان-کما مر مرارا فی المباحث السابقه من هذا الکتاب-مستخدم بالطبع یجر النفع إلی نفسه و لو أضر غیره.

و یشتد هذا البلوی إذا تمرکزت هذه القوه فی القوه المجریه أو من یتولی أزمه جمیع الأمور فاستضعف الناس و سلب منهم القدره علی رده إلی العدل و تقویمه بالحق فصار ذا قوه و شوکه لا یقاوم فی قوته و لا یعارض فی إرادته.

و التواریخ المحفوظه مملوءه من قصص الجبابره و الطواغیت و تحکماتهم الجائره علی الناس،و هو ذا نصب أعیننا فی أکثر أقطار الأرض.

فالقوانین و السنن و إن کانت عادله فی حدود مفاهیمها،و أحکام الجزاء و إن کانت بالغه فی شدتها لا تجری علی رسلها فی المجتمع و لا تسد باب الخلاف و طریق التخلف إلا بأخلاق فاضله إنسانیه تقطع دابر الظلم و الفساد کملکه اتباع الحق و احترام الإنسانیه و العداله و الکرامه و الحیاه و نشر الرحمه و نظائرها.

و لا یغرنک ما تشاهده من القوه و الشوکه فی الأمم الراقیه و الانتظام و العدل الظاهر فیما بینهم و لم یوضع قوانینهم علی أسس أخلاقیه حیث لا ضامن لإجرائها فإنهم أمم یفکرون فکره اجتماعیه لا یری الفرد منهم إلا نفع الأمه و خیرها و لا یدفع إلا ما یضر أمته،و لا هم لأمته إلا استرقاق سائر الأمم الضعیفه و استدرارهم،و استعمار بلادهم، و استباحه نفوسهم و أعراضهم و أموالهم فلم یورثهم هذا التقدم و الرقی إلا نقل ما کان یحمله الجبابره الماضون علی الأفراد إلی المجتمعات فقامت الأمه الیوم مقام الفرد بالأمس،

ص :156

و هجرت الألفاظ معانیها إلی أضدادها تطلق الحریه و الشرافه و العداله و الفضیله و لا یراد بها إلا الرقیه و الخسه و الظلم و الرذیله.

و بالجمله السنن و القوانین لا تأمن التخلف و الضیعه إلا إذا تأسست علی أخلاق کریمه إنسانیه و استظهرت بها.

ثم الأخلاق لا تفی بإسعاد المجتمع و لا تسوق الإنسان إلی صلاح العمل إلا إذا اعتمدت علی التوحید و هو الإیمان بأن للعالم-و منه الإنسان-إلها واحدا سرمدیا لا یعزب عن علمه شیء،و لا یغلب فی قدرته عن أحد خلق الأشیاء علی أکمل نظام لا لحاجه منه إلیها و سیعیدهم إلیه فیحاسبهم فیجزی المحسن بإحسانه و یعاقب المسیء بإساءته ثم یخلدون منعمین أو معذبین.

و من المعلوم أن الأخلاق إذا اعتمدت علی هذه العقیده لم یبق للإنسان هم إلا مراقبه رضاه تعالی فی أعماله،و کان التقوی رادعا داخلیا له عن ارتکاب الجرم و لو لا ارتضاع الأخلاق من ثدی هذه العقیده عقیده التوحید لم یبق للإنسان غایه فی أعماله الحیویه إلا التمتع بمتاع الدنیا الفانیه و التلذذ بلذائذ الحیاه المادیه،و أقصی ما یمکنه أن یعدل به معاشه فیحفظ به القوانین الاجتماعیه الحیویه أن یفکر فی نفسه أن من الواجب علیه أن یلتزم القوانین الدائره حفظا للمجتمع من التلاشی و للاجتماع من الفساد،و إن من اللازم علیه أن یحرم نفسه من بعض مشتهیاته لیحتفظ به المجتمع فینال بذلک البعض الباقی، و یثنی علیه الناس و یمدحوه ما دام حیا أو یکتب اسمه فی أوراق التاریخ بخطوط ذهبیه.

أما ثناء الناس و تقدیرهم العمل فإنما یجری فی أمور هامه علموا بها أما الجزئیات و ما لم یعلموا بها کالأعمال السریه فلا وقاء یقیها و أما الذکر الجاری و الاسم السامی و یؤثر غالبا فیما فیه تفدیه و تضحیه من الأمور کالقتل فی سبیل الوطن و بذل المال و الوقت فی ترفیع مبانی الدوله و نحو ذلک فلیس ممن یبتغیه و یذعن به ثم لا یذعن بما وراء الحیاه الدنیا إلا اعتقادا خرافیا إذ لا إنسان-علی هذا-بعد الموت و الفوت حتی یعود إلیه شیء من النفع بثناء أو حسن ذکر و أی عاقل یشتری تمتع غیره بحرمان نفسه من غیر أی فائده عائده أو یقدم الحیاه لغیره باختیار الموت لنفسه و لیس عنده بعد الموت إلا البطلان و الاعتقاد الخرافی یزول بأدنی تنبه و التفات.

ص :157

فقد تبین أن شیئا عن هذه الأمور لیس من شأنه أن یقوم مقام التوحید،و لا أن یخلفه فی صد الإنسان عن المعصیه و نقض السنن و القوانین و خاصه إذا کان العمل مما من طبعه أن لا یظهر للناس و خاصه إذا کان من طبعه أن لو ظهر ظهر علی خلاف ما هو علیه لأسباب تقتضی ذلک کالتعفف الذی یزعم أنه کان شرها و بغیا کما تقدم من حدیث مراوده امرأه العزیز یوسف(ع)،و قد کان أمره یدور بین خیانه العزیز فی امرأته و بین اتهام المرأه إیاه عند العزیز بقصدها بالسوء فلم یمنعه(ع)-و لا کان من الحری أن یمنعه-شیء إلا العلم بمقام ربه.

2-یحصل التقوی الدینی بأحد أمور ثلاثه و إن شئت فقل:

إنه سبحانه یعبد بأحد طرق ثلاثه:الخوف و الرجاء و الحب،قال تعالی: «فِی الْآخِرَهِ عَذٰابٌ شَدِیدٌ وَ مَغْفِرَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰانٌ وَ مَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ مَتٰاعُ الْغُرُورِ» :الحدید:20 فعلی المؤمن أن یتنبه لحقیقه الدنیا و هی أنها متاع الغرور کسراب بقیعه یحسبه الظمآن ماء حتی إذا جاءه لم یجده شیئا فعلیه أن لا یجلعها غایه لأعماله فی الحیاه،و أن یعلم أن له وراءها دارا و هی الدار الآخره فیها ینال غایه أعماله،و هی عذاب شدید للسیئات یجب أن یخافه و یخاف الله فیه،و مغفره من الله قبال أعماله الصالحه یجب أن یرجوها و یرجو الله فیها، و رضوان من الله یجب أن یقدمه لرضی نفسه.

و طباع الناس مختلفه فی إیثار هذه الطرق الثلاثه و اختیارها فبعضهم و هو الغالب یغلب علی نفسه الخوف،و کلما فکر فیما أوعد الله الظالمین و الذین ارتکبوا المعاصی و الذنوب من أنواع العذاب الذی أعد لهم زاد فی نفسه خوفا و لفرائصه ارتعادا و یساق بذلک إلی عبادته تعالی خوفا من عذابه.

و بعضهم یغلب علی نفسه الرجاء و کلما فکر فیما وعده الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات من النعمه و الکرامه و حسن العاقبه زاد رجاء و بالغ فی التقوی و التزام الأعمال الصالحات طمعا فی المغفره و الجنه.

و طائفه ثالثا و هم العلماء بالله لا یعبدون الله خوفا من عقابه و لا طمعا فی ثوابه و إنما یعبدونه لأنه أهل للعباده و ذلک لأنهم عرفوه بما یلیق به من الأسماء الحسنی و الصفات العلیا فعلموا أنه ربهم الذی یملکهم و إرادتهم و رضاهم و کل شیء غیرهم،و یدبر الأمر

ص :158

وحده و لیسوا إلا عباد الله فحسب،و لیس للعبد إلا أن یعبد ربه،و یقدم مرضاته و إرادته علی مرضاته و إرادته،فهم یعبدون الله و لا یریدون فی شیء من أعمالهم فعلا أو ترکا إلا وجهه،و لا یلتفتون فیها إلی عقاب یخوفهم،و لا إلی ثواب یرجیهم،و إن خافوا عذابه و رجوا رحمته،و إلی هذا یشیر

قوله(ع): «ما عبدتک خوفا من نارک و لا رغبه فی جنتک-بل وجدتک أهلا للعباده فعبدتک».

و هؤلاء لما خصوا رغباتهم المختلفه بابتغاء مرضات ربهم و محضوا أعمالهم فی طلب غایه هو ربهم تظهر فی قلوبهم المحبه الإلهیه و ذلک أنهم یعرفون ربهم بما عرفهم به نفسه، و قد سمی نفسه بأحسن الأسماء و وصف ذاته بکل صفه جمیله و من خاصه النفس الإنسانیه أن تنجذب إلی الجمیل فکیف بالجمیل علی الإطلاق و قال تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ» :الأنعام:102 ثم قال: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» :الم السجده:7 فأفاد أن الخلقه تدور مدار الحسن و أنهما متلازمان متصادقان ثم ذکر سبحانه فی آیات کثیره أن ما خلقه من شیء آیه تدل علیه و إن فی السماوات و الأرض لآیات لأولی الألباب فلیس فی الوجود ما لا یدل علیه تعالی و لا یحکی شیئا من جماله و جلاله.

فالأشیاء من جهه أنواع خلقها و حسنها تدل علی جماله الذی لا یتناهی و یحمده و یثنی علی حسنه الذی لا یفنی،و من جهه ما فیها من أنواع النقص و الحاجه تدل علی غناه المطلق و تسبح و تنزه ساحه القدس و الکبریاء کما قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» :إسراء:44.

فهؤلاء یسلکون فی معرفه الأشیاء من طریق هداهم إلیه ربهم و عرفها لهم و هو أنها آیات له و علامات لصفات جماله و جلاله،و لیس لها من النفسیه و الأصاله و الاستقلال إلا أنها کمرائی تجلی بحسنها ما وراءها من الحسن غیر المتناهی و بفقرها و حاجتها ما أحاط بها من الغنی المطلق،و بذلتها و استکانتها ما فوقها من العزه و الکبریاء،و لا یلبث الناظر إلی الکون بهذه النظره دون أن تنجذب نفسه إلی ساحه العزه و العظمه و یغشی قلبه من المحبه الإلهیه ما ینسیه نفسه و کل شیء،و یمحو رسم الأهواء و الأمیال النفسانیه عن باطنه،و یبدل فؤاده قلبا سلیما لیس فیه إلا الله عز اسمه قال تعالی:

«وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ» :البقره:165.

و لذلک یری أهل هذا الطریق أن الطریقین الآخرین أعنی طریق العباده خوفا

ص :159

و طریق العباده طمعا لا یخلوان من شرک فإن الذی یعبده تعالی خوفا من عذابه یتوسل به تعالی إلی دفع العذاب عن نفسه کما أن من یعبده طمعا فی ثوابه یتوسل به تعالی إلی الفوز بالنعمه و الکرامه، و لو أمکنه الوصول إلی ما یبتغیه من غیر أن یعبده لم یعبده و لا حام حول معرفته،و قد تقدمت الروایه-

عن الصادق(ع): «هل الدین إلا الحب»

و قوله(ع)فی حدیث: «و إنی أعبده حبا له و هذا مقام مکنون-لا یمسه إلا المطهرون» الحدیث،و إنما کان أهل الحب مطهرین لتنزههم عن الأهواء النفسانیه و الألواث المادیه فلا یتم الإخلاص فی العباده إلا من طریق الحب.

3-کیف یورث الحب الإخلاص؟

عبادته تعالی:خوفا من العذاب تبعث الإنسان إلی التروک و هو الزهد فی الدنیا للنجاه فی الآخره فالزاهد من شأنه أن یتجنب المحرمات أو ما فی معنی الحرام أعنی ترک الواجبات،و عبادته تعالی طمعا فی الثواب تبعث إلی الأفعال و هو العباده فی الدنیا بالعمل الصالح لنیل نعم الآخره و الجنه فالعابد من شأنه أن یلتزم الواجبات أو ما فی معنی الواجب و هو ترک الحرام،و الطریقان معا إنما یدعوان إلی الإخلاص للدین لا لرب الدین.

و أما محبه الله سبحانه فإنها تطهر القلب من التعلق بغیره تعالی من زخارف الدنیا و زینتها من ولد أو زوج أو مال أو جاه حتی النفس و ما لها من حظوظ و آمال،و تقصر القلب فی التعلق به تعالی و بما ینسب إلیه من دین أو نبی أو ولی و سائر ما یرجع إلیه تعالی بوجه فإن حب الشیء حب لآثاره.

فهذا الإنسان یحب من الأعمال ما یحبه الله و یبغض منها ما یبغضه الله و یرضی برضا الله و لرضاه و یغضب بغضب الله و لغضبه،و هو النور الذی یضیء له طریق العمل،قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :الأنعام:122.

و الروح الذی یشیر إلیه بالخیرات و الأعمال الصالحات،قال تعالی: «وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» :المجادله:22 و هذا هو السر فی أنه لا یقع منه إلا الجمیل و الخیر و یتجنب کل مکروه و شر.

و أما الموجودات الکونیه و الحوادث الواقعه فإنه لا یقع بصره علی شیء منها خطیر أو حقیر،کثیر أو یسیر إلا أحبه و استحسنه لأنه لا یری منها إلا أنها آیات محضه تجلی له

ص :160

ما وراءها من الجمال المطلق و الحسن الذی لا یتناهی العاری من کل شین و مکروه.

و لذلک کان هذا الإنسان محبورا بنعمه ربه بسرور لا غم معه و لذه و ابتهاج لا ألم و لا حزن معه،و أمن لا خوف معه،فإن هذه العوارض السوء إنما تطرأ عن إدراک للسوء و ترقب للشر و المکروه،و من کان لا یری إلا الخیر و الجمیل و لا یجد إلا ما یجری علی وفق إرادته و رضاه فلا سبیل للغم و الحزن و الخوف و کل ما یسوء الإنسان و یؤذیه إلیه بل ینال من السرور و الابتهاج و الأمن ما لا یقدره و لا یحیط به إلا الله سبحانه و هذا أمر لیس فی وسع النفوس العادیه أن تتعقله و تکتنهه إلا بنوع من التصور الناقص.

و إلیه یشیر أمثال قوله تعالی: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ» :یونس:63،و قوله: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام:82.

و هؤلاء هم المقربون الفائزون بقربه تعالی إذ لا یحول بینهم و بین ربهم شیء مما یقع علیه الحس أو یتعلق به الوهم أو تهواه النفس أو یلبسه الشیطان فإن کل ما یتراءی لهم لیس إلا آیه کاشفه عن الحق المتعال لا حجابا ساترا فیفیض علیهم ربهم علم الیقین،و یکشف لهم عما عنده من الحقائق المستوره عن هذا الأعین المادیه العمیه بعد ما یرفع الستر فیما بینه و بینهم کما یشیر إلیه قوله تعالی: «کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» :المطففین:21،و قوله تعالی: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» :التکاثر:6 و قد تقدم کلام فی هذا المعنی فی ذیل قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ» :المائده:105 فی الجزء السادس من الکتاب.

و بالجمله هؤلاء فی الحقیقه هم المتوکلون علی الله المفوضون إلیه الراضون بقضائه المسلمون لأمره إذ لا یرون إلا خیرا و لا یشاهدون إلا جمیلا فیستقر فی نفوسهم من الملکات الشریفه و الأخلاق الکریمه ما یلائم هذا التوحید فهم مخلصون لله فی أخلاقهم کما کانوا مخلصین له فی أعمالهم،هذا معنی إخلاص العبد دینه لله قال تعالی: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» :المؤمن:65.

4-و أما إخلاصه تعالی عبده له فهو ما یجده العبد فی نفسه من الإخلاص له منسوبا

ص :161

إلیه تعالی فإن العبد لا یملک من نفسه شیئا إلا بالله،و الله سبحانه هو المالک لما ملکه إیاه فإخلاصه دینه-و إن شئت فقل:إخلاصه نفسه لله هو إخلاصه تعالی إیاه لنفسه.

نعم هاهنا شیء و هو أن الله سبحانه خلق بعض عباده هؤلاء علی استقامه الفطره و اعتدال الخلقه فنشئوا من بادئ الأمر بأذهان وقاده و إدراکات صحیحه و نفوس طاهره و قلوب سلیمه فنالوا بمجرد صفاء الفطره و سلامه النفس من نعمه الإخلاص ما ناله غیرهم بالاجتهاد و الکسب بل أعلی و أرقی لطهاره داخلهم من التلوث بألواث الموانع و المزاحمات و الظاهر أن هؤلاء هم المخلصون-بالفتح-لله فی عرف القرآن.

و هؤلاء هم الأنبیاء و الأئمه،و قد نص القرآن بأن الله اجتباهم أی جمعهم لنفسه و أخلصهم لحضرته،قال تعالی: «وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :الأنعام:87، و قال: «هُوَ اجْتَبٰاکُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» :الحج:78.

و آتاهم الله سبحانه من العلم ما هو ملکه تعصمهم من اقتراف الذنوب و ارتکاب المعاصی،و تمتنع معه صدور شیء منها عنهم صغیره أو کبیره،و بهذا یمتاز العصمه من العداله فإنهما معا تمنعان من صدور المعصیه لکن العصمه یمتنع معها الصدور بخلاف العداله.

و قد تقدم آنفا أن من خاصه هؤلاء القوم أنهم یعلمون من ربهم ما لا یعلمه غیرهم،و الله سبحانه یصدق ذلک بقوله: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات:

160،و إن المحبه الإلهیه تبعثهم علی أن لا یریدوا إلا ما یریده الله و ینصرفوا عن المعاصی و الله سبحانه یقرر ذلک بما حکاه عن إبلیس فی غیر مورد من کلامه کقوله: «قٰالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» :ص:83.

و من الدلیل علی أن العصمه من قبیل العلم قوله تعالی خطابا لنبیه(ص) «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ عَظِیماً» :النساء:113 و قد فصلنا الکلام فی معنی الآیه فی تفسیر سوره النساء.

و قوله تعالی حکایه عن یوسف(ع): «قٰالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ» :یوسف:33 و قد أوضحنا وجه دلاله الآیه علی ذلک.

ص :162

و یظهر من ذلک أولا:أن هذا العلم یخالف سائر العلوم فی أن أثره العملی و هو صرف الإنسان عما لا ینبغی إلی ما ینبغی قطعی غیر متخلف دائما بخلاف سائر العلوم فإن الصرف فیها أکثری غیر دائم،قال تعالی: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» : :النمل 14 و قال:

«أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلیٰ عِلْمٍ» :الجاثیه:23،و قال: «فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» :الجاثیه:17.

و یدل علی ذلک أیضا قوله تعالی: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِینَ» :الصافات:160،و ذلک أن هؤلاء المخلصین من الأنبیاء و الأئمه(ع)قد بینوا لنا جمل المعارف المتعلقه بأسمائه تعالی و صفاته من طریق السمع،و قد حصلنا العلم به من طریق البرهان أیضا،و الآیه مع ذلک تنزهه تعالی عن ما نصفه به دون ما یصفه به أولئک المخلصون فلیس إلا أن العلم غیر العلم و إن کان متعلق العلمین واحدا من وجه.

و ثانیا:أن هذا العلم أعنی ملکه العصمه لا یغیر الطبیعه الإنسانیه المختاره فی أفعالها الإرادیه و لا یخرجها إلی ساحه الإجبار و الاضطرار کیف؟و العلم من مبادئ الاختیار،و مجرد قوه العلم لا یوجب إلا قوه الإراده کطالب السلامه إذا أیقن بکون مائع ما سما قاتلا من حینه فإنه یمتنع باختیاره من شربه قطعا و إنما یضطر الفاعل و یجبر إذا أخرج من یجبره أحد طرفی الفعل و الترک من الإمکان إلی الامتناع.

و یشهد علی ذلک قوله: «وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :الأنعام:88 تفید الآیه أنهم فی إمکانهم أن یشرکوا بالله و إن کان الاجتباء و الهدی الإلهی مانعا من ذلک، و قوله: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ» :المائده:

67 إلی غیر ذلک من الآیات.

فالإنسان المعصوم إنما ینصرف عن المعصیه بنفسه و اختیاره و إرادته و نسبه الصرف إلی عصمته تعالی کنسبه انصراف غیر المعصوم عن المعصیه إلی توفیقه تعالی.

و لا ینافی ذلک أیضا ما یشیر إلیه کلامه تعالی و یصرح به الأخبار أن ذلک من الأنبیاء و الأئمه بتسدید من روح القدس فإن النسبه إلی روح القدس کنسبه تسدید المؤمن إلی روح الإیمان و نسبه الضلال و الغوایه إلی الشیطان و تسویله فإن شیئا من ذلک لا یخرج الفعل عن کونه فعلا صادرا عن فاعله مستندا إلی اختیاره و إرادته فافهم ذلک.

ص :163

نعم هناک قوم زعموا أن الله سبحانه إنما یصرف الإنسان عن المعصیه لا من طریق اختیاره و إرادته بل من طریق منازعه الأسباب و مغالبتها بخلق إراده أو إرسال ملک یقاوم إراده الإنسان فیمنعها عن التأثیر أو یغیر مجراها و یحرفها إلی غیر ما من طبع الإنسان أن یقصده کما یمنع الإنسان القوی الضعیف عما یریده من الفعل بحسب طبعه.

و بعض هؤلاء و إن کانوا من المجبره لکن الأصل المشترک الذی یبتنی علیه نظرهم هذا و أشباهه أنهم یرون أن حاجه الأشیاء إلی البارئ الحق سبحانه إنما هی فی حدوثها، و أما فی بقائها بعد ما وجدت فلا حاجه لها إلیه فهو سبحانه سبب فی عرض الأسباب إلا أنه لما کان أقدر و أقوی من کل شیء کان له أن یتصرف فی الأشیاء حال البقاء أی تصرف شاء من منع أو إطلاق و إحیاء أو إماته و معافاه أو تمریض و توسعه أو تقتیر إلی غیر ذلک بالقهر.

فإذا أراد الله سبحانه أن یصرف عبدا عن شر مثلا أرسل إلیه ملکا ینازعه فی مقتضی طبعه و یغیر مجری إرادته مثلا عن الشر إلی الخیر أو أراد أن یضل عبدا لاستحقاقه ذلک سلط علیه إبلیس فحوله من الخیر إلی الشر و إن کان ذلک لا بمقدار یوجب الإجبار و الاضطرار.

و هذا مدفوع بما نشاهده من أنفسنا فی أعمال الخیر و الشر مشاهده عیان أنه لیس هناک سبب آخر یغایرنا و ینازعنا فیغلب علینا غیر أنفسنا التی تعمل أعمالها عن شعور بها و إراده مترتبه علیه قائمین بها فالذی یثبته السمع و العقل وراء نفوسنا من الأسباب کالملک و الشیطان سبب طولی لا عرضی و هو ظاهر.

مضافا إلی أن المعارف القرآنیه من التوحید و ما یرجع إلیه یدفع هذا القول من أصله،و قد تقدم شطر وافر من ذلک فی تضاعیف الأبحاث السالفه.

(بحث روائی)

فی المعانی،بإسناده عن أبی حمزه الثمالی عن السجاد(ع)فی حدیث تقدم صدره فی البحث الروائی السابق.

ص :164

قال(ع): و کان یوسف من أجمل أهل زمانه-فلما راهق یوسف راودته امرأه الملک عن نفسه-فقال:معاذ الله إنا أهل بیت لا یزنون-فغلقت الأبواب علیها و علیه و قالت:

لا تخف و ألقت نفسها علیه-فأفلت منها هاربا إلی الباب ففتحه-فلحقته فجذبت قمیصه من خلفه-فأخرجته منه فأفلت یوسف منها فی ثیابه-فألفیا سیدها لدی الباب-قالت:ما جزاء من أراد بأهلک سوءا-إلا أن یسجن أو عذاب ألیم.

قال:فهم الملک بیوسف لیعذبه فقال له یوسف:ما أردت بأهلک سوءا-بل هی راودتنی عن نفسی-فسل هذا الصبی أینا راود صاحبه عن نفسه؟قال:کان عندها من أهلها صبی زائر لها-فأنطق الله الصبی لفصل القضاء-فقال:أیها الملک انظر إلی قمیص یوسف-فإن کان مقدودا من قدامه فهو الذی راودها،و إن کان مقدودا من خلفه فهی التی راودته.

فلما سمع الملک کلام الصبی و ما اقتصه-أفزعه ذلک فزعا شدیدا فجیء بالقمیص- فنظر إلیه فلما رآه مقدودا من خلفه قال لها:إنه من کیدکن إن کیدکن عظیم.و قال لیوسف:أعرض عن هذا و لا یسمعه منک أحد و اکتمه.

قال:فلم یکتمه یوسف و أذاعه فی المدینه-حتی قلن نسوه منهن:امرأه العزیز تراود فتاها عن نفسه-فبلغها ذلک فأرسلت إلیهن،و هیأت لهن طعاما و مجلسا-ثم أتتهن بأترنج و آتت کل واحده منهن سکینا-ثم قالت لیوسف اخرج علیهن-فلما رأینه أکبرنه و قطعن أیدیهن-و قلن ما قلن یعنی النساء فقالت لهن:هذا الذی لمتننی فیه تعنی فی حبه.و خرجن النسوه من تحتها-فأرسلت کل واحده منهن إلی یوسف سرا من صاحبتها-تسأله الزیاره فأبی علیهن و قال:إلا تصرف عنی کیدهن أصب إلیهن-و أکن من الجاهلین و صرف الله عنه کیدهن.

فلما شاع أمر یوسف و امرأه العزیز و النسوه فی مصر-بدا للملک بعد ما سمع قول الصبی-لیسجنن یوسف فسجنه فی السجن-و دخل السجن مع یوسف فتیان،و کان من قصتهما و قصه یوسف ما قصه الله فی الکتاب.قال أبو حمزه:ثم انقطع حدیث علی بن الحسین(ع).

أقول و روی ما فی معناه العیاشی فی تفسیره عن أبی حمزه عنه(ع)باختلاف

ص :165

یسیر،و قوله(ع):«قال معاذ الله إنا أهل بیت لا یزنون»تفسیر بقرینه المحاذاه لقوله فی الآیه:« إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ »إلخ و هو یؤید ما قدمناه فی بیان الآیه أن الضمیر إلی الله سبحانه لا إلی عزیز مصر کما ذهب إلیه أکثر المفسرین فافهم ذلک.

و قوله:فأبی علیهن و قال:« إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی »إلخ ظاهر فی أنه(ع)لم یأخذ قوله: رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ »جزءا من الدعاء فیوافق ما قدمناه فی بیان الآیه أنه لیس بدعاء.

و فی العیون،بإسناده عن حمدان عن علی بن محمد بن الجهم قال: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا علی بن موسی-فقال له المأمون:یا ابن رسول الله-أ لیس من قولک:

إن الأنبیاء معصومون:قال:بلی-و ذکر الحدیث إلی أن قال فیه:

فأخبرنی عن قول الله تعالی:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ »فقال الرضا(ع):لقد همت به و لو لا أن رءا برهان ربه-لهم بها لکنه کان معصوما،و المعصوم لا یهم بذنب و لا یأتیه.

و لقد حدثنی أبی عن أبیه الصادق(ع)أنه قال:همت بأن تفعل و هم بأن لا یفعل-فقال المأمون:لله درک یا أبا الحسن.

أقول:تقدم أن ابن الجهم هذا لا یخلو عن شیء لکن صدر الحدیث أعنی جواب الرضا(ع)یوافق ما قدمناه فی بیان الآیه و أما ما نقله عن جده الصادق(ع)«أنها همت بأن تفعل و هم بأن لا یفعل»فلعل المراد به ما ذکره الرضا(ع)من الجواب لقبوله الانطباق علیه و لعل المراد به همه بقتلها کما یؤیده الحدیث الآتی فینطبق علی بعض الاحتمالات المتقدمه فی بیان الآیه.

و فیه،بإسناده عن أبی الصلت الهروی قال: لما جمع المأمون لعلی بن موسی الرضا- (ع)أهل المقالات من أهل الإسلام-و من الدیانات من الیهود و النصاری و المجوس و الصابئین- و سائر أهل المقالات فلم یقم أحد إلا و قد ألزمه حجته-کأنه ألقم حجرا.

قام إلیه علی بن محمد بن الجهم-فقال:یا ابن رسول الله أ تقول بعصمه الأنبیاء؟فقال:

نعم.فقال له فما تقول فی قوله عز و جل فی یوسف:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا »؟فقال له:أما قوله تعالی فی یوسف:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا »فإنها همت بالمعصیه و هم یوسف

ص :166

بقتلها-إن أجبرته لعظیم ما تداخله-فصرف الله عنه قتلها و الفاحشه.و هو قوله عز و جل:

« کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشٰاءَ »و السوء القتل و الفحشاء الزنا.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو نعیم فی الحلیه عن علی بن أبی طالب: فی قوله:« وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا »قال:طمعت فیه و طمع فیها،و کان من الطمع أن هم بحل التکه- فقامت إلی صنم مکلل بالدر و الیاقوت فی ناحیه البیت-فسترته بثوب أبیض بینها و بینه- فقال:أی شیء تصنعین؟فقالت:أستحیی من إلهی أن یرانی علی هذه الصوره-فقال یوسف(ع):تستحین من صنم لا یأکل و لا یشرب،و لا أستحیی أنا من إلهی-الذی هو قائم علی کل نفس بما کسبت؟ثم قال:لا تنالینها منی أبدا.و هو البرهان الذی رأی.

أقول:و الروایه من الموضوعات کیف؟و کلامه و کلام سائر أئمه أهل البیت(ع) مشحون بذکر عصمه الأنبیاء و مذهبهم فی ذلک مشهور.

علی أن سترها الصنم و انتقاله من ذلک إلی ما ذکره لها من الحجه لا یعد من رؤیه البرهان،و قد ورد هذا المعنی فی عده روایات من طرق أهل البیت(ع)لکنها آحاد لا تعویل علیها.نعم لا یبعد أن تقوم المرأه إلی ستر صنم کان هناک فتنزع نفس یوسف (ع)إلی مشاهده آیه التوحید عند ذلک فیرتفع الحجاب بینه و بین ساحه الکبریاء فیری ما یصرفه عن کل سوء و فحشاء کما کان له ذلک من قبل، و قد قال تعالی فی حقه: إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ .فإن صح شیء من هذه الروایات فلیکن هذا معناه.

و فیه،:أخرج أبو الشیخ عن ابن عباس قال": عثر یوسف(ع)ثلاث عثرات:

حین هم بها فسجن،و حین قال:« اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ »فلبث فی السجن بضع سنین- فأنساه الشیطان ذکر ربه.و حین قال:« إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ »قالوا:إن یسرق فقد سرق أخ له من قبل.

أقول:و الروایه تخالف صریح کلامه تعالی حیث یذکر أن الله اجتباه و أخلصه لنفسه و أن الشیطان لا سبیل له إلی من أخلصه الله لنفسه و کیف یستقیم لمن هم علی أفحش معصیه و أنساه الشیطان ذکر ربه ثم کذب فی مقاله فعاقبه الله بالسجن ثم بلبثه فیه بضع سنین و جبه بالسرقه أن یعده الله صدیقا من عباده المخلصین و المحسنین،و یذکر أنه آتاه الحکم و العلم و اجتباه و أتم علیه نعمته،و علی هذا السبیل روایات جمه رواها فی الدر

ص :167

المنثور،و قد تقدم نقل شطر منها عند بیان الآیات،و لا تعویل علی شیء منها.

و فیه،أخرج أحمد و ابن جریر و البیهقی فی الدلائل عن ابن عباس عن النبی ص قال: تکلم أربعه و هم صغار:ابن ماشطه بنت فرعون،و شاهد یوسف،و صاحب جریح،و عیسی بن مریم.

و فی تفسیر القمی،قال:و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« قَدْ شَغَفَهٰا حُبًّا »یقول:قد حجبها حبه عن الناس فلا تعقل غیره،و الحجاب هو الشغاف، و الشغاف هو حجاب القلب.

و فیه،فی حدیث جمعها النسوه و تقطیعهن أیدیهن قال": فما أمسی یوسف(ع)فی ذلک الیوم-حتی بعثت إلیه کل امرأه رأته تدعوه إلی نفسها-فضجر یوسف فی ذلک الیوم فقال: رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ-وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ- وَ أَکُنْ مِنَ الْجٰاهِلِینَ فَاسْتَجٰابَ لَهُ رَبُّهُ-فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ . الحدیث.

[سوره یوسف (12): الآیات 35 الی 42]

اشاره

ثُمَّ بَدٰا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا رَأَوُا اَلْآیٰاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتّٰی حِینٍ (35) وَ دَخَلَ مَعَهُ اَلسِّجْنَ فَتَیٰانِ قٰالَ أَحَدُهُمٰا إِنِّی أَرٰانِی أَعْصِرُ خَمْراً وَ قٰالَ اَلْآخَرُ إِنِّی أَرٰانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ اَلطَّیْرُ مِنْهُ نَبِّئْنٰا بِتَأْوِیلِهِ إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ اَلْمُحْسِنِینَ (36) قٰالَ لاٰ یَأْتِیکُمٰا طَعٰامٌ تُرْزَقٰانِهِ إِلاّٰ نَبَّأْتُکُمٰا بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُمٰا ذٰلِکُمٰا مِمّٰا عَلَّمَنِی رَبِّی إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّهَ قَوْمٍ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ (37) وَ اِتَّبَعْتُ مِلَّهَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ ذٰلِکَ مِنْ فَضْلِ اَللّٰهِ عَلَیْنٰا وَ عَلَی اَلنّٰاسِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ یَشْکُرُونَ (38) یٰا صٰاحِبَیِ اَلسِّجْنِ أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اَللّٰهُ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ (39) مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ إِنِ اَلْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ ذٰلِکَ اَلدِّینُ اَلْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ (40) یٰا صٰاحِبَیِ اَلسِّجْنِ أَمّٰا أَحَدُکُمٰا فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا اَلْآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ اَلطَّیْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِیَ اَلْأَمْرُ اَلَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ (41) وَ قٰالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نٰاجٍ مِنْهُمَا اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْسٰاهُ اَلشَّیْطٰانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی اَلسِّجْنِ بِضْعَ سِنِینَ (42)

ص :168

(بیان)

تتضمن الآیات شطرا من قصته(ع)و هو دخوله السجن و مکثه فیه بضع سنین و هو مقدمه تقربه التام عند الملک و نیله عزه مصر،و فیه دعوته فی السجن إلی دین التوحید،و قد جاء ببیان عجیب،و إظهاره لأول مره أنه من أسره إبراهیم و إسحاق و یعقوب.

قوله تعالی «ثُمَّ بَدٰا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا رَأَوُا الْآیٰاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتّٰی حِینٍ » البداء هو ظهور رأی بعد ما لم یکن یقال؟بدا لی فی أمر کذا أی ظهر لی فیه رأی جدید، و الضمیر فی قوله:« لَهُمْ »إلی العزیز و امرأته و من یتلوهما من أهل الاختصاص و أعوان الملک و العزه.

و المراد بالآیات الشواهد و الأدله الداله علی براءه یوسف(ع)و طهاره ذیله مما

ص :169

اتهموه به کشهاده الصبی و قد القمیص من خلفه و استباقهما الباب معا،و لعل منها تقطیع النسوه أیدیهن برؤیته و استعصامه عن مراودتهن إیاه عن نفسه و اعتراف امرأه العزیز لهن أنها راودته عن نفسه فاستعصم.

و قوله:« لَیَسْجُنُنَّهُ »اللام فیه للقسم أی أقسموا و عزموا لیسجننه البته،و هو تفسیر للرأی الذی بدا لهم،و یتعلق به قوله:« حَتّٰی حِینٍ »و لا یخلو من معنی الانتظار بالنظر إلی قطع حین عن الإضافه و المعنی علی هذا لیسجننه حتی ینقطع حدیث المراوده الشائع فی المدینه و ینساه الناس.

و معنی الآیه:ثم ظهر للعزیز و من یتلوه من امرأته و سائر مشاوریه رأی جدید فی یوسف من بعد ما رأوا هذه الآیات الداله علی براءته و عصمته و هو أن یسجنوه حینا من الزمان حتی ینسی حدیث المراوده الذی یجلب لهم العار و الشین و أقسموا علی ذلک.

و یظهر بذلک أنهم إنما عزموا علی ذلک لمصلحه بیت العزیز و صونا لأسرته عن هوان التهمه و العار،و لعل من غرضهم أن یتحفظوا علی أمن المدینه العام و لا یخلوا الناس و خاصه النساء أن یفتتنوا به فإن هذا الحسن الذی أوله امرأه العزیز و السیدات من شرفاء المدینه و فعل بهم ما فعل من طبعه أن لا یلبث دون أن یقیم فی المدینه بلوی.

لکن الذی یظهر من قوله فی السجن لرسول الملک:« اِرْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ النِّسْوَهِ اللاّٰتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ »إلی آخر ما قال،ثم قول الملک لهن: مٰا خَطْبُکُنَّ إِذْ رٰاوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ ،و قولهن: حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ ثم قول امرأه العزیز:

اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ ،کل ذلک یدل علی أن المرأه ألبست الأمر بعد علی زوجها و أرابته فی براءه یوسف(ع)فاعتقد خلاف ما دلت علیه الآیات أو شک فی ذلک، و لم یکن ذلک إلا عن سلطه تامه منها علیه و تمکن کامل من قلبه و رأیه.

و علی هذا فقد کان سجنه بتوسل أو بأمر منها لتدفع بذلک تهمه الناس عن نفسها و تؤدب یوسف لعله ینقاد لها و یرجع إلی طاعتها فیما کانت تأمره به کما هددته به بمحضر من النسوه بقولها:« وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ مٰا آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ الصّٰاغِرِینَ ».

قوله تعالی:« وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیٰانِ »إلی آخر الآیه الفتی العبد و سیاق الآیات

ص :170

یدل علی أنهما کانا عبدین من عبید الملک،و قد وردت به الروایات کما سیأتی إن شاء الله تعالی.

و قوله:« قٰالَ أَحَدُهُمٰا إِنِّی أَرٰانِی أَعْصِرُ خَمْراً »فصل قوله:« قٰالَ أَحَدُهُمٰا »للدلاله علی الفصل بین حکایه الرؤیا و بین الدخول کما یشعر به ما فی السیاق من قوله:« أَرٰانِی » و خطابه له بصاحب السجن.

و قوله:« أَرٰانِی »لحکایه الحال الماضیه کما قیل،و قوله:« أَعْصِرُ خَمْراً »أی أعصر عنبا کما یعصر لیتخذ خمرا فقد سمی العنب خمرا باعتبار ما یؤول إلیه.

و المعنی أصبح أحدهما و قال لیوسف(ع)إنی رأیت فیما یری النائم إنی أعصر عنبا للخمر.

و قوله:« وَ قٰالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرٰانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ »أی تنهشه و هی رؤیا أخری ذکرها صاحبه.و قوله:« نَبِّئْنٰا بِتَأْوِیلِهِ إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ » أی قالا نبئنا بتأویله فاکتفی عن ذکر الفعل بقوله:«قال»«و قال»و هذا من لطائف تفنن القرآن،و الضمیر فی قوله:« بِتَأْوِیلِهِ »راجع إلی ما یراه المدلول علیه بالسیاق،و فی قوله:« إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ »تعلیل لسؤالهما التأویل و« نَرٰاکَ »أی نعتقدک من المحسنین لما نشاهد فیک من سیماهم، و إنما أقبلا علیه فی تأویل رؤیاهما لإحسانه،لما یعتقد عامه الناس أن المحسنین الأبرار ذوو قلوب طاهره و نفوس زاکیه فهم ینتقلون إلی روابط الأمور و جریان الحوادث انتقالا أحسن و أقرب إلی الرشد من انتقال غیرهم.

و المعنی:قال أحدهما لیوسف:إنی رأیت فیما یری النائم کذا و قال الآخر:إنی رأیت کذا،و قالا له:أخبرنا بتأویل ما رآه کل منا لأنا نعتقد من المحسنین،و لا یخفی لهم أمثال هذه الأمور الخفیه لزکاء نفوسهم و صفاء قلوبهم.

قوله تعالی:« قٰالَ لاٰ یَأْتِیکُمٰا طَعٰامٌ تُرْزَقٰانِهِ إِلاّٰ نَبَّأْتُکُمٰا بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُمٰا » لما أقبل صاحبا السجن علی یوسف(ع)فی سؤاله عن تأویل رؤیا رأیاها عن حسن ظن به من جهه ما کانا یشاهدان منه سیماء المحسنین اغتنم(ع)الفرصه فی بث ما عنده من أسرار التوحید و الدعوه إلی ربه سبحانه الذی علمه ذلک فأخبرهما أنه علیم بذلک بتعلیم

ص :171

من ربه خبیر بتأویل الأحادیث و توسل بذلک إلی الکشف عن سر التوحید و نفی الشرکاء ثم أول رؤیاهما.

فقال أولا: لاٰ یَأْتِیکُمٰا طَعٰامٌ تُرْزَقٰانِهِ -و أنتما فی السجن -إِلاّٰ نَبَّأْتُکُمٰا بِتَأْوِیلِهِ -أی بتأویل ذاکما الطعام و حقیقته و ما یؤول إلیه أمره-فأنا خبیر بذلک فلیکن آیه لصدقی فیما أدعوکما إلیه من دین التوحید.

هذا علی تقدیر عود الضمیر فی قوله:« بِتَأْوِیلِهِ »إلی الطعام،و یکون علیه إظهارا منه(ع)لآیه نبوته نظیر قول المسیح(ع)لبنی إسرائیل: «وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمٰا تَأْکُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :آل عمران:49،و یؤید هذا المعنی بعض الروایات الوارده من طرق أهل البیت(ع)کما سیأتی فی بحث روائی إن شاء الله تعالی.

و أما علی تقدیر عود ضمیر« بِتَأْوِیلِهِ »إلی ما رأیاه من الرؤیا فقوله:« لاٰ یَأْتِیکُمٰا طَعٰامٌ »إلخ،وعد منه لهما تأویل رؤیاهما و وعد بتسریعه غیر أن هذا المعنی لا یخلو من بعد بالنظر إلی السیاق.

قوله تعالی:« ذٰلِکُمٰا مِمّٰا عَلَّمَنِی رَبِّی إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّهَ قَوْمٍ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ وَ اتَّبَعْتُ مِلَّهَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ »بین(ع)أن العلم و التنبؤ بتأویل الأحادیث لیس من العلم العادی الاکتسابی فی شیء بل هو مما علمه إیاه ربه ثم علل ذلک بترکه مله المشرکین و اتباعه مله آبائه إبراهیم و إسحاق و یعقوب أی رفضه دین الشرک و أخذه بدین التوحید.

و المشرکون من أهل الأوثان یعتقدون بالله سبحانه و یثبتون یوم الجزاء بالقول بالتناسخ کما تقدم فی الجزء السابق من الکتاب لکن دین التوحید یحکم أن الذی یقدر له شرکاء فی التأثیر أو فی استحقاق العباده لیس هو الله و کذا عود النفوس بعد الموت بأبدان أخری تتنعم فیها أو تعذب لیس من المعاد فی شیء،و لذلک نفی(ع)عنهم الإیمان بالله و بالآخره،و أکد کفرهم بالآخره بتکرار الضمیر حیث قال:« وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ »و ذلک لأن من لا یؤمن بالله فأحری به أن لا یؤمن برجوع العباد إلیه.

و هذا الذی یقصه الله سبحانه من قول یوسف(ع):« وَ اتَّبَعْتُ مِلَّهَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ

ص :172

وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ

»هو أول ما أنبأ فی مصر نسبه و أنه من أهل بیت إبراهیم و إسحاق و یعقوب(ع).

قوله تعالی:« مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ ذٰلِکَ مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ عَلَیْنٰا وَ عَلَی النّٰاسِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَشْکُرُونَ »أی لم یجعل الله سبحانه لنا أهل البیت سبیلا إلی أن نشرک به شیئا و منعنا من ذلک، ذلک المنع من فضل الله و نعمته علینا أهل البیت و علی الناس و لکن أکثر الناس لا یشکرون فضله تعالی بل یکفرون به.

و أما أنه تعالی جعلهم بحیث لا سبیل لهم إلی أن یشرکوا به فلیس جعل إجبار و إلجاء بل جعل تأیید و تسدید حیث أنعم علیهم بالنبوه و الرساله و الله أعلم حیث یجعل الرساله فاعتصموا بالله عن الشرک و دانوا بالتوحید.

و أما أن ذلک من فضل الله علیهم و علی الناس فلأنهم أیدوا بالحق و هو أفضل الفضل و الناس فی وسعهم أن یرجعوا إلیهم فیفوزوا باتباعهم و یهتدوا بهداهم.

و أما أن أکثر الناس لا یشکرون فلأنهم یکفرون بهذه النعمه و هی النبوه و الرساله فلا یعبئون بها و لا یتبعون أهلها أو لأنهم یکفرون بنعمه التوحید و یتخذون لله سبحانه شرکاء من الملائکه و الجن و الإنس یعبدونهم من دون الله.

هذا ما ذکره أکثر المفسرین فی معنی الآیه.

و یبقی علیه شیء و هو أن التوحید و نفی الشرکاء لیس مما یرجع فیه إلی بیان النبوه فإنه مما یستقل به العقل و تقضی به الفطره فلا معنی لعده فضلا علی الناس من جهه الاتباع بل هم و الأنبیاء فی أمر التوحید علی مستوی واحد و شرع سواء و لو کفروا بالتوحید فإنما کفروا لعدم إجابتهم لنداء الفطره لا لعدم اتباع الأنبیاء.

لکن یجب أن یعلم أنه کما أن من الواجب فی عنایه الله سبحانه أن یجهز نوع الإنسان مضافا إلی الهامه من طریق العقل الخیر و الشر و التقوی و الفجور بما یدرک به أحکام دینه و قوانین شرعه و هو سبیل النبوه و الوحی،و قد تکرر توضیحه فی أبحاثنا السابقه کذلک من الواجب فی عنایته أن یجهز أفرادا منه بنفوس طاهره و قلوب سلیمه مستقیمه علی فطرتها الأصلیه لازمه لتوحیده ممتنعه عن الشرک به یستبقی به أصل التوحید عصرا بعد

ص :173

عصر و یحیی به روح السعاده جیلا بعد جیل،و البرهان علیه هو البرهان علی النبوه و الوحی فإن الواحد من الإنسان العادی لا یمتنع علیه الشرک و نسیان التوحید،و الجائز علی الواحد جائز علی الجمیع و فی تلبس الجمیع بالشرک فساد النوع فی غایته و بطلان الغرض الإلهی فی خلقته.

فمن الواجب أن یکون فی النوع رجال متلبسون بإخلاص التوحید یقومون بأمره و یدافعون عنه و ینبهون الناس عن رقده الغفله و الجهاله بإلقاء حججه و بث شواهده و آیاته و بینهم و بین الناس رابطه التعلیم و التعلم دون السوق و الاتباع.

و هذه النفوس إن کانت فهی نفوس الأنبیاء و الأئمه(ع)،و فی خلقهم و بعثهم فضل من الله سبحانه علیهم بتعلیم توحیده لهم،و علی الناس بنصب من یذکرهم الحق الذی تقضی به فطرتهم و یدافع عن الحق تجاه غفلتهم و ضلالتهم فإن اشتغال الناس بالأعمال المادیه و مزاولتهم للأمور الحسیه تجذبهم إلی اللذات الدنیویه و تحرضهم علی الإخلاد إلی الأرض فتبعدهم عن المعنویات و تنسیهم ما فی فطرهم من المعارف الإلهیه،و لو لا رجال متألهون متولهون فی الله الذین أخلصهم بخالصه ذکری الدار فی کل برهه من الزمان لأحیطت الأرض بالعماء،و انقطع السبب الموصول بین الأرض و السماء،و بطلت غایه الخلقه،و ساخت الأرض بأهلها.

و من هنا یظهر أن الحق أن تنزل الآیه علی هذه الحقیقه فیکون معنی الآیه:لم یجعل لنا بتأیید من الله سبیل إلی أن نشرک بالله شیئا،ذلک أی کوننا فی أمن من الشرک من فضل الله علینا لأنه الهدی الذی هو سعاده الإنسان و فوزه العظیم.و علی الناس لأن فی ذلک تذکیرهم إذا نسوا و تنبیههم إذا غفلوا،و تعلیمهم إذا جهلوا، و تقویمهم إذا عوجوا و لکن أکثر الناس لا یشکرون الله بل یکفرون بهذا الفضل فلا یعبئون به و لا یقبلون علیه بل یعرضون عنه.هذا.

و ذکر بعضهم فی معنی الآیه:أن المشار إلیه بقوله:« ذٰلِکَ مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ عَلَیْنٰا » إلخ،هو العلم بتأویل الأحادیث.و هو کما تری بعید من سیاق الآیه.

قوله تعالی:« یٰا صٰاحِبَیِ السِّجْنِ أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »لفظه الخیر بحسب الوزن صفه من قولهم:خار یخار خیره إذا انتخب و اختار أحد شیئین یتردد

ص :174

بینهما من حیث الفعل أو من حیث الأخذ بوجه فالخیر منهما هو الذی یفضل علی الآخر فی صفه المطلوبیه فیتعین الأخذ به فخیر الفعلین هو المطلوب منهما الذی یتعین القیام به و خیر الشیئین هو المطلوب منهما من جهه الأخذ به کخیر المالین من جهه التمتع به و خیر الدارین من جهه سکناها و خیر الإنسانین من جهه مصاحبته،و خیر الرأیین من جهه الأخذ به، و خیر الإلهین من جهه عبادته،و من هنا ذکر أهل الأدب أن الخیر فی الأصل«أخیر» أفعل تفضیل،و الحقیقه أنه صفه مشبهه تفید بحسب الماده ما یفیده أفعل التفضیل من الفضل فی القیاس.

و بما مر یتبین أن قوله(ع):« أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »إلخ مسوق لبیان الحجه علی تعینه تعالی للعباده إذا فرض تردد الأمر بینه و بین سائر الأرباب التی تدعی من دون الله لا لبیان أنه تعالی هو الحق الموجود دون غیره من الأرباب أو أنه تعالی هو الإله الذی تنتهی إلیه الأشیاء بدءا و عودا دونها أو غیر ذلک فإن الشیء إنما یسمی خیرا من جهه طلبه و تعیینه بالأخذ به بنحو فقوله(ع): أ هو خیر أم سائر الأرباب یرید به السؤال عن تعین أحد الطرفین من جهه الأخذ به و الأخذ بالرب هو عبادته.

ثم إنه(ع)سمی آلهتهم أربابا متفرقین لأنهم کانوا یعبدون الملائکه و هم عندهم صفات الله سبحانه أو تعینات ذاته المقدسه التی تستند إلیها جهات الخیر و السعاده فی العالم فیفرقون بین الصفات بتنظیمها طولا و عرضا و یعبدون کلا بما یخصه من الشأن فهناک إله العلم و إله القدره و إله السماء و إله الأرض و إله الحسن و إله الحب و إله الأمن و الخصب و غیر ذلک، و یعبدون الجن و هم مبادئ الشر فی العالم کالموت و الفناء و الفقر و القبح و الألم و الغم و غیر ذلک،و یعبدون أفرادا کالکملین من الأولیاء و الجبابره من السلاطین و الملوک و غیرهم، و هم جمیعا متفرقون من حیث أعیانهم و من حیث أصنامهم و التماثیل المتخذه لهم المنصوبه للتوجه بها إلیهم.

و قابل الأرباب المتفرقین بذکر الله عز اسمه و وصفه بالواحد القهار حیث قال:« أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »فالکلمه تفید بحسب المعنی خلاف ما یفیده قوله:« أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ » لضروره التقابل بین طرفی التردید.

فالله علم بالغلبه یراد به الذات المقدسه الإلهیه التی هی حقیقه لا سبیل للبطلان إلیه

ص :175

و وجود لا یتطرق العدم و الفناء إلیه،و الوجود الذی هذا شأنه لا یمکن أن یفرض له حد محدود و لا أمد ممدود لأن کل محدود فهو معدوم وراء حده،و الممدود باطل بعد أمده فهو تعالی ذات غیر محدود و وجود غیر متناه بحب،و إذا کان کذلک لم یمکن أن یفرض له صفه خارجه عن ذاته مباینه لنفسه کما هو الحال فی صفاته لتأدیه هذه المغایره إلی کونه تعالی محدودا غیر موجود فی ظرف الصفه و فاقرا لا یجد الصفه فی ذاته و لم یمکن أیضا فرض المغایره و البینونه بین صفاته الذاتیه کالحیاه و العلم و القدره لأن ذلک یؤدی إلی وجود حدود فی داخل الذات لا یوجد ما فی داخل حد فی خارجه فیتغایر الذات و الصفات و یتکثر جمیعا و یحد،و هذا کله مما اعترفت به الوثنیه علی ما بأیدینا من معارفهم.

فمما لا یتطرق إلیه الشک عند المثبتین لوجود الإله سبحانه لو تفطنوا أن الله سبحانه موجود فی نفسه ثابت بذاته لا موجود بهذا النعت غیره،و إن ما له من صفات الکمال فهو عینه غیر زائد علیه و لا بعض صفات کماله صفات زائد علی بعض فهو علم و قدره و حیاه بعینه.

فهو تعالی أحدی الذات و الصفات أی أنه واحد فی وجوده بذاته لیس قباله شیء إلا موجودا به لا مستقلا بالوجود و واحد فی صفاته أی لیس هناک صفه له حقیقیه إلا أن تکون عین الذات فهو الذی یقهر کل شیء لا یقهره شیء.

و الإشاره إلی هذا کله هی التی دعته(ع)أن یصف الله سبحانه بالواحد القهار حیث قال:« أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »أی أنه تعالی واحد لکن لا واحد عددی إذا أضیف إلیه آخر صار اثنین بل واحد لا یمکن أن یفرض قباله ذات إلا و هی موجوده به لا بنفسها و لا أن یفرض قباله صفه له إلا و هی عینه و إلا صارت باطله کل ذلک لأنه بحث غیر محدود بحد و لا منته إلی نهایه.

و قد تمت الحجه علی الخصم منه(ع)فی هذا السؤال بما وصف الأرباب بکونهم متفرقین،و إیاه تعالی بالواحد القهار لأن کون ذاته المتعالیه واحدا قهارا یبطل التفرقه- أی تفرقه مفروضه-بین الذات و الصفات،فالذات عین الصفات و الصفات بعضها عین بعض فمن عبد الذات عبد الذات و الصفات و من عبد علمه فقد عبد ذاته،و إن عبد علمه و لم یعبد ذاته فلم یعبد لا علمه و لا ذاته و علی هذا القیاس.

فإذا فرض تردد العباده بین أرباب متفرقین و بین الله الواحد القهار تعالی و تقدس تعینت عبادته دونهم إذ لا یمکن فرض أرباب متفرقین و لا تفرقه فی العباده.

ص :176

نعم یبقی هناک شیء و هو الذی یعتمد علیه عامه الوثنیه من أن الله سبحانه أجل و أرفع ذاتا من أن تحیط به عقولنا أو یناله أفهامنا فلا یمکننا التوجه إلیه بعبادته و لا یسعنا التقرب منه بعبودیته و الخضوع له،و الذی یسعنا هو أن نتقرب بالعباده إلی بعض مخلوقاته الشریفه التی هی مؤثرات فی تدبیر النظام العالمی حتی یقربونا منه و یشفعوا لنا عنده فأشار (ع)فی الشطر الثانی من کلامه أعنی قوله:« مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً »إلخ إلی دفعه.

قوله تعالی:« مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ »إلخ،بدأ(ع)بخطاب صاحبیه فی السجن أولا ثم عمم الخطاب للجمیع لأن الحکم مشترک بینهما و بین غیرهما من عبده الأوثان.

و نفی العباده إلا عن الأسماء کنایه عن أنه لا مسمیات وراء هذه الأسماء فتقع العباده فی مقابل الأسماء کلفظه إله السماء و إله الأرض و إله البحر و إله البر و الأب و الأم و ابن الإله و نظائر ذلک.

و قد أکد کون هذه الأسماء لیس وراءها مسمیات بقوله:« أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ »فإنه فی معنی الحصر أی لم یضع هذه الأسامی أحد غیرکم بل أنتم و آباؤکم وضعتموها،ثم أکده ثانیا بقوله:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ »و السلطان هو البرهان لتسلطه علی العقول أی ما أنزل الله بهذه الأسماء أو بهذه التسمیه من برهان یدل علی أن لها مسمیات وراءها، و حینئذ کان یثبت لها الألوهیه أی المعبودیه فصحت عبادتکم لها.

و من الجائز أن یکون ضمیر« بِهٰا »عائدا إلی العباده أی ما أنزل الله حجه علی عبادتها بأن یثبت لها شفاعه و استقلالا فی التأثیر حتی تصح عبادتها و التوجه إلیها فإن الأمر إلی الله علی کل حال. و إلیه أشار بقوله بعده:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ ».

و هو أعنی قوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »مما لا ریب فیه البته إذ الحکم فی أمر ما لا یستقیم إلا ممن یملک تمام التصرف،و لا مالک للتصرف و التدبیر فی أمور العالم و تربیه العباد حقیقه إلا الله سبحانه فلا حکم بحقیقه المعنی إلا له.

ص :177

و هو أعنی قوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »مفید فیما قبله و ما بعده صالح لتعلیلهما معا،أما فائدته فی قوله قبل:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ »فقد ظهرت آنفا،و أما فائدته فی قوله بعد:« أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ »فلأنه متضمن لجانب إثبات الحکم کما أن قوله قبل:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ »متضمن لجانب السلب،و حکمه تعالی نافذ فی الجانبین معا فکأنه لما قیل:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ »قیل:«فما ذا حکم به فی أمر العباده» فقیل:« أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ »و لذلک جیء بالفعل.

و معنی الآیه-و الله أعلم-ما تعبدون من دون الله إلا أسماء خالیه عن المسمیات لم یضعها إلا أنتم و آباؤکم من غیر أن ینزل الله سبحانه من عنده برهانا یدل علی أن لها شفاعه عند الله أو شیئا من الاستقلال فی التأثیر حتی یصح لکم دعوی عبادتها لنیل شفاعتها،أو طمعا فی خیرها أو خوفا من شرها.

و أما قوله:« ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ »فیشیر به إلی ما ذکره من توحید الله و نفی الشریک عنه،و القیم هو القائم بالأمر القوی علی تدبیره أو القائم علی ساقه غیر المتزلزل و المتضعضع،و المعنی أن دین التوحید وحده هو القوی علی إداره المجتمع و سوقه إلی منزل السعاده،و الدین المحکم غیر المتزلزل الذی فیه الرشد من غیر غی و الحقیه من غیر بطلان،و لکن أکثر الناس لأنسهم بالحس و المحسوس و انهماکهم فی زخارف الدنیا الفانیه حرموا سلامه القلب و استقامه العقل لا یعلمون ذلک،و إنما یعلمون ظاهرا من الحیاه الدنیا و هم عن الآخره معرضون.

أما أن التوحید دین فیه الرشد و مطابقه الواقع فیکفی فی بیانه ما أقامه(ع) من البرهان،و أما أنه هو القوی علی إداره المجتمع الإنسانی فلأن هذا النوع إنما یسعد فی مسیر حیاته إذا بنی سنن حیاته و أحکام معاشه علی مبنی حق مطابق للواقع فسار علیها لا إذا بناها علی مبنی باطل خرافی لا یعتمد علی أصل ثابت.

فقد بان من جمیع ما تقدم أن الآیتین جمیعا أعنی قوله:« یٰا صٰاحِبَیِ السِّجْنِ »-إلی قوله-« أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ »برهان واحد علی توحید العباده،محصله أن عباده المعبود أن کانت لألوهیته فی نفسه و وجوب وجوده بذاته فالله سبحانه فی وجوده واحد قهار لا یتصور له ثان و لا مع تأثیره مؤثر آخر فلا معنی لتعدد الآلهه،و إن کانت لکون آلهه

ص :178

غیر الله شرکاء له شفعاء عنده فلا دلیل علی ثبوت الشفاعه لهم من قبل الله سبحانه بل الدلیل علی خلافه فإن الله حکم من طریق العقل و بلسان أنبیائه أن لا یعبد إلا هو.

و بذلک یظهر فساد ما أورده البیضاوی فی تفسیره تبعا للکشاف أن الآیتین تتضمنان دلیلین علی التوحید فما فی الأولی و هو قوله:« أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »دلیل خطابی،و ما فی الثانیه و هو قوله:« مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً »إلخ برهان تام.

قال البیضاوی:و هذا من التدرج فی الدعوه و إلزام الحجه بین لهم أولا رجحان التوحید علی اتخاذ الآلهه علی طریق الخطابه ثم برهن علی أن ما یسمونها آلهه و یعبدونها لا تستحق الإلهیه فإن استحقاق العباده إما بالذات و إما بالغیر و کلا القسمین منتف عنهما ثم نص علی ما هو الحق القویم و الدین المستقیم الذی لا یقتضی العقل غیره و لا یرتضی العلم دونه.انتهی.

و لعل الذی حداه إلی ذلک ما فی الآیه الأولی من لفظه الخیر فاستظهر منه الرجحان الخطابی،و قد فاته ما فیها من قید« اَلْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »و قد عرفت تقریر ما تتضمنه الآیتان من البرهان،و أن الذی ذکره من معنی الآیه الثانیه هو مدلول مجموع الآیتین دون الثانیه فحسب.

و ربما یقرر مدلول الآیتین برهانین علی التوحید بوجه آخر ملخصه أن الله الواحد الذی یقهر بقدرته الأسباب المتفرقه التی تفعل فی الکون و یسوقها علی تلائم آثارها المتفرقه المتنوعه بعضها مع بعض حتی ینتظم منها نظام واحد غیر متناقض الأطراف کما هو المشهود من وحده النظام و توافق الأسباب خیر من أرباب متفرقین تترشح منها لتفرقها و مضادتها أنظمه مختلفه و تدابیر متضاده تؤدی إلی انفصام وحده النظام الکونی و فساد التدبیر الواحد العمومی.

ثم الآلهه المعبوده من دون الله أسماء لا دلیل علی وجود مسمیاتها فی الخارج بتسمیتکم لا من جانب العقل و لا من جانب النقل لأن العقل لا یدل إلا علی التوحید و الأنبیاء لم یؤمروا من جهه الوحی إلا بأن لا یعبد إلا الله وحده.انتهی.

و هذا التقریر-کما تری-ینزل الآیه الأولی علی معنی قوله تعالی «لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا

ص :179

آلِهَهٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا» :الأنبیاء:22،و یعمم الآیه الثانیه علی نفی ألوهیه آلهه إلا الله بذاتها و نفی ألوهیتها من جهه إذن الله فی شفاعتها.

و یرد علیه أولا:أن فیه تقییدا لإطلاق قوله:« اَلْقَهّٰارُ »من غیر مقید فإن الله سبحانه کما یقهر الأسباب فی تأثیرها یقهر کل شیء فی ذاته و صفته و آثاره فلا ثانی له فی وجوده و لا ثانی له فی استقلاله فی نفسه و فی تأثیره فلا یتأتی مع وحدته القاهره علی الإطلاق أن یفرض شیء یستقل عنه فی وجوده،و لا أمر یستقل عنه فی أمره،و الإله الذی یفرض دونه إما مستقل عنه فی ذاته و آثار ذاته جمیعا و إما مستقل عنه فی آثار ذاته فحسب، و کلا الأمرین محال کما ظهر.

و ثانیا:أن فیه تعمیما لخصوص الآیه الثانیه من غیر معمم فإن الآیه-کما عرفت- تنیط کونها آلهه بإذن الله و حکمه کما هو ظاهر قوله:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »إلخ و من الواضح أن هذه الألوهیه المنوطه بإذنه تعالی و حکمه ألوهیه شفاعه لا ألوهیه ذاتیه أی ألوهیه بالغیر لا ما هو أعم من الألوهیه بالذات و بالغیر جمیعا.

قوله تعالی:« یٰا صٰاحِبَیِ السِّجْنِ أَمّٰا أَحَدُکُمٰا فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ »معنی الآیه ظاهر،و قرینه المناسبه قاضیه بأن قوله:« أَمّٰا أَحَدُکُمٰا »إلخ،تأویل رؤیا من قال منهما:« إِنِّی أَرٰانِی أَعْصِرُ خَمْراً »و قوله:« وَ أَمَّا الْآخَرُ »إلخ،تأویل لرؤیا الآخر.

و قوله:« قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ »لا یخلو من إشعار بأن الصاحبین أو أحدهما کذب نفسه فی دعواه الرؤیا و لعله الثانی لما سمع تأویل رؤیاه بالصلب و أکل الطیر من رأسه،و یتأید بهذا

ما ورد من الروایه من طرق أئمه أهل البیت(ع): أن الثانی من الصاحبین قال له:إنی کذبت فیما قصصت علیک من الرؤیا-فقال(ع):« قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ » أی إن التأویل الذی استفتیتما فیه مقضی مقطوع لا مناص عنه.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نٰاجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْسٰاهُ الشَّیْطٰانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنِینَ »الضمائر فی قوله:« قٰالَ »و «ظَنَّ »و« فَلَبِثَ »راجعه إلی یوسف أی قال یوسف للذی ظن هو أنه سینجو منهما:اذکرنی عند ربک بما یثیر رحمته لعله یخرجنی من السجن.

ص :180

و إطلاق الظن علی اعتقاده مع تصریحه لهما بأنه من المقضی المقطوع به و تصریحه بأن ربه علمه تأویل الأحادیث لعله من إطلاق الظن علی مطلق الاعتقاد و له نظائر فی القرآن کقوله تعالی: «الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ» :البقره:46.

و أما قول بعضهم:إن إطلاق الظن علی اعتقاده یدل علی أنه إنما أول ما أول عن اجتهاد منه.یفسده ما قدمنا الإشاره إلیه أنه صرح لهما بعلمه فی قوله:« قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ »و الله سبحانه أید ذلک بقوله:« وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ » و هذا ینافی الاجتهاد الظنی.

و قد احتمل أن یکون ضمیر« ظَنَّ »راجعا إلی الموصول أی قال یوسف لصاحبه الذی ظن ذلک الصاحب أنه ناج منهما.و هذا المعنی لا بأس به إن ساعده السیاق.

و قوله:« فَأَنْسٰاهُ الشَّیْطٰانُ ذِکْرَ رَبِّهِ »إلخ،الضمیران راجعان إلی«الذی»أی فأنسی الشیطان صاحبه الناجی أن یذکره لربه أو عند ربه فلبث یوسف فی السجن بضع سنین و البضع ما دون العشره فإضافه الذکر إلی ربه من قبیل إضافه المصدر إلی معموله المعدی إلیه بالحرف أو إلی المظروف بنوع من الملابسه.

و أما إرجاع الضمیرین إلی یوسف حتی یفید أن الشیطان أنسی یوسف ذکر الله سبحانه فتعلق بذیل غیره فی نجاته من السجن فعوقب علی ذلک فلبث فی السجن بضع سنین کما ذکره بعضهم و ربما نسب إلی الروایه.

فمما یخالف نص الکتاب فإن الله سبحانه نص علی کونه(ع)من المخلصین و نص علی أن المخلصین لا سبیل للشیطان إلیهم مضافا إلی ما أثنی الله علیه فی هذه السوره.

و الإخلاص لله لا یستوجب ترک التوسل بالأسباب فإن ذلک من أعظم الجهل لکونه طمعا فیما لا مطمع فیه بل إنما یوجب ترک الثقه بها و الاعتماد علیها و لیس فی قوله:

« اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ »ما یشعر بذلک البته.

علی أن قوله تعالی بعد آیتین:« وَ قٰالَ الَّذِی نَجٰا مِنْهُمٰا وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ »إلخ،قرینه صالحه علی أن الناسی هو الساقی دون یوسف.

ص :181

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« ثُمَّ بَدٰا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا رَأَوُا الْآیٰاتِ-لَیَسْجُنُنَّهُ حَتّٰی حِینٍ »فالآیات شهاده الصبی و القمیص المخرق من دبر-و استباقهما الباب حتی سمع مجاذبتها إیاه علی الباب،فلما عصاها لم تزل مولعه بزوجها حتی حبسه.

و دخل معه السجن فتیان یقول:عبدان للملک-أحدهما خباز و الآخر صاحب الشراب،و الذی کذب و لم یر المنام هو الخباز.

و ذکر الحدیث علی بن إبراهیم القمی قال: و وکل الملک بیوسف رجلین یحفظانه- فلما دخل السجن قالوا له:ما صناعتک؟قال:أعبر الرؤیا.فرأی أحد الموکلین فی منامه-کما قال یعصر خمرا.قال یوسف:تخرج و تصیر علی شراب الملک و ترتفع منزلتک عنده،و قال الآخر:إنی أرانی أحمل فوق رأسی خبزا تأکل الطیر منه،و لم یکن رأی ذلک فقال له یوسف:أنت یقتلک الملک و یصلبک و تأکل الطیر من رأسک،فضحک الرجل و قال: إنی لم أر ذلک-فقال یوسف کما حکی الله:« یٰا صٰاحِبَیِ السِّجْنِ أَمّٰا أَحَدُکُمٰا فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً-وَ أَمَّا الْآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْ رَأْسِهِ-قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ ».

فقال أبو عبد الله(ع)فی قوله:« إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ »قال:کان یقوم علی المریض،و یلتمس للمحتاج،و یوسع علی المحبوس-فلما أراد من یری فی نومه یعصر خمرا الخروج من الحبس-قال له یوسف:« اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ »فکان کما قال الله:« فَأَنْسٰاهُ الشَّیْطٰانُ ذِکْرَ رَبِّهِ ».

أقول:و فی الروایه اضطراب لفظی،و ظاهرها أن صاحبیه فی السجن لم یکونا مسجونین و إنما کانا موکلین علیه من قبل الملک،و لا یلائم ذلک ظاهر قوله تعالی:« وَ قٰالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نٰاجٍ مِنْهُمَا »و قوله:« قٰالَ الَّذِی نَجٰا مِنْهُمٰا ».

ص :182

و فی تفسیر العیاشی،عن سماعه": عن قول الله:« اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ »قال:هو العزیز.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی الدنیا فی کتاب العقوبات و ابن جریر و الطبرانی و ابن مردویه عن ابن عباس قال:قال رسول الله ص: لو لم یقل یوسف الکلمه-التی قال ما لبث فی السجن طول ما لبث-حیث یبتغی الفرج من عند غیر الله تعالی.

أقول:

و رواه عن ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن أبی هریره عنه (ص)،و لفظه: «رحم الله یوسف لو لم یقل:اذکرنی عند ربک ما لبث فی السجن طول ما لبث» و روی مثله عن عکرمه و الحسن و غیرهما .

و روی ما فی معناه العیاشی فی تفسیره،عن طربال و عن ابن أبی یعقوب و عن یعقوب بن شعیب،عن أبی عبد الله(ع)، و لفظ الأخیر قال:«قال الله لیوسف:أ لست الذی حببتک إلی أبیک-و فضلتک علی الناس بالحسن؟أ و لست الذی سقت إلیک السیاره فأنقذتک و أخرجتک من الجب؟أ و لست الذی صرفت عنک کید النسوه؟فما حملک علی أن ترفع رعیه أو تدعو مخلوقا هو دونی؟فالبث لما قلت بضع سنین ،و قد تقدم أن هذه و أمثالها روایات تخالف نص الکتاب.

و مثلها ما فی الدر المنثور،عن ابن مردویه عن ابن عباس قال": عثر یوسف(ع) ثلاث عثرات:قوله:« اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ »و قوله لإخوته:« إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ »و قوله:

« ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »فقال له جبرئیل:و لا حین هممت؟فقال:« وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی » و فی الروایه نسبه الفریه و الکذب الصریح إلی الصدیق(ع).

و فی بعض هذه الروایات أن عثراته الثلاث هی همه بها،و قوله: اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ ، و قوله: إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ .و الله سبحانه یبرئه من هذه المفتریات بنص کتابه.

[سوره یوسف (12): الآیات 43 الی 57]

اشاره

وَ قٰالَ اَلْمَلِکُ إِنِّی أَریٰ سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ یٰا أَیُّهَا اَلْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیٰایَ إِنْ کُنْتُمْ لِلرُّءْیٰا تَعْبُرُونَ (43) قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ اَلْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِینَ (44) وَ قٰالَ اَلَّذِی نَجٰا مِنْهُمٰا وَ اِدَّکَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ (45) یُوسُفُ أَیُّهَا اَلصِّدِّیقُ أَفْتِنٰا فِی سَبْعِ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعِ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ لَعَلِّی أَرْجِعُ إِلَی اَلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَعْلَمُونَ (46) قٰالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تَأْکُلُونَ (47) ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ سَبْعٌ شِدٰادٌ یَأْکُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ (48) ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ عٰامٌ فِیهِ یُغٰاثُ اَلنّٰاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ (49) وَ قٰالَ اَلْمَلِکُ اِئْتُونِی بِهِ فَلَمّٰا جٰاءَهُ اَلرَّسُولُ قٰالَ اِرْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ اَلنِّسْوَهِ اَللاّٰتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ (50) قٰالَ مٰا خَطْبُکُنَّ إِذْ رٰاوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ قٰالَتِ اِمْرَأَهُ اَلْعَزِیزِ اَلْآنَ حَصْحَصَ اَلْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ اَلصّٰادِقِینَ (51) ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَ أَنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ اَلْخٰائِنِینَ (52) وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ اَلنَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ (53) وَ قٰالَ اَلْمَلِکُ اِئْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمّٰا کَلَّمَهُ قٰالَ إِنَّکَ اَلْیَوْمَ لَدَیْنٰا مَکِینٌ أَمِینٌ (54) قٰالَ اِجْعَلْنِی عَلیٰ خَزٰائِنِ اَلْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ (55) وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی اَلْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْهٰا حَیْثُ یَشٰاءُ نُصِیبُ بِرَحْمَتِنٰا مَنْ نَشٰاءُ وَ لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِینَ (56) وَ لَأَجْرُ اَلْآخِرَهِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ (57)

ص :183

ص :184

(بیان)

تتضمن الآیات قصه خروجه(ع)من السجن و نیله عزه مصر و الأسباب المؤدیه إلی ذلک،و فیها تحقیق الملک ثانیا فی اتهامه و ظهور براءته التام.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَریٰ سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ »إلی آخر الآیه.رؤیا للملک یخبر بها الملأ و الدلیل علیه قوله:« یٰا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیٰایَ » و قوله:« إِنِّی أَریٰ »حکایه حال ماضیه،و من المحتمل أنها کانت رؤیا متکرره کما یحتمل مثله فی قوله سابقا:« إِنِّی أَرٰانِی أَعْصِرُ خَمْراً »« إِنِّی أَرٰانِی أَحْمِلُ »إلخ.

و السمان جمع سمینه و العجاف جمع عجفاء بمعنی المهزوله،قال فی المجمع:و لا یجمع فعلاء علی فعال غیر العجفاء علی عجاف و القیاس فی جمعه العجف بضم العین و سکون الجیم کالحمراء و الخضراء و البیضاء علی حمر و خضر و بیض،و قال غیره:إن ذلک من قبیل الاتباع و الجمع القیاسی عجف.

و الإفتاء إفعال من الفتوی و الفتیا،قال فی المجمع،: الفتیا الجواب عن حکم المعنی و قد یکون الجواب عن نفس المعنی فلا یکون فتیا انتهی.

و قوله:« تَعْبُرُونَ »من العبر و هو بیان تأویل الرؤیا و قد یسمی تعبیرا،و هو علی

ص :185

أی حال مأخوذ من عبور النهر و نحوه کان العابر یعبر من الرؤیا إلی ما وراءها من التأویل،و هو حقیقه الأمر التی تمثلت لصاحب الرؤیا فی صوره خاصه مألوفه له.

قال فی الکشاف،فی قوله:« سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ »إلخ فإن قلت:هل من فرق بین إیقاع سمان صفه للممیز و هو بقرات دون الممیز و هو سبع و إن یقال:سبع بقرات سمانا؟ قلت:إذا أوقعتها صفه لبقرات فقد قصدت إلی أن تمیز السبع بنوع من البقرات و هی السمان منهن لا بجنسهن،و لو وصفت بها السبع لقصدت إلی تمییز السبع بجنس البقرات لا بنوع منها ثم رجعت فوصفت الممیز بالجنس بالسمن.

فإن قلت:هلا قیل:سبع عجاف علی الإضافه؟قلت:التمییز موضوع لبیان الجنس و العجاف وصف لا یقع البیان به وحده فإن قلت:فقد یقال:ثلاثه فرسان و خمسه أصحاب قلت:الفارس و الصاحب و الراکب و نحوها صفات جرت مجری الأسماء فأخذت حکمها و جاز فیها ما لم یجز فی غیرها،أ لا تراک لا تقول:عندی ثلاثه ضخام و أربعه غلاظ.انتهی.

و قال أیضا:فإن قلت:هل فی الآیه دلیل علی أن السنبلات الیابسه کانت سبعا کالخضر؟قلت: الکلام مبنی علی انصبابه إلی هذا العدد فی البقرات السمان و العجاف و السنابل الخضر فوجب أن یتناول معنی الآخر السبع،و یکون قوله:« وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ » بمعنی و سبعا أخر.فإن قلت:هل یجوز أن یعطف قوله:« وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ »علی « سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ »فیکون مجرور المحل؟قلت:یؤدی إلی تدافع و هو أن عطفها علی سنبلات خضر یقتضی أن یدخل فی حکمها فیکون معها ممیزا للسبع المذکوره،و لفظ الأخر یقتضی أن یکون غیر السبع بیانه أنک تقول:عندی سبعه رجال قیام و قعود بالجر فیصح لأنک میزت السبعه برجال موصوفین بقیام و قعود علی أن بعضهم قیام و بعضهم قعود فلو قلت:عنده سبعه رجال قیام و آخرین قعود تدافع ففسد.انتهی،و کلامه علی اشتماله علی نکته لطیفه لا ینتج أزید من الظن بکون السنبلات الیابسات سبعا کغیرها أما وجوب الدلاله من الکلام فلا البته.

و معنی الآیه:و قال ملک مصر لملئه إنی أری فی منامی سبع بقرات سمان یأکلهن سبع بقرات مهازیل و أری سبع سنبلات خضر و سنبلات أخر یابسات یا أیها الملأ بینوا

ص :186

لی ما عندکم من حکم رؤیای إن کنتم للرؤیا تعبرون.

قوله تعالی:« قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِینَ » الأحلام جمع حلم بضمتین و قد یسکن وسطه هو ما یراه النائم فی منامه و کان الأصل فی معناه ما یتصور للإنسان من داخل نفسه من غیر توصله إلیه بالحس، و منه تسمیه العقل حلما لأنه استقامه التفکر،و منه أیضا الحلم لزمان البلوغ قال تعالی. «وَ إِذٰا بَلَغَ الْأَطْفٰالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ» :النور:59 أی زمان البلوغ،بلوغ العقل،و منه الحلم بکسر الحاء بمعنی الأناءه ضد الطیش و هو ضبط النفس و الطبع عن هیجان الغضب و عدم المعاجله فی العقوبه فإنه إنما یکون عن استقامه التفکر.و ذکر الراغب:أن الأصل فی معناه الحلم بکسر الحاء، و لا یخلو من تکلف.

و قال الراغب: الضغث قبضه ریحان أو حشیش أو قضبان و جمعه أضغاث،قال تعالی:« وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً »و به شبه الأحلام المختلفه التی لا تتبین حقائقها« قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ »حزم أخلاط من الأحلام انتهی.

و تسمیه الرؤیا الواحده بأضغاث الأحلام کأنه بعنایه دعوی کونها صورا متفرقه مختلطه مجتمعه من رؤی مختلفه لکل واحد منها تأویل علی حده فإذا اجتمعت و اختلطت عسر للمعبر الوقوف علی تأویلها،و الإنسان کثیرا ما ینتقل فی نومه واحده من رؤیا إلی أخری و منهما إلی ثالثه و هکذا فإذا اختلطت أبعاضها کانت أضغاث أحلام و امتنع الوقوف علی حقیقتها و یدل علی ما ذکرنا من العنایه التعبیر بأضغاث أحلام بتنکیر المضاف و المضاف إلیه معا کما لا یخفی.

علی أن الآیه أعنی قوله:« وَ قٰالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَریٰ »إلخ،غیر صریحه فی کونه رؤیا واحده و فی التوراه أنه رأی البقرات السمان و العجاف فی رؤیا و السنبلات الخضر و الیابسات فی رؤیا أخری.

و قوله:« وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِینَ »إن کان الألف و اللام للعهد فالمعنی و ما نحن بتأویل هذه المنامات التی هی أضغاث أحلام بعالمین.و إن کان لغیر العهد و الجمع المحلی باللام یفید العموم فالمعنی و ما نحن بتأویل جمیع المنامات بعالمین و إنما نعبر غیر أضغاث الأحلام منها،و علی أی حال لا تدافع بین عدهم رؤیاه أضغاث أحلام و بین نفیهم

ص :187

العلم بتأویل الأحلام عن أنفسهم،و لو کان المراد بالأحلام الأحلام الصحیحه فحسب کان کل من شطری کلامهم یغنی عن الآخر.

و معنی الآیه قالوا أی قال الملأ للملک:ما رأیته أضغاث أحلام و أخلاط من منامات مختلفه و ما نحن بتأویل هذا النوع من المنامات بعالمین أو و ما نحن بتأویل جمیع المنامات بعالمین و إنما نعلم تأویل الرؤی الصالحه.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الَّذِی نَجٰا مِنْهُمٰا وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ » الأمه الجماعه التی تقصد لشأن و یغلب استعمالها فی الإنسان،و المراد بها هاهنا الجماعه من السنین و هی المده التی نسی فیها هذا القائل و هو ساقی الملک أن یذکر یوسف عند ربه و قد سأله یوسف ذلک فأنساه الشیطان ذکر ربه فلبث یوسف فی السجن بضع سنین.

و المعنی:و قال الذی نجا من السجن من صاحبی یوسف فیه و ادکر بعد جماعه من السنین ما سأله یوسف فی السجن حین أول رؤیاه:أنا أنبئکم بتأویل ما رآه الملک فی منامه فأرسلونی إلی یوسف فی السجن حتی أخبرکم بتأویل ذلک.

و خطاب الجمع فی قوله:« أُنَبِّئُکُمْ »و قوله« فَأَرْسِلُونِ »تشریک لمن حضر مع الملک و هم الملأ من أرکان الدوله و أعضاد المملکه الذین یلون أمور الناس،و الدلیل علیه قوله الآتی:« لَعَلِّی أَرْجِعُ إِلَی النّٰاسِ »کما سیأتی.

قوله تعالی:« یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنٰا فِی سَبْعِ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ »إلی آخر الآیه،فی الکلام حذف و تقدیر إیجازا،و التقدیر:فأرسلوه فجاء إلی یوسف فی السجن فقال:

یا یوسف أیها الصدیق أفتنا فی رؤیا الملک و ذکر الرؤیا و ذکر أن الناس فی انتظار تأویله و هذا الأسلوب من لطائف أسالیب القرآن الکریم.

سمی یوسف صدیقا و هو کثیر الصدق المبالغ فیه لما کان رأی من صدقه فیما عبر به منامه و منام صاحبه فی السجن و أمور أخری شاهدها من فعله و قوله فی السجن،و قد أمضی الله سبحانه کونه صدیقا بنقله ذلک من غیر رد.

و قد ذکر متن الرؤیا من غیر أن یصرح أنه رؤیا فقال:« أَفْتِنٰا فِی سَبْعِ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعِ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ »لأن قوله:« أَفْتِنٰا »

ص :188

و هو سؤال الحکم الذی یؤدی إلیه نظره،و کون المعهود فیما بینه و بین یوسف تأویل الرؤیا،و کذا ذیل الکلام یدل علی ذلک و یکشف عنه.

و قوله:« لَعَلِّی أَرْجِعُ إِلَی النّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَعْلَمُونَ »لعل الأول تعلیل لقوله:« أَفْتِنٰا » و لعل الثانی تعلیل لقوله« أَرْجِعُ »و المراد أفتنا فی أمر هذه الرؤیا ففی إفتائک رجاء أن أرجع به إلی الناس و أخبرهم بها و فی رجوعی إلیهم رجاء أن یعلموا به فیخرجوا به من الحیره و الجهاله.

و من هنا یظهر أن قوله:« أَرْجِعُ »فی معنی أرجع بذلک فمن المعلوم أنه لو أفتی فیه فرجع المستفتی إلی الناس کان رجوعه رجوع عالم بتأویله خبیر بحکمه فرجوعه عندئذ إلیهم رجوع بمصاحبه ما ألقی إلیه من التأویل فافهم ذلک.

و فی قوله أولا:« أَفْتِنٰا »و ثانیا:« لَعَلِّی أَرْجِعُ إِلَی النّٰاسِ »دلاله علی أنه کان یستفتیه بالرساله عن الملک و الملأ و لم یکن یسأله لنفسه حتی یعلمه ثم یخبرهم به بل لیحمله إلیهم و لذلک لم یخصه یوسف بالخطاب بل عم الخطاب له و لغیره فقال:« تَزْرَعُونَ »إلخ.

و فی قوله:« إِلَی النّٰاسِ »إشعار أو دلاله علی أن الناس کانوا فی انتظار أن یرتفع بتأویله حیرتهم،و لیس إلا أن الملأ کانوا هم أولیاء أمور الناس و خیرتهم فی الأمر خیره الناس أو أن الناس أنفسهم کانوا علی هذا الحال لتعلقهم بالملک و اهتمامهم برؤیاه لأن الرؤیا ناظره غالبا إلی ما یهتم به الإنسان من شئون الحیاه و الملوک إنما یهتمون بشئون المملکه و أمور الرعیه.

قوله تعالی:« قٰالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تَأْکُلُونَ »قال الراغب: الدأب إدامه السیر دأب فی السیر دأبا قال تعالی:« وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَیْنِ »و الدأب العاده المستمره دائما علی حاله قال تعالی:« کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ »أی کعادتهم التی یستمرون علیها.انتهی و علیه فالمعنی تزرعون سبع سنین زراعه متوالیه مستمره،و قیل:هو من دأب بمعنی التعب أی تزرعون بجد و اجتهاد، و یمکن أن یکون حالا أی تزرعون دائبین مستمرین أو مجدین مجتهدین فیه.

ذکروا أن« تَزْرَعُونَ »خبر فی معنی الإنشاء،و کثیرا ما یؤتی بالأمر فی صوره الخبر مبالغه فی وجوب الامتثال کأنه واقع یخبر عنه کقوله تعالی: «تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ

ص :189

وَ تُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ» :الصف:11،و الدلیل علیه قوله بعد:« فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ »،قیل:و إنما أمر بوضعه و ترکه فی سنبله لأن السنبل لا یقع فیه سوس و لا یهلک و إن بقی مده من الزمان،و إذا دیس و صفی أسرع إلیه الهلاک.

و المعنی:ازرعوا سبع سنین متوالیات فما حصدتم فذروه فی سنبله لئلا یهلک و احفظوه کذلک إلا قلیلا و هو ما تأکلون فی هذه السنین.

قوله تعالی:« ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ سَبْعٌ شِدٰادٌ یَأْکُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ » الشداد جمع شدید من الشده بمعنی الصعوبه لما فی سنی الجدب و المجاعه من الصعوبه و الحرج علی الناس أو هو من شد علیه إذا کر،و هذا أنسب لما بعده من توصیفها بقوله:« یَأْکُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ ».

و علیه فالکلام یشتمل علی تمثیل لطیف کان هذه السنین سباع ضاریه تکر علی الناس لافتراسهم و أکلهم فیقدمون إلیها ما ادخروه عندهم من الطعام فتأکله و تنصرف عنهم.

و الإحصان الإحراز و الادخار،و المعنی ثم یأتی من بعد ذلک أی ما ذکر من السنین الخصبه سبع سنین شداد یشددن علیکم یأکلن ما قدمتم لهن إلا قلیلا مما تحرزون و تدخرون.

قوله تعالی:« ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ عٰامٌ فِیهِ یُغٰاثُ النّٰاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ »یقال:

غاثه الله و أغاثه أی نصره،و یغیثه بفتح الیاء و ضمها أی ینصره و هو من الغوث بمعنی النصره و غاثهم الله یغیثهم من الغیث و هو المطر،فقوله:« فِیهِ یُغٰاثُ النّٰاسُ »إن کان من الغوث کان معناه:ینصرون فیه من قبل الله سبحانه بکشف الکربه و رفع الجدب و المجاعه و إنزال النعمه و البرکه،و إن کان من الغیث کان معناه:یمطرون فیرتفع الجدب من بینهم.

و هذا المعنی الثانی أنسب بالنظر إلی قوله بعده:« وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ »و لا یصغی إلی قول من یدعی:أن المعنی الأول هو المتبادر من سیاق الآیه إلا علی قراءه« یَعْصِرُونَ » بالبناء للمجهول و معناه یمطرون.

و ما أورده بعض المستشرقین علی المعنی الثانی أنه لا ینطبق علی مورد الآیه فإن

ص :190

خصب مصر إنما یکون بفیضان النیل لا بالمطر فالأمطار لا تؤثر فیها أثرا.

رد علیه بأن الفیضان نفسه لا یکون إلا بالمطر الذی یمده فی مجاریه من بلاد السودان.

علی أن من الجائز أن یکون« یُغٰاثُ »مأخوذا من الغیث بمعنی النبات،قال فی لسان العرب،:و الغیث الکلاء ینبت من ماء السماء انتهی،و هذا أنسب من المعنیین السابقین بالنظر إلی قوله:« وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ ».

و قوله:« وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ »من العصر و هو إخراج ما فی الشیء من ماء أو دهن بالضغط کإخراج ماء العنب و التمر للدبس و غیره و إخراج دهن الزیت و السمسم للائتدام و الاستصباح و غیرهما،و یمکن أن یراد بالعصر الحلب أی یحلبون ضروع أنعامهم کما فسره بعضهم به.

و المعنی ثم یأتی من بعد ذلک أی ما ذکر من السبع الشداد عام فیه تنبت أراضیهم -أو یمطرون أو ینصرون-و فیه یتخذون الأشربه و الأدهنه من الفواکه و البقول أو یحلبون ضروع أنعامهم.و فیه کنایه عن توفر النعمه علیهم و علی أنعامهم و مواشیهم.

قال البیضاوی فی تفسیره،:و هذه بشاره بشرهم بها بعد أن أول البقرات السمان و السنبلات الخضر بسنین مخصبه،و العجاف و الیابسات بسنین مجدبه،و ابتلاع العجاف السمان بأکل ما جمع فی السنین المخصبه فی السنین المجدبه،و لعله علم ذلک بالوحی أو بأن انتهاء الجدب بالخصب أو بأن السنه الإلهیه أن یوسع علی عباده بعد ما ضیق علیهم.انتهی و ذکر غیره نحوا مما ذکره.

و قال صاحب المنار فی تفسیره،فی الآیه:و المراد أن هذا العام عظیم الخصب و الإقبال یکون للناس فیه کل ما یبغون من النعمه و الإتراف،و الإنباء بهذا زائد علی تأویل الرؤیا لجواز أن یکون العام الأول بعد سنی الشده و الجدب دون ذلک فهذا التخصیص و التفصیل لم یعرفه یوسف إلا بوحی من الله عز و جل لا مقابل له فی رؤیا الملک و لا هو لازم من لوازم تأویلها بهذا التفصیل.انتهی.

و الذی أری أنهم سلکوا تفسیر آیات الرؤیا و تأویلها سبیل المساهله و المسامحه و ذلک أنا إذا تدبرنا فی کلامه(ع)فی التأویل أعنی قوله:« تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَمٰا حَصَدْتُمْ

ص :191

فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تَأْکُلُونَ ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ سَبْعٌ شِدٰادٌ یَأْکُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ

»وجدناه(ع)لم یبن کلامه علی أساس إخبارهم بما سیستقبلهم من السنین السبع المخصبه ثم السنین السبع المجدبه،و لو أنه أراد ذلک لکان من حق الکلام أن یقول مثلا: یأتی علیکم سبع مخصبات ثم یأتی من بعدها سبع شداد یذهبن بما عندکم من الذخائر ثم إذا سئل عن دفع هذه المخمصه و طریق النجاه من هذه المهلکه العامه،قال:

تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ

إلی آخر ما قال.

بل بنی کلامه علی ذکر ما یجب علیهم من العمل و بین أن أمره بذلک توطئه و تقدمه للتخلص عما یهددهم من المجاعه و المخمصه و هو ظاهر،و هذا دلیل علی أن الذی رآه الملک من الرؤیا إنما کان مثال ما یجب علیه من اتخاذ التدبیر لإلجاء الناس من مصیبه الجدب، و إشاره إلی ما هو وظیفته قبال مسئولیته فی أمر رعیته و هو أن یسمن بقرات سبعا لتأکلهن بقرات مهازیل ستشد علیهم و یحفظ السنابل الخضر السبع بعد ما یبست علی حالها من غیر دوس و تصفیه لذلک.

فکأن نفس الملک شاهدت فی المنام ما یجب علیه من العمل قبال ما یهدد الأرض من سنه الجدب فحکت السنین المخصبه و المجدبه أی الرزق الذی یرتزقون به فیها فی صوره البقره ثم حکت ما فی السبع الأول من تکثیر المحصول بزرعها دأبا فی صوره السمن و ما فی السبع الآخر فی صوره الهزال،و حکت نفاد ما ادخروه فی السبع الأولی فی السبع الثانیه بأکل العجاف للسمان،و حکت ما یجب علیهم فی حفظ ذخائر الرزق بالسنبلات الیابسه قبال السنبلات الخضر.

و لم یزد یوسف(ع)فی تأویله علی ذلک شیئا إلا أمورا ثلاثه:

أحدها ما استثناه بقوله:« إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تَأْکُلُونَ »و لیس جزء من التأویل و إنما هو إباحه و بیان لمقدار التصرف الجائز فیما یجب أن یذروه فی سنبله.

و ثانیها:قوله:« إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ »و هو الذی یجب أن یدخروه للعام الذی فیه یغاث الناس و فیه یعصرون لیتخذ بذرا و مددا احتیاطیا،و کأنه(ع)أخذه من قوله فی حکایه الرؤیا:« یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ »حیث لم یقل:أکلتهن بل عبر عن اشتغالهن بأکلهن و لما یفنیهن بأکل کلهن و لو کانت ذخائرهم تنفد فی السنین السبع الشداد

ص :192

لرأی أنهن أکلتهن عن آخرهن.

و ثالثها:قوله:« ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ عٰامٌ فِیهِ یُغٰاثُ النّٰاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ »و الظاهر أنه(ع)استفاده من عدد السبع الذی تکرر فی البقرات السمان و العجاف و السنبلات الخضر،و قوله:« ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ عٰامٌ »و إن کان إخبارا صوره عن المستقبل لکنه کنایه عن أن هذا العام الذی سیستقبلهم بعد مضی السبع الشداد فی غنی عن اجتهادهم فی أمر الزرع و الادخار،و لا تکلیف فیه یتوجه إلیهم بالنسبه إلی أرزاق الناس.

و لعله لهذه الثلاثه غیر السیاق فقال:« فِیهِ یُغٰاثُ النّٰاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ »و لم یقل:

فیه تغاثون و فیه تعصرون بالجری علی نحو الخطاب فی الآیتین السابقتین ففیه إشاره إلی أن الناس فی هذا العام فی غنی عن اجتهادکم فی أمر معاشهم و تصدیکم لإداره أرزاقهم بل یغاثون و یعصرون لنزول النعمه و البرکه فی سنه مخصبه.

و من هنا یظهر اندفاع ما ذکره صاحب المنار،فی کلامه المتقدم أن هذا التخصیص لم یعرفه یوسف(ع)إلا بوحی من الله لا مقابل له فی رؤیا الملک و لا هو لازم من لوازم تأویلها بهذا التفصیل.انتهی.

فإن تبدل سنی الجدب بسنه الخصب مما یستفاد من الرؤیا بلا ریب فیه،و أما ما ذکره من کون هذه السنه ذات مزیه بالنسبه إلی سائر سنی الخصب تزید علیها فی وفور الرزق فلا دلیل علیها من جهه اللفظ البته.

و مما ذکرنا أیضا تظهر النکته فی ترک توصیف السنبلات الیابسات فی الآیه بالسبع حیث قیل:« وَ سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ »حیث عرفت أن الرؤیا لا تجلی نفس حادثه الخصب و الجدب،و إنما تجلی ما هو التکلیف العملی قبال الحادثه فیکون توصیف السنابل الیابسه بالسبع مستدرکا مستغنی عنه بخلاف ما لو کان ذلک إشاره إلی نفس السنین المجدبه فافهم ذلک.

و مما تقدم یظهر أیضا أن الأنسب أن یکون المراد بقوله:« یُغٰاثُ »و قوله:

« یَعْصِرُونَ »الإمطار أو إعشاب الکلاء و حلب المواشی لأن ذلک هو المناسب لما رآه فی

ص :193

منامه من البقرات السبع سمانا و عجافا فإن هذا هو المعهود،و منه یظهر وجه تخصیص الغیث و العصر بالذکر فی هذه الآیه،و الله أعلم.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ فَلَمّٰا جٰاءَهُ الرَّسُولُ قٰالَ ارْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ النِّسْوَهِ اللاّٰتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ »فی الکلام حذف و إضمار إیجازا،و التقدیر-علی ما یدل علیه السیاق و الاعتبار بطبیعه الأحوال-و جاء الرسول و هو الساقی فنبأهم بما ذکره یوسف من تأویل الرؤیا و قال الملک بعد ما سمعه:ائتونی به.

و ظاهر أن الذی أنبأهم به من جدب سبع سنین متوالیه کان أمرا عظیما،و الذی أشار إلیه من الرأی البین الصواب أعظم منه و أغرب عند الملک المهتم بأمر أمته المعتنی بشئون مملکته،و قد أفزعه ما سمع و أدهشه،و لذلک أمر بإحضاره لیکلمه و یتبصر بما یقوله مزید تبصر،و یشهد بهذا ما حکاه الله تعالی من تکلیمه إیاه بقوله:« فَلَمّٰا جٰاءَهُ و کَلَّمَهُ »إلخ.

و لم یکن أمره بإتیانه به إشخاصا له بل إطلاقا من السجن و إشخاصا للتکلیم و،لو کان إشخاصا و إحضارا لمسجون یعود إلی السجن بعد التکلیم لم یکن لیوسف(ع)أن یستنکف عن الحضور بل أجبر علیه إجبارا بل کان إحضارا عن عفو و إطلاق فوسعه أن یأتی الحضور و یسأله أن یقضی فیه بالحق،و کانت نتیجه هذا الإباء و السؤال أن یقول الملک ثانیا:ائتونی به أستخلصه لنفسی بعد ما قال أولا:ائتونی به.

و قد راعی(ع)أدبا بارعا فی قوله للرسول:« اِرْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ فَسْئَلْهُ مٰا بٰالُ النِّسْوَهِ اللاّٰتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ » فلم یذکر امرأه العزیز بما یسوؤه و لیس یرید إلا أن یقضی بینه و بینها،و إنما أشار إلی النسوه اللاتی راودنه،و لم یذکرهن أیضا بسوء إلا بأمر یظهر بالتحقیق فیه براءته و لا براءته من مراوده امرأه العزیز بل نزاهته من أی مراوده و فحشاء تنسب إلیه فقد کان بلاؤه عظیما.

و لم یذکرهن بشیء من المکروه إلا ما فی قوله:« إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ »و لیس إلا نوعا من بث الشکوی لربه.

و ما ألطف قوله فی صدر الآیه و ذیلها حیث یقول للرسول:« اِرْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ فَسْئَلْهُ »ثم یقول:« إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ »و فیه نوع من تبلیغ الحق،و لیکن فیه

ص :194

تنبه لمن یزعم أن مراده من« رَبِّی »فیما قال لامرأه العزیز:« إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ » هو زوجها،و أنه یسمیه ربا لنفسه.

و ما ألطف قوله:« مٰا بٰالُ النِّسْوَهِ اللاّٰتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ »و البال هو الأمر الذی یهتم به یقول:ما هو الأمر العظیم و الشأن الخطیر الذی أوقعهن فیما وقعن فیه،و لیس إلا هواهن فیه و ولههن فی حبه حتی أنساهن أنفسهن فقطعن الأیدی مکان الفاکهه تقطیعا فلیفکر الملک فی نفسه أن الابتلاء بمثل هذه العاشقات الوالهات عظیم جدا،و الکف عن معاشقتهن و الامتناع من إجابتهن بما یردنه و هن یفدینه بالأنفس و الأموال أعظم،و لم یکن المراوده بالمره و المرتین و لا الإلحاح و الإصرار یوما أو یومین و لن تتیسر المقاومه و الاستقامه تجاه ذلک إلا لمن صرف الله عنه السوء و الفحشاء ببرهان من عنده.

قوله تعالی:« قٰالَ مٰا خَطْبُکُنَّ إِذْ رٰاوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ »الآیه،قال الراغب: الخطب الأمر العظیم الذی یکثر فیه التخاطب قال تعالی:« فَمٰا خَطْبُکَ یٰا سٰامِرِیُّ »« فَمٰا خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ ».انتهی.

و قال أیضا: حصحص الحق أی وضح و ذلک بانکشاف ما یظهره،و حص و حصحص نحو کف و کفکف و کب و کبکب،و حصه قطع منه إما بالمباشره و إما بالحکم-إلی أن قال-و الحصه القطعه من الجمله،و یستعمل استعمال النصیب.انتهی.

و قوله:« قٰالَ مٰا خَطْبُکُنَّ إِذْ رٰاوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ ؟ »جواب عن سؤال مقدر علی ما فی الکلام من حذف و إضمار إیجازا-کل ذلک یدل علیه السیاق-و التقدیر:

کان سائلا یسأل فیقول:فما الذی کان بعد ذلک؟و ما فعل الملک؟فقیل:رجع الرسول إلی الملک و بلغه ما قاله یوسف و سأله من القضاء فأحضر النسوه و سألهن عما یهم من شأنهن فی مراودتهن لیوسف:ما خطبکن إذ راودتن یوسف عن نفسه؟ قُلْنَ:«حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا عَلِمْنٰا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ »فنزهنه عن کل سوء،و شهدن أنهن لم یظهر لهن منه ما یسوء فیما راودنه عن نفسه.

و ذکرهن کلمه التنزیه:« حٰاشَ لِلّٰهِ »نظیر تنزیههن حینما رأینه لأول مره:« حٰاشَ لِلّٰهِ مٰا هٰذٰا بَشَراً »یدل علی بلوغه(ع)النهایه فی النزاهه و العفه فیما علمنه کما أنه کان بالغا فی الحسن.

ص :195

و الکلام فی فصل قوله:« قٰالَتِ امْرَأَهُ الْعَزِیزِ »نظیر الکلام فی قوله« قٰالَ مٰا خَطْبُکُنَّ »و قوله:« قُلْنَ حٰاشَ لِلّٰهِ » فعند ذلک تکلمت امرأه العزیز و هی الأصل فی هذه الفتنه و اعترفت بذنبها و صدقت یوسف(ع)فیما کان یدعیه من البراءه قالت:الآن حصحص و وضح الحق و هو أنه:أنا راودته عن نفسه و إنه لمن الصادقین فنسبت المراوده إلی نفسها و کذبت نفسها فی اتهامه بالمراوده،و لم تقنع بذلک بل برأته تبرئه کامله أنه لم یراود و لا أجابها فی مراودتها بالطاعه.

و اتضحت بذلک براءته(ع)من کل وجه،و فی قول النسوه و قول امرأه العزیز جهات من التأکید بالغه فی ذلک کنفی السوء عنه بالنکره فی سیاق النفی مع زیاده من:

« مٰا عَلِمْنٰا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ »مع کلمه التنزیه:« حٰاشَ لِلّٰهِ »فی قولهن،و اعترافها بالذنب فی سیاق الحصر:« أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ »و شهادتها بصدقه مؤکده بأن و اللام و الجمله الاسمیه:

« وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ »و غیر ذلک فی قولها.و هذا ینفی عنه(ع)کل سوء أعم من الفحشاء و المراوده لها و أی میل و نزعه إلیها و کذب و افتراء،بنزاهه من حسن اختیاره.

قوله تعالی:« ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ الْخٰائِنِینَ »من کلام یوسف(ع)علی ما یدل علیه السیاق،و کأنه قاله عن شهاده النسوه علی براءه ساحته من کل سوء و اعتراف امرأه العزیز بالذنب و شهادتها بصدقه و قضاء الملک ببراءته.

و حکایه القول کثیر النظیر فی القرآن کقوله: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ» :البقره:285 أی قالوا لا نفرق«إلخ»،و قوله: «وَ إِنّٰا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَ إِنّٰا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ» :الصافات:166.

و علی هذا فالإشاره بقوله:« ذٰلِکَ »إلی إرجاع الرسول إلی الملک و سؤاله القضاء، و الضمیر فی« لِیَعْلَمَ »و« لَمْ أَخُنْهُ »عائد إلی العزیز و المعنی إنما أرجعت الرسول إلی الملک و سألته أن یحقق الأمر و یقضی بالحق لیعلم العزیز أنی لم أخنه بالغیب بمراوده امرأته و لیعلم أن الله لا یهدی کید الخائنین.

یذکر(ع)لما فعله من الإرجاع و السؤال غایتین:

أحدهما:أن یعلم العزیز أنه لم یخنه و تطیب نفسه منه و یزول عنها و عن أمره أی

ص :196

شبهه و ریبه.

و الثانی:أن یعلم أن الخائن مطلقا لا ینال بخیانته غایته و أنه سیفتضح لا محاله سنه الله التی قد خلت فی عباده و لن تجد لسنه الله تبدیلا فإن الخیانه من الباطل،و الباطل لا یدوم و سیظهر الحق علیه ظهورا،و لو اهتدی الخائن إلی بغیته لم تفتضح النسوه اللاتی قطعن أیدیهن و أخذن بالمراوده و لا امرأه العزیز فیما فعلت و أصرت علیه فالله لا یهدی کید الخائنین.

و کان الغرض من الغایه الثانیه:« وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ الْخٰائِنِینَ »و تذکیره و تعلیمه للملک،الحصول علی لازم فائده الخبر و هو أن یعلم الملک أنه(ع)عالم بذلک مذعن بحقیقته فإذا کان لم یخنه فی عرضه بالغیب و لا یخون فی شیء البته کان جدیرا بأن یؤتمن علی کل شیء نفسا کان أو عرضا أو مالا.

و بهذا الامتیاز البین یتهیأ لیوسف ما کان بباله أن یسأل الملک إیاه و هو قوله بعد أن أشخص عند الملک:« اِجْعَلْنِی عَلیٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ ».

و الآیه ظاهره فی أن هذا الملک هو غیر عزیز مصر زوج المرأه الذی أشیر إلیه بقوله:« وَ أَلْفَیٰا سَیِّدَهٰا لَدَی الْبٰابِ »و قوله:« وَ قٰالَ الَّذِی اشْتَرٰاهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَکْرِمِی مَثْوٰاهُ ».

و قد ذکر بعض المفسرین أن هذه الآیه و التی بعدها تتمه قول امرأه العزیز:« اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ »و سیأتی الکلام علیه.

قوله تعالی:« وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ »تتمه کلام یوسف(ع)و ذلک أن قوله:« أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »کان لا یخلو من شائبه دعوی الحول و القوه و هو(ع)من المخلصین المتوغلین فی التوحید الذین لا یرون لغیره تعالی حولا و لا قوه فبادر(ع)إلی نفی الحول و القوه عن نفسه و نسبه ما ظهر منه من عمل صالح أو صفه جمیله إلی رحمه ربه،و تسویه نفسه بسائر النفوس التی هی بحسب الطبع مائله إلی الأهواء أماره بالسوء فقال:« وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی »فقوله هذا کقول شعیب(ع): «إِنْ أُرِیدُ إِلاَّ الْإِصْلاٰحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ مٰا تَوْفِیقِی إِلاّٰ بِاللّٰهِ» :هود:88.

ص :197

فقوله:« وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی »إشاره إلی قوله:« أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »و أنه لم یقل هذا القول بداعی تنزیه نفسه و تزکیتها بل بداعی حکایه رحمه من ربه،و علل ذلک بقوله « إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ »أی إن النفس بطبعها تدعو إلی مشتهیاتها من السیئات علی کثرتها و وفورها فمن الجهل أن تبرأ من المیل إلی السوء،و إنما تکف عن أمرها بالسوء و دعوتها إلی الشر برحمه من الله سبحانه تصرفها عن السوء و توفقها لصالح العمل.

و من هنا یظهر أن قوله:« إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی »یفید فائدتین؟.

إحداهما:تقیید إطلاق قوله:« إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ »فیفید أن اقتراف الحسنات الذی هو برحمه من الله سبحانه من أمر النفس و لیس یقع عن إلجاء و إجبار من جانبه تعالی.

و ثانیتهما:الإشاره إلی أن تجنبه الخیانه کان برحمه من ربه.

و قد علل الحکم بقوله:« إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ »فأضاف مغفرته تعالی إلی رحمته لأن المغفره تستر النقیصه اللازمه للطبع و الرحمه یظهر بها الأمر الجمیل،و مغفرته تعالی کما تمحو الذنوب و آثارها کذلک تستر النقائض و تبعاتها و تتعلق بسائر النقائص کما تتعلق بالذنوب،قال تعالی. «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» :الأنعام:145 و قد تقدم الکلام فیها فی آخر الجزء السادس من الکتاب.

و من لطائف ما فی کلامه من الإشاره تعبیره(ع)عن الله عز اسمه بلفظ« رَبِّی » فقد کرره ثلاثا حیث قال:« إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ »« إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی »« إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ »لأن هذه الجمل تتضمن نوع إنعام من ربه بالنسبه إلیه فأثنی علی الرب تعالی بإضافته إلی نفسه لتبلیغ مذهبه و هو التوحید باتخاذ الله سبحانه ربا لنفسه معبودا خلافا للوثنیین،و أما قوله:« وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ الْخٰائِنِینَ »فهو خال عن هذه النسبه و لذلک عبر بلفظ الجلاله.

و قد ذکر جمع من المفسرین أن الآیتین أعنی قوله:« ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ » «إلخ»من تمام کلام امرأه العزیز،و المعنی علی هذا أن امرأه العزیز لما اعترفت بذنبها و شهدت بصدقه قالت:« ذٰلِکَ »أی اعترافی بأنی راودته عن نفسه و شهادتی بأنه من الصادقین

ص :198

« لِیَعْلَمَ »إذا بلغه عنی هذا الکلام« أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »بل اعترفت بأن المراوده کانت من قبلی أنا و أنه کان صادقا« وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی کَیْدَ الْخٰائِنِینَ »کما أنه لم یهد کیدی أنا إذ کدته بأنواع المراوده و بالسجن بضع سنین حتی أظهر صدقه فی قوله و طهاره ذیله و براءه نفسه و فضحنی أمام الملک و الملأ و لم یهد کید سائر النسوه فی مراودتهن« وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی »من السوء مطلقا فإنی کدت له بالسجن لیلجأ به إلی أن یفعل ما آمره« إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ ».

و هذا وجه ردیء جدا أما أولا:فلأن قوله:« ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »لو کان من کلام امرأه العزیز لکان من حق الکلام أن یقال:و لیعلم أنی أخنه بالغیب- بصیغه الأمر-فإن قوله« ذٰلِکَ »علی هذا الوجه إشاره إلی اعترافها بالذنب و شهادتها بصدقه فقوله:« لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »إن کان عنوانا لاعترافها و شهادتها مشارا به إلی ذلک خلی الکلام عن الفائده فإن محصل معناه حینئذ:إنما اعترفت و شهدت لیعلم أنی اعترفت و شهدت له بالغیب.مضافا إلی أن ذلک یبطل معنی الاعتراف و الشهاده لدلالته علی أنها إنما اعترفت و شهدت لیسمع یوسف ذلک و یعلم به،لا لإظهار الحق و بیان حقیقه الأمر.

و إن کان عنوانا لأعمالها طول غیبه إذ لبث بضع سنین فی السجن أی إنما اعترفت و شهدت له لیعلم أنی لم أخنه طول غیبته، فقد خانته إذ کادت به فسجن و لبث فی السجن بضع سنین مضافا إلی أن اعترافها و شهادتها لا یدل علی عدم خیانتها له بوجه من الوجوه و هو ظاهر.

و أما ثانیا:فلأنه لا معنی حینئذ لتعلیمها یوسف إن الله لا یهدی کید الخائنین،و قد ذکرها یوسف به أول حین إذ راودته عن نفسه فقال:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ ».

و أما ثالثا:فلأن قولها:«و ما أبرئ نفسی فقد خنته بالکید له بالسجن»یناقض قولها:« لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »کما لا یخفی مضافا إلی أن قوله:« إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ »علی ما فیه من المعارف الجلیله التوحیدیه لیس بالحری أن یصدر من امرأه أحاطت بها الأهواء و هی تعبد الأصنام.

و ذکر بعضهم وجها آخر فی معنی الآیتین بإرجاع ضمیر« لِیَعْلَمَ »و« لَمْ أَخُنْهُ »إلی العزیز و هو زوجها فهی کأنها تقول:ذاک الذی حصل أقررت به لیعلم زوجی أنی لم أخنه

ص :199

بالفعل فیما کان من خلواتی بیوسف فی غیبته عنا،و أن کل ما وقع أنی راودته عن نفسه فاستعصم و امتنع فبقی عرض زوجی مصونا و شرفه محفوظا،و لئن برئت یوسف من الإثم فما أبرئ منه نفسی إن النفس لأماره بالسوء إلا ما رحم ربی.

و فیه:أن الکلام لو کان من کلامها و هی ترید أن تطیب به نفس زوجها و تزیل أی ریبه عن قلبه أنتج خلاف المطلوب فإن قولها.« اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ »إنما یفید العلم بأنها راودته عن نفسه،و أما شهادتها أنه امتنع و لم یطعها فیما أمرته به فهی شهاده لنفسها لا علیها،و کان من الممکن أنها إنما شهدت له لتطیب نفس زوجها و تزیل ما عنده من الشک و الریب فاعترافها و شهادتها لا توجب فی نفسها علم العزیز أنها لم تخنه بالغیب.

مضافا إلی أن قوله:« وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی »إلخ یکون حینئذ تکرارا لمعنی قولها:

« أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ »و ظاهر السیاق خلافه.علی أن بعض الاعتراضات الوارده علی الوجه السابق وارد علیه.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمّٰا کَلَّمَهُ قٰالَ إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنٰا مَکِینٌ أَمِینٌ »یقال: استخلصه أی جعله خالصا،و المکین صاحب المکانه و المنزله،و فی قوله:« فَلَمّٰا کَلَّمَهُ »حذف للإیجاز و التقدیر:فلما أتی به إلیه و کلمه قال إنک الیوم«إلخ» و فی تقیید الحکم بالیوم إشاره إلی التعلیل،و المعنی أنک الیوم و قد ظهر من مکارم أخلاقک فی التجنب عن السوء و الفحشاء و الخیانه و الظلم،و الصبر علی کل مکروه و صغار فی سبیل طهاره نفسک،و اختصاصک بتأیید من ربک غیبی و علم بالأحادیث و الرأی و الحزم و الحکمه و العقل لدینا ذو مکانه و أمانه،و قد أطلق قوله:« مَکِینٌ أَمِینٌ »فأفاد بذلک عموم الحکم.

و المعنی:و قال الملک ائتونی بیوسف أجعله خالصا لنفسی و خاصه لی فلما أتی به إلیه و کلمه قال له إنک الیوم و قد ظهر من کمالک ما ظهر لدینا ذو مکانه مطلقه و أمانه مطلقه یمکنک من کل ما ترید و یأتمنک علی جمیع شئون الملک و فی ذلک حکم صدارته.

قوله تعالی:« قٰالَ اجْعَلْنِی عَلیٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ »لما عهد الملک لیوسف أنک الیوم لدینا مکین أمین و أطلق القول سأله یوسف(ع)أن ینصبه علی خزائن الأرض و یفوض إلیه أمرها،و المراد بالأرض أرض مصر.

ص :200

و لم یسأله ما سأل إلا لیتقلد بنفسه إداره أمر المیره و أرزاق الناس فیجمعها و یدخرها للسنین السبع الشداد التی سیستقبل الناس و تنزل علیهم جدبها و مجاعتها و یقوم بنفسه لقسمه الأرزاق بین الناس و إعطاء کل منهم ما یستحقه من المیره من غیره حیف.

و قد علل سؤاله ذلک بقوله:« إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ »فإن هاتین الصفتین هما اللازم وجودهما فیمن یتصدی مقاما هو سائله و لا غنی عنهما له،و قد أجیب إلی ما سأل و اشتغل بما کان یریده کل ذلک معلوم من سیاق الآیات و ما یتلوها.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْهٰا حَیْثُ یَشٰاءُ نُصِیبُ بِرَحْمَتِنٰا مَنْ نَشٰاءُ وَ لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ » التمکین هو الإقدار و التبوء أخذ المکان.

و الإشاره بقوله:« کَذٰلِکَ »إلی ما ساقه من القصه بما انتهی إلی نیله(ع)عزه مصر،و هو حدیث السجن و قد کانت امرأه العزیز هددته بالصغار بالسجن فجعله الله سببا للعزه،و علی هذا النمط کان یجری أمره(ع)أکرمه أبوه فحسده إخوته فکادوا به بإلقائه فی غیابه الجب و بیعه من السیاره لیذلوه فأکرم الله مثواه فی بیت العزیز، و کادت به امرأه العزیز و نسوه مصر لیوردنه مورد الفجور فأبان الله عصمته ثم کادت به بالسجن لصغاره فتسبب الله بذلک لعزته.

و للإشاره إلی أمر السجن و حبسه و سلبه حریه الاختلاط و العشره،قال تعالی:

« وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْهٰا حَیْثُ یَشٰاءُ »أی رفعنا عنه حرج السجن الذی سلب منه إطلاق الإراده فصار مطلق المشیه له أن یتبوأ فی أی بقعه یشاء فهذا الکلام بوجه یحاذی قوله تعالی السابق فیه حین دخل بیت العزیز و وصاه امرأته:

« وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ ».

و بهذه المقایسه یظهر أن قوله هاهنا:« نُصِیبُ بِرَحْمَتِنٰا مَنْ نَشٰاءُ »فی معنی قوله هناک:« وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَلیٰ أَمْرِهِ »و إن المراد أن الله سبحانه إذا شاء أن یصیب برحمته أحدا لم یغلب فی مشیته و لا یسع لأی مانع مفروض أن یمنع من إصابته.و لو وسع لسبب أن یبطل مشیه الله فی أحد لوسع فی یوسف الذی تعاضدت الأسباب القاطعه و تظاهرت لخفضه فرفعه الله و لإذلاله فأعزه الله،إن الحکم إلا لله.

ص :201

و قوله:« وَ لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ »إشاره إلی أن هذا التمکین أجر أوتیه یوسف (ع)،و وعد جمیل للمحسنین جمیعا أن الله لا یضیع أجرهم.

قوله تعالی:« وَ لَأَجْرُ الْآخِرَهِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ »أی لأولیاء الله من عباده فهو وعد جمیل أخروی لأولیائه تعالی خاصه و کان یوسف(ع)منهم.

و الدلیل علی أنه لا یعم عامه المؤمنین الجمله الحالیه:« وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ »الداله علی أن هذا الإیمان و هو حقیقه الإیمان لا محاله کان منهم مسبوقا بتقوی مستمر حقیقی و هذا التقوی لا یتحقق من غیر إیمان فهو إیمان بعد إیمان و تقوی و هو المساوق لولایه الله سبحانه قال تعالی «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْریٰ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ» :یونس:64.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،: ثم إن الملک رأی رؤیا-فقال لوزرائه إنی رأیت فی نومی سبع بقرات سمان-یأکلهن سبع عجاف أی مهازیل-و رأیت سبع سنبلات خضر و أخر یابسات- و قال (1)أبو عبد الله(ع):سبع سنابل-ثم قال:یا أیها الملأ أفتونی فی رؤیای إن کنتم للرؤیا تعبرون-فلم یعرفوا تأویل ذلک.

فذکر الذی کان علی رأس الملک رؤیاه التی رآها،و ذکر یوسف بعد سبع سنین، و هو قوله:« وَ قٰالَ الَّذِی نَجٰا مِنْهُمٰا وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ »أی بعد حین« أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ »فجاء إلی یوسف فقال:«، أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنٰا فِی سَبْعِ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ-یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ-وَ سَبْعِ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ ».

قال یوسف:تزرعون سبع سنین دأبا-فما حصدتم فذروه فی سنبله إلا قلیلا مما تأکلون- أی لا تدوسوه فإنه یفسد فی طول سبع سنین-و إذا کان فی سنبله لا یفسد ثم یأتی من بعد

ص :202

1- 1) و قرأ خ ل

ذلک سبع شداد-یأکلن ما قدمتم لهن فی السبع سنین الماضیه-قال الصادق(ع):إنما نزل ما قربتم لهن-ثم یأتی من بعد ذلک عام فیه یغاث الناس-و فیه یعصرون أی یمطرون.

و قال أبو عبد الله(ع).قرأ رجل علی أمیر المؤمنین(ع)« ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ عٰامٌ فِیهِ یُغٰاثُ النّٰاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ »-علی البناء للفاعل-فقال ویحک أی شیء یعصرون یعصرون الخمر؟قال الرجل:یا أمیر المؤمنین کیف أقرؤها؟فقال:إنما نزلت:و فیه یعصرون أی یمطرون بعد سنی المجاعه،و الدلیل علی ذلک قوله:« وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ الْمُعْصِرٰاتِ مٰاءً ثَجّٰاجاً ».

فرجع الرجل إلی الملک فأخبره بما قال یوسف-فقال الملک ائتونی به فلما جاءه الرسول قال:ارجع إلی ربک یعنی إلی الملک-فاسأله ما بال النسوه اللاتی قطعن أیدیهن؟ إن ربی بکیدهن علیم.

فجمع الملک النسوه فقال:ما خطبکن-إذ راودتن یوسف عن نفسه؟قلن:حاش لله ما علمنا علیه من سوء قالت امرأه العزیز:« اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ- وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ ذلک لیعلم أنی لم أخنه بالغیب-و أن الله لا یهدی کید الخائنین-أی لا أکذب علیه الآن کما کذبت علیه من قبل-ثم قالت: وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ-إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّی .

فقال الملک: اِئْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی -فلما نظر إلی یوسف قال: إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنٰا مَکِینٌ أَمِینٌ -فاسأل حاجتک قال: اِجْعَلْنِی عَلیٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ-إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ یعنی الکنادیج و الأنابیر فجعله علیها،و هو قوله:« وَ کَذٰلِکَ مَکَّنّٰا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ-یَتَبَوَّأُ مِنْهٰا حَیْثُ یَشٰاءُ ».

أقول:قوله:و

قرأ الصادق(ع):«سبع سنابل» فی روایه العیاشی عن ابن أبی یعفور عنه(ع) أنه قرأ:« سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ »

(1)

و قوله(ع):إنما نزل ما قربتم لهن أی إن التقدیم بحسب التنزیل بمعنی التقریب،و

قوله(ع): إنما نزلت: وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ م أی یمطرون،أی بالبناء للمفعول و منه یعلم أنه(ع)یأخذ قوله:یغاث من الغیث دون

ص :203

1- 1) علی ما أخرجه فی البرهان و أما فی نسخه العیاشی المطبوعه«سبع سنابل»أیضا.

الغوث و روی هذا المعنی أیضا العیاشی فی تفسیره عن علی بن معمر عن أبیه عن أبی عبد الله(ع).

و قوله:«أی لا أکذب علیه الآن کما کذبت علیه من قبل» ظاهر فی أخذ قوله:

« ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »إلی آخر الآیتین من کلام امرأه العزیز و قد عرفت الکلام علیه فی البیان المتقدم.

و فی الدر المنثور،أخرج الفاریابی و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و ابن مردویه من طرق عن ابن عباس قال:قال رسول الله ص: عجبت لصبر أخی یوسف و کرمه- و الله یغفر له حیث أرسل إلیه لیستفتی فی الرؤیا-و إن کنت أنا لم أفعل حتی أخرج،- و عجبت من صبره و کرمه و الله یغفر له-أتی لیخرج فلم یخرج حتی أخبرهم بعذره و لو کنت أنا لبادرت الباب-و لکنه أحب أن یکون له العذر.

أقول:

و قد روی هذا المعنی بطرق أخری و من طرق أهل البیت(ع)ما فی تفسیر العیاشی عن أبان عن محمد بن مسلم عن أحدهما(ع)قال: إن رسول الله ص قال:لو کنت بمنزله یوسف-حین أرسل إلیه الملک یسأله عنه رؤیاه ما حدثته-حتی أشترط علیه أن یخرجنی من السجن-و عجبت لصبره عن شأن امرأه الملک- (1)حتی أظهر الله عذره.

أقول:و هذا النبوی لا یخلو من شیء فإن فیه أحد المحذورین إما الطعن فی حسن تدبیر یوسف(ع)و توصله إلی الخروج من السجن و قد أحسن التدبیر فی ذلک فلم یکن یرید مجرد الخروج منه و لا هم لامرأه العزیز و نسوه مصر إلا فی مراودته عن نفسه و إلجائه إلی موافقه هواهن و هو القائل: رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ ،و إنما کان یرید الخروج فی جو یظهر فیه براءته و تیأس منه امرأه العزیز و النسوه،و یوضع فی موضع یلیق به من المکانه و المنزله.

و لذا أنبأ و هو فی السجن أولا:بما هو وظیفه الملک الواجبه إثر رؤیاه من جمع الأرزاق العامه و ادخارها فتوصل به إلی قول الملک« اِئْتُونِی بِهِ »ثم لما أمر بإخراجه أبی إلا أن

ص :204

1- 1) هی امرأه العزیز دون الملک و لعل إطلاق الملک علی بعلها من تسامح بعض رواه الحدیث«منه».

یحکم بینه و بین النسوه حکما بالقسط فتوصل به إلی قوله:« اِئْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی » و هذا أحسن تدبیر یتصور لما کان یبتغیه من العزه فی مصر و بسط العدل و الإحسان فی الأرض.مضافا إلی ما ظهر للملک و ملئه فی خلال هذه الأحوال من عظیم صبره و عزمه فی الأمور و تحمله الأذی فی جنب الحق و علمه الغزیر و حکمه القویم.

و إما الطعن فی النبی ص و حاشاه أن یقول:إنه لو کان مکان یوسف طاش و لم یصبر مع الاعتراف بأن الحق کان معه فی صبره،و هو اعتراف بأن من شأنه أن لا یصبر فیما یجب الصبر فیه،و حاشاه(ص)أن یأمر الناس بشیء و ینسی نفسه،و قد صبر و تحمل الأذی فی جنب الله قبل الهجره و بعدها من الناس حتی أثنی الله علیه بمثل قوله:« وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظِیمٍ ».

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج الحاکم فی تاریخه و ابن مردویه و الدیلمی عن أنس قال:

إن رسول الله ص قرأ هذه الآیه:« ذٰلِکَ لِیَعْلَمَ-أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ »قال:لما قالها یوسف قال له جبریل:یا یوسف اذکر همک.قال: وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی .

أقول:و هذا المعنی مروی فی عده روایات بألفاظ متقاربه ففی روایه ابن عباس:

لما قالها یوسف«فغمزه جبریل فقال:و لا حین هممت بها؟»و فی روایه عن حکیم بن جابر:«فقال له جبریل:و لا حین حللت السراویل؟»و نحو من ذلک فی روایات أخر عن مجاهد و قتاده و عکرمه و الضحاک و ابن زید و السدی و الحسن و ابن جریح و أبی صالح و غیرهم.

و قد تقدم فی البیان السابق أن هذه و أمثالها من موضوعات الأخبار مخالفه لنص الکتاب،و حاشا مقام یوسف الصدیق(ع)أن یکذب بقوله:« لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ ثم یصلح ما أفسده بغمز من جبریل.قال فی الکشاف،:و لقد لفقت المبطله روایات مصنوعه فزعموا أن یوسف حین قال: أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ قال له جبریل:و لا حین هممت بها؟ و قالت له امرأه العزیز:و لا حین حللت تکه سراویلک یا یوسف؟و ذلک لتهالکهم علی بهت الله و رسوله.انتهی.

و فی تفسیر العیاشی،عن سماعه قال: سألته عن قول الله:« اِرْجِعْ إِلیٰ رَبِّکَ »الآیه یعنی العزیز.

ص :205

أقول:

و فی تفسیر البرهان،عن الطبرسی فی کتاب النبوه بالإسناد عن أحمد بن محمد بن عیسی عن الحسن بن علی بن إلیاس قال:سمعت الرضا(ع)یقول: و أقبل یوسف علی جمع الطعام-فی السبع السنین المخصبه فکبسه فی الخزائن-فلما مضت تلک السنون و أقبلت السنون المجدبه-أقبل یوسف علی بیع الطعام-فباعهم فی السنه الأولی بالدراهم و الدنانیر-حتی لم یبق بمصر و ما حولها دینار و لا درهم-إلا صار فی ملک یوسف.

و باعهم فی السنه الثانیه بالحلی و الجواهر-حتی لم یبق بمصر و ما حولها حلی و لا جواهر- إلا صار فی ملکه،و باعهم فی السنه الثالثه بالدواب و المواشی-حتی لم یبق بمصر و ما حولها دابه و لا ماشیه-إلا صار فی ملکه،و باعهم فی السنه الرابعه بالعبید و الإماء-حتی لم یبق.

بمصر و ما حولها عبد و لا أمه-إلا صار فی ملکه و باعهم فی السنه الخامسه بالدور و الفناء- حتی لم یبق فی مصر و ما حولها دار و لا فناء-إلا صار فی ملکه،و باعهم فی السنه السادسه بالمزارع و الأنهار-حتی لم یبق بمصر و ما حولها نهر و لا مزرعه-إلا صار فی ملکه،و باعهم فی السنه السابعه برقابهم-حتی لم یبق بمصر و ما حولها عبد و لا حر-إلا صار عبدا لیوسف.

فملک أحرارهم و عبیدهم و أموالهم-و قال الناس:ما رأینا و لا سمعنا بملک أعطاه من الملک-ما أعطی هذا الملک حکما و علما و تدبیرا،ثم قال یوسف للملک:ما تری فیما خولنی ربی-من ملک مصر و ما حولها؟أشر علینا برأیک فإنی لم أصلحهم لأفسدهم،و لم أنجهم من البلاء لیکون بلاء علیهم-و لکن الله أنجاهم بیدی قال الملک:

الرأی رأیک.

قال یوسف:إنی أشهد الله و أشهدک أیها الملک-إنی قد أعتقت أهل مصر کلهم، و رددت علیهم أموالهم و عبیدهم،و رددت علیک الملک و خاتمک و سریرک و تاجک-علی أن لا تسیر إلا بسیرتی و لا تحکم إلا بحکمی.

قال له الملک:إن ذلک توبتی و فخری-أن لا أسیر إلا بسیرتک و لا أحکم إلا بحکمک- و لولاک ما تولیت علیک و لا اهتدیت له-و قد جعلت سلطانی عزیزا ما یرام،و أنا أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له-و أنک رسوله فأقم علی ما ولیتک-فإنک لدینا مکین أمین.

أقول:و الروایات فی هذا المقام کثیره أغلبها غیر مرتبطه بغرض تفسیر الآیات

ص :206

و لذلک ترکنا نقلها.

و فی تفسیر العیاشی،قال سلیمان:قال سفیان: قلت لأبی عبد الله(ع):ما یجوز أن یزکی الرجل نفسه؟قال نعم إذا اضطر إلیه أ ما سمعت قول یوسف:« اِجْعَلْنِی عَلیٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ »و قول العبد الصالح:إنی لکم ناصح أمین.

أقول:الظاهر أن المراد بالعبد الصالح هو هود إذ یقول لقومه: «أُبَلِّغُکُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّی وَ أَنَا لَکُمْ نٰاصِحٌ أَمِینٌ» :الأعراف:68.

و فی العیون،بإسناده عن العیاشی قال حدثنا محمد بن نصر عن الحسن بن موسی قال:

روی أصحابنا عن الرضا(ع)أنه قال له رجل: أصلحک الله کیف صرت إلی ما صرت إلیه من المأمون؟فکأنه أنکر ذلک علیه.فقال له أبو الحسن الرضا(ع):أیما أفضل النبی أو الوصی:فقال:لا بل النبی.قال:فأیما أفضل مسلم أو مشرک؟قال:

لا بل مسلم.

قال:فإن عزیز (1)مصر کان مشرکا و کان یوسف نبیا،و إن المأمون مسلم و أنا وصی-و یوسف سأل العزیز أن یولیه حتی قال:استعملنی علی خزائن الأرض إنی حفیظ علیم،و المأمون أجبرنی علی ما أنا فیه.قال:و قال فی قوله:« حَفِیظٌ عَلِیمٌ »قال:

حافظ علی ما فی یدی عالم بکل لسان:

أقول:و قوله:استعملنی علی خزائن الأرض نقل الآیه بالمعنی،و رواه العیاشی فی تفسیره، و روی آخر الحدیث فی المعانی،أیضا عن فضل بن أبی قره عن الصادق(ع) .

[سوره یوسف (12): الآیات 58 الی 62]

اشاره

وَ جٰاءَ إِخْوَهُ یُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَیْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ (58) وَ لَمّٰا جَهَّزَهُمْ بِجَهٰازِهِمْ قٰالَ اِئْتُونِی بِأَخٍ لَکُمْ مِنْ أَبِیکُمْ أَ لاٰ تَرَوْنَ أَنِّی أُوفِی اَلْکَیْلَ وَ أَنَا خَیْرُ اَلْمُنْزِلِینَ (59) فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِی بِهِ فَلاٰ کَیْلَ لَکُمْ عِنْدِی وَ لاٰ تَقْرَبُونِ (60) قٰالُوا سَنُرٰاوِدُ عَنْهُ أَبٰاهُ وَ إِنّٰا لَفٰاعِلُونَ (61) وَ قٰالَ لِفِتْیٰانِهِ اِجْعَلُوا بِضٰاعَتَهُمْ فِی رِحٰالِهِمْ لَعَلَّهُمْ یَعْرِفُونَهٰا إِذَا اِنْقَلَبُوا إِلیٰ أَهْلِهِمْ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (62)

ص :207

1- 1) المراد به ملک مصر و لعل إطلاق العزیز علیه من تسامح الراوی.

(بیان)

فصل آخر مختار من قصه یوسف(ع)یذکر الله تعالی فیه مجیء إخوته إلیه فی خلال سنی الجدب لاشتراء الطعام لبیت یعقوب،و کان ذلک مقدمه لضم یوسف(ع) أخاه من أمه-و هو المحسود المذکور فی قوله تعالی حکایه عن الإخوه لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ -إلیه ثم تعریفهم نفسه و نقل بیت یعقوب(ع)من البدو إلی مصر.

و إنما لم یعرفهم نفسه ابتداء لأنه أراد أن یلحق أخاه من أمه إلی نفسه و یری إخوته من أبیه عند تعریفهم نفسه صنع الله بهما و من الله علیهما أثر تقواهما و صبرهما علی ما آذوهما عن الحسد و البغی ثم یشخصهم جمیعا،و الآیات الخمس تتضمن قصه دخولهم مصر و اقتراحه أن یأتوا بأخیهم من أبیهم إلیه إن عادوا إلی اشتراء الطعام و المیره و تقبلهم ذلک.

قوله تعالی:« وَ جٰاءَ إِخْوَهُ یُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَیْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ »فی الکلام حذف کثیر و إنما ترک الاقتصاص له لعدم تعلق غرض هام به،و إنما الغرض بیان لحوق أخی یوسف من أمه به و إشراکه معه فی النعمه و المن الإلهی ثم معرفتهم بیوسف و لحوق بیت یعقوب به فهو شطر مختار من قصته و ما جری علیه بعد عزه مصر.

و الذی جاء إلیه من إخوته هم العصبه ما خلا أخیه من أمه فإن یعقوب(ع)کان یأنس به و لا یخلی بینه و بینهم بعد ما کان،من أمر یوسف ما کان و الدلیل علی ذلک کله ما سیأتی من الآیات.

ص :208

و کان بین دخولهم هذا علی أخیهم یوسف و بین انتصابه علی خزائن الأرض و تقلده عزه مصر بعد الخروج من السجن أکثر من سبع سنین فإنهم إنما جاءوا إلیه فی بعض السنین المجدبه و قد خلت السبع السنون المخصبه، و لم یروه منذ سلموه إلی السیاره یوم أخرج من الجب و هو صبی و قد مر علیه سنون فی بیت العزیز و لبث بضع سنین فی السجن و تولی أمر الخزائن منذ أکثر من سبع سنین،و هو الیوم فی زی عزیز مصر لا یظن به أنه رجل عبری من غیر القبط،و هذا کله صرفهم عن أن یظنوا به أنه أخوهم و یعرفوه لکنه عرفهم بکیاسته أو بفراسه النبوه کما قال تعالی:« وَ جٰاءَ إِخْوَهُ یُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَیْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ ».

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا جَهَّزَهُمْ بِجَهٰازِهِمْ قٰالَ ائْتُونِی بِأَخٍ لَکُمْ مِنْ أَبِیکُمْ أَ لاٰ تَرَوْنَ أَنِّی أُوفِی الْکَیْلَ وَ أَنَا خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ »قال الراغب فی المفردات،: الجهاز ما یعد من متاع و غیره، و التجهیز حمل ذلک أو بعثه.انتهی.فالمعنی و لما حملهم ما أعد لهم من الجهاز و الطعام الذی باعه منهم أمرهم بأن یأتوا إلیه بأخ لهم من أبیهم و قال اِئْتُونِی «إلخ».

و قوله:« أَ لاٰ تَرَوْنَ أَنِّی أُوفِی الْکَیْلَ -أی لا أبخس فیه و لا أظلمکم بالاتکاء علی قدرتی و عزتی -وَ أَنَا خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ »أکرم النازلین بی و أحسن مثواهم،و هذا تحریض لهم أن یعودوا إلیه ثانیا و یأتوا إلیه بأخیهم من أبیهم کما أن قوله فی الآیه التالیه:« فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِی بِهِ فَلاٰ کَیْلَ لَکُمْ عِنْدِی وَ لاٰ تَقْرَبُونِ »تهدید لهم لئلا یعصوا أمره،و کما أن قولهم فی الآیه الآتیه:« سَنُرٰاوِدُ عَنْهُ أَبٰاهُ وَ إِنّٰا لَفٰاعِلُونَ » تقبل منهم لذلک فی الجمله و تطییب لنفس یوسف(ع).

ثم من المعلوم أن قوله(ع)أوان خروجهم:« اِئْتُونِی بِأَخٍ لَکُمْ مِنْ أَبِیکُمْ »مع ما فیه من التأکید و التحریض و التهدید لیس من شأنه أن یورد کلاما ابتدائیا من غیر مقدمه و توطئه تعمی علیهم و تصرفهم أن یتفطنوا أنه یوسف أو یتوهموا فیه ما یریبهم فی أمره.

و هو ظاهر.و قد أورد المفسرون فی القصه من مفاوضته لهم و تکلیمه إیاهم أمورا کثیره لا دلیل علی شیء منها من کلامه تعالی فی سیاق القصه و لا أثر یطمأن إلیه فی أمثال المقام.

و کلامه تعالی خال عن التعرض لذلک،و إنما الذی یستفاد منه أنه سألهم عن خطبهم

ص :209

فأخبروه و هم عشره أنهم إخوه و أن لهم أخا آخر بقی عند أبیهم لا یفارقه أبوه و لا یرضی أن یفارقه لسفر أو غیره فأحب العزیز أن یأتوا به إلیه فیراه.

قوله تعالی:« فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِی بِهِ فَلاٰ کَیْلَ لَکُمْ عِنْدِی وَ لاٰ تَقْرَبُونِ » الکیل بمعنی المکیل و هو الطعام،و لا تقربون أی لا تقربونی بدخول أرضی و الحضور عندی للامتیار و اشتراء الطعام.و معنی الآیه ظاهر،و هو تهدید منه لهم لو خالفوا عن أمره کما تقدم.

قوله تعالی:« قٰالُوا سَنُرٰاوِدُ عَنْهُ أَبٰاهُ وَ إِنّٰا لَفٰاعِلُونَ » المراوده کما تقدم هی الرجوع فی أمر مره بعد مره بالإلحاح أو الاستخدام،ففی قولهم لیوسف(ع)« سَنُرٰاوِدُ عَنْهُ أَبٰاهُ »دلیل علی أنهم قصوا علیه قصته أن أباهم یضن به و لا یرضی بمفارقته له و یأبی أن یبتعد منه لسفر أو أی غیبه،و فی قولهم:« أَبٰاهُ »و لم یقولوا:أبانا تأیید لذلک.

و قولهم:« وَ إِنّٰا لَفٰاعِلُونَ »أی فاعلون للإتیان به أو للمراوده لحمله معهم و الإتیان به إلیه،و معنی الآیه ظاهر،و فیه تقبل منهم لذلک فی الجمله و تطییب لنفس یوسف(ع) کما تقدم.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ لِفِتْیٰانِهِ اجْعَلُوا بِضٰاعَتَهُمْ فِی رِحٰالِهِمْ لَعَلَّهُمْ یَعْرِفُونَهٰا إِذَا انْقَلَبُوا إِلیٰ أَهْلِهِمْ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ » الفتیان جمع الفتی و هو الغلام،و قال الراغب: البضاعه قطعه وافره من المال یقتنی للتجاره یقال:أبضع بضاعه و ابتضعها،قال تعالی:« هٰذِهِ بِضٰاعَتُنٰا رُدَّتْ إِلَیْنٰا »و قال تعالی:« بِبِضٰاعَهٍ مُزْجٰاهٍ »و الأصل فی هذه الکلمه البضع -بفتح الباء-و هو جمله من اللحم یبضع أی یقطع-قال-و فلان بضعه منی أی جار مجری بعض جسدی لقربه منی-قال-و البضع بالکسر المنقطع من العشره،و یقال ذلک لما بین الثلاث إلی العشره و قیل:بل هو فوق الخمس و دون العشره.انتهی،و الرحال جمع رحل و هو الوعاء و الأثاث،و الانقلاب الرجوع.

و معنی الآیه:و قال یوسف(ع)لغلمانه:اجعلوا مالهم و بضاعتهم التی قدموها ثمنا لما اشتروه من الطعام فی أوعیتهم لعلهم یعرفونها إذا انقلبوا و رجعوا إلی أهلهم-و فتحوا الأوعیه-لعلهم یرجعون إلینا و یأتوا بأخیهم فإن ذلک یقع فی قلوبهم و یطمعهم إلی الرجوع و التمتع من الإکرام و الإحسان.

ص :210

[سوره یوسف (12): الآیات 63 الی 82]

اشاره

فَلَمّٰا رَجَعُوا إِلیٰ أَبِیهِمْ قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا مُنِعَ مِنَّا اَلْکَیْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا أَخٰانٰا نَکْتَلْ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ (63) قٰالَ هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ إِلاّٰ کَمٰا أَمِنْتُکُمْ عَلیٰ أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ فَاللّٰهُ خَیْرٌ حٰافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرّٰاحِمِینَ (64) وَ لَمّٰا فَتَحُوا مَتٰاعَهُمْ وَجَدُوا بِضٰاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَیْهِمْ قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا مٰا نَبْغِی هٰذِهِ بِضٰاعَتُنٰا رُدَّتْ إِلَیْنٰا وَ نَمِیرُ أَهْلَنٰا وَ نَحْفَظُ أَخٰانٰا وَ نَزْدٰادُ کَیْلَ بَعِیرٍ ذٰلِکَ کَیْلٌ یَسِیرٌ (65) قٰالَ لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَکُمْ حَتّٰی تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اَللّٰهِ لَتَأْتُنَّنِی بِهِ إِلاّٰ أَنْ یُحٰاطَ بِکُمْ فَلَمّٰا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ قٰالَ اَللّٰهُ عَلیٰ مٰا نَقُولُ وَکِیلٌ (66) وَ قٰالَ یٰا بَنِیَّ لاٰ تَدْخُلُوا مِنْ بٰابٍ وٰاحِدٍ وَ اُدْخُلُوا مِنْ أَبْوٰابٍ مُتَفَرِّقَهٍ وَ مٰا أُغْنِی عَنْکُمْ مِنَ اَللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ إِنِ اَلْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ عَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلِ اَلْمُتَوَکِّلُونَ (67) وَ لَمّٰا دَخَلُوا مِنْ حَیْثُ أَمَرَهُمْ أَبُوهُمْ مٰا کٰانَ یُغْنِی عَنْهُمْ مِنَ اَللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ حٰاجَهً فِی نَفْسِ یَعْقُوبَ قَضٰاهٰا وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ (68) وَ لَمّٰا دَخَلُوا عَلیٰ یُوسُفَ آویٰ إِلَیْهِ أَخٰاهُ قٰالَ إِنِّی أَنَا أَخُوکَ فَلاٰ تَبْتَئِسْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (69) فَلَمّٰا جَهَّزَهُمْ بِجَهٰازِهِمْ جَعَلَ اَلسِّقٰایَهَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا اَلْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ (70) قٰالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَیْهِمْ مٰا ذٰا تَفْقِدُونَ (71) قٰالُوا نَفْقِدُ صُوٰاعَ اَلْمَلِکِ وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ (72) قٰالُوا تَاللّٰهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ مٰا جِئْنٰا لِنُفْسِدَ فِی اَلْأَرْضِ وَ مٰا کُنّٰا سٰارِقِینَ (73) قٰالُوا فَمٰا جَزٰاؤُهُ إِنْ کُنْتُمْ کٰاذِبِینَ (74) قٰالُوا جَزٰاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِی رَحْلِهِ فَهُوَ جَزٰاؤُهُ کَذٰلِکَ نَجْزِی اَلظّٰالِمِینَ (75) فَبَدَأَ بِأَوْعِیَتِهِمْ قَبْلَ وِعٰاءِ أَخِیهِ ثُمَّ اِسْتَخْرَجَهٰا مِنْ وِعٰاءِ أَخِیهِ کَذٰلِکَ کِدْنٰا لِیُوسُفَ مٰا کٰانَ لِیَأْخُذَ أَخٰاهُ فِی دِینِ اَلْمَلِکِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اَللّٰهُ نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ (76) قٰالُوا إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ فَأَسَرَّهٰا یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ وَ لَمْ یُبْدِهٰا لَهُمْ قٰالَ أَنْتُمْ شَرٌّ مَکٰاناً وَ اَللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا تَصِفُونَ (77) قٰالُوا یٰا أَیُّهَا اَلْعَزِیزُ إِنَّ لَهُ أَباً شَیْخاً کَبِیراً فَخُذْ أَحَدَنٰا مَکٰانَهُ إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ اَلْمُحْسِنِینَ (78) قٰالَ مَعٰاذَ اَللّٰهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاّٰ مَنْ وَجَدْنٰا مَتٰاعَنٰا عِنْدَهُ إِنّٰا إِذاً لَظٰالِمُونَ (79) فَلَمَّا اِسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیًّا قٰالَ کَبِیرُهُمْ أَ لَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ أَبٰاکُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَیْکُمْ مَوْثِقاً مِنَ اَللّٰهِ وَ مِنْ قَبْلُ مٰا فَرَّطْتُمْ فِی یُوسُفَ فَلَنْ أَبْرَحَ اَلْأَرْضَ حَتّٰی یَأْذَنَ لِی أَبِی أَوْ یَحْکُمَ اَللّٰهُ لِی وَ هُوَ خَیْرُ اَلْحٰاکِمِینَ (80) اِرْجِعُوا إِلیٰ أَبِیکُمْ فَقُولُوا یٰا أَبٰانٰا إِنَّ اِبْنَکَ سَرَقَ وَ مٰا شَهِدْنٰا إِلاّٰ بِمٰا عَلِمْنٰا وَ مٰا کُنّٰا لِلْغَیْبِ حٰافِظِینَ (81) وَ سْئَلِ اَلْقَرْیَهَ اَلَّتِی کُنّٰا فِیهٰا وَ اَلْعِیرَ اَلَّتِی أَقْبَلْنٰا فِیهٰا وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ (82)

ص :211

ص :212

(بیان)

الآیات تقتص رجوع إخوه یوسف(ع)من عنده إلی أبیهم و إرضاءهم أباهم أن یرسل معهم أخا یوسف من أمه للاکتیال ثم مجیئهم ثانیا إلی یوسف و أخذ یوسف أخاه إلیه عن حیله احتالها لذلک.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا رَجَعُوا إِلیٰ أَبِیهِمْ قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا مُنِعَ مِنَّا الْکَیْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا أَخٰانٰا نَکْتَلْ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ » الاکتیال أخذ الطعام کیلا إن کان مما یکال،قال الراغب:

الکیل کیل الطعام یقال:کلت له الطعام إذا تولیت له ذلک،و کلته الطعام إذا أعطیته کیلا،و اکتلت علیه إذا أخذت منه کیلا،قال تعالی:« وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ الَّذِینَ إِذَا اکْتٰالُوا عَلَی النّٰاسِ-یَسْتَوْفُونَ- وَ إِذٰا کٰالُوهُمْ ».

و قوله:« قٰالُوا یٰا أَبٰانٰا مُنِعَ مِنَّا الْکَیْلُ »أی لو لم نذهب بأخینا و لم یذهب معنا إلی مصر،بدلیل قوله:« فَأَرْسِلْ مَعَنٰا أَخٰانٰا »فهو إجمال ما جری بینهم و بین عزیز مصر من أمره بمنعهم من الکیل أن لم یأتوا إلیه بأخ لهم من أبیهم،یقصونه لأبیهم و یسألونه أن یرسله معهم لیکتالوا و لا یحرموا.

و قولهم:« أَخٰانٰا »إظهار رأفه و إشفاق لتطییب نفس أبیهم من أنفسهم کقولهم:

« وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ »بما فیه من التأکید البالغ.

قوله تعالی: « قٰالَ هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ إِلاّٰ کَمٰا أَمِنْتُکُمْ عَلیٰ أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ فَاللّٰهُ خَیْرٌ حٰافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ »قال فی المجمع،: الأمن اطمئنان القلب إلی سلامه الأمر یقال:أمنه

ص :213

یأمنه أمنا انتهی فقوله:« هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ »إلخ،أی هل اطمأن إلیکم فی ابنی هذا إلا مثل ما اطمأننت إلیکم فی أخیه یوسف من قبل هذا فکان ما کان.

و محصله أنکم تتوقعون منی أن أثق فیه بکم و تطمئن نفسی إلیکم کما وثقت بکم و اطمأننت إلیکم فی أخیه من قبل و تعدوننی بقولکم:« وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ »أن تحفظوه کما وعدتم فی یوسف بقولکم:« وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ »و قد أمنتکم بمثل هذا الأمن علی یوسف فلم تغنوا عنی شیئا و جئتم بقمیصه الملطخ بالدم أن الذئب أکله و أمنی لکم علی هذا الأخ مثل أمنی علی أخیه من قبل أمن لمن لا یغنی أمنه و الاطمئنان إلیه شیئا و لا بیده حفظ ما سلم إلیه و اؤتمن له.

و قوله:« فَاللّٰهُ خَیْرٌ حٰافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ »تفریع علی سابق کلامه:« هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ »إلخ،و تفید الاستنتاج أی إذا کان الاطمئنان إلیکم فی أمره لغا لا أثر له و لا یغنی شیئا فخیر الاطمئنان و الاتکال ما کان اطمئنانا إلی الله سبحانه من حیث حفظه،و إذا تردد الأمر بین التوکل علیه و التفویض إلیه و بین الاطمئنان إلی غیره کان الوثوق به تعالی هو المختار المتعین.

و قوله:« وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ »فی موضع التعلیل لقوله:« فَاللّٰهُ خَیْرٌ حٰافِظاً »أی إن غیره تعالی ربما أمن فی أمر و اؤتمن علیه فی أمانه سلم له فلم یرحم المؤتمن و ضیع الأمانه لکنه سبحانه أرحم الراحمین لا یترک الرحمه فی محل الرحمه و یترحم العاجز الضعیف الذی فوض إلیه أمرا و توکل علیه، و من یتوکل علی الله فهو حسبه.

و من هنا یظهر أن مراده(ع)لیس بیان لزوم اختیاره تعالی فی الاعتماد علیه من جهه أنه سبب مستقل فی سببیته غیر مغلوب البته بخلاف سائر الأسباب و إن کان الأمر کذلک قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» :الطلاق:3 کیف و الاطمئنان إلی غیره تعالی بهذا المعنی من الشرک الذی یتنزه عنه ساحه الأنبیاء،و قد نص تعالی علی أن یعقوب(ع)من المخلصین أهل الاجتباء و أنه من الأئمه الهداه المهدیین،و هو (ع)یعترف فی قوله:« إِلاّٰ کَمٰا أَمِنْتُکُمْ عَلیٰ أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ »أنه أمنهم علی یوسف و لو کان من الشرک لم یقدم علیه البته.علی أنه أمنهم علی أخی یوسف أیضا بعد ما أعطوه موثقا من الله تعالی کما تدل علیه الآیات التالیه.

بل یرید بیان لزوم اختیاره تعالی فی الاطمئنان إلیه دون غیره من جهه أنه تعالی

ص :214

متصف بصفات کریمه یؤمن معها أن یستغش عباده المتوکلین علیه المسلمین له أمورهم فإنه رءوف بعباده رحیم غفور ودود کریم حکیم علیم و یجمع الجمیع أنه أرحم الراحمین علی أنه لا یغلب فی أمره لا یقهر فی مشیته،و أما الناس إذا أمنوا علی أمر و اطمأن إلیهم فی شیء فإنهم أسراء الأهواء و ملاعب الهوسات النفسانیه ربما أخذتهم کرامه النفس و شیمه الوفاء و صفه الرحمه فحفظوا ما فی اختیارهم أن یحفظوه و لا یخونوه و ربما خانوا و لم یحفظوا.علی أنهم لا استقلال لهم فی قدره و لا استغناء لهم فی قوه و إراده.

و بالجمله مراده(ع)أن الاطمئنان إلی حفظ الله سبحانه خیر من الاطمئنان إلی حفظ غیره لأنه تعالی أرحم الراحمین لا یخون عبده فیما أمنه علیه و اطمأن فیه إلیه بخلاف الناس فإنهم ربما لم یفوا لعهد الأمانه و لم یرحموا المؤتمن المتوسل بهم فخانوه،و لذلک لما کلف بنیه ثانیا أن یؤتوه موثقا من الله قال:«إن تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اللّٰهِ لَتَأْتُنَّنِی بِهِ إِلاّٰ أَنْ یُحٰاطَ بِکُمْ »فاستثنی ما لیس فی اختیارهم من الحفظ و هو حفظه إذا أحیط بهم فإنه فوق استطاعتهم و مقدرتهم و لیسوا بمسئولین عنه،و إنما سألهم الموثق فی إتیانه فیما لا یخرج من اختیارهم کالقتل و النفی و نحو ذلک فافهم ذلک.

و مما تقدم یظهر أن فی قوله(ع):« وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ »نوع تعریض لهم و تلویح إلی أنهم لم یستوفوا الرحم-أو لم یرحموه أصلا-فی أمر یوسف حین أمنهم علیه، و الآیه علی أی حال فی معنی الرد لما سألوه.

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا فَتَحُوا مَتٰاعَهُمْ وَجَدُوا بِضٰاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَیْهِمْ »إلی آخر الآیه.

البغی هو الطلب و یستعمل کثیرا فی الشر و منه البغی بمعنی الظلم و البغی بمعنی الزنا،و قال فی المجمع،: المیره الأطعمه التی تحمل من بلد إلی بلد و یقال:مرتهم أمیرهم میرا:إذا أتیتهم بالمیره،و مثله:امترتهم امتیارا.انتهی.

و قوله:« یٰا أَبٰانٰا مٰا نَبْغِی »استفهام أی لما فتحوا متاعهم و وجدوا بضاعتهم ردت إلیهم و کان ذلک دلیلا علی إکرام العزیز لهم و أنه غیر قاصد بهم سوءا و قد سلم إلیهم الطعام و رد إلیهم الثمن فکان ذهابهم إلی مصر للامتیار خیر سفر نفعا و درا راجعوا أباهم و قالوا:

یا أبانا ما الذی نطلب من سفرنا إلی مصر وراء هذا؟فقد أوفی لنا الکیل و رد إلینا ما بذلناه من البضاعه ثمنا.

ص :215

فقولهم:« یٰا أَبٰانٰا مٰا نَبْغِی هٰذِهِ بِضٰاعَتُنٰا رُدَّتْ إِلَیْنٰا »أرادوا به تطییب نفس أبیهم لیرضی بذهاب أخیهم معهم لأنه فی أمن من العزیز و هم یحفظونه کما وعدوه و«لذلک عقبوه بقولهم:« وَ نَمِیرُ أَهْلَنٰا وَ نَحْفَظُ أَخٰانٰا وَ نَزْدٰادُ کَیْلَ بَعِیرٍ ذٰلِکَ کَیْلٌ یَسِیرٌ »أی سهل.

و ربما قیل:إن«ما»فی قوله:« مٰا نَبْغِی »للنفی أی ما نطلب بما أخبرناک من العزیز و إکرامه لنا الکذب فهذه بضاعتنا ردت إلینا،و کذا قیل:إن الیسیر بمعنی القلیل أی إن الذی جئنا به إلیک من الکیل قلیل لا یقنعنا فنحتاج إلی أن نضیف إلیه کیل بعیر أخینا.

قوله تعالی:« قٰالَ لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَکُمْ حَتّٰی تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اللّٰهِ لَتَأْتُنَّنِی بِهِ إِلاّٰ أَنْ یُحٰاطَ بِکُمْ فَلَمّٰا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ قٰالَ اللّٰهُ عَلیٰ مٰا نَقُولُ وَکِیلٌ » الموثق بکسر الثاء ما یوثق به و یعتمد علیه،و الموثق من الله هو أمر یوثق به و یرتبط مع ذلک بالله و إیتاء موثق إلهی و إعطاؤه هو أن یسلط الإنسان علی أمر إلهی یوثق به کالعهد و الیمین بمنزله الرهینه،و المعاهد و المقسم بقوله عاهدت الله أن أفعل کذا أو بالله لأفعلن کذا یراهن کرامه الله و حرمته فیضعها رهینه عند من یعاهده أو یقسم له،و لو لم یف بما قال خسر فی رهینته و هو مسئول عند الله لا محاله.

و الإحاطه من حاط بمعنی حفظ و منه الحائط للجدار الذی یدور حول المکان لیحفظه و الله سبحانه محیط بکل شیء أی مسلط علیه حافظ له من کل جهه لا یخرج و لا شیء من أجزائه من قدرته،و أحاط به البلاء و المصیبه أی نزل به علی نحو انسدت علیه جمیع طرق النجاه فلا مناص له منه،و منه قولهم:أحیط به أی هلک أو فسد أو انسدت علیه طرق النجاه و الخلاص قال تعالی: «وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلیٰ مٰا أَنْفَقَ فِیهٰا» :الکهف:42،و قال: «وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» :یونس:22 و منه قوله فی الآیه:« إِلاّٰ أَنْ یُحٰاطَ بِکُمْ »أی أن ینزل بکم من النازله ما یسلب منکم کل استطاعه و قدره فلا یسعکم الإتیان به إلی.

و الوکاله نوع تسلط علی أمر یعود إلی الغیر لیقوم به،و توکیل الإنسان غیره فی أمر تسلیطه علیه لیقوم فی إصلاحه مقامه،و التوکل علیه اعتماده و الاطمئنان إلیه فی أمر، و توکیله تعالی و التوکل علیه فی الأمور لیس بعنایه أنه خالق کل شیء و مالکه و مدبره بل

ص :216

بعنایه أنه أذن فی نسبه الأمور إلی مصادرها و الأفعال إلی فواعلها و ملکها إیاها بنحو من التملیک و هی فاقده للإصاله و الاستقلال فی التأثیر و الله سبحانه هو السبب المستقل القاهر لکل سبب الغالب علیه فمن الرشد إذا أراد الإنسان أمرا و توصل إلیه بالأسباب العادیه التی بین یدیه أن یری الله سبحانه هو السبب الوحید المستقل بتدبیر الأمر و ینفی الاستقلال و الأصاله عن نفسه و عن الأسباب التی استعملها فی طریق الوصول إلیه فیتوکل علیه سبحانه.

فلیس التوکل هو قطع الإنسان أو نفیه نسبه الأمور إلی نفسه أو إلی الأسباب بل هو نفیه دعوی الاستقلال عن نفسه و عن الأسباب و إرجاع الاستقلال و الأصاله إلیه تعالی مع إبقاء أصل النسبه غیر المستقله التی إلی نفسه و إلی الأسباب.

و لذلک نری أن یعقوب(ع)فیما تحکیه الآیات من توکله علی الله لم یلغ الأسباب و لم یهملها بل تمسک بالأسباب العادیه فکلم أولا بنیه فی أخیهم ثم أخذ منهم موثقا من الله ثم توکل علی الله و کذا فیما وصاهم فی الآیه الآتیه بدخولهم من أبواب متفرقه ثم توکله علی ربه تعالی.

فالله سبحانه علی کل شیء وکیل من جهه الأمور التی لها نسبه إلیها کما أنه ولی لها من جهه استقلاله بالقیام علی الأمور المنسوبه إلیها و هی عاجزه عن القیام بها بحول و قوه، و أنه رب کل شیء من جهه أنه المالک المدبر لها.

و معنی الآیه:« قٰالَ »یعقوب لبنیه:« لَنْ أُرْسِلَهُ »أی أخاکم من أم یوسف « مَعَکُمْ حَتّٰی تُؤْتُونِ »و تعطونی« مَوْثِقاً مِنَ اللّٰهِ »أثق به و أعتمد علیه من عهد أو یمین « لَتَأْتُنَّنِی بِهِ »و اللام للقسم و لما کان إیتاؤهم موثقا من الله إنما کان یمضی و یفید فیما کان راجعا إلی استطاعتهم و قدرتهم استثنی فقال« إِلاّٰ أَنْ یُحٰاطَ بِکُمْ »و تسلبوا الاستطاعه و القدره« فَلَمّٰا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ »من الله« قٰالَ »یعقوب« اَللّٰهُ عَلیٰ مٰا نَقُولُ وَکِیلٌ »أی إنا قاولنا جمیعا فقلت و قلتم و توسلنا بذلک إلی هذه الأسباب العادیه للوصول إلی غرض نبتغیه فلیکن الله سبحانه وکیلا علی هذه الأقاویل یجریها علی رسلها فمن التزم بشیء فلیأت به کما التزم و إن تخلف فلیجازه الله و ینتصف منه.

قوله تعالی:« وَ قٰالَ یٰا بَنِیَّ لاٰ تَدْخُلُوا مِنْ بٰابٍ وٰاحِدٍ وَ ادْخُلُوا مِنْ أَبْوٰابٍ مُتَفَرِّقَهٍ »إلی آخر الآیه،هذه کلمه ألقاها یعقوب(ع)إلی بنیه حین آتوه موثقا من الله و تجهزوا

ص :217

و استعدوا للرحیل،و من المعلوم من سیاق القصه أنه خاف علی بنیه و هم أحد عشر عصبه- لا من أن یراهم عزیز مصر مجتمعین صفا واحدا لأنه کان من المعلوم أنه سیشخصهم إلیه فیصطفون عنده صفا واحدا و هم أحد عشر إخوه لأب واحد-بل إنما کان یخاف علیهم أن یراهم الناس فیصیبهم عین علی ما قیل أو یحسدون أو یخاف منهم فینالهم ما یتفرق به جمعهم من قتل أو أی نازله أخری.

و قوله بعده:« وَ مٰا أُغْنِی عَنْکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »لا یخلو من دلاله أو إشعار بأنه کان یخاف ذلک جدا فکأنه(ع)-و الله أعلم-أحس حینما تجهزوا للسفر و اصطفوا أمامه للوداع إحساس إلهام أن جمعهم و هم علی هذه الهیئه الحسنه سیفرق و ینقص من عددهم فأمرهم أن لا یتظاهروا بالإجماع کذلک و حذرهم عن الدخول من باب واحد و عزم علیهم أن یدخلوا من أبواب متفرقه رجاء أن یندفع بذلک عنهم بلاء التفرقه بینهم و النقص فی عددهم.

ثم رجع إلی إطلاق کلامه الظاهر فی کون هذا السبب الذی رکن إلیه فی دفع ما خطر بباله من المصیبه سببا أصیلا مستقلا-و لا مؤثر فی الوجود بالحقیقه إلا الله سبحانه- فقید کلامه بما یصلحه فقال مخاطبا لهم:« وَ مٰا أُغْنِی عَنْکُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ »ثم علله بقوله « إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »أی لست أرفع حاجتکم إلی الله سبحانه بما أمرتکم به من السبب الذی تتقون به نزول النازله و تتوسلون به إلی السلامه و العافیه و لا أحکم بأن تحفظوا بهذه الحیله فإن هذه الأسباب لا تغنی من الله شیئا و لا لها حکم دون الله سبحانه فلیس الحکم مطلقا إلا لله بل هذه أسباب ظاهریه إنما تؤثر إذا أراد الله لها أن تؤثر.

و لذلک عقب کلامه هذا بقوله:« عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ عَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ »أی إن هذا سبب أمرتکم باتخاذه لدفع ما أخافه علیکم من البلاء و توکلت مع ذلک علی الله فی أخذ هذا السبب و فی سائر الأسباب التی أخذتها فی أموری،و علی هذا المسیر یجب أن یسیر کل رشید غیر غوی یری أنه لا یقوی باستقلاله لإداره أموره و لا أن الأسباب العادیه باستقلالها تقوی علی إیصاله إلی ما یبتغیه من المقاصد بل علیه أن یلتجئ فی أموره إلی وکیل یصلح شأنه و یدبر أمره أحسن تدبیر فذلک الوکیل هو الله سبحانه القاهر الذی لا یقهره شیء الغالب الذی لا یغلبه شیء یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید.

ص :218

و قد تبین بالآیه أولا معنی التوکل و أنه تسلیط الغیر علی أمر له نسبه إلی المتوکل و الموکل.

و ثانیا:أن هذه الأسباب العادیه لما لم تکن مستقله فی تأثیرها و لا غنیه فی ذاتها غیر مفتقره إلی ما وراءها کان من الواجب علی من یتوسل إلیها فی مقاصده الحیویه أن یتوکل مع التوسل إلیها علی سبب وراءها لیتم لها التأثیر و یکون ذلک منه جریا فی سبیل الرشد و الصواب لا أن یهمل الأسباب التی بنی الله نظام الکون علیها فیطلب غایه من غیر طریق فإنه من الغی و الجهل.

و ثالثا:أن ذاک السبب الذی یجب التوکل علیه فی الأمور هو الله سبحانه وحده لا شریک له فإنه الله لا إله إلا هو رب کل شیء و هذا هو المستفاد من الحصر الذی یدل علیه قوله:«و علی الله فلیتوکل المتوکلون».

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا دَخَلُوا مِنْ حَیْثُ أَمَرَهُمْ أَبُوهُمْ مٰا کٰانَ یُغْنِی عَنْهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ حٰاجَهً فِی نَفْسِ یَعْقُوبَ قَضٰاهٰا »إلی آخر الآیه.الذی یعطیه سیاق الآیات السابقه و اللاحقه و التدبر فیها-و الله أعلم-أن یکون المراد بدخولهم من حیث أمرهم أبوهم أنهم دخلوا مصر أو دار العزیز فیها من أبواب متفرقه کما أمرهم أبوهم حینما ودعوه للرحیل، و إنما اتخذ یعقوب(ع)هذا الأمر وسیله لدفع ما تفرسه من نزول مصیبه بهم تفرق جمعهم و تنقص من عددهم کما أشیر إلیه فی الآیه السابقه لکن اتخاذ هذه الوسیله و هی الدخول من حیث أمرهم أبوهم لم یکن لیدفع عنهم البلاء و کان قضاء الله سبحانه ماضیا فیهم و أخذ العزیز أخاهم من أبیهم لحدیث سرقه الصواع و انفصل منهم کبیرهم فبقی فی مصر و أدی ذلک إلی تفرق جمعهم و نقص عددهم فلم یغن یعقوب أو الدخول من حیث أمرهم من الله من شیء.

لکن الله سبحانه قضی بذلک حاجه فی نفس یعقوب(ع)فإنه جعل هذا السبب الذی تخلف عن أمره و أدی إلی تفرق جمعهم و نقص عددهم بعینه سببا لوصول یعقوب إلی یوسف(ع)فإن یوسف أخذ أخاه إلیه و رجع سائر الإخوه إلا کبیرهم إلی أبیهم ثم عادوا إلی یوسف یسترحمونه و یتذللون لعزته فعرفهم نفسه و أشخص أباه و أهله إلی مصر فاتصلوا به.

ص :219

فقوله:« مٰا کٰانَ یُغْنِی عَنْهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ »أی لم یکن من شأن یعقوب أو هذا الأمر الذی اتخذه وسیله لتخلصهم من هذه المصیبه النازله أن یغنی عنهم من الله شیئا البته و یدفع عنهم ما قضی الله أن یفارق اثنان منهم جمعهم بل أخذ منهم واحد و فارقهم و لزم أرض مصر آخر و هو کبیرهم.

و قوله:« إِلاّٰ حٰاجَهً فِی نَفْسِ یَعْقُوبَ قَضٰاهٰا »قیل:إن« إِلاّٰ »بمعنی لکن أی لکن حاجه فی نفس یعقوب قضاها الله فرد إلیه ولده الذی فقده و هو یوسف.

و لا یبعد أن یکون« إِلاّٰ »استثنائیه فإن قوله:« مٰا کٰانَ یُغْنِی عَنْهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ »فی معنی قولنا:لم ینفع هذا السبب یعقوب شیئا أو لم ینفعهم جمیعا شیئا و لم یقض الله لهم جمیعا به حاجه إلا حاجه فی نفس یعقوب،و قوله:« قَضٰاهٰا »استئناف و جواب سؤال کان سائلا یسأل فیقول:ما ذا فعل بها؟فأجیب بقوله:« قَضٰاهٰا ».

و قوله: « وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ »الضمیر لیعقوب أی إن یعقوب لذو علم بسبب ما علمناه من العلم أو بسبب تعلیمنا إیاه و ظاهر نسبه التعلیم إلیه تعالی أنه علم موهبی غیر اکتسابی و قد تقدم أن إخلاص التوحید یؤدی إلی مثل هذه العنایه الإلهیه،و یؤید ذلک أیضا قوله تعالی بعده:« وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ »إذ لو کان من العلم الاکتسابی الذی یحکم بالأسباب الظاهریه و یتوصل إلیه من الطرق العادیه المألوفه لعلمه الناس و اهتدوا إلیه.

و الجمله:« وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ »إلخ،ثناء علی یعقوب(ع)،و العلم الموهبی لا یضل فی هدایته و لا یخطئ فی إصابته و الکلام کما یفیده السیاق یشیر إلی ما تفرس له یعقوب(ع)من البلاء و توسل به من الوسیله و حاجته فی یوسف فی نفسه لا ینساها و لا یزال یذکرها،فمن هذه الجهات یعلم أن فی قوله:« وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ »إلخ،تصدیقا لیعقوب(ع)فیما قاله لبنیه و تصویبا لما اتخذه من الوسیله لحاجته بأمرهم بما أمر و توکله علی الله فقضی الله له حاجه فی نفسه.

هذا ما یعطیه التدبر فی سیاق الآیات و للمفسرین أقوال عجیبه فی معنی الآیه کقول بعضهم:إن المراد بقوله:« مٰا کٰانَ یُغْنِی عَنْهُمْ -إلی قوله- قَضٰاهٰا »إنه لم یکن دخولهم کما أمرهم أبوهم یغنی عنهم أو یدفع عنهم شیئا أراد الله إیقاعه بهم من حسد أو أصابه عین

ص :220

و کان یعقوب(ع)عالما بأن الحذر لا یدفع القدر و لکن کان ما قاله لبنیه حاجه فی نفسه فقضی یعقوب تلک الحاجه أی أزال به اضطراب قلبه و أذهب به القلق عن نفسه.

و قول بعضهم:إن المعنی أن الله لو قدر أن تصیبهم العین لإصابتهم و هم متفرقون کما تصیبهم مجتمعین.

و قول بعضهم:إن معنی قوله:« وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ »إلخ إنه لذو یقین و معرفه بالله لأجل تعلیمنا إیاه و لکن أکثر الناس لا یعلمون مرتبته.

و قول بعضهم:إن اللام فی« لِمٰا عَلَّمْنٰاهُ »للتقویه و المعنی أنه یعلم ما علمناه فیعمل به لأن من علم شیئا و هو لا یعمل به کان کمن لا یعلم.إلی غیر ذلک من أقاویلهم.

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا دَخَلُوا عَلیٰ یُوسُفَ آویٰ إِلَیْهِ أَخٰاهُ قٰالَ إِنِّی أَنَا أَخُوکَ فَلاٰ تَبْتَئِسْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ » الإیواء إلیه ضمه و تقریبه منه فی مجلسه و نحوه،و الابتئاس اجتلاب البؤس و الاغتمام و الحزن،و ضمیر الجمع للإخوه.

و معنی الآیه:« وَ لَمّٰا دَخَلُوا عَلیٰ یُوسُفَ »بعد دخولهم مصر« آویٰ »و قرب« إِلَیْهِ أَخٰاهُ »الذی أمرهم أن یأتوا به إلیه و کان أخا له من أبیه و أمه« قٰالَ »له« إِنِّی أَنَا أَخُوکَ » أی یوسف الذی فقدته منذ سنین-و الجمله خبر بعد خبر أو جواب سؤال مقدر« فَلاٰ تَبْتَئِسْ »و لا تغتم« بِمٰا کٰانُوا »أی الإخوه« یَعْمَلُونَ »من أنواع الأذی و المظالم التی حملهم علیها حسدهم لی و لک و نحن أخوان من أم أو لا تبتئس بما کان غلمانی یعملون فإنه کید لحبسک عندی.

و ظاهر السیاق أنه عرفه نفسه بإسرار القول إلیه و سلاه علی ما عمله الإخوه و طیب نفسه فلا یعبأ بقول بعضهم إن معنی قوله:إنی أنا أخوک:أنا أخوک مکان أخیک الهالک -و قد کان أخبره أنه کان له أخ من أمه هلک من قبل فبقی وحده لا أخ له من أمه-و لم یعترف یوسف له بالنسب و لکنه أراد أن یطیب نفسه.

و ذلک أنه ینافیه ما فی قوله:« إِنِّی أَنَا أَخُوکَ »من وجوه التأکید و ذلک إنما یناسب تعریفه نفسه بالنسب لیستیقن أنه هو یوسف.علی أنه ینافی أیضا ما سیأتی من قوله لإخوته عند تعریفهم نفسه:« أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا »فإنه إنما یناسب ما إذا علم

ص :221

أخوه أنه أخوه فاعتز بعزته کما لا یخفی.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا جَهَّزَهُمْ بِجَهٰازِهِمْ جَعَلَ السِّقٰایَهَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ » السقایه الظرف الذی یشرب فیه،و الرحل ما یوضع علی البعیر للرکوب، و العیر القوم الذین معهم أحمال المیره و ذلک اسم للرجال و الجمال الحامله للمیره و إن کان قد یستعمل فی کل واحد من دون الآخر،ذکر ذلک الراغب فی مفرداته.

و معنی الآیه ظاهر و هذه حیله احتالها یوسف(ع)لیأخذ بها أخاه إلیه کما قصه و فصله الله تعالی و جعل ذلک مقدمه لتعریفهم نفسه فی حال التحق به أخوه و هما منعمان بنعمه الله مکرمان بکرامته.

و قوله:« ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ »الخطاب لإخوه یوسف و فیهم أخوه لأمه،و من الجائز توجیه الخطاب إلی الجماعه فی أمر یعود إلی بعضهم إذا کان لا یمتاز عن الآخرین،و فی القرآن منه شیء کثیر،و هذا الأمر الذی سمی سرقه و هو وجود السقایه فی رحل البعیر کان قائما بواحد منهم و هو أخو یوسف لأمه لکن عدم تعینه بعد من بینهم کان مجوزا لخطابهم جمیعا بأنکم سارقون فإن معنی هذا الخطاب فی مثل هذا المقام أن السقایه مفقوده و هی عند بعضکم ممن لا یتعین إلا بعد الفحص و التفتیش.

و من المعلوم من السیاق أن أخا یوسف لأمه کان عالما بهذا الکید مستحضرا منه و لذلک لم یتکلم من أول الأمر إلی آخره و لا بکلمه و لا نفی عن نفسه السرقه و لا اضطرب کیف؟و قد عرفه یوسف أنه أخاه و سلاه و طیب نفسه فلیس إلا أن یوسف(ع)کان عرفه ما هو غرضه من هذا الصنع،و أنه إنما یرید بتسمیته سارقا و إخراج السقایه من رحله أن یقبض علیه و یأخذه إلیه فتسمیته سارقا إنما کان اتهاما فی نظر الإخوه و أما بالنسبه إلیه و فی نظره فلم یکن تسمیه جدیه و تهمه حقیقه بل توصیفا صوریا فحسب لمصلحه لازمه جازمه.

فنسبه السرقه إلیهم-بالنظر إلی هذه الجهات-لم تکن من الافتراء المذموم عقلا المحرم شرعا،علی أن القائل هو المؤذن الذی أذن بذلک.

و ذکر بعض المفسرین:أن القائل:« إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ .بعض من فقد الصاع من قوم یوسف من غیره أمره و لم یعلم أن یوسف أمر بجعل الصاع فی رحالهم.

ص :222

و قال بعضهم:إن یوسف(ع)أمر المنادی أن ینادی به و لم یرد به سرقه الصاع، و إنما عنی به أنکم سرقتم یوسف من أبیه و ألقیتموه فی الجب،و نسب ذلک إلی أبی مسلم المفسر.

و قال بعضهم:إن الجمله استفهامیه،و التقدیر:أ إنکم لسارقون؟بحذف همزه الاستفهام،و لا یخفی ما فی هذه الوجوه من البعد.

قوله تعالی: « قٰالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَیْهِمْ مٰا ذٰا تَفْقِدُونَ » الفقد -کما قیل-غیبه الشیء عن الحس بحیث لا یعرف مکانه،و الضمیر فی قوله:« قٰالُوا »للإخوه و هم العیر،و قوله:

« مٰا ذٰا تَفْقِدُونَ »مقول القول و الضمیر فی قوله:« عَلَیْهِمْ »لیوسف و فتیانه کما یدل علیه السیاق.

و المعنی قال إخوه یوسف المقبلین لیوسف و فتیانه:ما ذا تفقدون؟و فی السیاق دلاله علی أن المنادی إنما ناداهم من ورائهم و قد أخذوا فی السیر.

قوله تعالی:« قٰالُوا نَفْقِدُ صُوٰاعَ الْمَلِکِ وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ » الصواع بالضم السقایه و قیل:إن الصواع هو الصاع الذی یکال به،و کان صواع الملک إناء یشرب فیه و یکال به و لذلک سمی تاره سقایه و أخری صواعا،و یجوز فیه التذکیر و التأنیث، و لذلک قال:« وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ »و قال:« ثُمَّ اسْتَخْرَجَهٰا ».

و الحمل ما یحمله الحامل من الأثقال،و قد ذکر الراغب أن الأثقال المحموله فی الظاهر کالشیء المحمول علی الظهر تختص باسم الحمل بکسر الحاء،و الأثقال المحموله فی الباطن کالولد فی البطن و الماء فی السحاب و الثمره فی الشجره تختص باسم الحمل بفتح الحاء.

و قال فی المجمع،: الزعیم و الکفیل و الضمین نظائر و الزعیم أیضا القائم بأمر القوم و هو الرئیس.

و لعل القائل:« نَفْقِدُ صُوٰاعَ الْمَلِکِ »هو فتیان یوسف و القائل:« وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ »یوسف(ع)نفسه لأنه هو الرئیس الذی یقوم بأمر الإعطاء و المنع و الضمانه و الکفاله و الحکم،و یعود معنی الکلام علی هذا إلی نحو من قولنا:أجاب عنهم یوسف و فتیانه أما فتیانه فقالوا: نَفْقِدُ صُوٰاعَ الْمَلِکِ ،و أما یوسف فقال: وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ

ص :223

حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ

،و هذه جعاله.

و ظاهر بعض المفسرین:أن قوله:« وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ »تتمه قول المؤذن:« أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ »و علی هذا فقوله:« قٰالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَیْهِمْ -إلی قوله- صُوٰاعَ الْمَلِکِ »معترض.

قوله تعالی:« قٰالُوا تَاللّٰهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ مٰا جِئْنٰا لِنُفْسِدَ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا کُنّٰا سٰارِقِینَ » المراد بالأرض أرض مصر و هی التی جاءوها و معنی الآیه ظاهر.

و فی قولهم:« لَقَدْ عَلِمْتُمْ مٰا جِئْنٰا لِنُفْسِدَ فِی الْأَرْضِ »دلاله علی أنهم فتشوا و حقق فی أمرهم أول ما دخلوا مصر للمیره بأمر یوسف(ع)بدعوی الخوف من أن یکونوا جواسیس و عیونا أو نازلین بها لأغراض فاسده أخری فسألوا عن شأنهم و محلهم و نسبهم و أمثال ذلک،و به یتأید ما ورد فی بعض الروایات أن یوسف أظهر لهم أنه فی ریب من أمرهم فسألهم عن شأنهم و مکانهم و أهلهم و عند ذلک ذکروا أن لهم أبا شائخا و أخا من أبیهم فأمر بإتیانهم به،و سیأتی فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی.

و قولهم:« وَ مٰا کُنّٰا سٰارِقِینَ »نفی أن یکونوا متصفین بهذه الصفه الرذیله من قبل أو یعهد منهم أهل البیت ذلک.

قوله تعالی:« قٰالُوا فَمٰا جَزٰاؤُهُ إِنْ کُنْتُمْ کٰاذِبِینَ »أی قال فتیان یوسف أو هو و فتیانه سائلین منهم عن الجزاء: ما جزاء السرق أو ما جزاء الذی سرق منکم إن کنتم کاذبین فی إنکارکم.

و الکلام فی قولهم :«إِنْ کُنْتُمْ کٰاذِبِینَ »فی نسبه الکذب إلیهم یقرب من الکلام فی قولهم:« إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ »و قد تقدم.

قوله تعالی:« قٰالُوا جَزٰاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِی رَحْلِهِ فَهُوَ جَزٰاؤُهُ کَذٰلِکَ نَجْزِی الظّٰالِمِینَ » مرادهم أن جزاء السرق نفس السارق أو جزاء السارق نفسه بمعنی أن من سرق مالا یصیر عبدا لمن سرق ماله و هکذا کان حکمه فی سنه یعقوب(ع)کما یدل علیه قولهم:« کَذٰلِکَ نَجْزِی الظّٰالِمِینَ »أی هؤلاء الظالمین و هم السراق لکنهم عدلوا عنه إلی قولهم:« جَزٰاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِی رَحْلِهِ فَهُوَ جَزٰاؤُهُ »للدلاله علی أن السرقه إنما یجازی بها نفس السارق لا رفقته و صحبه و هم أحد عشر نسمه لا ینبغی أن یؤاخذ منهم لو تحققت السرقه إلا السارق بعینه

ص :224

من غیر أن یتعدی إلی نفوس الآخرین و رحالهم ثم للمسروق منه أن یملک السارق نفسه یفعل به ما یشاء.

قوله تعالی:« فَبَدَأَ بِأَوْعِیَتِهِمْ قَبْلَ وِعٰاءِ أَخِیهِ ثُمَّ اسْتَخْرَجَهٰا مِنْ وِعٰاءِ أَخِیهِ »فیه تفریع علی ما تقدم أی أخذ بالتفتیش و الفحص بالبناء علی ما ذکروه من الجزاء فبدأ بأوعیتهم و ظروفهم قبل وعاء أخیه للتعمیه علیهم حذرا من أن یتنبهوا و یتفطنوا أنه هو الذی وضعها فی رحل أخیه ثم استخرجها من وعاء أخیه و عند ذلک استقر الجزاء علیه لکونها فی رحله.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ کِدْنٰا لِیُوسُفَ مٰا کٰانَ لِیَأْخُذَ أَخٰاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ »إلی آخر الآیه.الإشاره إلی ما جری من الأمر فی طریق أخذ یوسف(ع)أخاه لأمه من عصبه إخوته،و قد کان کیدا لأنه یوصل إلی ما یطلبه منهم من غیر أن یعلموا و یتفطنوا به و لو علموا لما رضوا به و لا مکنوه منه،و هذا هو الکید غیر أنه کان بإلهام من الله سبحانه أو وحی منه إلیه علمه به طریق التوصل إلی أخذ أخیه.و لذلک نسب الله سبحانه ذلک إلی نفسه مع توصیفه بالکید فقال:« کَذٰلِکَ کِدْنٰا لِیُوسُفَ ».

و لیس کل کید بمنفی عنه تعالی و إنما تتنزه ساحه قدسه عن الکید الذی هو ظلم و نظیره المکر و الإضلال و الاستدراج و غیرها.

و قوله:« مٰا کٰانَ لِیَأْخُذَ أَخٰاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ »بیان للسبب الداعی إلی الکید،و هو أنه کان یرید أن یأخذ أخاه إلیه،و لم یکن فی دین الملک أی سنته الجاریه فی أرض مصر طریق یؤدی إلی أخذه،و لا أن السرقه حکمها استعباد السارق و لذلک کادهم یوسف-بأمر من الله-بجعل السقایه فی رحله ثم إعلام أنهم سارقون حتی ینکروه فیسألهم عن جزائه إن کانوا کاذبین فیخبروا أن جزاء السرق عندهم أخذ السارق و استعباده فیأخذهم بما رضوا به لأنفسهم.

و علی هذا فلم یکن له أن یأخذ أخاه فی دین الملک إلا فی حال یشاء الله ذلک و هو هذا الحال الذی رضوا فیه أن یجازوا بما رضوا به لأنفسهم.

ص :225

و من هنا یظهر أن الاستثناء یفید أنه کان من دین الملک أن یؤخذ المجرم بما یرضاه لنفسه من الجزاء و هو أشق،و کان ذلک متداولا فی کثیر من السنن القومیه و سیاسات الملوک.

و قوله:« نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ »امتنان علی یوسف(ع) بما رفعه الله علی إخوته،و بیان لقوله:« کَذٰلِکَ کِدْنٰا لِیُوسُفَ »و کان امتنانا علیه.

و فی قوله:« وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ »بیان أن العلم من الأمور التی لا یقف علی حد ینتهی إلیه بل کل ذی علم یمکن أن یفرض من هو أعلم منه.

و ینبغی أن یعلم أن ظاهر قوله:« ذِی عِلْمٍ »هو العلم الطارئ علی العالم الزائد علی ذاته لما فی لفظه« ذِی »من الدلاله علی المصاحبه و المقارنه فالله سبحانه و علمه الذی هو صفه ذاته عین ذاته،و هو تعالی علم غیر محدود کما أن وجوده أحدی غیر محدود،خارج بذاته عن إطلاق الکلام.

علی أن الجمله« وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ »إنما تصدق فیما أمکن هناک فرض« فَوْقَ » و الله سبحانه لا فوق له و لا تحت له و لا وراء لوجوده و لا حد لذاته و لا نهایه.

و لا یبعد أن یکون قوله:« وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ »إشاره إلی کونه تعالی فوق کل ذی علم بأن یکون المراد بعلیم هو الله سبحانه أورد فی هیئه النکره صونا للسان عن تعریفه للتعظیم.

قوله تعالی:« قٰالُوا إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ »إلی آخر الآیه،القائلون هم إخوه یوسف(ع)لأبیه،و لذلک نسبوا یوسف إلی أخیهم المتهم بالسرقه لأنهما کانا من أم واحده،و المعنی أنهم قالوا:إن یسرق هذا صواع الملک فلیس ببعید منه لأنه کان له أخ و قد تحققت السرقه منه من قبل فهما یتوارثان ذلک من ناحیه أمهما و نحن مفارقوهما فی الأم.

و فی هذا نوع تبرئه لأنفسهم من السرقه لکنه لا یخلو من تکذیب لما قالوه آنفا:

« وَ مٰا کُنّٰا سٰارِقِینَ »لأنهم کانوا ینفون به السرقه عن أبناء یعقوب جمیعا و إلا لم یکن ینفعهم البته فقولهم:« فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ »یناقضه و هو ظاهر.علی أنهم أظهروا

ص :226

بهذه الکلمه ما فی نفوسهم من الحسد لیوسف و أخیه-و لعلهم لم یشعروا به-و هذا یکشف عن أمور مؤسفه کثیره فیما بینهم.

و بهذا یتضح بعض الاتضاح معنی قول یوسف:« أَنْتُمْ شَرٌّ مَکٰاناً »کما أن الظاهر أن قوله:« أَنْتُمْ شَرٌّ مَکٰاناً »إلی آخر الآیه کالبیان لقوله:« فَأَسَرَّهٰا یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ وَ لَمْ یُبْدِهٰا لَهُمْ »و کما أن قوله:« وَ لَمْ یُبْدِهٰا لَهُمْ »عطف تفسیر لقوله:« فَأَسَرَّهٰا یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ ».

و المعنی-و الله أعلم-« فَأَسَرَّهٰا »أی أخفی هذه الکلمه التی قالوها أی لم یتعرض لما نسبوا إلیه من السرقه و لم ینفه و لم یبین حقیقه الحال بل« فَأَسَرَّهٰا یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ وَ لَمْ یُبْدِهٰا لَهُمْ »و کان هناک قائلا یقول: کیف أسرها فی نفسه فأجیب أنه« قٰالَ:أَنْتُمْ شَرٌّ مَکٰاناً »و أسوأ حالا لما فی أقوالکم من التناقض و فی نفوسکم من غریزه الحسد الظاهره و اجترائکم علی الکذب فی حضره العزیز بعد هذا الإکرام و الإحسان کله« وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا تَصِفُونَ »إنه قد سرق أخ له من قبل فلم یکذبهم فی وصفهم و لم ینفه.

و ذکر بعض المفسرین أن معنی قوله:« أَنْتُمْ شَرٌّ مَکٰاناً »إلخ:أنکم أسوأ حالا منه لأنکم سرقتم أخاکم من أبیکم و الله أعلم أ سرق أخ له من قبل أم لا.

و فیه:أن من الجائز أن یکون هذا المعنی بعض ما قصده یوسف بقوله:« أَنْتُمْ شَرٌّ مَکٰاناً »لکن الکلام فیما تلقاه إخوته من قوله هذا و الظرف هذا الظرف هم ینکرون یوسف(ع)و هو لا یرید أن یعرفهم نفسه،و لا ینطبق قوله فی مثل هذا الظرف إلا بما تقدم.

و ربما ذکر بعضهم أن التی أسرها یوسف فی نفسه و لم یبدها لهم هی کلمته:« أَنْتُمْ شَرٌّ مَکٰاناً »فلم یخاطبهم بها ثم جهر بقوله:« وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا تَصِفُونَ »و هذا بعید غیر مستفاد من السیاق.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ إِنَّ لَهُ أَباً شَیْخاً کَبِیراً فَخُذْ أَحَدَنٰا مَکٰانَهُ إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ »سیاق الآیات یدل علی أنهم إنما قالوا هذا القول لما شاهدوا أنه استحق الأخذ و الاستعباد،و ذکروا أنهم أعطوا أباهم موثقا من الله أن یرجعوه إلیه فلم یکن فی مقدرتهم أن یرجعوا إلی أبیهم و لا یکون معهم،فعند ذلک عزموا أن یفدوه بواحد منهم إن قبل

ص :227

العزیز،و کلموا العزیز فی ذلک أن یأخذ أی من شاء منهم،و یخلی عن سبیل أخیهم المتهم لیرجعوه إلی أبیه.

و معنی الآیه ظاهر،و فی اللفظ ترقیق و استرحام و إثاره لصفه الفتوه و الإحسان من العزیز.

قوله تعالی:« قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاّٰ مَنْ وَجَدْنٰا مَتٰاعَنٰا عِنْدَهُ إِنّٰا إِذاً لَظٰالِمُونَ » رد منه(ع)لسؤالهم أن یأخذ أحدهم مکانه و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیًّا »إلی آخر الآیه قال فی المجمع،: الیأس قطع الطمع من الأمر یقال یئس ییأس و أیس یأیس لغه،و استفعل مثل استیأس و استأیس.قال:

و یئس و استیأس بمعنی مثل سخر و استسخر و عجب و استعجب.

و النجی القوم یتناجون الواحد و الجمع فیه سواء قال سبحانه:« وَ قَرَّبْنٰاهُ نَجِیًّا »و إنما جاز ذلک لأنه مصدر وصف به،و المناجاه المساره و أصله من النجوه هو المرتفع من الأرض فإنه رفع السر من کل واحد إلی صاحبه فی خفیه،و النجوی یکون اسما و مصدرا قال سبحانه:« وَ إِذْ هُمْ نَجْویٰ »أی یتناجون،و قال فی المصدر:« إِنَّمَا النَّجْویٰ مِنَ الشَّیْطٰانِ »و جمع النجی أنجیه قال:و برح الرجل براحا إذا تنحی عن موضعه.انتهی.

و الضمیر فی قوله:« فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا مِنْهُ »لیوسف و یمکن أن یکون لأخیه و المعنی « فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا »أی إخوه یوسف« مِنْهُ »أی من یوسف أن یخلی عن سبیل أخیه و لو بأخذ أحدهم بدلا منه« خَلَصُوا »و خرجوا من بین الناس إلی فراغ« نَجِیًّا »یتناجون فی أمرهم أ یرجعون إلی أبیهم و قد أخذ منهم موثقا من الله أن یعیدوا أخاهم إلیه أم یقیمون هناک و لا فائده فی إقامتهم؟ما ذا یصنعون؟.

« قٰالَ کَبِیرُهُمْ »مخاطبا لسائرهم« أَ لَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ أَبٰاکُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَیْکُمْ مَوْثِقاً مِنَ اللّٰهِ » ألا ترجعوا من سفرکم هذا إلیه إلا بأخیکم،« وَ مِنْ قَبْلُ »هذه الواقعه« مٰا فَرَّطْتُمْ »أی تفریطکم و تقصیرکم« فِی »أمر« یُوسُفَ »عهدتم أباکم أن تحفظوه و تردوه إلیه سالما فألقیتموه فی الجب ثم بعتموه من السیاره ثم أخبرتم أباکم أنه أکله الذئب.

« فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ »أی فإذا کان الشأن هذا الشأن لن أتنحی و لن أفارق أرض

ص :228

مصر« حَتّٰی یَأْذَنَ لِی أَبِی »برفعه الید عن الموثق الذی واثقته به« أَوْ یَحْکُمَ اللّٰهُ لِی وَ هُوَ خَیْرُ الْحٰاکِمِینَ »فیجعل لی طریقا إلی النجاه من هذه المضیقه التی سدت لی کل باب و ذلک إما بخلاص أخی من ید العزیز من طریق لا أحتسبه أو بموتی أو بغیر ذلک من سبیل!!.

أما أنا فاختار البقاء هاهنا و أما أنتم فارجعوا إلی أبیکم إلی آخر ما ذکر فی الآیتین التالیتین.

قوله تعالی:« اِرْجِعُوا إِلیٰ أَبِیکُمْ فَقُولُوا یٰا أَبٰانٰا إِنَّ ابْنَکَ سَرَقَ وَ مٰا شَهِدْنٰا إِلاّٰ بِمٰا عَلِمْنٰا وَ مٰا کُنّٰا لِلْغَیْبِ حٰافِظِینَ »قیل المراد بقوله:« وَ مٰا شَهِدْنٰا إِلاّٰ بِمٰا عَلِمْنٰا »إنا لم نشهد فی شهادتنا هذه:« إِنَّ ابْنَکَ سَرَقَ »إلا بما علمنا من سرقته،و قیل المراد ما شهدنا عند العزیز أن السارق یؤخذ بسرقته و یسترق إلا بما علمنا من حکم المسأله،قیل و إنما قالوا ذلک حین قال لهم یعقوب:ما یدری الرجل أن السارق یؤخذ بسرقته و یسترق؟و إنما علم ذلک بقولکم،و أقرب المعنیین إلی السیاق أولهما.

و قوله:« وَ مٰا کُنّٰا لِلْغَیْبِ حٰافِظِینَ »قیل أی لم نکن نعلم أن ابنک سیسرق فیؤخذ و یسترق و إنما کنا نعتمد علی ظاهر الحال و لو کنا نعلم ذلک لما بادرنا إلی تسفیره معنا و لا أقدمنا علی المیثاق.

و الحق أن المراد بالغیب کونه سارقا مع جهلهم بها و معنی الآیه إن ابنک سرق و ما شهدنا فی جزاء السرقه إلا بما علمنا و ما کنا نعلم أنه سرق السقایه و أنه سیؤخذ بها حتی نکف عن تلک الشهاده فما کنا نظن به ذلک.

قوله تعالی: « وَ سْئَلِ الْقَرْیَهَ الَّتِی کُنّٰا فِیهٰا وَ الْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنٰا فِیهٰا وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ »أی و أسأل جمیع من صاحبنا فی هذه السفره أو شاهد جریان حالنا عند العزیز حتی لا یبقی لک أدنی ریب فی أنا لم نفرط فی أمره بل أنه سرق فاسترق.

فالمراد بالقریه التی کانوا فیها بلده مصر-علی الظاهر-و بالعیر التی أقبلوا فیها القافله التی کانوا فیها و کان رجالها یصاحبونهم فی الخروج إلی مصر و الرجوع منها ثم أقبلوا مصاحبین لهم،و لذلک عقبوا عرض السؤال بقولهم:« وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ »أی فیما نخبرک من سرقته و استرقاقه لذلک،و نکلفک السؤال لإزاله الریب من نفسک.

ص :229

[سوره یوسف (12): الآیات 83 الی 92]

اشاره

قٰالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اَللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ اَلْعَلِیمُ اَلْحَکِیمُ (83) وَ تَوَلّٰی عَنْهُمْ وَ قٰالَ یٰا أَسَفیٰ عَلیٰ یُوسُفَ وَ اِبْیَضَّتْ عَیْنٰاهُ مِنَ اَلْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ (84) قٰالُوا تَاللّٰهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتّٰی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ اَلْهٰالِکِینَ (85) قٰالَ إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اَللّٰهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اَللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (86) یٰا بَنِیَّ اِذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ وَ لاٰ تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اَللّٰهِ إِنَّهُ لاٰ یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اَللّٰهِ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلْکٰافِرُونَ (87) فَلَمّٰا دَخَلُوا عَلَیْهِ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا اَلْعَزِیزُ مَسَّنٰا وَ أَهْلَنَا اَلضُّرُّ وَ جِئْنٰا بِبِضٰاعَهٍ مُزْجٰاهٍ فَأَوْفِ لَنَا اَلْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنٰا إِنَّ اَللّٰهَ یَجْزِی اَلْمُتَصَدِّقِینَ (88) قٰالَ هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ (89) قٰالُوا أَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قٰالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اَللّٰهُ عَلَیْنٰا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِینَ (90) قٰالُوا تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَکَ اَللّٰهُ عَلَیْنٰا وَ إِنْ کُنّٰا لَخٰاطِئِینَ (91) قٰالَ لاٰ تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ اَلْیَوْمَ یَغْفِرُ اَللّٰهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرّٰاحِمِینَ (92)

ص :230

(بیان)

الآیات تتضمن محاوره یعقوب بنیه بعد رجوعهم ثانیا من مصر و إخبارهم إیاه خبر أخی یوسف و أمره برجوعهم ثالثا إلی مصر و تحسسهم من یوسف و أخیه إلی أن عرفهم یوسف(ع)نفسه.

قوله تعالی:« قٰالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ »فی المقام حذف کثیر یدل علیه قوله:« اِرْجِعُوا إِلیٰ أَبِیکُمْ فَقُولُوا »إلی آخر الآیتین و التقدیر و لما رجعوا إلی أبیهم و قالوا ما وصاهم به کبیرهم قال أبوهم بل سولت لکم أنفسکم أمرا«إلخ».

و قوله:« قٰالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً »حکایه ما أجابهم به یعقوب(ع)و لم یقل(ع)هذا القول تکذیبا لهم فیما أخبروه به و حاشاه أن یکذب خبرا یحتف بقرائن الصدق و تصاحبه شواهد یمکن اختباره بها،و لا رماهم بقوله:« بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً »رمیا بالمظنه بل لیس إلا أنه وجد بفراسه إلهیه أن هذه الواقعه ترتبط و تتفرع علی تسویل نفسانی منهم إجمالا و کذلک کان الأمر فإن الواقعه من أذناب واقعه یوسف و کانت واقعته من تسویل نفسانی منهم.

و من هنا یظهر أنه(ع)لم ینسب إلی تسویل أنفسهم عدم رجوع أخی یوسف فحسب بل عدم رجوعه و عدم رجوع کبیرهم الذی توقف بمصر و لم یرجع إلیه،و یشهد لذلک قوله:« عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً »فجمع فی ذلک بین یوسف و أخیه و کبیر الإخوه فلم یذکر أخا یوسف وحده و لا یوسف و أخاه معا،فظاهر السیاق أن ترجیه رجوع بنیه الثلاثه مبنی علی صبره الجمیل قبال ما سولت لهم أنفسهم أمرا.

فالمعنی-و الله أعلم-أن هذه الواقعه مما سولت لکم أنفسکم کما قلت ذلک فی

ص :231

واقعه یوسف فصبر جمیل قبال تسویل أنفسکم عسی الله أن یأتینی بأبنائی الثلاثه جمیعا.

و من هنا یظهر أن قولهم:إن المعنی:ما عندی أن الأمر علی ما تصفونه بل سولت لکم أنفسکم أمرا فیما أظن،لیس فی محله.

و قوله:« عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ »ترج مجرد لرجوعهم جمیعا مع ما فیه من الإشاره إلی أن یوسف حی لم یمت-علی ما یراه-و لیس مشربا معنی الدعاء،و لو کان فی معنی الدعاء لم یختمه بقوله:« إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ »بل بمثل قولنا:

إنه هو السمیع العلیم أو الرءوف الرحیم أو ما یناظرهما کما هو المعهود فی الأدعیه المنقوله فی القرآن الکریم.

بل هو رجاء لثمره الصبر فهو یقول:إن واقعه یوسف السابقه و هذه الواقعه التی أخذت منی ابنین آخرین إنما هما لأمر ما سولته لکم أنفسکم فسأصبر صبرا و أرجو به أن یأتینی الله بأبنائی جمیعا و یتم نعمته علی آل یعقوب کما وعدنیه أنه هو العلیم بمورد الاجتباء و إتمام النعمه حکیم فی فعله یقدر الأمور علی ما تقتضیه الحکمه البالغه فلا ینبغی للإنسان أن یضطرب عند البلایا و المحن بالطیش و الجزع و لا أن ییأس من روحه و رحمته.

و الاسمان:العلیم الحکیم هما اللذان ذکرهما یعقوب لیوسف(ع)لأول مره أول رؤیاه فقال:« إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ »ثم ذکرهما یوسف لیعقوب(ع)ثانیا حیث رفع أبویه علی العرش و خروا له سجدا فقال:« یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ إلی أن قال- هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ ».

قوله تعالی:« وَ تَوَلّٰی عَنْهُمْ وَ قٰالَ یٰا أَسَفیٰ عَلیٰ یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْنٰاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ »قال الراغب فی المفردات،: الأسف الحزن و الغضب معا،و قد یقال لکل واحد منهما علی الانفراد و حقیقته ثوران دم القلب شهوه الانتقام فمتی کان ذلک علی من دونه انتشر فصار غضبا،و متی کان علی من فوقه انقبض فصار حزنا-إلی أن قال- و قوله تعالی:« فَلَمّٰا آسَفُونٰا انْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ »أی أغضبونا

قال أبو عبد الله (1)الرضا: إن الله لا یأسف کأسفنا و لکن له أولیاء یأسفون و یرضون-فجعل رضاهم رضاه و غضبهم

ص :232

1- 1) کذا فی النسخه المنقوله عنها و الصحیح أبو الحسن.

غضبه.قال:و علی ذلک قال:من أهان لی ولیا فقد بارزنی بالمحاربه. انتهی.

و قال: الکظم مخرج النفس یقال:أخذ بکظمه،و الکظوم احتباس النفس و یعبر به عن السکوت کقولهم:فلان لا یتنفس إذا وصف بالمبالغه فی السکوت،و کظم فلان حبس نفسه قال تعالی:« إِذْ نٰادیٰ وَ هُوَ مَکْظُومٌ »و کظم الغیظ حبسه قال تعالی:

« وَ الْکٰاظِمِینَ الْغَیْظَ »،و منه کظم البعیر إذا ترک الاجترار و کظم السقاء شده بعد ملئه مانعا لنفسه.انتهی.

و قوله:« وَ ابْیَضَّتْ عَیْنٰاهُ مِنَ الْحُزْنِ »ابیضاض العین أی سوادها هو العمی و بطلان الإبصار و ربما یجامع قلیل إبصار لکن قوله الآتی: «اذْهَبُوا بِقَمِیصِی هٰذٰا فَأَلْقُوهُ عَلیٰ وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً» :الآیه 93 من السوره یشهد بأنه کنایه عن ذهاب البصر.

و معنی الآیه:«ثم تولی»و أعرض یعقوب(ع)« عَنْهُمْ »أی عن أبنائه بعد ما خاطبهم بقوله: بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً « وَ قٰالَ:یٰا أَسَفیٰ »و یا حزنی« عَلیٰ یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْنٰاهُ »و ذهب بصره« مِنَ الْحُزْنِ »علی یوسف« فَهُوَ کَظِیمٌ »حابس غیظه متجرع حزنه لا یتعرض لبنیه بشیء.

قوله تعالی:« قٰالُوا تَاللّٰهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتّٰی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهٰالِکِینَ » الحرض و الحارض المشرف علی الهلاک و قیل:هو الذی لا میت فینسی و لا حی فیرجی،و المعنی الأول أنسب بالنظر إلی مقابلته الهلاک،و الحرض لا یثنی و لا یجمع لأنه مصدر.

و المعنی:نقسم بالله لا تزال تذکر یوسف و تدیم ذکره منذ سنین لا تکف عنه حتی تشرف علی الهلاک أو تهلک،و ظاهر قولهم هذا أنهم إنما قالوه رقه بحاله و رأفه به، و لعلهم إنما تفوهوا به تبرما ببکائه و سأمه من طول نیاحه لیوسف،و خاصه من جهه أنه کان یکذبهم فی ما کانوا یدعونه من أمر یوسف،و کان ظاهر بکائه و تأسفه أنه یشکوهم کما ربما یؤیده قوله:« إِنَّمٰا أَشْکُوا »إلخ.

قوله تعالی:« قٰالَ إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ »قال فی المجمع،: البث الهم الذی لا یقدر صاحبه علی کتمانه فیبثه أی یفرقه،و کل شیء فرقته فقد بثثته و منه قوله:« وَ بَثَّ فِیهٰا مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ »انتهی فهو من المصدر بمعنی المفعول أی المبثوث.

ص :233

و الحصر الذی فی قوله:« إِنَّمٰا أَشْکُوا »إلخ،من قصر القلب فیکون مفاده أنی لست أشکو بثی و حزنی إلیکم معاشر ولدی و أهلی،و لو کنت أشکوه إلیکم لانقطع فی أقل زمان کما یجری علیه دأب الناس فی بثهم و حزنهم عند المصائب،و إنما أشکو بثی و حزنی إلی الله سبحانه،و لا یأخذه ملل و لا سأمه فیما یسأله عنه عباده و یبرمه أرباب الحوائج و یلحون علیه و أعلم من الله ما لا تعلمون فلست أیأس من روحه و لا أقنط من رحمته.

و فی قوله :«وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ »إشاره إجمالیه إلی علمه بالله لا یستفاد منه إلا ما یساعد علی فهمه المقام کما أشرنا إلیه.

قوله تعالی:« یٰا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ وَ لاٰ تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِنَّهُ لاٰ یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکٰافِرُونَ »قال فی المجمع،: التحسس -بالحاء-طلب الشیء بالحاسه و التجسس-بالجیم-نظیره

و فی الحدیث: لا تحسسوا و لا تجسسوا ، و قیل إن معناهما واحد و نسق أحدهما علی الآخر لاختلاف اللفظین کقول الشاعر«متی ادن منه ینأی عنه و یبعد».

و قیل:التجسس بالجیم البحث عن عورات الناس،و بالحاء الاستماع لحدیث قوم و سئل ابن عباس عن الفرق بینهما؟قال:لا یبعد أحدهما عن الآخر:التحسس فی الخیر و التجسس فی الشر.انتهی.

و قوله:« وَ لاٰ تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ » الروح بالفتح فالسکون النفس أو النفس الطیب و یکنی به عن الحاله التی هی ضد التعب و هی الراحه و ذلک أن الشده التی فیها انقطاع الأسباب و انسداد طرق النجاه تتصور اختناقا و کظما للإنسان و بالمقابله الخروج إلی فسحه الفرج و الظفر بالعافیه تنفسا و روحا لقولهم یفرج الهم و ینفس الکرب فالروح المنسوب إلیه تعالی هو الفرج بعد الشده بإذن الله و مشیته،و علی من یؤمن بالله أن یعتقد أن الله یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید لا قاهر لمشیته و لا معقب لحکمه،و لیس له أن ییأس من روح الله و یقنط من رحمته فإنه تحدید لقدرته و فی معنی الکفر بإحاطته و سعه رحمته کما قال تعالی حاکیا عن لسان یعقوب(ع):« إِنَّهُ لاٰ یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکٰافِرُونَ » و قال حاکیا عن لسان إبراهیم(ع): «وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَهِ رَبِّهِ إِلاَّ الضّٰالُّونَ» :الحجر:

56،و قد عد الیأس من روح الله فی الأخبار المأثوره من الکبائر الموبقه.

ص :234

و معنی الآیه-ثم قال یعقوب لبنیه آمرا لهم-« یٰا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا»مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ »الذی أخذ بمصر و ابحثوا عنهما لعلکم تظفرون بهما« وَ لاٰ تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ »و الفرج الذی یرزقه الله بعد الشده« إِنَّهُ لاٰ یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکٰافِرُونَ » الذین لا یؤمنون بأن الله یقدر أن یکشف کل غمه و ینفس عن کل کربه.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا دَخَلُوا عَلَیْهِ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنٰا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنٰا بِبِضٰاعَهٍ مُزْجٰاهٍ »إلخ، البضاعه المزجاه المتاع القلیل،و فی الکلام حذف و التقدیر فساروا بنی یعقوب إلی مصر و لما دخلوا علی یوسف قالوا«إلخ».

کانت لهم-علی ما یدل علیه السیاق-حاجتان إلی العزیز و لا مطمع لهم بحسب ظاهر الأسباب إلی قضائهما و استجابته علیهم فیهما.

إحداهما:أن یبیع منهم الطعام و لا ثمن عندهم یفی بما یریدونه من الطعام علی أنهم عرفوا بالکذب و سجل علیهم السرقه من قبل و هان أمرهم علی العزیز لا یرجی منه أن یکرمهم بما کان یکرمهم به فی الجیئه الأولی.

و ثانیتهما:أن یخلی عن سبیل أخیهم المأخوذ بالسرقه،و قد استیأسوا منه بعد ما کانوا ألحوا علیه فأبی العزیز حتی عن تخلیه سبیله بأخذ أحدهم مکانه.

و لذلک لما حضروا عند یوسف العزیز و کلموه و هم یریدون أخذ الطعام و إعتاق أخیهم أوقفوا أنفسهم موقف التذلل و الخضوع و بالغوا فی رقه الکلام استرحاما و استعطافا فذکروا أولا ما مسهم و أهلهم من الضر و سوء الحال ثم ذکروا قله ما أتوا به من البضاعه ثم سألوه إیفاء الکیل،و أما حدیث أخیهم المأخوذ فلم یصرحوا بسؤال تخلیه سبیله بل سألوه أن یتصدق علیهم و إنما یتصدق بالمال و الطعام مال و أخوهم المسترق مال العزیز ظاهرا ثم حرضوه بقولهم: « إِنَّ اللّٰهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ »و هو فی معنی الدعاء.

فمعنی الآیه:« یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنٰا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ »و أحاط بنا جمیعا المضیقه و سوء الحال« وَ جِئْنٰا »إلیک« بِبِضٰاعَهٍ مُزْجٰاهٍ »و متاع قلیل لا یعدل ما نسألک من الطعام غیر أنه نهایه ما فی وسعنا« فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنٰا »و کأنهم یریدون به أخاهم أو إیاه و الطعام« إِنَّ اللّٰهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ »خیرا.

ص :235

و قد بدءوا القول بخطاب« یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ »و ختموه بما فی معنی الدعاء و أتوا خلاله بذکر سوء حالهم و الاعتراف بقله بضاعتهم و سؤاله أن یتصدق علیهم و هو من أمر السؤال و الموقف موقف الاسترحام ممن لا یستحق ذلک لسوء سابقته،و هم عصبه قد اصطفوا أمام عزیز مصر.

و عند ذلک تمت الکلمه الإلهیه أنه سیرفع یوسف و أخاه و یضع عنده سائر بنی یعقوب لظلمهم،و لذلک لم یلبث یوسف(ع)دون أن أجابهم بقوله:« هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ »و عرفهم نفسه،و قد کان یمکنه(ع)أن یخبر أباه و إخوته مکانه و أنه بمصر طول هذه المده غیر القصیره لکن الله سبحانه شاء أن یوقف إخوته أمامه و معه أخوه المحسود موقف المذله و المسکنه و هو متک علی أریکه العزه.

قوله تعالی:« قٰالَ هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ »إنما یخاطب المخطئ المجرم بمثل هل علمت و أ تدری و أ رأیت و نحوها و هو عالم بما فعل لتذکیره جزاء عمله و وبال ذنبه لکنه(ع)أعقب استفهامه بقوله:« إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ »و فیه تلقین عذر.

فقوله:« هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ »مجرد تذکیر لعملهم بهما من غیر توبیخ و مؤاخذه لیعرفهم من الله علیه و علی أخیه و هذا من عجیب فتوه یوسف(ع)،و یا لها من فتوه.

قوله تعالی:« قٰالُوا أَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قٰالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا »إلی آخر الآیه تأکید الجمله المستفهم عنها للدلاله علی أن الشواهد القطعیه قامت علی تحقق مضمونها و إنما یستفهم لمجرد الاعتراف فحسب.

و قد قامت الشواهد عندهم علی کون العزیز هو أخاهم یوسف و لذلک سألوه بقولهم:

« أَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ »مؤکدا بإن و اللام و ضمیر الفصل فأجابهم بقوله:« أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی »و إنما ألحق أخاه بنفسه و لم یسألوا عنه و ما کانوا یجهلونه لیخبر عن من الله علیهما، و هما معا المحسودان و لذا قال:« قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا ».

ثم أخبر عن سبب المن الإلهی بحسب ظاهر الأسباب فقال:« إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ »و فیه دعوتهم إلی الإحسان و بیان أنه یتحقق بالتقوی

ص :236

و الصبر.

قوله تعالی:« قٰالُوا تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللّٰهُ عَلَیْنٰا وَ إِنْ کُنّٰا لَخٰاطِئِینَ » الإیثار هو الاختیار و التفضیل،و الخطأ ضد الصواب و الخاطئ و المخطئ من خطأ خطأ و أخطأ إخطاء بمعنی واحد،و معنی الآیه ظاهر و فیها اعترافهم بالخطإ و تفضیل الله یوسف علیهم.

قوله تعالی:« قٰالَ لاٰ تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ یَغْفِرُ اللّٰهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ » التثریب التوبیخ و المبالغه فی اللوم و تعدید الذنوب،و إنما قید نفی التثریب بالیوم لیدل علی مکانه صفحه و إغماضه عن الانتقام منهم و الظرف هذا الظرف هو عزیز مصر أوتی النبوه و الحکم و علم الأحادیث و معه أخوه و هم أذلاء بین یدیه معترفون بالخطیئه و إن الله آثره علیهم بالرغم من قولهم أول یوم:« لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلیٰ أَبِینٰا مِنّٰا وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ ».

ثم دعا لهم و استغفر بقوله:« یَغْفِرُ اللّٰهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ »و هذا دعاء و استغفار منه لإخوته الذین ظلموه جمیعا و إن کان الحاضرون عنده الیوم بعضهم لا جمیعهم کما یستفاد من قوله تعالی الآتی:« قٰالُوا تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ الْقَدِیمِ »و سیجیء إن شاء الله تعالی.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر قال سمعت أبا جعفر(ع)یحدث:قال: لما فقد یعقوب یوسف(ع)-اشتد حزنه علیه و بکاؤه حتی ابیضت عیناه من الحزن-و احتاج حاجه شدیده و تغیرت حالته،و کان یمتار القمح من مصر لعیاله فی السنه مرتین:للشتاء و الصیف،و إنه بعث عده من ولده ببضاعه یسیره إلی مصر-فرفع لهم رفقه خرجت.

فلما دخلوا علی یوسف-و ذلک بعد ما ولاه العزیز مصر فعرفهم یوسف-و لم یعرفه إخوته لهیبه الملک و عزته فقال لهم:هلموا بضاعتکم قبل الرفاق،و قال لفتیانه عجلوا لهؤلاء الکیل و أوفهم-فإذا فرغتم فاجعلوا بضاعتهم هذه فی رحالهم-و لا تعلموهم بذلک ففعلوا ثم قال لهم یوسف:قد بلغنی أنه قد کان لکم أخوان من أبیکم فما فعلا؟قالوا:أما

ص :237

الکبیر منهما فإن الذئب أکله،و أما الصغیر فخلفناه عند أبیه و هو به ضنین و علیه شفیق.

قال:فإنی أحب أن تأتونی به معکم إذا جئتم لتمتاروا-فإن لم تأتونی به فلا کیل لکم عندی و لا تقربون-قالوا:سنراود عنه أباه و إنا لفاعلون.

فلما رجعوا إلی أبیهم و فتحوا متاعهم وجدوا بضاعتهم فی رحالهم-قالوا:یا أبانا ما نبغی؟هذه بضاعتنا ردت إلینا-و کیل لنا کیل قد زاد حمل بعیر-فأرسل معنا أخانا نکتل و إنا له لحافظون-قال:هل آمنکم علیه إلا کما أمنتکم علی أخیه من قبل.

فلما احتاجوا بعد سته أشهر بعثهم یعقوب و بعث معهم بضاعه یسیره-و بعث معهم ابن یامین و أخذ عنهم بذلک موثقا من الله-لتأتننی به إلا أن یحاط بکم أجمعین-فانطلقوا مع الرفاق حتی دخلوا علی یوسف-فقال:هل معکم ابن یامین؟قالوا:نعم هو فی الرحل-قال لهم:فأتونی به و هو فی دار الملک قد خلا وحده-فأدخلوه علیه فضمه إلیه و بکی و قال له:أنا أخوک یوسف فلا تبتئس بما ترانی أعمل-و اکتم ما أخبرتک به و لا تحزن و لا تخف.

ثم أخرجه إلیهم و أمر فتیانه أن یأخذوا بضاعتهم-و یعجلوا لهم الکیل فإذا فرغوا جعلوا المکیال فی رحل ابن یامین-ففعلوا به ذلک و ارتحل القوم مع الرفقه فمضوا-فلحقهم یوسف و فتیته فنادوا فیهم قال:أیتها العیر إنکم لسارقون،قالوا و أقبلوا علیهم:ما ذا تفقدون؟قالوا:نفقد صواع الملک-و لمن جاء به حمل بعیر و أنا به زعیم قالوا:تالله لقد علمتم ما جئنا لنفسد فی الأرض و ما کنا سارقین-قالوا: فما جزاؤه إن کنتم کاذبین؟قالوا:

جزاؤه من وجد فی رحله فهو جزاؤه.

قال:فبدأ بأوعیتهم قبل وعاء أخیه ثم استخرجها من وعاء أخیه-قالوا:إن یسرق فقد سرق أخ له من قبل فقال لهم یوسف:ارتحلوا عن بلادنا.قالوا:یا أیها العزیز إن له أبا شیخا کبیرا-و قد أخذ علینا موثقا من الله لنرد به إلیه فخذ أحدنا مکانه-إنا نراک من المحسنین إن فعلت،قال:معاذ الله أن نأخذ إلا من وجدنا متاعنا عنده-فقال کبیرهم:إنی لست أبرح الأرض حتی یأذن لی أبی-أو یحکم الله لی.

و مضی إخوه یوسف حتی دخلوا علی یعقوب فقال لهم:فأین ابن یامین؟قالوا:ابن یامین سرق مکیال الملک-فأخذه الملک بسرقته فحبس عنده-فاسأل أهل القریه و العیر حتی یخبروک بذلک-فاسترجع و استعبر و اشتد حزنه حتی تقوس ظهره.

ص :238

و فیه،عن أبی حمزه الثمالی عن أبی جعفر(ع)قال:سمعته یقول: صواع الملک الطاس الذی یشرب فیه.

أقول:و فی بعض الروایات أنه کان قدحا من ذهب و کان یکتال به یوسف(ع).

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)-و فی نسخه عن أبی عبد الله(ع)-قال:

قیل له و أنا عنده إن سالم بن حفصه روی عنک أنک تکلم علی سبعین وجها-لک منها المخرج.قال:ما یرید سالم منی؟أ یرید أن أجیء بالملائکه فوالله ما جاء بهم النبیون، و لقد قال إبراهیم: إِنِّی سَقِیمٌ و و الله ما کان سقیما و ما کذب،و لقد قال إبراهیم: بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ و ما فعله کبیرهم و ما کذب،و لقد قال یوسف: أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ - و الله ما کانوا سرقوا و ما کذب.

و فیه،عن رجل من أصحابنا عن أبی عبد الله(ع)قال: سألت عن قول الله فی یوسف:« أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ -قال:إنهم سرقوا یوسف من أبیه أ لا تری أنه قال لهم-حین قالوا و أقبلوا علیهم ما ذا تفقدون؟قالوا:نفقد صواع الملک و لم یقولوا:سرقتم صواع الملک-إنما عنی أنکم سرقتم یوسف من أبیه.

و فی الکافی،بإسناده عن الحسن الصیقل قال: قلت لأبی عبد الله(ع):إنا قد روینا عن أبی جعفر(ع)فی قول یوسف« أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ »فقال:و الله ما سرقوا و ما کذب،و قال إبراهیم:« بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » فقال:و الله ما فعل و ما کذب.

قال:فقال أبو عبد الله(ع):ما عندکم فیها یا صیقل؟قلت:ما عندنا فیها إلا التسلیم.قال:فقال:إن الله أحب اثنین و أبغض اثنین-أحب الخطو فیما بین الصفین و أحب الکذب فی الإصلاح،و أبغض الخطو فی الطرقات و أبغض الکذب فی غیر الإصلاح،إن إبراهیم إنما قال:بل فعله کبیرهم إراده الإصلاح-و دلاله علی أنهم لا یفعلون، و قال یوسف إراده الإصلاح.

أقول:قوله(ع)إنه أراد الإصلاح لا ینافی ما فی الروایه السابقه أنه أراد به سرقهم یوسف من أبیه فکون ظاهر الکلام مما لا یطابق الواقع غیر کون المتکلم مریدا به معنی صحیحا فی نفسه غیر مفهوم منه فی ظرف التخاطب،و الدلیل علی ذلک قوله

ص :239

(ع)إنه أراد الإصلاح و دل علی أنهم لا یفعلون حیث جمع بین المعنیین و للفظ بحسب أحدهما-و هو الثانی-مطابق دون الآخر فافهمه و ارجع إلی ما قدمناه فی البیان.

و فی معنی الأحادیث الثلاثه الأخیره أخبار أخر مرویه فی الکافی،و المعانی،و تفسیری العیاشی،و القمی،.

و فی تفسیر العیاشی،عن إسماعیل بن همام قال:قال الرضا(ع): فی قول الله تعالی:

« إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ-فَأَسَرَّهٰا یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ وَ لَمْ یُبْدِهٰا لَهُمْ »قال:کان لإسحاق النبی منطقه یتوارثها الأنبیاء و الأکابر،و کانت عند عمه یوسف،و کان یوسف عندها-و کانت تحبه فبعث إلیه أبوه أن ابعثه إلی و أرده إلیک-فبعثت إلیه أن دعه عندی اللیله لأشمه-ثم أرسله إلیک غدوه فلما أصبحت أخذت المنطقه-فربطها فی حقوه و ألبسته قمیصا فبعثت به إلیه-و قالت:سرقت المنطقه فوجدت علیه،و کان إذا سرق أحد فی ذلک الزمان دفع إلی صاحب السرقه-فأخذته فکان عندها.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن ابن عباس عن النبی ص: فی قوله« إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ »قال:سرق یوسف(ع)صنما لجده أبی أمه من ذهب و فضه-فکسره و ألقاه فی الطریق فعیره بذلک إخوته.

أقول:و الروایه السابقه أقرب إلی الاعتماد،و قد رویت بطرق أخری عن الأئمه أهل البیت(ع)،و یؤیدها

ما روی بغیر واحد من طرق أهل البیت و طرق غیرهم: أن السجان قال لیوسف:إنی لأحبک فقال:لا تحبنی فإن عمتی أحبتنی فنسبت إلی السرقه-و أبی أحبنی فحسدنی إخوتی و ألقونی فی الجب،و امرأه العزیز أحبتنی فألقونی فی السجن.

و فی الکافی،بإسناده عن ابن أبی عمیر عمن ذکره عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل:« إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ »قال:کان یوسف یوسع المجلس و یستقرض المحتاج- و یعین الضعیف.

و فی تفسیر البرهان،عن الحسین بن سعید فی کتاب التمحیص عن جابر قال: قلت لأبی جعفر(ع):ما الصبر الجمیل؟قال:ذلک صبر لیس فیه شکوی إلی أحد من

ص :240

الناس-إن إبراهیم بعث یعقوب إلی راهب من الرهبان-عابد من العباد فی حاجه-فلما رآه الراهب حسبه إبراهیم-فوثب إلیه فاعتنقه ثم قال:مرحبا بخلیل الرحمن-فقال له یعقوب:

لست بخلیل الرحمن-و لکن یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم،قال له الراهب:فما الذی بلغ بک ما أری من الکبر؟قال:الهم و الحزن و السقم.

قال:فما جاز عتبه الباب حتی أوحی الله إلیه:یا یعقوب شکوتنی إلی العباد فخر ساجدا عند عتبه الباب یقول:رب لا أعود فأوحی الله إلیه أنی قد غفرت لک-فلا تعد إلی مثلها فما شکی شیئا مما أصابه من نوائب الدنیا-إلا أنه قال یوما:« إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ-وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ».

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و ابن جریر عن مسلم بن یسار یرفعه إلی النبی ص قال: من بث لم یصبر ثم قرأ« إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ ».

أقول:و رواه أیضا عن ابن عدی و البیهقی فی شعب الإیمان عن ابن عمر عنه(ص):

و فی الکافی،بإسناده عن حنان بن سدیر عن أبی جعفر(ع)قال: قلت له:

أخبرنی عن قول یعقوب لبنیه:« اِذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ »إنه کان یعلم أنه حی و قد فارقهم منذ عشرین سنه؟قال:نعم.قلت:کیف علم؟قال:إنه دعا فی السحر-و قد سأل الله أن یهبط علیه ملک الموت فهبط علیه تربال-و هو ملک الموت فقال له تربال:ما حاجتک یا یعقوب؟قال:أخبرنی عن الأرواح-تقبضها مجتمعه أو متفرقه؟ فقال:بل أقبضها متفرقه روحا روحا.قال:فمر بک روح یوسف؟قال:لا،فعند ذلک علم أنه حی فعند ذلک قال لولده:« اِذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ ».

أقول:

و رواه فی المعانی،بإسناده عن حنان بن سدیر عن أبیه عنه(ع)و فیه:

قال یعنی یعقوب لملک الموت:أخبرنی عن الأرواح تقبضها جمله أو تفاریق؟قال:

یقبضها أعوانی متفرقه و تعرض علی مجتمعه-قال:فأسألک بإله إبراهیم و إسحاق و یعقوب- هل عرض علیک فی الأرواح روح یوسف؟قال:لا،فعند ذلک علم أنه حی.

و فی الدر المنثور،أخرج إسحاق بن راهویه فی تفسیره و ابن أبی الدنیا فی کتاب

ص :241

الفرج بعد الشده و ابن أبی حاتم و الطبرانی فی الأوسط و أبو الشیخ و الحاکم و ابن مردویه و البیهقی فی شعب الإیمان عن أنس عن النبی ص و فیه: أتی جبریل فقال:یا یعقوب إن الله یقرئک السلام و یقول لک:أبشر و لیفرح قلبک فوعزتی لو کانا میتین لنشرتهما لک- فاصنع طعاما للمساکین-فإن أحب عبادی إلی الأنبیاء و المساکین.و تدری لم أذهبت بصرک-و قوست ظهرک و صنع إخوه یوسف به ما صنعوا؟إنکم ذبحتم شاه فأتاکم مسکین و هو صائم فلم تطعموه منه شیئا.

فکان یعقوب(ع)إذا أراد الغداء أمر منادیا ینادی-ألا من أراد الغداء من المساکین فلیتغد مع یعقوب-و إذا کان صائما أمر منادیا فنادی-ألا من کان صائما من المساکین-فلیفطر مع یعقوب.

و فی المجمع،:فی قوله تعالی:« فَاللّٰهُ خَیْرٌ حٰافِظاً »الآیه:ورد فی الخبر: أن الله سبحانه قال:فبعزتی لأردنهما إلیک من بعد ما توکلت علی.

[سوره یوسف (12): الآیات 93 الی 102]

اشاره

اِذْهَبُوا بِقَمِیصِی هٰذٰا فَأَلْقُوهُ عَلیٰ وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً وَ أْتُونِی بِأَهْلِکُمْ أَجْمَعِینَ (93) وَ لَمّٰا فَصَلَتِ اَلْعِیرُ قٰالَ أَبُوهُمْ إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لاٰ أَنْ تُفَنِّدُونِ (94) قٰالُوا تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ اَلْقَدِیمِ (95) فَلَمّٰا أَنْ جٰاءَ اَلْبَشِیرُ أَلْقٰاهُ عَلیٰ وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ مِنَ اَللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (96) قٰالُوا یٰا أَبٰانَا اِسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا إِنّٰا کُنّٰا خٰاطِئِینَ (97) قٰالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی إِنَّهُ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِیمُ (98) فَلَمّٰا دَخَلُوا عَلیٰ یُوسُفَ آویٰ إِلَیْهِ أَبَوَیْهِ وَ قٰالَ اُدْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شٰاءَ اَللّٰهُ آمِنِینَ (99) وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی اَلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ اَلسِّجْنِ وَ جٰاءَ بِکُمْ مِنَ اَلْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ اَلشَّیْطٰانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی إِنَّ رَبِّی لَطِیفٌ لِمٰا یَشٰاءُ إِنَّهُ هُوَ اَلْعَلِیمُ اَلْحَکِیمُ (100) رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ اَلْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ اَلْأَحٰادِیثِ فٰاطِرَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَهِ تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ (101) ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ اَلْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ (102)

ص :242

(بیان)

ختام قصه یوسف(ع)و تتضمن الآیات أمر یوسف إخوته بحمل قمیصه إلی أبیه و إتیانهم إلیه بأهلهم أجمعین ثم دخولهم مصر و لقاؤه أبویه.

قوله تعالی:« اِذْهَبُوا بِقَمِیصِی هٰذٰا فَأَلْقُوهُ عَلیٰ وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً وَ أْتُونِی بِأَهْلِکُمْ أَجْمَعِینَ »تتمه کلام یوسف(ع)یأمر فیه إخوته أن یذهبوا بقمیصه إلی أبیه فیلقوه علی وجهه لیشفی الله به عینیه و یأتی بصیرا بعد ما صار من کثره الحزن و البکاء ضریرا لا یبصر.

ص :243

و هذا آخر العنایات البدیعه التی أظهرها الله سبحانه فی حق یوسف(ع)علی ما یقصه فی هذه السوره مما غلب الله الأسباب فحولها إلی خلاف الجهه التی کانت تجری إلیها حسده إخوته فاستذلوه و غربوه عن مستقره بإلقائه فی الجب و بیعه من السیاره بثمن بخس فجعل الله سبحانه هذا السبب بعینه سببا لقراره فی بیت عزیز مصر فی أکرم مثوی ثم أقره فی أریکه عزه تضرع إلیه أمامها إخوته بقولهم« یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنٰا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنٰا بِبِضٰاعَهٍ مُزْجٰاهٍ فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنٰا إِنَّ اللّٰهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ ».

ثم أحبته امرأه العزیز و نسوه مصر فراودنه عن نفسه لیوردنه فی مهلکه الفجور فحفظه الله و جعل ذلک سببا لظهور براءه ساحته و کمال عفته،ثم استذلوه فسجنوه فجعله الله سببا لعزته و ملکه.

و جاء إخوته إلی أبیه یوم ألقوه فی غیابه الجب بقمیصه الملطخ بالدم فأخبروه بموته کذبا فکان القمیص سببا لحزن أبیه و بکائه فی فراق ابنه حتی ابیضت عیناه و ذهب بصره فرد الله سبحانه به بصره إلیه و بالجمله اجتمعت الأسباب علی خفضه و أراد الله سبحانه رفعه فکان ما أراده الله دون الذی توجهت إلیه الأسباب و الله غالب علی أمره.

و قوله:« وَ أْتُونِی بِأَهْلِکُمْ أَجْمَعِینَ »أمر منه بانتقال بیت یعقوب من یعقوب و أهله و بنیه و ذراریه جمیعا من البدو إلی مصر و نزولهم بها.

قوله تعالی:« وَ لَمّٰا فَصَلَتِ الْعِیرُ قٰالَ أَبُوهُمْ إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لاٰ أَنْ تُفَنِّدُونِ » الفصل القطع و الانقطاع و التفنید تفعیل من الفند بفتحتین و هو ضعف الرأی،و المعنی لما خرجت العیر الحامله لقمیص یوسف من مصر و انقطعت عنها قال أبوهم یعقوب لمن عنده من بنیه:إنی لأجد ریح یوسف لو لا أن ترمونی بضعف الرأی أی إنی لأحس بریحه و أری أن اللقاء قریب و من حقه أن تذعنوا بما أجده لو لا أن تخطئونی لکن من المحتمل أن تفندونی فلا تذعنوا بقولی.

قوله تعالی: « قٰالُوا تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ الْقَدِیمِ » القدیم مقابل الجدید و المراد به المتقدم وجودا،و هذا ما واجهه به بعض بنیه الحاضرین عنده،و هو من سیء حظهم فی هذه القصه تفوهوا بمثله فی بدء القصه إذ قالوا:« إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »و فی ختمها و هو قولهم هذا:« تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ الْقَدِیمِ ».

و الظاهر أن مرادهم بالضلال هاهنا هو مرادهم بالضلال هناک و هو المبالغه فی حب

ص :244

یوسف و ذلک أنهم کانوا یرون أنهم أحق بالحب من یوسف و هم عصبه إلیهم تدبیر بیته و الدفاع عنه لکن أباهم قد ضل عن مستوی طریق الحکمه و قدم علیهم فی الحب طفلین صغیرین لا یغنیان عنه شیئا فأقبل بکله إلیهما و نسیهم،ثم لما فقد یوسف جزع له و لم یزل یجزع و یبکی حتی ذهبت عیناه و تقوس ظهره.

فهذا هو مرادهم من کونه فی ضلاله القدیم لیسوا یعنون به الضلال فی الدین حتی یصیروا بذلک کافرین:.

أما أولا:فلأن ما ذکر من فصول کلامهم فی خلال القصه یشهد علی أنهم کانوا موحدین علی دین آبائهم إبراهیم و إسحاق و یعقوب(ع).

و أما ثانیا:فلأن المقام هاهنا و کذا فی بدء القصه حین قالوا: إِنَّ أَبٰانٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ » لا مساس له بالضلال فی الدین حتی یحتمل رمیهم أباهم فیه،و إنما یمس أمرا عملیا حیویا و هو حب أب لبعض أولاده و تقدیمه فی الکرامه علی آخرین فهو المعنی بالضلال.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا أَنْ جٰاءَ الْبَشِیرُ أَلْقٰاهُ عَلیٰ وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ » البشیر حامل البشاره و کان حامل القمیص و قوله« أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ »یشیر(ع)إلی قوله لهم حین لاموه علی ذکر یوسف:« إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ »،و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا أَبٰانَا اسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا إِنّٰا کُنّٰا خٰاطِئِینَ »القائلون بنو یعقوب بدلیل قولهم:« یٰا أَبٰانَا »و یریدون بالذنوب ما فعلوه به فی أمر یوسف و أخیه،و أما یوسف فقد کان استغفر لهم قبل.

قوله تعالی:« قٰالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ »أخر(ع) الاستغفار لهم کما هو مدلول قوله:« سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی »و لعله إنما أخره لیتم له النعمه بلقاء یوسف و تطیب نفسه به کل الطیب بنسیان جمیع آثار الفراق ثم یستغفر لهم و فی بعض الأخبار:أنه أخره إلی وقت یستجاب فیه الدعاء و سیجیء إن شاء الله.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا دَخَلُوا عَلیٰ یُوسُفَ آویٰ إِلَیْهِ أَبَوَیْهِ وَ قٰالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ »فی الکلام حذف و التقدیر فخرج یعقوب و آله من أرضهم و ساروا إلی مصر

ص :245

و لما دخلوا«إلخ».

و قوله:« آویٰ إِلَیْهِ أَبَوَیْهِ »فسروه بضمهما إلیه،و قوله:« وَ قٰالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إلخ.ظاهر فی أن یوسف خرج من مصر لاستقبالهما و ضمهما إلیه هناک ثم عرض لهما دخول مصر إکراما و تأدبا و قد أبدع(ع)فی قوله:« إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ »حیث أعطاهم الأمن و أصدر لهم حکمه علی سنه الملوک و قید ذلک بمشیه الله سبحانه للدلاله علی أن المشیه الإنسانیه لا تؤثر أثرها کسائر الأسباب إلا إذا وافقت المشیه الإلهیه علی ما هو مقتضی التوحید الخالص،و ظاهر هذا السیاق أنه لم یکن لهم الدخول و الاستقرار فی مصر إلا بجواز من ناحیه الملک،و لذا أعطاهم الأمن فی مبتدإ الأمر.

و قد ذکر سبحانه« أَبَوَیْهِ » و المفسرون مختلفون فی أنهما کانا والدیه أباه و أمه حقیقه أو أنهما یعقوب و زوجه خاله یوسف بالبناء علی أن أمه ماتت و هو صغیر،و لا یوجد فی کلامه تعالی ما یؤید أحد المحتملین غیر أن الظاهر من الأبوین هما الحقیقیان.

و معنی الآیه« فَلَمّٰا دَخَلُوا »أی أبواه و إخوته و أهلهم« عَلیٰ یُوسُفَ »و ذلک فی خارج مصر« آویٰ »و ضم« إِلَیْهِ أَبَوَیْهِ وَ قٰالَ »لهم مؤمنا لهم« اُدْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ » .

قوله تعالی:« وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ »إلی آخر الآیه، العرش هو السریر العالی و یکثر استعماله فیما یجلس علیه الملک و یختص به،و الخرور السقوط علی الأرض و البدو البادیه فإن یعقوب کان یسکن البادیه.

و قوله:« وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ »أی رفع یوسف أبویه علی عرش الملک الذی کان یجلس علیه و مقتضی الاعتبار و ظاهر السیاق أنهما رفعا علی العرش بأمر من یوسف تصداه خدمه لا هو بنفسه کما یشعر به قوله:« وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً »فإن الظاهر أن السجده إنما وقعت لأول ما طلع علیهم یوسف فکأنهم دخلوا البیت و اطمأن بهم المجلس ثم دخل علیهم یوسف فغشیهم النور الإلهی المتلألئ من جماله البدیع فلم یملکوا أنفسهم دون أن خروا له سجدا.

و قوله:« وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً »الضمیر لیوسف کما یعطیه السیاق فهو المسجود له، و قول بعضهم:إن الضمیر لله سبحانه نظرا إلی عدم جواز السجود لغیر الله لا دلیل علیه من جهه اللفظ،و قد وقع نظیره فی القرآن الکریم فی قصه آدم و الملائکه قال تعالی:

ص :246

«وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ:» طه:116.

و الدلیل علی أنها لم تکن منهم سجده عباده لیوسف أن بین هؤلاء الساجدین یعقوب (ع)و هو ممن نص القرآن الکریم علی کونه مخلصا-بالفتح-لله لا یشرک به شیئا، و یوسف(ع)-و هو المسجود له-منهم بنص القرآن و هو القائل لصاحبیه فی السجن:

ما کان لنا أن نشرک بالله من شیء و لم یردعهم.

فلیس إلا أنهم إنما أخذوا یوسف آیه لله فاتخذوه قبله فی سجدتهم و عبدوا الله بها لا غیر کالکعبه التی تؤخذ قبله فیصلی إلیها فیعبد بها الله دون الکعبه،و من المعلوم أن الآیه من حیث إنها آیه لا نفسیه لها أصلا فلیس المعبود عندها إلا الله سبحانه و تعالی،و قد تکرر الکلام فی هذا المعنی فیما تقدم من أجزاء الکتاب.

و من هنا یظهر أن ما ذکروه فی توجیه الآیه کقول بعضهم:إن تحیه الناس یومئذ کانت هی السجده کما أنها فی الإسلام السلام،و قول بعضهم:إن سنه العظیم کانت إذ ذاک السجده و لم ینه عنها لغیر الله بعد کما فی الإسلام،و قول بعضهم:کان سجودهم کهیئه الرکوع کما یفعله الأعاجم کل ذلک غیر وجیه.

قوله تعالی:« قٰالَ یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا »إلی آخر الآیه لما شاهد(ع)سجده أبویه و إخوته الأحد عشر ذکر الرؤیا التی رأی فیها أحد عشر کوکبا و الشمس و القمر له ساجدین و أخبر بها أباه و هو صغیر فأولها له، فأشار إلی سجودهم له و قال:« یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا -أی الرؤیا- رَبِّی حَقًّا ».

ثم أثنی علی ربه شاکرا له فقال:« وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ السِّجْنِ »فذکر إحسان ربه به فی إخراجه من السجن و هو ضراء و بلاء دفعه الله عنه بتبدیله سراء و نعمه من حیث لا یحتسب حیث جعله وسیله لنیله العزه و الملک.

و لم یذکر إخراجه من الجب قبل ذلک لحضور إخوته عنده و کان لا یرید أن یذکر ما یسوؤهم ذکره کرما و فتوه بل أشار إلی ذلک بأحسن لفظ یمکن أن یشار به إلیه من غیر أن یتضمن طعنا فیهم و شنآنا فقال:« وَ جٰاءَ بِکُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیْطٰانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی »و النزغ هو الدخول فی أمر لإفساده.

ص :247

و المراد:و قد أحسن بی من بعد أن أفسد الشیطان بینی و بین إخوتی فکان من الأمر ما کان فأدی ذلک إلی فراق بینی و بینکم فساقنی ربی إلی مصر فأقرنی فی أرغد عیش و أرفع عزه و ملک ثم قرب بیننا بنقلکم من البادیه إلی فی دار المدنیه و الحضاره.

یعنی أنه کانت نوائب نزلت بی إثر إفساد الشیطان بینی و بین إخوتی و مما أخصه بالذکر من بینها فراق بینی و بینکم ثم رزیه السجن فأحسن بی ربی و دفعها عنی واحده بعد أخری و لم یکن من المحن و الحوادث العادیه بل رزایا صماء و عقودا لا تنحل لکن ربی نفذ فیها بلطفه و نفوذ قدرته فبدلها أسباب حیاه و نعمه بعد ما کانت أسباب هلاک و شقاء و لهذه الثلاثه الأخیره عقب قوله:« وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی »إلخ بقوله:« إِنَّ رَبِّی لَطِیفٌ لِمٰا یَشٰاءُ ».

فقوله:« إِنَّ رَبِّی لَطِیفٌ لِمٰا یَشٰاءُ »تعلیل لإخراجه من السجن و مجیئهم من البدو، و یشیر به إلی ما خصه الله به من العنایه و المنه و إن البلایا التی أحاطت به لم تکن لتنحل عقدتها أو لتنحرف عن مجراها لکن الله لطیف لما یشاء نفذ فیها فجعل عوامل الشده عوامل رخاء و راحه و أسباب الذله و الرقیه وسائل عزه و ملک.

و اللطیف من أسمائه تعالی یدل علی حضوره و إحاطته تعالی بما لا سبیل إلی الحضور فیه و الإحاطه به من باطن الأشیاء و هو من فروع إحاطته تعالی بنفوذ القدره و العلم قال تعالی: «أَ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» :الملک:14 و الأصل فی معناه الصغر و الدقه و النفوذ یقال: لطف الشیء بالضم یلطف لطافه إذا صغر و دق حتی نفذ فی المجاری و الثقب الصغار،و یکنی به عن الإرفاق و الملاءمه و الاسم اللطف.

و قوله:« هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ »تعلیل لجمیع ما تقدم من قوله:« یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا »إلخ،و قد علل(ع)الکلام و ختمه بهذین الاسمین محاذاه لأبیه حیث تکلم فی رؤیاه و قال:« وَ کَذٰلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ -إلی أن قال -إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ »و لیس یبعد أن یفید اللام فی قوله:« اَلْعَلِیمُ الْحَکِیمُ »معنی العهد فیفید تصدیقه لقول أبیه(ع)و المعنی:و هو ذاک العلیم الحکیم الذی وصفته لی یوم أولت رؤیای.

قوله تعالی:« رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ »إلی آخر

ص :248

الآیه لما أثنی(ع)علی ربه و عد ما دفع عنه من الشدائد و النوائب أراد أن یذکر ما خصه به من النعم المثبته و قد هاجت به المحبه الإلهیه و انقطع بها عن غیره تعالی فترک خطاب أبیه و انصرف عنه و عن غیره ملتفتا إلی ربه و خاطب ربه عز اسمه فقال:« رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ ».

و قوله:« فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ »إضراب و ترق فی الثناء، و رجوع منه(ع)إلی ذکر أصل الولایه الإلهیه بعد ما ذکر بعض مظاهرها الجلیه کإخراجه من السجن و المجیء بأهله من البدو و إیتائه من الملک و تعلیمه من تأویل الأحادیث فإن الله سبحانه رب فیما دق و جل معا،ولی فی الدنیا و الآخره جمیعا.

و ولایته تعالی أعنی کونه قائما کل شیء فی ذاته و صفاته و أفعاله منشأها إیجاده تعالی إیاها جمیعا و إظهاره لها من کتم العدم فهو فاطر السماوات و الأرض و لذا یتوجه إلیه تعالی قلوب أولیائه و المخلصین من عباده من طریق هذا الاسم الذی یفید وجوده تعالی لذاته و إیجاده لغیره قال تعالی: «قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :إبراهیم:10.

و لذا بدأ به یوسف(ع)-و هو من المخلصین-فی ذکر ولایته فقال:« فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ »أی إنی تحت ولایتک التامه من غیر أن یکون لی صنع فی نفسی و استقلال فی ذاتی و صفاتی و أفعالی أو أملک لنفسی شیئا من نفع أو ضر أو موت أو حیاه أو نشور.

و قوله:« تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ »لما استغرق(ع)فی مقام الذله قبال رب العزه و شهد بولایته له فی الدنیا و الآخره سأله سؤال المملوک المولی علیه أن یجعله کما یستدعیه ولایته علیه فی الدنیا و الآخره و هو الإسلام ما دام حیا فی الدنیا و الدخول فی زمره الصالحین فی الآخره فإن کمال العبد المملوک أن یسلم لربه ما یریده منه ما دام حیا و لا یظهر منه ما یکرهه و لا یرتضیه فیما یرجع إلیه من الأعمال الاختیاریه و أن یکون صالحا لقرب مولاه لائقا لمواهبه السامیه فیما لا یرجع إلی العبد و اختیاره،و هو سؤاله (ع)الإسلام فی الدنیا و الدخول فی زمره الصالحین فی الآخره و هو الذی منحه الله سبحانه لجده إبراهیم(ع): «وَ لَقَدِ اصْطَفَیْنٰاهُ فِی الدُّنْیٰا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّٰالِحِینَ

ص :249

إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ» :البقره:131.

و هذا الإسلام الذی سأله(ع)أقصی درجات الإسلام و أعلی مراتبه،و هو التسلیم المحض لله سبحانه،و هو أن لا یری العبد لنفسه و لا لآثار نفسه شیئا من الاستقلال حتی لا یشغله شیء من نفسه و لا صفاتها و لا أعمالها من ربه،و إذا نسب إلیه تعالی کان إخلاصه عبده لنفسه.

و مما تقدم یظهر أن قوله:« تَوَفَّنِی مُسْلِماً »سؤال منه لبقاء الإخلاص و استمرار الإسلام ما دام حیا و بعباره أخری أن یعیش مسلما حتی یتوفاه الله فهو کنایه عن أن یثبته الله علی الإسلام حتی یموت،و لیس یراد به أن یموت فی حال الإسلام و لو لم یکن قبل ذلک مسلما،و لا سؤالا للموت و هو مسلم حتی یکون المعنی أنی مسلم فتوفنی.

و یتبین بذلک فساد ما روی عن عده من قدماء المفسرین أن قوله:« تَوَفَّنِی مُسْلِماً » دعاء منه یسأل به الموت من الله سبحانه حتی قال بعضهم:لم یسأل أحد من الأنبیاء الموت من الله و لا تمناه إلا یوسف(ع).

قوله تعالی:« ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ »الإشاره إلی نبإ یوسف(ع)،و الخطاب للنبی ص،و ضمیر الجمع لإخوه یوسف و الإجماع العزم و الإراده.

و قوله:« وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ »إلخ،حال من ضمیر الخطاب من« إِلَیْکَ »و قوله:

« نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ »إلی آخر الآیه بیان لقوله:« ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ »و المعنی أن نبأ یوسف من أنباء الغیب فإنا نوحیه إلیک و الحال أنک ما کنت عند إخوه یوسف إذ عزموا علی أمرهم و هم یمکرون فی أمر یوسف.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)فی حدیث طویل قال: قال یوسف لإخوته:« لاٰ تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ یَغْفِرُ اللّٰهُ لَکُمْ اِذْهَبُوا بِقَمِیصِی هٰذٰا »الذی

ص :250

بلته دموع عینی« فَأَلْقُوهُ عَلیٰ وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً »-لو قد نشر ریحی «وَ أْتُونِی بِأَهْلِکُمْ أَجْمَعِینَ »و ردهم إلی یعقوب فی ذلک الیوم،و جهزهم بجمیع ما یحتاجون إلیه فلما فصلت عیرهم من مصر-وجد یعقوب ریح یوسف فقال لمن بحضرته من ولده-إنی لأجد ریح یوسف لو لا أن تفندون.

قال:و أقبل ولده یحثون السیر بالقمیص فرحا و سرورا-بما رأوا من حال یوسف و الملک الذی آتاه الله-و العز الذی صاروا إلیه فی سلطان یوسف،و کان مسیرهم من مصر إلی بلد یعقوب تسعه أیام-فلما أن جاء البشیر ألقی القمیص علی وجهه فارتد بصیرا،و قال لهم:ما فعل ابن یامین؟قالوا:خلفناه عند أخیه صالحا.

قال:فحمد الله یعقوب عند ذلک،و سجد لربه سجده الشکر-و رجع إلیه بصره و تقوم له ظهره،و قال لولده:تحملوا إلی یوسف فی یومکم هذا بأجمعکم-فساروا إلی یوسف و معهم یعقوب و خاله یوسف«یامیل»فأحثوا السیر فرحا و سرورا-فساروا تسعه أیام إلی مصر.

أقول:کون امرأه یعقوب التی سارت معه إلی مصر و هی أم بنیامین خاله یوسف لا أمه الحقیقیه وقعت فی عده الروایات و ظاهر الکتاب و بعض الروایات أنها کانت أم یوسف و أنه و بنیامین کانا أخوین لأم و إن لم یکن ظهورا یدفع به تلک الروایات.

و فی المجمع،عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل:« وَ لَمّٰا فَصَلَتِ الْعِیرُ قٰالَ أَبُوهُمْ-إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لاٰ أَنْ تُفَنِّدُونِ »قال:وجد یعقوب ریح یوسف حین فصلت من مصر-و هو بفلسطین من مسیره عشره لیال.

أقول:و قد ورد فی عده روایات من طرق العامه و الخاصه أن القمیص الذی أرسله یوسف إلی یعقوب(ع)کان نازلا من الجنه،و أنه کان قمیص إبراهیم أنزله إلیه جبریل حین ألقی فی النار فألبسه إیاه فکانت علیه بردا و سلاما ثم أورثه إسحاق ثم ورثه یعقوب ثم جعله یعقوب تمیمه و علقه علی یوسف حین ولد فکان علی عنقه حتی أخرجه یوسف من التمیمه ففاحت ریح الجنه فوجدها یعقوب،و هذه أخبار لا سبیل لنا إلی تصحیحها مضافا إلی ما فیها من ضعف الأسناد.

و مثلها روایات أخری من الفریقین تتضمن کتابا کتبه یعقوب إلی یوسف و هو یحسبه

ص :251

عزیز آل فرعون لاستخلاص بنیامین یذکر فیها أنه ابن إسحاق ذبیح الله الذی أمر الله جده إبراهیم بذبحه ثم فداه بذبح عظیم.و قد تقدم فی الجزء السابق من الکتاب أن الذبیح هو إسماعیل دون إسحاق.

و فی تفسیر العیاشی،عن نشیط بن ناصح البجلی قال:قلت لأبی عبد الله(ع):

أ کان إخوه یوسف أنبیاء؟قال:لا و لا برره أتقیاء و کیف؟و هم یقولون لأبیهم: تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ الْقَدِیمِ .

أقول:و فی الروایات من طرق أهل السنه و فی بعض الضعاف من روایات الشیعه أنهم کانوا أنبیاء،و هذه الروایات مدفوعه بما ثبت من طریق الکتاب و السنه و العقل من عصمه الأنبیاء(ع)،و ما ورد فی الکتاب مما ظاهره کون الأسباط أنبیاء کقوله تعالی:

«وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطِ» :النساء:163 غیر صریح فی کون المراد بالأسباط هم إخوه یوسف،و الأسباط تطلق علی جمیع الشعوب من بنی إسرائیل الذین ینتهی نسبهم إلی یعقوب(ع)قال تعالی: «وَ قَطَّعْنٰاهُمُ اثْنَتَیْ عَشْرَهَ أَسْبٰاطاً أُمَماً» :الأعراف:160.

و فی الفقیه،بإسناده عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(ع): فی قول یعقوب لبنیه:

« سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی »قال:أخرهم إلی السحر من لیله الجمعه.

أقول:و فی هذا المعنی بعض روایات أخر،

و فی الدر المنثور،عن ابن جریر و أبی الشیخ عن ابن عباس عن النبی ص قال: قول أخی یعقوب لبنیه:« سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی »یقول:حتی یأتی لیله الجمعه.

و فی الکافی،بإسناده عن الفضل بن أبی قره عن أبی عبد الله(ع)قال:قال رسول الله ص: خیر وقت دعوتم الله فیه الأسحار،و تلا هذه الآیه فی قول یعقوب« سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی »أخرهم إلی السحر.

أقول:

و روی نظیره فی الدر المنثور،عن أبی الشیخ و ابن مردویه عن ابن عباس: أن النبی ص سئل لم أخر یعقوب بنیه فی الاستغفار؟قال:أخرهم إلی السحر لأن دعاء السحر مستجاب.

ص :252

و قد تقدم فی بیان الآیات کلام فی وجه التأخیر و لقد أقبل یوسف(ع)علی إخوته حین عرفوه بالفتوه و الکرامه من غیر أن یجبههم بأدنی ما یسوؤهم و لازم ذلک أن یعفو عنهم و یستغفر لهم بلا مهل و لم یکن موقف یعقوب معهم حین ارتد إلیه بصره بإلقاء القمیص علیه ذاک الموقف.

و فی تفسیر القمی،حدثنی محمد بن عیسی: أن یحیی بن أکثم سأل موسی بن محمد بن علی بن موسی مسائل-فعرضها علی أبی الحسن،و کان أحدها:أخبرنی عن قول الله:

« وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً »أ سجد یعقوب و ولده لیوسف و هم أنبیاء؟.

فأجاب أبو الحسن(ع):أما سجود یعقوب و ولده لیوسف فإنه لم یکن لیوسف- و إنما کان ذلک من یعقوب و ولده طاعه لله و تحیه لیوسف-کما کان السجود من الملائکه لآدم و لم یکن لآدم-و إنما کان ذلک منهم طاعه لله و تحیه لآدم-فسجد یعقوب و ولده و یوسف معهم شکرا لله تعالی لاجتماع شملهم-أ لم تر أنه یقول فی شکره ذلک الوقت: رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ- وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ-أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ تَوَفَّنِی مُسْلِماً-وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ .الحدیث.

أقول:و قد تقدم بعض الکلام فی سجدتهم لیوسف فی بیان الآیات،و ظاهر الحدیث أن یوسف أیضا سجد معهم کما سجدوا و قد استدل علیه بقول یوسف فی شکره: رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ «إلخ»و فی دلالته علی ذلک إبهام.

و قد روی الحدیث العیاشی فی تفسیره،عن محمد بن سعید الأزدی صاحب موسی بن محمد بن الرضا(ع):قال لأخیه: إن یحیی بن أکثم کتب إلیه یسأله عن مسائل-فأخبرنی عن قول الله:« وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً »أ سجد یعقوب و ولده لیوسف؟.

قال:فسألت أخی عن ذلک فقال:أما سجود یعقوب و ولده لیوسف فشکرا لله تعالی لاجتماع شملهم-أ لا تری أنه یقول فی شکر ذلک الوقت:« رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ- وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحٰادِیثِ »الآیه.

و ما رواه العیاشی أوفق بلفظ الآیه و أسلم من الإشکال مما رواه القمی.

و فی تفسیر العیاشی،عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(ع): فی

ص :253

قول الله:« وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ »قال:العرش السریر،و فی قوله:« وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً » قال:کان سجودهم ذلک عباده لله.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)فی حدیث قال: فسار تسعه أیام إلی مصر فلما دخلوا علی یوسف فی دار الملک-اعتنق أباه فقبله و بکی،و رفع خالته علی سریر الملک- ثم دخل منزله فادهن و اکتحل و لبس ثیاب العز و الملک-ثم رجع إلیهم-و فی نسخه ثم خرج إلیهم-فلما رأوه-سجدوا جمیعا إعظاما و شکرا لله فعند ذلک قال:« یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ -إلی قوله -بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی ».

قال:و لم یکن یوسف فی تلک العشرین السنه یدهن و لا یکتحل و لا یتطیب و لا یضحک و لا یمس النساء حتی جمع الله لیعقوب شمله،و جمع بینه و بین یعقوب و إخوته».

و فی الکافی،بإسناده عن العباس بن هلال الشامی مولی أبی الحسن(ع)عنه قال:

قلت له:جعلت فداک ما أعجب إلی الناس من یأکل الجشب-و یلبس الخشن و یخشع.فقال:

أ ما علمت أن یوسف نبی ابن نبی-کان یلبس أقبیه الدیباج مزروره بالذهب-فکان یجلس فی مجالس آل فرعون یحکم-فلم یحتج الناس إلی لباسه و إنما احتاجوا إلی قسطه.

و إنما یحتاج من الإمام فی أن إذا قال صدق،و إذا وعد أنجز،و إذا حکم عدل-لأن الله لا یحرم طعاما و لا شرابا من حلال-و حرم الحرام قل أو کثر و قد قال الله:

« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ-اَلَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ ».

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبی جعفر(ع):کم عاش یعقوب مع یوسف بمصر-بعد ما جمع الله لیعقوب شمله،و أراه تأویل رؤیا یوسف الصادقه؟قال:

عاش حولین.قلت:فمن کان یومئذ الحجه لله فی الأرض؟یعقوب أم یوسف؟قال:

کان یعقوب الحجه و کان الملک لیوسف-فلما مات یعقوب-حمل یوسف عظام یعقوب فی تابوت إلی أرض الشام-فدفنه فی بیت المقدس ثم کان یوسف ابن یعقوب الحجه.

أقول:و الروایات فی قصته(ع)کثیره اقتصرنا منها بما فیها مساس بالآیات الکریمه علی أن أکثرها لا یخلو من تشوش فی المتن و ضعف فی السند.

و مما ورد فی بعضها أن الله سبحانه جعل النبوه من آل یعقوب فی صلب لاوی و هو

ص :254

الذی منع إخوته عن قتل یوسف حیث قال:« لاٰ تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ » الآیه و هو القائل لإخوته حین أخذ یوسف أخاه باتهام السرقه: « فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتّٰی یَأْذَنَ لِی أَبِی أَوْ یَحْکُمَ اللّٰهُ لِی وَ هُوَ خَیْرُ الْحٰاکِمِینَ »فشکر الله له ذلک.

و مما ورد فی عده منها أن یوسف(ع)تزوج بامرأه العزیز و هی التی راودته عن نفسه،و ذلک بعد ما مات العزیز فی خلال تلک السنین المجدبه،و لا یبعد أن یکون ذلک شکرا منه تعالی لها حین صدقت یوسف بقولها:« اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ »لو صح الحدیث.

(کلام فی قصه یوسف فی فصول)

1-قصته فی القرآن:

هو یوسف النبی بن یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم الخلیل کان أحد أبناء یعقوب الاثنی عشر و أصغر إخوته غیر أخیه بنیامین أراد الله سبحانه أن یتم علیه نعمته بالعلم و الحکم و العزه و الملک و یرفع به قدر آل یعقوب فبشره و هو صغیر برؤیا رآها کان أحد عشر کوکبا و الشمس و القمر ساجده له فذکر ذلک لأبیه فوصاه أبوه أن لا یقص رؤیاه علی إخوته فیحسدوه ثم أول رؤیاه أن الله سیجتبیه و یعلمه من تأویل الأحادیث و یتم نعمته علیه و علی آل یعقوب کما أتمها علی أبویه من قبل إبراهیم و إسحاق.

کانت هذه الرؤیا نصب عین یوسف آخذه بمجامع قلبه،و لا یزال تنزع نفسه إلی حب ربه و التوله إلیه علی ما به من علو النفس و صفاء الروح و الخصائص الحمیده،و کان ذا جمال بدیع یبهر القول و یدهش الألباب.

و کان یعقوب یحبه حبا شدیدا لما یشاهد فیه من الجمال البدیع و یتفرس فیه من صفاء السریره و لا یفارقه و لا ساعه فثقل ذلک علی إخوته الکبار و اشتد حسدهم له حتی اجتمعوا و تآمروا فی أمره فمن مشیر علی قتله،و من قائل:اطرحوه أرضا یخل لکم وجه أبیکم و تکونوا من بعده قوما صالحین،ثم اجتمع رأیهم علی ما أشار به علیهم بعضهم و هو أن یلقوه فی غیابه الجب یلتقطه بعض السیاره و عقدوا علی ذلک.

ص :255

فلقوا أباهم و کلموه أن یرسل یوسف معهم غدا یرتع و یلعب و هم له حافظون فلم یرض به یعقوب و اعتذر أنه یخاف أن یأکله الذئب فلم یزالوا به یراودونه حتی أرضوه و أخذوه منه و ذهبوا به معهم إلی مراتع أغنامهم بالبر فألقوه فی جب هناک و قد نزعوا قمیصه.

ثم جاءوا بقمیصه ملطخا بدم کذب إلی أبیهم و هو یبکون فأخبروه أنهم ذهبوا الیوم للاستباق و ترکوا یوسف عند متاعهم فأکله الذئب و هذا قمیصه الملطخ بدمه.

فبکی یعقوب و قال: بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اللّٰهُ الْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ ،و لم یقل ذلک إلا بتفرس إلهی ألقی فی روعه،و لم یزل یعقوب یذکر یوسف و یبکی علیه و لا یتسلی عنه بشیء حتی ابیضت عیناه من الحزن و هو کظیم.

و مضی بنوه یراقبون الجب حتی جاءت سیاره فأرسلوا واردهم للاستقاء فأدلی دلوه فتعلق یوسف بالدلو فخرج فاستبشروا به فدنی منهم بنو یعقوب و ادعوا أنه عبد لهم ثم ساوموهم حتی شروه بثمن بخس دراهم معدوده.

و سارت به السیاره إلی مصر و عرضوه للبیع فاشتراه عزیز مصر و أدخله بیته و قال لامرأته أکرمی مثواه عسی أن ینفعنا أو نتخذه ولدا و ذلک لما کان یشاهد فی وجهه من آثار الجلال و صفاء الروح علی ما له من الجمال البدیع فاستقر یوسف فی بیت العزیز فی کرامه و أهنإ عیش،و هذا أول ما ظهر من لطیف عنایه الله بیوسف و عزیز ولایته له حیث توسل إخوته بإلقائه فی الجب و بیعه من السیاره إلی إماته ذکره و تحریمه کرامه الحیاه فی بیت أبیه أما إماته الذکر فلم ینسه أبوه قط،و أما مزیه الحیاه فإن الله سبحان بدل له بیت الشعر و عیشه البدویه قصرا ملکیا و حیاه حضریه راقیه فرفع الله قدره بعین ما أرادوا أن یحطوه و یضعوه،و علی ذلک جری صنع الله به ما سار فی مسیر الحوادث.

و عاش یوسف فی بیت العزیز فی أهنإ عیش حتی کبر و بلغ أشده و لم یزل تزکو نفسه و یصفو قلبه و یشتغل بربه حتی توله فی حبه و أخلص له فصار لا هم له إلا فیه فاجتباه الله و أخلصه لنفسه و آتاه حکما و علما و کذلک یفعل بالمحسنین.

و عشقته امرأه العزیز و شغفها حبه حتی راودته عن نفسه و غلقت الأبواب و دعته

ص :256

إلی نفسها و:« قٰالَتْ هَیْتَ .لک فامتنع یوسف و اعتصم بعصمه إلهیه و قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوٰایَ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ ،و استبقا الباب و اجتذبته و قدت قمیصه من خلف و ألفیا سیدها لدی الباب فاتهمت یوسف بأنه کان یرید بها سوءا و أنکر یوسف ذلک غیر أن العنایه الإلهیه أدرکته فشهد صبی هناک فی المهد ببراءته فبرأه الله.

ثم ابتلی بحب نساء مصر و مراودتهن و شاع أمر امرأه العزیز حتی آل الأمر إلی دخوله السجن،و قد توسلت امرأه العزیز بذلک إلی تأدیبه لیجیبها إلی ما ترید،و العزیز إلی أن یسکت هذه الأراجیف الشائعه التی کانت تذهب بکرامه بیته و تشوه جمیل ذکره.

فدخل یوسف السجن و دخل معه السجن فتیان للملک فذکر أحدهما أنه رأی فی منامه أنه یعصر خمرا و الآخر رأی أنه یحمل فوق رأسه خبزا تأکل الطیر منه،و سألاه أن یؤول منامهما فأول رؤیا الأول أنه سیخرج فیصیر ساقیا للملک،و رؤیا الثانی أنه سیصلب فتأکل الطیر من رأسه فکان کما قال:و قال یوسف للذی رأی أنه ناج منهما:

اُذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْسٰاهُ الشَّیْطٰانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنِینَ .

و بعد بضع من السنین رأی الملک رؤیا هالته فذکرها لملإه و قال: إِنِّی أَریٰ سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ یٰا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیٰایَ إِنْ کُنْتُمْ لِلرُّءْیٰا تَعْبُرُونَ. قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ،وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِینَ ، و عند ذلک ادکر الساقی یوسف و تعبیره لمنامه فذکر ذلک للملک و استأذنه أن یراجع السجن و یستفتی یوسف فی أمر الرؤیا فأذن له فی ذلک و أرسله إلیه.

و لما جاءه و استفتاه فی أمر الرؤیا و ذکر أن الناس ینتظرون أن یکشف لهم أمرها قال: تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تَأْکُلُونَ ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ سَبْعٌ شِدٰادٌ یَأْکُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاّٰ قَلِیلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ عٰامٌ فِیهِ یُغٰاثُ النّٰاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ .

فلما سمع الملک ما أفتی به یوسف أعجبه ذلک و أمر بإطلاقه و إحضاره و لما جاءه الرسول لتنفیذ أمر الملک أبی الخروج و الحضور إلا أن یحقق الملک ما جری بینه و بین

ص :257

النسوه و یحکم بینه و بینهن و لما أحضرهن و کلمهن فی أمره اتفقن علی تبرئته من جمیع ما اتهم به و قلن حاش لله ما علمنا علیه من سوء،و قالت امرأه العزیز: اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رٰاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ فاستعظم الملک أمره فی علمه و حکمه و استقامته و أمانته فأمر بإطلاقه و إحضاره معززا و قال: اِئْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمّٰا حضر و کَلَّمَهُ قٰالَ:إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنٰا مَکِینٌ أَمِینٌ و قد محصت أحسن التمحیص و اختبرت أدق الاختبار.

قال یوسف: اِجْعَلْنِی عَلیٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ أرض مصر إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ حتی أهیئ الدوله فی هذه السنین السبع المخصبه التی تجری علی الناس لإنجائهم مما یهددهم من السنین السبع المجدبه فأجابه الملک علی ذلک فقام یوسف بالأمر و أمر بإجاده الزرع و إکثاره و جمع الطعام و المیره و حفظه فی المخازن بالحزم و التدبیر حتی إذا دهمهم السنون المجدبه وضع فیهم الأرزاق و قسم بینهم الطعام حتی أنجاهم الله بذلک من المخمصه،و فی هذه السنین انتصب یوسف لمقام عزه مصر،و استولی علی سریر الملک فکان السجن طریقا له یسلک به إلی أریکه العزه و الملک بإذن الله،و قد کانوا تسببوا به إلی إخماد ذکره،و إنسائه من قلوب الناس،و إخفائه من أعینهم.

و فی بعض تلک السنین المجدبه دخل علی یوسف إخوته لأخذ الطعام فعرفهم و هم له منکرون فاستفسرهم عن شأنهم و عن أنفسهم فذکروا له أنهم أبناء یعقوب و أنهم أحد عشر أخا أصغرهم عند أبیهم یأنس به و لا یدعه یفارقه قط فأظهر یوسف أنه یشتاق أن یراه فیعرف ما باله یخصه أبوه بنفسه فأمرهم أن یأتوه به إن رجعوا إلیه ثانیا للامتیار، و زاد فی إکرامهم و إیفاء کیلهم فأعطوه العهد بذلک،و أمر فتیانه أن یدسوا بضاعتهم فی رحالهم لعلهم یعرفونها إذا انقلبوا إلی أهلهم لعلهم یرجعون.

و لما رجعوا إلی أبیهم حدثوه بما جری بینهم و بین عزیز مصر و أنه منع منهم الکیل إلا أن یرجعوا إلیه بأخیهم بنیامین فامتنع أبوهم من ذلک و لما فتحوا متاعهم وجدوا بضاعتهم ردت إلیهم فراجعوا أباهم و ذکروا له ذلک و أصروا علی إرسال بنیامین معهم إلی مصر و هو یأبی حتی وافقهم علی ذلک بعد أن أخذ منهم موثقا من الله لیأتنه به إلا أن یحاط بهم.

ص :258

ثم تجهزوا ثانیا و سافروا إلی مصر و معهم بنیامین و لما دخلوا علی یوسف آوی إلیه أخاه و عرفه نفسه و قال:إنی أنا أخوک و أخبره أنه یرید أن یحبسه عنده فعلیه أن لا یبتئس بما سیشاهد من الکید.

فَلَمّٰا جَهَّزَهُمْ بِجَهٰازِهِمْ جَعَلَ السِّقٰایَهَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ قٰالُوا-وَ أَقْبَلُوا عَلَیْهِمْ-مٰا ذٰا تَفْقِدُونَ قٰالُوا:نَفْقِدُ صُوٰاعَ الْمَلِکِ وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ قٰالُوا:تَاللّٰهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ مٰا جِئْنٰا لِنُفْسِدَ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا کُنّٰا سٰارِقِینَ. قٰالُوا :فَمٰا جَزٰاؤُهُ إِنْ کُنْتُمْ کٰاذِبِینَ قٰالُوا:جَزٰاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِی رَحْلِهِ فَهُوَ جَزٰاؤُهُ کذلک نجزی السارق فیما بیننا فَبَدَأَ بِأَوْعِیَتِهِمْ قَبْلَ وِعٰاءِ أَخِیهِ ثُمَّ اسْتَخْرَجَهٰا مِنْ وِعٰاءِ أَخِیهِ ثم أمر بالقبض علیه و استرقه بذلک.

فراجعه إخوته فی إطلاقه حتی سألوه أن یأخذ أحدهم مکانه رحمه بأبیه الشیخ الکبیر فلم ینفع فرجعوا إلی أبیهم آیسین غیر أن کبیرهم قال لهم: أَ لَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ أَبٰاکُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَیْکُمْ مَوْثِقاً مِنَ اللّٰهِ وَ مِنْ قَبْلُ مٰا فَرَّطْتُمْ فِی یُوسُفَ فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتّٰی یَأْذَنَ لِی أَبِی أَوْ یَحْکُمَ اللّٰهُ لِی وَ هُوَ خَیْرُ الْحٰاکِمِینَ فبقی بمصر و ساروا.

فلما رجعوا إلی أبیهم و قصوا علیه القصص قال: بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً ثم تولی عنهم وَ قٰالَ،یٰا أَسَفیٰ عَلیٰ یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْنٰاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ فلما لاموه علی حزنه الطویل و وجده لیوسف قال: إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ثم قال لهم: یٰا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ وَ لاٰ تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ فإنی أرجو أن تظفروا بهما.

فسار نفر منهم إلی مصر و استأذنوا علی یوسف فلما شخصوا عنده تضرعوا إلیه و استرحموه فی أنفسهم و أهلهم و أخیهم الذی استرقه قائلین: یٰا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنٰا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ بالجدب و السنه و جئنا ببضاعه مزجاه فأوف لنا الکیل و تصدق علینا بأخینا الذی تملکته بالاسترقاق إن الله یجزی المتصدقین.

و عند ذلک حقت کلمته تعالی لیعزن یوسف بالرغم من استذلالهم له و لیرفعن قدره و قدر أخیه و لیضعن الباغین الحاسدین لهما فأراد یوسف أن یعرفهم نفسه و قال لهم: هَلْ عَلِمْتُمْ مٰا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جٰاهِلُونَ؟ قٰالُوا:أَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ؟قٰالَ:أَنَا

ص :259

یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْنٰا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ قٰالُوا:تَاللّٰهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللّٰهُ عَلَیْنٰا وَ إِنْ کُنّٰا لَخٰاطِئِینَ فاعترفوا بذنبهم و شهدوا أن الأمر إلی الله یعز من یشاء و یذل من یشاء و أن العاقبه للمتقین و أن الله مع الصابرین.فقابلهم یوسف بالعفو و الاستغفار و قال: لاٰ تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ یَغْفِرُ اللّٰهُ لَکُمْ و قربهم إلیه و زاد فی إکرامهم.

ثم أمرهم أن یرجعوا إلی أهلیهم و یذهبوا بقمیصه فیلقوه علی وجه أبیه یأت بصیرا فتجهزوا للسیر و لما فصلت العیر قال یعقوب لمن عنده من بنیه: إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لاٰ أَنْ تُفَنِّدُونِ قال من عنده من بنیه: تَاللّٰهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلاٰلِکَ الْقَدِیمِ ، و لما جاءه البشیر ألقی القمیص علی وجهه فارتد بصیرا فرد الله سبحانه إلیه بصره بعین ما ذهب به و هو القمیص قال یعقوب لبنیه: أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ:إِنِّی أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ قٰالُوا:یٰا أَبٰانَا اسْتَغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا إِنّٰا کُنّٰا خٰاطِئِینَ قٰالَ:سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ .

ثم تجهزوا للمسیر إلی یوسف و استقبلهم یوسف و ضم إلیه أبویه و أعطاهم الأمن و أدخلهم دار الملک و رفع أبویه علی العرش و خروا له سجدا یعقوب و امرأته و أحد عشر من ولده، قٰالَ یوسف یٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا ثم شکر الله علی لطیف صنعه فی دفع النوائب العظام عنه و إیتائه الملک و العلم.

و بقی آل یعقوب بمصر،و کان أهل مصر یحبون یوسف حبا شدیدا لفضل نعمته علیهم و حسن بلائه فیهم،و کان یدعوهم إلی دین التوحید و مله آبائه إبراهیم و إسحاق و یعقوب(ع)(کما ورد فی قصه السجن و فی سوره المؤمن).

2-ما أثنی الله علیه و منزلته المعنویه:

-کان(ع)من المخلصین و کان صدیقا و کان من المحسنین،و قد آتاه الله حکما و علما و علمه من تأویل الأحادیث و قد اجتباه الله و أتم نعمته علیه و ألحقه بالصالحین(سوره یوسف)و أثنی علیه بما أثنی علی آل نوح و إبراهیم (ع)من الأنبیاء و قد ذکره فیهم(سوره الأنعام).

3-قصته فی التوراه الحاضره:

قالت التوراه:و کان (1)بنو یعقوب اثنی

ص :260

1- 1) الإصحاح 35 من سفر التکوین تذکر التوراه أن لیئه و راحیل امرأتی یعقوب بنتا لابان الأرامی و أن راحیل أم یوسف ماتت حین وضعت بنیامین.

عشره:بنو لیئه رأوبین بکر یعقوب و شمعون و لاوی و یهودا و یساکر و زنولون،و ابنا راحیل یوسف،و بنیامین،و ابنا بلهه جاریه راحیل دان،و نفتالی،و ابنا زلفه جاریه لیئه جاد،و أشیر.هؤلاء بنو یعقوب الذین ولدوا فی فدان أرام.

قالت (1)یوسف إذ کان ابن سبع عشره سنه کان یرعی مع إخوته الغنم و هو غلام عند بنی بلهه و بنی زلفه امرأتی أبیه،و أتی یوسف بنمیمتهم الردیه إلی أبیهم،و أما إسرائیل فأحب یوسف أکثر من سائر بنیه لأنه ابن شیخوخته فصنع له قمیصا ملونا فلما رأی إخوته أن أباهم أحبه أکثر من جمیع إخوته أبغضوه و لم یستطیعوا أن یکلموه بسلام.

و حلم یوسف حلما فأخبر إخوته فازدادوا أیضا بغضا له فقال لهم:اسمعوا هذا الحلم الذی حلمت:فها نحن حازمون حزما فی الحفل و إذا حزمتی قامت و انتصبت فاحتاطت حزمکم و سجدت لحزمتی.فقال له إخوته أ لعلک تملک علینا ملکا أم تتسلط علینا تسلطا،و ازدادوا أیضا بغضا له من أجل أحلامه و من أجل کلامه.

ثم حلم أیضا حلما آخر و قصه علی إخوته فقال:إنی قد حلمت حلما أیضا و إذا الشمس و القمر و أحد عشر کوکبا ساجده لی،و قصه علی أبیه و علی إخوته فانتهره أبوه و قال له:ما هذا الحلم الذی حلمت؟هل یأتی أنا و أمک و إخوتک لنسجد لک إلی الأرض فحسده إخوته و أما أبوه فحفظ الأمر.

و مضی إخوته لیرعوا غنم أبیهم عند شکیم فقال إسرائیل لیوسف:أ لیس إخوتک یرعون عند شکیم؟تعال فأرسلک إلیهم،فقال له:ها أنا ذا فقال له:اذهب انظر سلامه إخوتک و سلامه الغنم و رد لی خبرا فأرسله من وطاء حبرون فأتی إلی شکیم فوجده رجل و إذا هو ضال فی الحفل فسأله الرجل قائلا:ما ذا تطلب؟فقال:أنا طالب إخوتی أخبرنی أین یرعون؟فقال الرجل:قد ارتحلوا من هنا لأنی سمعتهم یقولون:لنذهب إلی دوثان فذهب یوسف وراء إخوته فوجدهم فی دوثان.

فلما أبصروه من بعید قبل ما اقترب إلیهم احتالوا له لیمیتوه فقال بعضهم لبعض:هو

ص :261

1- 1) الإصحاح 37 من سفر التکوین.

ذا هذا صاحب الأحلام قادم فالآن هلم نقتله و نطرحه فی إحدی هذه الآبار و نقول:

وحش ردی أکله فنری ما ذا یکون أحلامه؟فسمع رأوبین و أنقذه من أیدیهم و قال:

لا نقتله و قال لهم رأوبین:لا تسفکوا دما اطرحوه فی هذه البئر التی فی البریه و لا تمدوا إلیه یدا لکی ینقذه من أیدیهم لیرده إلی أبیه فکان لما جاء یوسف إلی إخوته أنهم خلعوا عن یوسف قمیصه القمیص الملون الذی علیه و أخذوه و طرحوه فی البئر و أما البئر فکانت فارغه لیس فیها ماء.

ثم جلسوا لیأکلوا طعاما فرفعوا عیونهم و نظروا و إذا قافله إسماعیلیین مقبله من جلعاد،و جمالهم حامله کتیراء و بلسانا و لادنا ذاهبین لینزلوا بها إلی مصر فقال یهوذا لإخوته:ما الفائده أن نقتل أخانا و نخفی دمه؟تعالوا فنبیعه للإسماعیلیین و لا تکن أیدینا علیه لأنه أخونا و لحمنا فسمع له إخوته.

و اجتاز رجال مدیانیون تجار فسحبوا یوسف و أصعدوه من البئر و باعوا یوسف للإسماعیلیین بعشرین من الفضه فأتوا بیوسف إلی مصر،و رجع رأوبین إلی البئر و إذا یوسف لیس فی البئر فمزق ثیابه ثم رجع إلی إخوته و قال:الولد لیس موجودا،و أنا إلی أین أذهب؟.

فأخذوا قمیص یوسف و ذبحوا تیسا من المعزی و غمسوا القمیص فی الدم،و أرسلوا القمیص الملون و أحضروه إلی أبیهم و قالوا:وجدنا هذا،حقق أ قمیص ابنک هو أم لا؟ فتحققه و قال:قمیص ابنی وحش ردی أکله افترس یوسف افتراسا فمزق یعقوب ثیابه و وضع مسحا علی حقویه و ناح علی ابنه أیاما کثیره فقام جمیع بنیه و جمیع بناته لیعزوه فأبی أن یتعزی و قال:إنی أنزل إلی ابنی نائحا إلی الهاویه و بکی علیه أبوه.

(قالت (1)التوراه":و أما یوسف فأنزل إلی مصر و اشتراه-فوطیفار خصی فرعون رئیس الشرط رجل مصری-من ید الإسماعیلیین الذین أنزلوه إلی هناک،و کان الرب مع یوسف-فکان رجلا ناجحا و کان فی بیت سیده المصری.

و رأی سیده أن الرب معه،و أن کل ما یصنع کان الرب ینجحه بیده-فوجد یوسف

ص :262

1- 1) الإصحاح 39 من سفر التکوین.

نعمه فی عینیه و خدمه فوکله إلی بیته-و دفع إلی یده کل ما کان له،و کان من حین وکله علی بیته-و علی کل ما کان له أن الرب بارک بیت المصری بسبب یوسف،و کانت برکه الرب علی کل ما کان له فی البیت-و فی الحفل فترک کل ما کان له فی ید یوسف-و لم یکن معه یعرف شیئا إلا الخبز الذی یأکل،و کان یوسف حسن الصوره و حسن المنظر.

و حدث بعد هذه الأمور-أن امرأه سیده رفعت عینیها إلی یوسف-و قالت:اضطجع معی فأبی-و قال لامرأه سیده:هو ذا سیدی لا یعرف معی ما فی البیت-و کل ماله قد دفعه إلی لیس هو فی هذا البیت،و لم یمسک عنی شیئا غیرک لأنک امرأته-فکیف أصنع هذا الشر العظیم؟و أخطئ إلی الله؟و کان إذ کلمت یوسف یوما فیوما-أنه لم یسمع لها أن یضطجع بجانبها لیکون معها.

ثم حدث نحو هذا الوقت أنه دخل البیت لیعمل عمله-و لم یکن إنسان من أهل البیت هناک فی البیت-فأمسکته بثوبه قائله:اضطجع معی-فترک ثوبه فی یدها و هرب و خرج إلی خارج،و کان لما رأت أنه ترک ثوبه فی یدها و هرب إلی خارج-أنها نادت أهل بیتها و کلمتهم قائله:انظروا!قد جاء إلینا برجل عبرانی لیداعبنا.دخل إلی لیضطجع معی فصرخت بصوت عظیم،و کان لما سمع أنی رفعت صوتی-و صرخت أنه ترک ثوبه بجانبی و هرب و خرج إلی خارج.

فوضعت ثوبه بجانبها حتی جاء سیده إلی بیته-فکلمته بمثل هذا الکلام قائله:دخل إلی العبد العبرانی الذی جئت به إلینا لیداعبنی-و کان لما رفعت صوتی-و صرخت أنه ترک ثوبه بجانبی و هرب إلی خارج.

فکان لما سمع سیده کلام امرأته الذی کلمته به قائله-بحسب هذا الکلام صنع بی عبدک أن غضبه حمی-فأخذ یوسف سیده و وضعه فی بیت السجن-المکان الذی کان أسری الملک محبوسین فیه،و کان هناک فی بیت السجن.

و لکن الرب کان مع یوسف و بسط إلیه لطفا-و جعل نعمه له فی عینی رئیس بیت السجن-فدفع رئیس بیت السجن إلی ید یوسف جمیع الأسری-الذین فی بیت السجن،و کل ما کانوا یعملون هناک کان هو العامل،و لم یکن رئیس بیت السجن ینظر شیئا البته مما فی یده-لأن الرب کان معه،و مهما صنع کان الرب ینجحه.

ص :263

ثم (1)ساقت التوراه قصه صاحبی السجن و رؤیاهما و رؤیا فرعون مصر-و ملخصه أنهما کانا رئیس سقاه فرعون و رئیس الخبازین-أذنباه فحبسهما فرعون فی سجن رئیس الشرط عند یوسف-فرأی رئیس السقاه فی منامه أنه یعصر خمرا،و الآخر أن الطیر تأکل من طعام حمله علی رأسه-فاستفتیا یوسف فعبر رؤیا الأول-برجوعه إلی سقی فرعون شغله السابق، و الثانی بصلبه و أکل الطیر من لحمه،و سأل الساقی أن یذکره عند فرعون-لعله یخرج من السجن لکن الشیطان أنساه ذلک.

ثم بعد سنتین رأی فرعون فی منامه-سبع بقرات سمان حسنه المنظر خرجت من نهر- و سبع بقرات مهزوله قبیحه المنظر وقفت علی الشاطئ-فأکلت المهازیل السمان فاستیقظ فرعون-ثم نام فرأی سبع سنابل خضر حسنه سمینه-و سبع سنابل رقیقه ملفوحه بالریح الشرقیه نابته وراءها-فأکلت الرقیقه السمینه فهال فرعون ذلک-و جمع سحره مصر و حکمائها-و قص علیهم رؤیاه فعجزوا عن تعبیره.

و عند ذلک ادکر رئیس السقاه یوسف-فذکره لفرعون و ذکر ما شاهده من عجیب تعبیره للمنام-فأمر فرعون بإحضاره-فلما أدخل علیه کلمه-و استفتاه فیما رآه فی منامه مره بعد أخری-فقال یوسف لفرعون حلم فرعون واحد-قد أخبر الله فرعون بما هو صانع:

البقرات السبع الحسنه فی سبع سنین-و سنابل سبع الحسنه فی سبع سنین هو حلم واحد، و البقرات السبع الرقیقه القبیحه- التی طلعت وراءها هی سبع سنین-و السنابل السبع الفارغه الملفوحه بالریح الشرقیه-یکون سبع سنین جوعا.

هو الأمر الذی کلمت به فرعون-قد أظهر الله لفرعون و ما هو صانع،هو ذا سبع سنین قادمه شعبا عظیما فی کل أرض مصر-ثم تقوم بعدها سبع سنین جوعا-فینسی کل السبع فی أرض مصر و یتلف الجوع الأرض،و لا یعرف السبع فی الأرض من أجل ذلک الجوع بعده-لأنه یکون شدیدا جدا،و أما عن تکرار الحلم علی فرعون مرتین-فلأن الأمر مقرر من عند الله و الله مسرع لصنعه.

فالآن لینظر فرعون رجلا بصیرا و حکیما-و یجعله علی أرض مصر یفعل فرعون

ص :264

1- 1) الإصحاح 41 من سفر التکوین.

فیوکل نظارا علی الأرض-و یأخذ خمس غله أرض مصر فی سبع سنی الشبع-فیجمعون جمیع طعام هذه السنین الجیده القادمه-و یخزنون قمحا تحت ید فرعون طعاما فی المدن- و یحفظونه فیکون الطعام ذخیره للأرض-لسبع سنی الجوع التی تکون فی أرض مصر- فلا تنقرض الأرض بالجوع.

قالت التوراه ما ملخصه-أن فرعون استحسن کلام یوسف و تعبیره و أکرمه- و أعطاه إماره المملکه فی جمیع شئونها-و خلع علیه بخاتمه و ألبسه ثیاب بوص-و وضع طوق ذهب فی عنقه-و أرکبه فی مرکبته الخاصه و نودی أمامه:أن ارکعوا،و أخذ یوسف یدبر الأمور فی سنی الخصب-ثم فی سنی الجدب أحسن إداره.

ثم (1)قالت التوراه ما ملخصه-أنه لما عمت السنه أرض کنعان-أمر یعقوب بنیه أن یهبطوا إلی مصر-فیأخذوا طعاما فساروا و دخلوا علی یوسف-فعرفهم و تنکر لهم و کلمهم بجفاء و سألهم من أین جئتم؟قالوا:من أرض کنعان لنشتری طعاما-قال یوسف:بل جواسیس أنتم جئتم إلی أرضنا لتفسدوها-قالوا:نحن جمیعا أبناء رجل واحد فی کنعان- کنا اثنی عشر أخا فقد منا واحد-و بقی أصغرنا ها هو الیوم عند أبینا،و الباقون بحضرتک- و نحن جمیعا أمناء لا نعرف الفساد و الشر.

قال یوسف:لا و حیاه فرعون نحن نراکم جواسیس-و لا نخلی سبیلکم حتی تحضرونا أخاکم الصغیر-حتی نصدقکم فیما تدعون فأمر بهم فحبسوا ثلاثه أیام-ثم أحضرهم و أخذ من بینهم شمعون و قیده أمام عیونهم-و أذن لهم أن یرجعوا إلی کنعان و یجیئوا بأخیهم الصغیر.

ثم أمر أن یملأ أوعیتهم قمحا و ترد فضه کل واحد منهم إلی عدله-ففعل فرجعوا إلی أبیهم و قصوا علیه القصص-فأبی یعقوب أن یرسل بنیامین معهم-و قال.أعدمتمونی الأولاد یوسف مفقود و شمعون مفقود-و بنیامین تریدون أن تأخذوه لا یکون ذلک أبدا- و قال:قد أسأتم فی قولکم للرجل:إن لکم أخا ترکتموه عندی قالوا:إنه سأل عنا و عن عشیرتنا قائلا:هل أبوکم حی بعد؟و هل لکم أخ آخر-فأخبرناه کما سألنا و ما کنا نعلم أنه سیقول.جیئوا إلی بأخیکم.

ص :265

1- 1) الإصحاح 42-43 من سفر التکوین.

فلم یزل یعقوب یمتنع-حتی أعطاه یهودا الموثق أن یرد إلیه بنیامین-فأذن فی ذهابهم به معهم،و أمرهم أن یأخذوا من أحسن متاع الأرض هدیه إلی الرجل-و أن یأخذوا معهم أصره الفضه-التی ردت إلیهم فی أوعیتهم ففعلوا.

و لما وردوا مصر لقوا وکیل یوسف علی أموره-و أخبروه بحاجتهم و أن بضاعتهم ردت إلیهم فی رحالهم-و عرضوا له هدیتهم فرحب بهم و أکرمهم-و أخبرهم أن فضتهم لهم و أخرج إلیهم شمعون الرهین-ثم أدخلهم علی یوسف فسجدوا له و قدموا إلیه هدیتهم-فرحب بهم و استفسرهم عن حالهم و عن سلامه أبیهم-و عرضوا علیه أخاهم الصغیر فأکرمه و دعا له-ثم أمر بتقدیم الطعام فقدم له وحده،و لهم وحدهم و لمن عنده من المصریین وحدهم.

ثم أمر وکیله أن یملأ أوعیتهم طعاما- و أن یدس فیها هدیتهم-و أن یضع طاسه فی عدل أخیهم الصغیر ففعل-فلما أضاء الصبح من غد شدوا الرحال علی الحمیر و انصرفوا.

فلما خرجوا من المدینه-و لما یبتعدوا قال لوکیله أدرک القوم و قل لهم:بئس ما صنعتم جازیتم الإحسان بالإساءه-سرقتم طاس سیدی الذی یشرب فیه-و یتفأل به فتبهتوا من استماع هذا القول،و قالوا:حاشانا من ذلک،هو ذا الفضه التی وجدناها فی أفواه عدالنا جئنا بها إلیکم من کنعان-فکیف نسرق من بیت سیدک فضه أو ذهبا،من وجد الطاس فی رحله یقتل-و نحن جمیعا عبید سیدک-فرضی بما ذکروا له من الجزاء فبادروا إلی عدولهم، و أنزل کل واحد منهم عدله و فتحه-فأخذ یفتشها و ابتدأ من الکبیر-حتی انتهی إلی الصغیر و أخرج الطاس من عدله.

فلما رأی ذلک إخوته مزقوا ثیابهم-و رجعوا إلی المدینه و دخلوا علی یوسف-و أعادوا علیه قولهم معتذرین معترفین بالذنب-و علیهم سیماء الصغار و الهوان و الخجل-فقال:حاشا أن نأخذ إلا من وجد متاعنا عنده،و أما أنتم فارجعوا بسلام إلی أبیکم.

فتقدم إلیه یهوذا و تضرع إلیه و استرحمه-و ذکر له قصتهم مع أبیهم-حین أمرهم یوسف بإحضار بنیامین-فسألوا أباهم ذلک فأبی أشد الإباء-حتی آتاه یهوذا المیثاق علی أن یرد بنیامین إلیه-و ذکر أنهم لا یستطیعون أن یلاقوا أباهم-و لیس معهم بنیامین،و أن أباهم الشیخ لو سمع منهم ذلک لمات من وقته-ثم سأله أن یأخذه مکان بنیامین عبدا لنفسه و یطلق بنیامین- لتقر بذلک عین أبیهم المستأنس به بعد فقد أخیه من أمه یوسف.

ص :266

قالت التوراه:فلم یستطع یوسف أن یضبط نفسه لدی جمیع الواقفین عنده-فصرخ أخرجوا کل إنسان عنی فلم یقف أحد عنده-حین عرف یوسف إخوته بنفسه فأطلق صوته بالبکاء-فسمع المصریون و سمع بیت فرعون،و قال یوسف لإخوته:أنا یوسف أ حی أبی بعد؟فلما یستطیع إخوته أن یجیبوه لأنهم ارتاعوا منه.

و قال یوسف لإخوته:تقدموا إلی،فتقدموا فقال:أنا یوسف أخوکم الذی بعتموه إلی مصر-و الآن لا تتأسفوا و لا تغتاظوا لأنکم بعتمونی إلی هنا-لأنه لاستبقاء حیاه أرسلنی الله قدامکم-لأن للجوع فی الأرض الآن سنتین و خمس سنین أیضا-لا یکون فیها فلاحه و لا حصاد- فقد أرسلنی الله قدامکم لیجعل لکم بقیه فی الأرض-و لیستبقی لکم نجاه عظیمه فالآن لیس أنتم أرسلتمونی إلی هنا-بل الله و هو قد جعلنی أبا لفرعون و سیدا لکل بیته-و متسلط علی کل أرض مصر.

أسرعوا و أصعدوا إلی أبی و قولوا له-هکذا یقول ابنک یوسف:أنزل إلی لا تقف فتسکن فی أرض جاسان-و تکون قریبا منی أنت و بنوک و بنو بیتک-و غنمک و بقرک و کل ما لک،و أعولک هناک لأنه یکون أیضا خمس سنین جوعا-لئلا تفتقر أنت و بیتک و کل ما لک،و هو ذا عیونکم تری و عینا أخی بنیامین-أن فمی هو الذی یکلمکم،و تخبرون أنی بکل مجدی فی مصر و بکل ما رأیتم و تستعجلون-و تنزلون بأبی إلی هنا ثم وقع علی عین بنیامین أخیه و بکی،و بکی بنیامین علی عنقه و قبل جمیع إخوته و بکی علیهم.

ثم قالت التوراه:ما ملخصه-أنه جهزهم أحسن التجهیز و سیرهم إلی کنعان-فجاءوا أباهم و بشروه بحیاه یوسف-و قصوا علیه القصص فسر بذلک و سار بأهله جمیعا إلی مصر- و هم جمیعا سبعون نسمه و وردوا أرض جاسان من مصر-و رکب یوسف إلی هناک یستقبل أباه-و لقیه قادما فتعانقا و بکی طویلا-ثم أنزله و بنیه و أقرهم هناک-و أکرمهم فرعون إکراما بالغا و آمنهم-و أعطاهم ضیعه فی أفضل بقاع مصر-و عالهم یوسف ما دامت السنون المجدبه-و عاش یعقوب فی أرض مصر بعد لقاء یوسف سبع عشره سنه).

هذا ما قصته التوراه من قصه یوسف فیما یحاذی القرآن أوردناها ملخصه إلا فی بعض فقرأتها لمسیس الحاجه.

ص :267

(کلام فی الرؤیا فی فصول)

1-الاعتناء بشأنها.

کان الناس کثیر العنایه بأمر الرؤی و المنامات منذ عهود قدیمه لا یضبط لها بدء تاریخی،و عند کل قوم قوانین و موازین متفرقه متنوعه یزنون بها المنامات و یعبرونها بها و یکشفون رموزها،و یحلون بها مشکلات إشاراتها فیتوقعون بذلک خیرا أو شرا أو نفعا أو ضرا بزعمهم.

و قد اعتنی بشأنها فی القرآن الکریم کما حکی الله سبحانه فیه رؤیا إبراهیم فی ابنه (ع)قال: فَلَمّٰا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قٰالَ یٰا بُنَیَّ إِنِّی أَریٰ فِی الْمَنٰامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ مٰا ذٰا تَریٰ قٰالَ یٰا أَبَتِ افْعَلْ مٰا تُؤْمَرُ -Xإلی أن قالX- وَ نٰادَیْنٰاهُ أَنْ یٰا إِبْرٰاهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیٰا» :الصافات:105.

و منها ما حکاه تعالی من رؤیا یوسف(ع): «إِذْ قٰالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سٰاجِدِینَ» :یوسف:4.

و منها رؤیا صاحبی یوسف فی السجن: «قٰالَ أَحَدُهُمٰا إِنِّی أَرٰانِی أَعْصِرُ خَمْراً وَ قٰالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرٰانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ نَبِّئْنٰا بِتَأْوِیلِهِ إِنّٰا نَرٰاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ» :

یوسف:36.

و منها رؤیا الملک: «وَ قٰالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَریٰ سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یٰابِسٰاتٍ یٰا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیٰایَ» :یوسف:43.

و منها رؤیا أم موسی قال تعالی: «إِذْ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّکَ مٰا یُوحیٰ أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التّٰابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی الْیَمِّ» :طه:39 علی ما ورد فی الروایات أنه کان رؤیا.

و منها ما ذکر من رؤی رسول الله ص قال تعالی: «إِذْ یُرِیکَهُمُ اللّٰهُ فِی مَنٰامِکَ قَلِیلاً وَ لَوْ أَرٰاکَهُمْ کَثِیراً لَفَشِلْتُمْ وَ لَتَنٰازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ» :الأنفال:43،و قال: «لَقَدْ صَدَقَ اللّٰهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیٰا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لاٰ تَخٰافُونَ» :الفتح:27 و قال: «وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ» :الإسراء:60.

ص :268

و قد وردت من طریق السمع روایات کثیره عن النبی ص و أئمه أهل البیت (ع)تصدق ذلک و تؤیده.

لکن الباحثین من علماء الطبیعه من أوربا لا یرون لها حقیقه و لا للبحث عن شأنها و ارتباطها بالحوادث الخارجیه وزنا علمیا إلا بعضهم من علماء النفس ممن اعتنی بأمرها، و احتج علیهم ببعض المنامات الصحیحه التی تنبئ عن حوادث مستقبله أو أمور خفیه إنباء عجیبا لا سبیل إلی حمله علی مجرد الاتفاق و الصدفه،و هی منامات کثیره جدا مرویه بطرق صحیحه لا یخالطها شک،کاشفه عن حوادث خفیه أو مستقبله أوردها فی کتبهم.

2-و للرؤیا حقیقه.

ما منا واحد إلا و قد شاهد من نفسه شیئا من الرؤی و المنامات دله علی بعض الأمور الخفیه أو المشکلات العلمیه أو الحوادث التی ستستقبله من الخیر أو الشر أو قرع سمعه بعض المنامات التی من هذا القبیل،و لا سبیل إلی حمل ذلک علی الاتفاق و انتفاء أی رابطه بینها و بین ما ینطبق علیها من التأویل.و خاصه فی المنامات الصریحه التی لا تحتاج إلی تعبیر.

نعم مما لا سبیل أیضا إلی إنکاره أن الرؤیا أمر إدراکی و للخیال فیها عمل،و المتخیله من القوی الفعاله دائما ربما تدوم فی عملها من جهه الأنباء الوارده علیها من ناحیه الحس کاللمس و السمع،و ربما تأخذ صورا بسیطه أو مرکبه من الصور و المعانی المخزونه عندها فتحلل المرکبات کتفصیل صوره الإنسان التامه إلی رأس و ید و رجل و غیر ذلک و ترکب البسائط کترکیبها إنسانا مما اختزن عندها من أجزائه و أعضائه فربما رکبته بما یطابق الخارج و ربما رکبته بما لا یطابقه کتخیل إنسان لا رأس له أو له عشره رءوس.

و بالجمله للأسباب و العوامل الخارجیه المحیطه بالبدن کالحر و البرد و نحوها و الداخلیه الطارئه علیه کأنواع الأمراض و العاهات و انحرافات المزاج و امتلاء المعده و التعب و غیرها تأثیر فی المتخیله فلها تأثیر فی الرؤیا.

فتری أن من عملت فیه حراره أو بروده بالغه یری فی منامه نیرانا مؤججه أو الشتاء و الجمد و نزول الثلوج،و أن من عملت فیه السخونه فألجمه العرق یری الحمام و برکان الماء و نزول الأمطار و نحو ذلک،و أن من انحرف مزاجه أو امتلأت معدته یری رؤیا مشوشه لا ترجع إلی طائل.

ص :269

و کذلک الأخلاق و السجایا الإنسانیه شدیده التأثیر فی نوع تخیله فالذی یحب إنسانا أو عملا لا ینفک بتخیله فی یقظته و یراه فی نومته و الضعیف النفس الخائف الذعران إذا فوجئ بصوت یتخیل إثره أمور هائله لا إلی غایه،و کذلک البغض و العداوه و العجب و الکبر و الطمع و نظائرها کل منها یجر الإنسان إلی تخیله صور متسلسله تناسبه و تلائمه، و قل ما یسلم الإنسان من غلبه بعض هذه السجایا علی طبعه.

و لذلک کان أغلب الرؤی و المنامات من التخیلات النفسانیه التی ساقها إلیها شیء من الأسباب الخارجیه و الداخلیه الطبیعیه و الخلقیه و نحوها فلا تحکی النفس بحسب الحقیقه إلا کیفیه عمل تلک الأسباب و أثرها فیها فحسب لا حقیقه لها وراء ذلک.

و هذا هو الذی ذکره منکرو حقیقه الرؤیا من علماء الطبیعه لا یزید علی تعداد هذه الأسباب المؤثره فی الخیال العماله فی إدراک الإنسان.

و من المسلم ما أورده غیر أنه لا ینتج إلا أن کل الرؤیا لیس ذا حقیقه و هو غیر المدعی و هو أن کل منام لیس ذا حقیقه فإن هناک منامات صالحه و رؤیا صادقه تکشف عن حقائق و لا سبیل إلی إنکارها و نفی الرابطه بینها و بین الحوادث الخارجیه و الأمور المستکشفه کما تقدم.

فقد ظهر مما بینا أن جمیع الرؤی لا تخلو عن حقیقه بمعنی أن هذه الإدراکات المتنوعه المختلفه التی تعرض النفس الإنسانیه فی المنام و هی المسماه بالرؤی لها أصول و أسباب تستدعی وجودها للنفس و ظهورها للخیال و هی علی اختلافها تحکی و تمثل بأصولها و أسبابها التی استدعتها فلکل منام تأویل و تعبیر غیر أن تأویل بعضها السبب الطبیعی العامل فی البدن فی حال النوم،و تأویل بعضها السبب الخلقی و بعضها أسباب متفرقه اتفاقیه کمن یأخذه النوم و هو متفکر فی أمر مشغول النفس به فیری فی حلمه ما یناسب ما کان ذاهنا له.

و إنما البحث فی نوع واحد من هذه المنامات،و هی لرؤی التی لا تستند إلی أسباب خارجیه طبیعیه،أو مزاجیه أو اتفاقیه و لا إلی أسباب داخلیه خلقیه أو غیر ذلک،و لها ارتباط بالحوادث الخارجیه.و الحقائق الکونیه.

3-المنامات الحقه.

المنامات التی لها ارتباط بالحوادث الخارجیه و خاصه المستقبله

ص :270

منها لما کان أحد طرفی الارتباط أمرا معدوما بعد کمن یری أن حادثه کذا وقعت ثم وقعت بعد حین کما رأی.و لا معنی للارتباط الوجودی بین موجود و معدوم،أو أمرا غائبا عن النفس لم یتصل بها من طریق شیء من الحواس کمن رأی أن فی مکان کذا دفینا فیه من الذهب المسکوک کذا و من الفضه کذا فی وعاء صفته کذا و کذا ثم مضی إلیه و حفر کما دل علیه فوجده کما رأی،و لا معنی للارتباط الإدراکی بین النفس و بین ما هو غائب عنها لم ینله شیء من الحواس.

و لذا قیل:إن الارتباط إنما استقر بینها و بین النفس النائمه من جهه اتصال النفس بسبب الحادثه الواقعه الذی فوق عالم الطبیعه فترتبط النفس بسبب الحادثه و من طریق سببها بنفسها.

توضیح ذلک أن العوالم ثلاثه: عالم الطبیعه و هو العالم الدنیوی الذی نعیش فیه و الأشیاء الموجوده فیها صور مادیه تجری علی نظام الحرکه و السکون و التغیر و التبدل.

و ثانیها:عالم المثال و هو فوق عالم الطبیعه وجودا،و فیه صور الأشیاء بلا ماده منها تنزل هذه الحوادث الطبیعه و إلیها تعود،و له مقام العلیه و نسبه السببیه لحوادث عالم الطبیعه.

و ثالثها:عالم العقل و هو فوق عالم المثال وجودا و فیه حقائق الأشیاء و کلیاتها من غیر ماده طبیعیه و لا صوره،و له نسبه السببیه لما فی عالم المثال.

و النفس الإنسانیه لتجردها لها مسانخه مع العالمین عالم المثال و عالم العقل فإذا نام الإنسان و تعطل الحواس انقطعت النفس طبعا عن الأمور الطبیعیه الخارجیه و رجعت إلی عالمها المسانخ لها و شاهدت بعض ما فیها من الحقائق بحسب ما لها من الاستعداد و الإمکان.

فإن کانت النفس کامله متمکنه من إدراک المجردات العقلیه أدرکتها و استحضرت أسباب الکائنات علی ما هی علیها من الکلیه و النوریه،و إلا حکتها حکایه خیالیه بما تأنس بها من الصور و الأشکال الجزئیه الکونیه کما نحکی نحن مفهوم السرعه الکلیه بتصور جسم سریع الحرکه،و نحکی مفهوم العظمه بالجبل،و مفهوم الرفعه و العلو بالسماء و ما فیها من الأجرام السماویه و نحکی الکائد المکار بالثعلب و الحسود بالذئب

ص :271

و الشجاع بالأسد إلی غیر ذلک.

و إن لم تکن متمکنه من إدراک المجردات علی ما هی علیها و الارتقاء إلی عالمها توقفت فی عالم المثال مرتقیه من عالم الطبیعه فربما شاهدت الحوادث بمشاهده عللها و أسبابها من غیر أن تتصرف فیها بشیء من التغییر،و یتفق ذلک غالبا فی النفوس السلیمه المتخلقه بالصدق و الصفاء،و هذه هی المنامات الصریحه.

و ربما حکت ما شاهدته منها بما عندها من الأمثله المأنوس بها کتمثیل الازدواج بالاکتساء و التلبس،و الفخار بالتاج و العلم بالنور و الجهل بالظلمه و خمود الذکر بالموت، و ربما انتقلنا من الضد إلی الضد کانتقال أذهاننا إلی معنی الفقر عند استماع الغنی و انتقالنا من تصور النار إلی تصور الجمد و من تصور الحیاه إلی تصور الموت و هکذا،و من أمثله هذا النوع من المنامات ما نقل أن رجلا رأی فی المنام أن بیده خاتما یختم به أفواه الناس و فروجهم فسأل ابن سیرین عن تأویله فقال:إنک ستصیر مؤذنا فی شهر رمضان فیصوم الناس بأذانک.

و قد تبین مما قدمناه أن المنامات الحقه تنقسم انقساما أولیا إلی منامات صریحه لم تتصرف فیها نفس النائم فتنطبق علی ما لها من التأویل من غیر مئونه،و منامات غیر صریحه تصرفت فیها النفس من جهه الحکایه بالأمثال و الانتقال من معنی إلی ما یناسبه أو یضاده،و هذه هی التی تحتاج إلی التعبیر بردها إلی الأصل الذی هو المشهود الأولی للنفس کرد التاج إلی الفخار،و رد الموت إلی الحیاه و الحیاه إلی الفرج بعد الشده و رد الظلمه إلی الجهل و الحیره أو الشقاء.

ثم هذا القسم الثانی ینقسم إلی قسمین أحدهما ما تتصرف فیه النفس بالحکایه فتنتقل من الشیء إلی ما یناسبه أو یضاده و وقفت فی المره و المرتین مثلا بحیث لا یعسر رده إلی أصله کما مر من الأمثله.و ثانیهما ما تتصرف فیه النفس من غیر أن تقف علی حد کان تنتقل مثلا من الشیء إلی ضده و من الضد إلی مثله و من مثل الضد إلی ضد المثل و هکذا بحیث یتعذر أو یتعسر للمعبر أن یرده إلی الأصل المشهود،و هذا النوع من المنامات هی المسماه بأضغاث الأحلام و لا تعبیر لها لتعسره أو تعذره.

و قد بان بذلک أن هذه المنامات ثلاثه أقسام کلیه:و هی المنامات الصریحه و لا

ص :272

تعبیر لها لعدم الحاجه إلیه،و أضغاث الأحلام و لا تعبیر فیها لتعذره أو تعسره و المنامات التی تصرفت فیها النفس بالحکایه و التمثیل و هی التی تقبل التعبیر.

هذا إجمال ما أورده علماء النفس من قدمائنا فی أمر الرؤیا و استقصاء البحث فیها أزید من هذا المقدار موکول إلی کتبهم فی هذا الشأن.

4-و فی القرآن ما یؤید ذلک-:

قال تعالی: «وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفّٰاکُمْ بِاللَّیْلِ» :الأنعام:60،و قال: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضیٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْریٰ» :الزمر:42 و ظاهره أن النفوس متوفاه و مأخوذه من الأبدان مقطوعه التعلق بالحواس الظاهره راجعه إلی ربها نوعا من الرجوع یضاهی الموت.

و قد أشیر فی کلامه إلی کل واحد من الأقسام الثلاثه المذکوره فمن القسم الأول ما ذکر من رؤیا إبراهیم(ع)و رؤیا أم موسی و بعض رؤی النبی ص،و من القسم الثانی ما فی قوله تعالی: «قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ» XالآیهX:یوسف:44 و من القسم الثالث رؤیا یوسف و مناما صاحبیه فی السجن و رؤیا ملک مصر المذکوره فی سوره یوسف.

[سوره یوسف (12): الآیات 103 الی 111]

اشاره

وَ مٰا أَکْثَرُ اَلنّٰاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ (103) وَ مٰا تَسْئَلُهُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ لِلْعٰالَمِینَ (104) وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَهٍ فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهٰا وَ هُمْ عَنْهٰا مُعْرِضُونَ (105) وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ (106) أَ فَأَمِنُوا أَنْ تَأْتِیَهُمْ غٰاشِیَهٌ مِنْ عَذٰابِ اَللّٰهِ أَوْ تَأْتِیَهُمُ اَلسّٰاعَهُ بَغْتَهً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ (107) قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اَللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اِتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اَللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (108) وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ اَلْقُریٰ أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی اَلْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَهُ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَدٰارُ اَلْآخِرَهِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اِتَّقَوْا أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (109) حَتّٰی إِذَا اِسْتَیْأَسَ اَلرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جٰاءَهُمْ نَصْرُنٰا فَنُجِّیَ مَنْ نَشٰاءُ وَ لاٰ یُرَدُّ بَأْسُنٰا عَنِ اَلْقَوْمِ اَلْمُجْرِمِینَ (110) لَقَدْ کٰانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِی اَلْأَلْبٰابِ مٰا کٰانَ حَدِیثاً یُفْتَریٰ وَ لٰکِنْ تَصْدِیقَ اَلَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (111)

ص :273

(بیان)

الآیات خاتمه السوره یذکر فیها أن الإیمان الکامل و هو التوحید الخالص عزیز المنال لا یناله إلا أقل قلیل من الناس و أما الأکثرون فلیسوا بمؤمنین و لو حرصت بإیمانهم و اجتهدت فی ذلک جهدک،و الأقلون و هم المؤمنون ما لهم إلا إیمان مشوب بالشرک فلا یبقی للإیمان المحض و التوحید الخالص إلا أقل قلیل.

و هذا التوحید الخالص هو سبیل النبی ص الذی یدعو إلیه علی بصیره هو و من اتبعه،و أن الله ناصره و منجی من اتبعه من المؤمنین من المهالک التی تهدد توحیدهم و إیمانهم و عذاب الاستئصال الذی سیصیب المشرکین کما کان ذلک عاده الله فی أنبیائه الماضین کما یظهر من قصصهم.

ص :274

و فی قصصهم عبره و بیان للحقائق و هدی و رحمه للمؤمنین.

قوله تعالی: « وَ مٰا أَکْثَرُ النّٰاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ »أی لیس من شأن أکثر الناس لانکبابهم علی الدنیا و انجذاب نفوسهم إلی زینتها و سهوهم عما أودع فی فطرهم من العلم بالله و آیاته أن یؤمنوا به،و لو حرصت و أحببت إیمانهم،و الدلیل علی هذا المعنی الآیات التالیه.

قوله تعالی:« وَ مٰا تَسْئَلُهُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ لِلْعٰالَمِینَ »الواو حالیه أی ما هم بمؤمنین و الحال أنک ما تسألهم علی إیمانهم أو علی هذا القرآن الذی ننزله علیک و تتلوه علیهم من أجر حتی یصدهم الغرامه المالیه و إنفاق ما یحبونه من المال عن قبول دعوته و الإیمان به.

و قوله:« إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ لِلْعٰالَمِینَ »بیان لشأن القرآن الواقعی و هو أنه ممحض فی أنه ذکر للعالمین یذکرون به ما أودع الله فی قلوب جماعات البشر من العلم به و بآیاته فما هو إلا ذکر یذکرون به ما أنستهم الغفله و الإعراض و لیس من الأمتعه التی یکتسب بها الأموال أو ینال بها عزه أو جاه أو غیر ذلک.

قوله تعالی:« وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَهٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهٰا وَ هُمْ عَنْهٰا مُعْرِضُونَ » الواو حالیه و یحتمل الاستئناف و المرور علی الشیء هو موافاته ثم ترکه بموافاه ما وراءه فالمرور علی الآیات السماویه و الأرضیه مشاهدتها واحده بعد أخری.

و المعنی أن هناک آیات کثیره سماویه و أرضیه تدل بوجودها و النظام البدیع الجاری فیها علی توحید ربهم و هم یشاهدونها واحده بعد أخری فتتکرر علیهم و الحال أنهم معرضون عنها لا یتنبهون.

و لو حمل قوله:« یَمُرُّونَ عَلَیْهٰا »علی التصریح دون الکنایه کان من الدلیل علی ما یبتنی علیه الهیأه الحدیثه من حرکه الأرض وضعا و انتقالا فإنا نحن المارون علی الأجرام السماویه بحرکه الأرض الانتقالیه و الوضعیه لا بالعکس علی ما یخیل إلینا فی ظاهر الحس.

قوله تعالی:« وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ »الضمیر فی« أَکْثَرُهُمْ » راجع إلی الناس باعتبار إیمانهم أی أکثر الناس لیسوا بمؤمنین و إن لم تسألهم علیه أجرا

ص :275

و إن کانوا یمرون علی الآیات السماویه و الأرضیه علی کثرتها و الذین آمنوا منهم-و هم الأقلون-ما یؤمن أکثرهم بالله إلا و هم متلبسون بالشرک.

و تلبس الإنسان بالإیمان و الشرک معا مع کونهما معنیین متقابلین لا یجتمعان فی محل واحد نظیر تلبسه بسائر الاعتقادات المتناقضه و الأخلاق المتضاده إنما یکون من جهه کونها من المعانی التی تقبل فی نفسها القوه و الضعف فتختلف بالنسبه و الإضافه کالقرب و البعد فإن القرب و البعد المطلقین لا یجتمعان إلا أنهما إذا کانا نسبیین لا یمتنعان الاجتماع و التصادق کمکه فإنها قریبه بالنسبه إلی المدینه بعیده بالنسبه إلی الشام،و کذا هی بعیده من الشام إذا قیست إلی المدینه قریبه منه إذا قیست إلی بغداد.

و الإیمان بالله و الشرک به و حقیقتهما تعلق القلب بالله بالخضوع للحقیقه الواجبیه و تعلق القلب بغیره تعالی مما لا یملک شیئا إلا بإذنه تعالی یختلفان بحسب النسبه و الإضافه فإن من الجائز أن یتعلق الإنسان مثلا بالحیاه الدنیا الفانیه و زینتها الباطله و ینسی مع ذلک کل حق و حقیقه،و من الجائز أن ینقطع عن کل ما یصد النفس و یشغلها عن الله سبحانه و یتوجه بکله إلیه و یذکره و لا یغفل عنه فلا یرکن فی ذاته و صفاته إلا إلیه و لا یرید إلا ما یریده کالمخلصین من أولیائه تعالی.

و بین المنزلتین مراتب مختلفه بالقرب من أحد الجانبین و البعد منه و هی التی یجتمع فیها الطرفان بنحو من الاجتماع،و من الدلیل علی ذلک الأخلاق و الصفات المتمکنه فی النفوس التی تخالف مقتضی ما تعتقده من حق أو باطل،و الأعمال الصادره منها کذلک تری من یدعی الإیمان بالله یخاف و ترتعد فرائصه من أی نائبه أو مصیبه تهدده و هو یذکر أن لا قوه إلا بالله،و یلتمس العزه و الجاه من غیره و هو یتلو قوله تعالی:« إِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِیعاً »و یقرع کل باب یبتغی الرزق و قد ضمنه الله،و یعصی الله و لا یستحیی و هو یری أن ربه علیم بما فی نفسه سمیع لما یقول بصیر بما یعمل و لا یخفی علیه شیء فی الأرض و لا فی السماء،و علی هذا القیاس.

و المراد بالشرک فی الآیه بعض مراتبه الذی یجامع بعض مراتب الإیمان و هو المسمی باصطلاح فن الأخلاق بالشرک الخفی.

فما قیل:إن المراد بالمشرکین فی الآیه مشرکو مکه فی غیر محله،و کذا ما قیل:

ص :276

إنهم المنافقون،و هو تقیید لإطلاق الآیه من غیر مقید.

قوله تعالی:« أَ فَأَمِنُوا أَنْ تَأْتِیَهُمْ غٰاشِیَهٌ مِنْ عَذٰابِ اللّٰهِ أَوْ تَأْتِیَهُمُ السّٰاعَهُ بَغْتَهً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ » الغاشیه صفه ساده مسد الموصوف المحذوف لدلاله کلمه العذاب علیه، و التقدیر عقوبه غاشیه تغشاهم و تحیط بهم.

و البغته الفجأه.و قوله:« وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ »حال من ضمیر الجمع أی تفاجئهم الساعه فی إتیانها و الحال أنهم لا یشعرون بإتیانها لعدم مسبوقیتها بعلامات تعین وقتها و تشخص قیامها و الاستفهام للتعجیب،و المعنی أن أمرهم فی إعراضهم عن آیات السماء و الأرض و عدم إخلاصهم الإیمان لله و تمادیهم فی الغفله عجیب أ فأمنوا عذابا من الله یغشاهم أو ساعه تفاجئهم و تبهتهم؟.

قوله تعالی:« قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ »لما ذکر سبحانه أن محض الإیمان به و الإخلاص التوحید له عزیز المنال و هو الحق الصریح الذی تدل علیه آیات السماوات و الأرض أمر نبیه ص أن یبین لهم أن سبیله هو الدعاء إلی هذا التوحید علی بصیره.

فقوله:« هٰذِهِ سَبِیلِی »إعلان لسبیله،و قوله:« أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ »بیان للسبیل،و قوله:« وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ »اعتراض للتنزیه،و قوله:« وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ » تأکید لمعنی الدعوه إلی الله و بیان أن هذه الدعوه لیست دعوه إلیه تعالی کیف کان بل دعوه علی أساس التوحید الخالص لا معدل عنه إلی شرک أصلا.

و أما قوله:« أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی »فتوسعه و تعمیم لحمل الدعوه و أن السبیل و إن کانت سبیل النبی ص مختصه به لکن حمل الدعوه و القیام به لا یختص به بل من اتبعه(ص) یقوم بها لنفسه.

لکن السیاق یدل علی أن الإشراک لیس بذاک العموم الذی یتراءی من لفظ« مَنِ اتَّبَعَنِی »فإن السبیل التی تعرفها الآیه هی الدعوه عن بصیره و یقین إلی إیمان محض و توحید خالص و إنما یشارکه(ص)فیها من کان مخلصا لله فی دینه عالما بمقام ربه ذا بصیره و یقین و لیس کل من صدق علیه أنه اتبعه علی هذا النعت،و لا أن الاستواء علی هذا المستوی

ص :277

مبذول لکل مؤمن حتی الذین عدهم الله سبحانه فی الآیه السابقه من المشرکین و ذمهم بأنهم غافلون عن ربهم آمنون من مکره معرضون عن آیاته،و کیف یدعو إلی الله من کان غافلا عنه آمنا من مکره معرضا عن آیاته و ذکره؟و قد وصف الله فی آیات کثیره أصحاب هذه النعوت بالضلال و العمی و الخسران و لا تجتمع هذه الخصال بالهدایه و الإرشاد البته.

قوله تعالی:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُریٰ »إلی آخر الآیه،لما ذکر سبحانه حال الناس فی الإیمان به ثم حال النبی ص فی دعوته إیاهم عن رساله إلهیه من غیر أن یسألهم فیها أجرا أو یجر لنفسه نفعا بین أن ذلک لیس ببدع من الأمر بل مما جرت علیه السنه الإلهیه فی الدعوه الدینیه فلم یکن الرسل الماضون ملائکه و إنما بعثوا من بین هؤلاء الناس و کانوا رجالا من أهل القری یخالطون الناس و یعرفون عندهم أوحی الله إلیهم و أرسلهم نحوهم یدعونهم إلیه کما أن النبی کذلک،و من الممکن أن یسیر هؤلاء المدعوون فی الأرض فینظروا کیف کان عاقبه الذین من قبلهم فبلادهم الخربه و مساکنهم الخالیه تفصح عما آل إلیه أمرهم،و تنبئ عن عاقبه کفرهم و جحودهم و تکذیبهم لآیات الله.

فالنبی ص لا یدعوهم إلا کما کان یدعوهم الأنبیاء من قبله،و لیس یدعوهم إلا إلی ما فیه خیرهم و صلاح حالهم و هو أن یتقوا الله فیفلحوا و یفوزوا بسعاده خالده و نعیم مقیم فی دار باقیه و لدار الآخره خیر للذین اتقوا أ فلا تعقلون.

فقوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُریٰ »تطبیق لدعوه النبی ص علی دعوه من قبله من الرسل.و لعل توصیفهم بأنهم کانوا من أهل القری للدلاله علی أنهم کانوا من أنفسهم یعیشون بینهم و معروفین عندهم بالمعاشره و المخالطه و لم یکونوا ملائکه و لا من غیر أنفسهم،و یؤید ذلک توصیفهم بأنهم کانوا رجالا فإن الرجال کانوا أقرب إلی المعرفه من النساء ذوات الخدر.

و قوله:« أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ »إنذار لأمه النبی ص بمثل ما أنذر به الأمم الخالیه فلم یسمعوا فذاقوا وبال أمرهم.

و قوله:« وَ لَدٰارُ الْآخِرَهِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ »بیان النصح و أن ما یدعون إلیه و هو التقوی لیس وراءه إلا ما فیه کل خیرهم و جماع سعادتهم.

ص :278

قوله تعالی:« حَتّٰی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جٰاءَهُمْ نَصْرُنٰا »إلی آخر الآیه ذکروا أن یأس و استیئس بمعنی،و لا یبعد أن یقال:إن الاستیئاس هو الاقتراب من الیأس بظهور آثاره لمکان هیئه الاستفعال و هو مما یعد یأسا عرفا و لیس بالیأس القاطع حقیقه.

و قوله:« حَتّٰی إِذَا اسْتَیْأَسَ »إلخ متعلق الغایه بما یتحصل من الآیه السابقه و المعنی تلک الرسل الذین کانوا رجالا أمثالک من أهل القری و تلک قراهم البائده دعوهم فلم یستجیبوا و أنذروهم بعذاب الله فلم ینتهوا حتی إذا استیئس الرسل من إیمان أولئک الناس، و ظن الناس أن الرسل قد کذبوا أی أخبروا بالعذاب کذبا جاء نصرنا فنجیء بذلک من نشاء و هم المؤمنون و لا یرد بأسنا أی شدتنا عن القوم المجرمین.

أما استیئس الرسل من إیمان قومهم فکما أخبر فی قصه نوح: «وَ أُوحِیَ إِلیٰ نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ یُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِکَ إِلاّٰ مَنْ قَدْ آمَنَ» :هود:36 «وَ قٰالَ نُوحٌ رَبِّ لاٰ تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکٰافِرِینَ دَیّٰاراً إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبٰادَکَ وَ لاٰ یَلِدُوا إِلاّٰ فٰاجِراً کَفّٰاراً» :نوح:27 و یوجد نظیره فی قصص هود و صالح و شعیب و موسی و عیسی(ع).

و أما ظن أممهم أنهم قد کذبوا فکما أخبر عنه فی قصه نوح من قولهم: «بَلْ نَظُنُّکُمْ کٰاذِبِینَ» :هود:27،و کذا فی قصه هود و صالح و قوله: «فَقٰالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا مُوسیٰ مَسْحُوراً» :أسری 101.

و أما تنجیه المؤمنین بالنصر فکقوله تعالی: «وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ:» الروم:

47 و قد أخبر به فی هلاک بعض الأمم أیضا کقوله: «نَجَّیْنٰا هُوداً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ» :هود:

58 «نَجَّیْنٰا صٰالِحاً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ» :هود:66 «نَجَّیْنٰا شُعَیْباً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ» :هود:

4،إلی غیر ذلک.

و أما إن بأس الله لا یرد عن المجرمین فمذکور فی آیات کثیره عموما و خصوصا کقوله: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ:» یونس:

47،و قوله: «وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وٰالٍ» :الرعد:

11 إلی غیر ذلک من الآیات.

ص :279

هذا أحسن ما أوردوه فی الآیه من المعانی،و الدلیل علیه کون الآیه بمضمونها غایه لما تتضمنه سابقتها کما قدمناه،و قد أوردوا لها معانی أخری لا یخلو شیء منها من السقم و الإضراب عنها أوجه.

قوله تعالی:« لَقَدْ کٰانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ »إلی آخر الآیه قال الراغب أصل العبر تجاوز من حال إلی حال فأما العبور فیختص بتجاوز الماء-إلی أن قال- و الاعتبار و العبره بالحاله التی یتوصل بها من معرفه المشاهد إلی ما لیس بمشاهد قال تعالی:

إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَعِبْرَهً .انتهی.

و الضمیر فی قصصهم للأنبیاء و منهم یوسف صاحب القصه فی السوره،و احتمل رجوعه إلی یوسف و إخوته و المعنی أقسم لقد کان فی قصص الأنبیاء أو یوسف و إخوته عبره لأصحاب العقول،ما کان القصص المذکور فی السوره حدیثا یفتری و لکن تصدیق الذی بین یدی القرآن،و هو التوراه المذکور فیها القصه یعنی توراه موسی(ع).

و قوله:« وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْءٍ »إلخ أی بیانا و تمییزا لکل شیء مما یحتاج إلیه الناس فی دینهم الذی علیه بناء سعادتهم فی الدنیا و الآخره،و هدی إلی السعاده و الفلاح و رحمه خاصه من الله سبحانه لقوم یؤمنون به فإنه رحمه من الله لهم یهتدون بهدایته إلی صراط مستقیم.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،بإسناده عن الفضیل عن أبی جعفر(ع): فی قول الله تعالی:« وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ »قال شرک طاعه و لیس شرک عباده،و المعاصی التی یرتکبون فهی شرک طاعه-أطاعوا فیها الشیطان فأشرکوا بالله الطاعه لغیره-و لیس بإشراک عباده أن یعبدوا غیر الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن الفضیل عن الرضا(ع)قال: شرک لا یبلغ به الکفر.

ص :280

و فیه،عن مالک بن عطیه عن أبی عبد الله(ع): فی الآیه قال:هو الرجل یقول:

لو لا فلان لهلکت-و لو لا فلان لأصبت کذا و کذا و لضاع عیالی-أ لا تری أنه جعل لله شریکا فی ملکه یرزقه و یدفع عنه؟قال:قلت:فیقول:لو لا أن من الله علی بفلان لهلکت- قال:نعم لا بأس بهذا.

و فیه،عن زراره قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله« وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ-إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ »قال:من ذلک قول الرجل:لا و حیاتک.

أقول:یعنی القسم بغیر الله لما فیه من تعظیمه بما لا یستحقه بذاته و الأخبار فی هذه المعانی کثیره.

و فی الکافی،بإسناده عن سلام بن المستنیر عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی »قال:ذاک رسول الله ص و أمیر المؤمنین- و الأوصیاء من بعدهما.

و فیه،بإسناده عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع): فی الآیه قال:یعنی علی أول من اتبعه علی الإیمان و التصدیق له-و بما جاء به من عند الله عز و جل من الأمه التی بعث فیها و منها-و إلیها قبل الخلق ممن لم یشرک بالله قط-و لم یلبس إیمانه بظلم و هو الشرک.

أقول:و الروایتان تؤیدان ما قدمناه فی بیان الآیه و فی معناهما روایات،و لعل ذکر المصداق من باب التطبیق.

و فیه،بإسناده عن هشام بن الحکم قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله « سُبْحٰانَ اللّٰهِ »ما یعنی به؟قال:أنفه لله.

و فیه،بإسناده عن هشام الجوالیقی قال: سألت أبا عبد الله عن قول الله عز و جل:

« سُبْحٰانَ اللّٰهِ »قال:تنزیه.

و فی المعانی،بإسناده عن السیار عن الحسن بن علی عن آبائه عن الصادق(ع) فی حدیث قال فیه مخاطبا: أ و لست تعلم أن الله تعالی لم یخل الدنیا قط-من نبی أو إمام من البشر؟أ و لیس الله تعالی یقول:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ »یعنی إلی الخلق« إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُریٰ »فأخبر أنه لم یبعث الملائکه إلی الأرض فیکونوا أئمه و حکاما

ص :281

و إنما أرسلوا إلی الأنبیاء.

و فی العیون،بإسناده عن علی بن محمد بن الجهم قال: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا علی بن موسی(ع)فقال له المأمون:یا بن رسول الله أ لیس من قولک إن الأنبیاء معصومون؟قال:بلی-و ذکر الحدیث إلی أن قال فیه-قال المأمون لأبی الحسن:

فأخبرنی عن قول الله تعالی:« حَتّٰی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ-وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جٰاءَهُمْ نَصْرُنٰا »قال الرضا:یقول الله:حتی إذا استیئس الرسل من قومهم-فظن قومهم أن الرسل قد کذبوا جاء الرسل نصرنا.

أقول:و هو یؤید ما قدمناه فی بیان الآیه،و ما فی بعض الروایات أن الرسل ظنوا أن الشیطان تمثل لهم فی صوره الملائکه لا یعتمد علیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن زراره قال: قلت لأبی عبد الله(ع):کیف لم یخف رسول الله فیما یأتیه من قبل الله-أن یکون ذلک مما ینزغ به الشیطان؟قال:فقال:إن الله إذا اتخذ عبدا رسولا-أنزل علیه السکینه و الوقار-و کان الذی یأتیه من الله مثل الذی یراه بعینه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن إبراهیم عن أبی حمزه الجزری قال": صنعت طعاما فدعوت ناسا من أصحابنا-منهم سعید بن جبیر و الضحاک بن مزاحم- فسأل فتی من قریش سعید بن جبیر فقال:یا أبا عبد الله کیف تقرأ هذا الحرف؟فإنی إذا أتیت علیه تمنیت أنی لا أقرأ هذه السوره:« حَتّٰی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا »قال:نعم حتی إذا استیئس الرسل من قومهم أن یصدقوهم-و ظن المرسل إلیهم أن الرسل قد کذبوا فقال الضحاک:لو رحلت فی هذه إلی الیمن لکان قلیلا.

ص :282

(13)سوره الرعد مکیه و هی ثلاث و أربعون آیه(43)

[سوره الرعد (13): الآیات 1 الی 4]

اشاره

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

المر تِلْکَ آیٰاتُ اَلْکِتٰابِ وَ اَلَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ اَلْحَقُّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ اَلنّٰاسِ لاٰ یُؤْمِنُونَ (1) اَللّٰهُ اَلَّذِی رَفَعَ اَلسَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا ثُمَّ اِسْتَویٰ عَلَی اَلْعَرْشِ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ یُفَصِّلُ اَلْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ (2) وَ هُوَ اَلَّذِی مَدَّ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِیهٰا رَوٰاسِیَ وَ أَنْهٰاراً وَ مِنْ کُلِّ اَلثَّمَرٰاتِ جَعَلَ فِیهٰا زَوْجَیْنِ اِثْنَیْنِ یُغْشِی اَللَّیْلَ اَلنَّهٰارَ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (3) وَ فِی اَلْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ وَ جَنّٰاتٌ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوٰانٌ وَ غَیْرُ صِنْوٰانٍ یُسْقیٰ بِمٰاءٍ وٰاحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَلیٰ بَعْضٍ فِی اَلْأُکُلِ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (4)

ص :283

(بیان)

غرض السوره بیان حقیه ما نزل علی النبی ص من الکتاب و أنه آیه الرساله و أن قولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ »و هم یعرضون به للقرآن و لا یعدونه آیه کلام مردود إلیهم و لا ینبغی للنبی ص أن یصغی إلیه و لا لهم أن یتفوهوا به.

و یدل علی ذلک ابتداء السوره بمثل قوله:« وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یُؤْمِنُونَ »و اختتامها بقوله:« وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »الآیه،و تکرار حکایه قولهم: لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ .

و محصل البیان علی خطاب النبی ص أن هذا القرآن النازل علیک حق لا یخالطه باطل فإن الذی یشتمل علیه من کلمه الدعوه هو التوحید الذی تدل علیه آیات الکون من رفع السماوات و مد الأرض و تسخیر الشمس و القمر و سائر ما یجری علیه عجائب تدبیره و غرائب تقدیره تعالی.

و تدل علی حقیه دعوته أیضا أخبار الماضین و آثارهم جاءتهم الرسل بالبینات فکفروا و کذبوا فأخذهم الله بذنوبهم.فهذا ما یتضمنه هذا الکتاب و هو آیه داله علی رسالتک.

و قولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ »تعریضا منهم للقرآن مردود إلیهم أولا بأنک لست إلا منذرا و لیس لک من الأمر شیء حتی یقترح علیک بمثل هذه الکلمه و ثانیا أن الهدایه و الإضلال لیسا کما یزعمون فی وسع الآیات حتی یرجوا الهدایه من آیه یقترحونها و إنما ذلک إلی الله سبحانه یضل من یشاء و یهدی من یشاء علی نظام حکیم و أما قولهم:لست مرسلا فیکفیک من الحجه شهاده الله فی کلامه علی رسالتک و دلاله ما فیه من المعارف الحقه علی ذلک.

و من الحقائق الباهره المذکوره فی هذه السوره ما یتضمنه قوله:« أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً »الآیه،و قوله:« أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »،و قوله:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ »،و قوله:« فَلِلّٰهِ الْمَکْرُ جَمِیعاً ».

ص :284

و السوره مکیه کلها علی ما یدل علیه سیاق آیاتها و ما تشتمل علیه من المضامین، و نقل عن بعضهم أنها مکیه إلا آخر آیه منها فإنها نزلت بالمدینه فی عبد الله بن سلام، و عزی ذلک إلی الکلبی و مقاتل،و یدفعه أنها مختتم السوره قوبل بها ما فی مفتتحها من قوله:« وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ ».

و قیل:إن السوره مدنیه کلها إلا آیتین منها و هما قوله:« وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ »الآیه و الآیه التی بعدها،و نسب ذلک إلی الحسن و عکرمه و قتاده،و یدفعه سیاق الآیات بما تشتمل علیه من المضامین فإنها لا تناسب ما کان یجری علیه الحال فی المدینه و بعد الهجره.

و قیل:إن المدنی منها قوله تعالی:« وَ لاٰ یَزٰالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِمٰا صَنَعُوا قٰارِعَهٌ »الآیه و الباقی مکی و کان القائل اعتمد فی ذلک علی قبولها الانطباق علی أوائل حال الإسلام بعد الهجره إلی الفتح و سیأتی فی بیان معنی الآیه ما یتضح به اندفاعه.

قوله تعالی:« المر تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ »إلخ، الحروف المصدره بها السوره هی مجموع الحروف التی صدرت بها سور« الم »و سور « الر »کما أن المعارف المبینه فی السوره کأنها المجموع من المعارف المعنیه فی ذینک الصنفین من السور،و فی الرجاء أن نشرح القول فی ذلک فیما سیأتی إن شاء الله العزیز.

و قوله:« تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ »ظاهر سیاق الآیه و ما یتلوها من الآیات الثلاث علی ما بها من الاتصال و هی تعد الآیات الکونیه من رفع السماوات و مد الأرض و تسخیر الشمس و القمر و غیر ذلک الداله علی توحید الله سبحانه الذی یفصح عنه القرآن الکریم و تندب إلیه الدعوه الحقه،و هی تذکر أن التدبر فی تفصیلها و التفکر فیها یورث الیقین بالمبدإ و المعاد و العلم،بأن الذی أنزل إلی النبی ص حق.

فظاهر ذلک کله أن یکون المراد بالآیات المشار إلیها بقوله:« تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ » الموجودات الکونیه و الأشیاء الخارجیه المسخره فی النظام العام الإلهی،و المراد بالکتاب هو مجموع الکون الذی هو بوجه اللوح المحفوظ أو المراد به القرآن الکریم بما یشتمل علی الآیات الکونیه بنوع من العنایه و المجاز.

و علی هذا یکون فی الآیه إشاره إلی نوعین من الدلاله و هما الدلاله الطبیعیه التی تتلبس

ص :285

بها الآیات الکونیه من السماء و الأرض و ما بینهما،و الدلاله اللفظیه التی تتلبس بها الآیات القرآنیه المنزله من عنده تعالی إلی نبیه ص،و یکون قوله:« وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یُؤْمِنُونَ »استدراکا متعلق بالجملتین معا أعنی بقوله:« تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ »و قوله:

« وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ »لا بالجمله الأخیره فحسب.

و المعنی-و الله أعلم-تلک الأمور الکونیه-و قد أشیر بلفظ البعید دلاله علی ارتفاع مکانتها-آیات الکتاب العام الکونی داله علی أن الله سبحانه واحد لا شریک له فی ربوبیته و القرآن الذی أنزل إلیک من ربک حق لیس بباطل-و اللام فی قوله:« اَلْحَقُّ »للحصر فتفید المحوضه-فتلک آیات قاطعه فی دلالتها و هذا حق فی نزوله و لکن أکثر الناس لا یؤمنون،لا بتلک الآیات العینیه و لا بهذا الحق النازل،و فی لحن الکلام شیء من اللوم و العتاب.

و قد بان مما مر أن اللام فی قوله:« اَلْحَقُّ »للحصر،و مفاده أن الذی أنزل إلیه حق فحسب و لیس بباطل و لا مختلطا من حق و باطل.

و للمفسرین فی ترکیب الآیه و معنی مفرداتها کالمراد باسم الإشاره و المراد بالآیات و بالکتاب و معنی الحصر فی قوله:« اَلْحَقُّ »و المراد بأکثر الناس أقوال متنوعه مختلفه و الأظهر الأنسب لسیاق الآیات هو ما قدمناه و علی من أراد الاطلاع علی تفصیل أقوالهم أن یراجع المطولات.

قوله تعالی:« اَللّٰهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »إلی آخر الآیه،قال الراغب فی المفردات،: العمود ما تعتمد علیه الخیمه و جمعه عمد-بضمتین -و عمد-بفتحتین-قال:فی عمد ممدده،و قرئ فی عمد،و قال:بغیر عمد ترونها انتهی.

و قیل:إن العمد بفتحتین اسم جمع للعماد لا جمع.

و المراد بالآیه التذکیر بدلیل ربوبیته تعالی وحده لا شریک له و إن السماوات مرفوعه بغیر عمد تعتمد علیها تدرکها أبصارکم و هناک نظام جار و هناک شمس و قمر مسخران یجریان إلی أجل مسمی،و لا بد ممن یقوم علی هذه الأمور فیرفع السماء و ینظم النظام و یسخر الشمس و القمر و یدبر الأمر و یفصل هذه الآیات بعضها عن بعض تفصیلا فیه رجاء أن توقنوا بلقاء ربکم فالله سبحانه هو ذاک القائم بما ذکر من أمر رفع السماوات

ص :286

و تنظیم النظام و تسخیر الشمس و القمر و تدبیر الأمر و تفصیل الآیات فهو تعالی رب الکل لا رب غیره.

فقوله:« اَلَّذِی رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا »رفع السماوات هو فصلها من الأرض فصلا یتسلط به علی الأرض بإلقاء أشعتها و إنزال أمطارها و صواعقها علیها و غیر ذلک فهی مرفوعه علی الأرض من غیر عمد محسوسه للإنسان تعتمد علیها فعلی الإنسان أن یتفطن أن لها رافعا حافظا لها أن تتحول من مکانها ممسکا لها أن تزول من مستقرها.

و ذلک أن استقرار السماوات فی رفیع مستقرها من غیر عمد و إن لم یکن بأعجب من استقرار الأرض فی مستقرها و هما محتاجتان فی ذلک إلیه تعالی قائمتان مقامهما بقدرته و إرادته ذلک من طریق أسباب مختصه بهما بإذنه تعالی،و لو کانت السماوات مرفوعه معتمده علی عمد منصوبه لم یغنها ذلک عن الحاجه إلیه تعالی و الافتقار إلی قدرته و إرادته فالأشیاء کلها فی حالاتها محتاجه إلیه تعالی احتیاجا مطلقا لا یزول عنها أبدا و لا فی حال.

لکن الإنسان-فی عین أنه یری قانون العلیه الکلی و یذعن بحاجه الحوادث إلی علل موجده،و فی فطرته البحث عن علل الحوادث و الأمور الممکنه-إذا وجد بعض الحوادث مقرونا بعلله و تکرر ذلک علی حسه أقنعه ذلک و لم یتعجب من مشاهدته علی حاله و لا بحث عنه فإذا رأی الأجرام الثقیله تسقط علی الأرض ثم وجد سقفا مرتفعا عن الأرض لا تسقط علیها تعجب و بحث عن ذلک حتی یحصل علی أرکان أو أعمده یقوم علیها السقف و عند ذلک مع ما فیه من التکرر علی الحس تقف نفسه عن البحث فی کل مورد یشاهد فیه شیئا رفیعا معتمدا علی أعمده أو أرکان.

أما إذا وجد أمرا یخرق هذه العاده المألوفه له کالأجرام العلویه القائمه علی سمکها من غیر عماد تعتمد علیه و الطیر الصافات و یقبضن فعند ذلک تنتزع نفسه إلی البحث عن السبب الفاعل له کالمتنبه من رقدته.

فقوله تعالی:« رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا »إنما وصف السماوات فیه بقوله:

« بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا »لا للدلاله علی نفی مطلق العماد عنها علی أن یکون قوله:« تَرَوْنَهٰا »وصفا توضیحیا لا مفهوم له،أو الدلاله علی نفی العماد المحسوس فیفید علی التقدیرین أنها لما لم تکن لها عمد کان الله سبحانه هو الرافع الممسک لها من غیر توسیط سبب،و لو کانت لها

ص :287

أعمده کسائر ما یعتمد علی عماد لکانت الأعمده هی الرافعه الممسکه لها من غیر حاجه إلی الله سبحانه کما ربما یذهب إلیه أوهام العامه أن الذی یستند إلی الله من الأمور هو ما یجهل سببه کالأمور السماویه و الحوادث الجویه و الروح و أمثال ذلک.

فإن کلامه تعالی ینص أولا علی أن کل ما یصدق علیه الشیء ما خلا الله فهو مخلوق لله و کل خلق و أمر لا یخلو عن الاستناد إلیه کما قال تعالی: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» :الرعد:

16،و قال: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف:54.

و ثانیا:علی أن سنه الأسباب جاریه مطرده و أنه تعالی علی صراط مستقیم فلا معنی لکون حکم الأسباب جاریا فی بعض الأمور الجسمانیه غیر جار فی بعض.و استناد بعض الحوادث کالحوادث الأرضیه إلیه تعالی بواسطه الأسباب،و استناد بعضها الآخر کالأمور السماویه مثلا إلیه تعالی بلا واسطه،فإن قام سقف مثلا علی عمود فقد قام بسبب خاص به بإذن الله،و إن قام جرم سماوی من غیر عمود یقوم علیه فقد قام أیضا بسبب خاص به کطبیعته الخاصه أو التجاذب العام مثلا بإذن الله.

بل إنما قید رفع السماوات بقوله:« بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا »لتنبیه فطره الناس و إیقاظها لتنتزع إلی البحث عن السبب و ینتهی ذلک لا محاله إلی الله سبحانه،و قد سلک نظیر هذا المسلک فی قوله فی الآیه التالیه:« وَ هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِیهٰا رَوٰاسِیَ وَ أَنْهٰاراً »علی ما سنوضحه.

و لما کان المطلوب فی المقام-علی ما یهدی إلیه سیاق الآیات-هو توحید الربوبیه و بیان أن الله سبحانه رب کل شیء لا رب سواه لا أصل إثبات الصانع عقب قوله:« رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ »إلخ بقوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ »إلخ،الدال علی التدبیر العام المتحد باتصال بعض أجزائه ببعض لیثبت به أن رب الجمیع و مالکها المدبر لأمرها واحد.

و ذلک أن الوثنیه الذین یناظرهم القرآن لا ینکرون أن خالق الکل و موجده واحد لا شریک له فی إیجاده و إبداعه،و هو الله سبحانه،و إنما یرون أنه فوض تدبیر کل شأن من شئون الکون و نوع من أنواعه کالأرض و السماء و الإنسان و الحیوان و البر و الحرب و السلم و الحیاه و الموت إلی واحد من الموجودات القویه فینبغی أن یعبد لیجلب بها خیره

ص :288

و یتقی بها شره فلا ینفع فی ردهم إلا قصر الربوبیه فی الله سبحانه و إثبات أنه رب لا رب سواه،و أما توحید الألوهیه بمعنی إثبات أن الواجب الوجود واحد لا واجب غیره و إلیه ینتهی کل وجود فهو أمر لا تنکره الوثنیه و لا یضرهم شیئا.

و من هنا یظهر أن قوله:« اَلَّذِی رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا »موضوع فی صدر الآیه توطئه و تمهیدا لقوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ »إلخ من غیر أن یکون مقصودا بالذات فیما سیق من البرهان فوزان هذا الصدر من ذیله وزان الصدر من الذیل فی قوله تعالی:

«إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ» XالآیهX :الأعراف:54،یونس:3،و ما یشابهها من الآیات.

و یظهر أیضا:أن قوله:« بِغَیْرِ عَمَدٍ »متعلق برفع و« تَرَوْنَهٰا » وصف للعمد و المراد رفعها بغیر عمد محسوسه مرئیه،و أما قول من یجعل:« تَرَوْنَهٰا »جمله مستأنفه تفید دفع الدخل کأن السامع لما سمع قوله:« رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ »قال:ما الدلیل علی ذلک؟ فأجیب و قیل:« تَرَوْنَهٰا »أی الدلیل علی ذلک أنها مرئیه لکم،فبعید.إلا علی تقدیر أن یکون المراد بالسماوات مجموع جهه العلو علی ما فیها من أجرام النجوم و الکواکب و الهواء المتراکم فوق الأرض و السحب و الغمام فإنها جمیعا مرفوعه من غیر عمد و مرئیه للإنسان.

و قوله:« ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ »تقدم الکلام فی معنی العرش و الاستواء و التسخیر فی تفسیر سوره الأعراف الآیه 54.

و قوله:« کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی »أی کل منهما یجری إلی أجل معین یقف عنده و لا یتعداه کذا قیل و من الجائز بل الراجح أن یکون الضمیر المحذوف ضمیر جمع راجعا إلی الجمیع و المعنی کل من السماوات و الشمس و القمر یجری إلی أجل مسمی فإن حکم الجری و الحرکه عام مطرد فی جمیع هذه الأجسام.

و قد تقدم الکلام فی معنی الأجل المسمی فی تفسیر سوره الأنعام الآیه 1 فراجع.

و قوله:« یُدَبِّرُ الْأَمْرَ » التدبیر هو الإتیان بالشیء عقیب الشیء و یراد به ترتیب الأشیاء المتعدده المختلفه و نظمها بوضع کل شیء فی موضعه الخاص به بحیث یلحق بکل

ص :289

منها ما یقصد به من الغرض و الفائده و لا یختل الحال بتلاشی الأصل و تفاسد الأجزاء و تزاحمها یقال:دبر أمر البیت أی نظم أموره و التصرفات العائده إلیه بحیث أدی إلی صلاح شأنه و تمتع أهله بالمطلوب من فوائده.

فتدبیر أمر العالم نظم أجزائه نظما جیدا متقنا بحیث یتوجه به کل شیء إلی غایته المقصوده منه و هی آخر ما یمکنه من الکمال الخاص به و منتهی ما ینساق إلیه من الأجل المسمی،و تدبیر الکل إجراء النظام العام العالمی بحیث یتوجه إلی غایته الکلیه و هی الرجوع إلی الله و ظهور الآخره بعد الدنیا.

و قوله:« یُفَصِّلُ الْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ »ظاهر السیاق أن المراد بالآیات هی الآیات الکونیه فالمراد بتفصیلها هو تمییز بعضها من بعض و فتقها بعد رتقها،و هذا من سنته تعالی یفصل الأشیاء و یمیز کل شیء من کل شیء و یخرج من کل شیء ما هو کامن فیه مستخف فی باطنه فینفصل به النور من الظلمه و الحق من الباطل و الخیر من الشر و الصالح من الطالح و المثیب من المجرم.

و لذا عقبه بقوله:« لَعَلَّکُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ »فإن یوم اللقاء هو الساعه التی سماها الله بیوم الفصل و وعد فیه تمییز المتقین من المجرمین و الفجار قال: «إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقٰاتُهُمْ أَجْمَعِینَ» :الدخان 40،و قال: «وَ امْتٰازُوا الْیَوْمَ أَیُّهَا الْمُجْرِمُونَ» :یس:59،و قال:

«لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ أُولٰئِکَ هُمُ الْخٰاسِرُونَ» :الأنفال:37.

و الأشهر عند المفسرین أن المراد بالآیات آیات الکتب المنزله من عند الله فالمراد بتفصیلها لغرض کذا شرحها و کشفها بالبیان فی الکتب المنزله علی أنبیاء الله لیتدبر فیها الناس و یتفکروا و یفقهوا فإن فی ذلک رجاء أن یوقنوا بلقاء الله تعالی و الرجوع إلیه و ما قدمناه من المعنی أوضح لزوما و أمس بالسیاق.

و فی قوله:« لَعَلَّکُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّکُمْ »و لم یقل:لعلکم بلقائه، وضع الظاهر موضع المضمر و الوجه فیه الإصرار علی تثبیت الربوبیه و التأکید له و الإشاره إلی أن الذی خلق العالم و دبر أمره فصار ربا له هو رب لکم أیضا فلا رب إلا رب واحد لا شریک له.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِیهٰا رَوٰاسِیَ وَ أَنْهٰاراً »إلی آخر الآیه

ص :290

الرواسی جمع راسیه من رسا إذا ثبت و قر،و المراد بها الجبال لثباتها فی مقرها،و الزوج خلاف الفرد و یطلق علی مجموع الأمرین و علی أحدهما فهما زوج و هما زوجان،و ربما یقید الزوجان باثنین تأکیدا للدلاله علی أن المراد هو اثنان لا أربعه کما فی الآیه.

و قوله:« هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ »أی بسطها بسطا صالحا لأن یعیش فیه الحیوان و ینبت فیه الزرع و الشجر،و الکلام فی نسبه مد الأرض إلیه تعالی و کونه کالتوطئه و التمهید لما یلحق به من قوله:« وَ جَعَلَ فِیهٰا رَوٰاسِیَ وَ أَنْهٰاراً »إلخ،نظیر الکلام فی قوله فی الآیه السابقه:« اَللّٰهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا ».

و قوله:« وَ جَعَلَ فِیهٰا رَوٰاسِیَ وَ أَنْهٰاراً »الضمیر للأرض و الکلام مسوق بحیث یستتبع بعض أجزائه بعضا و الغرض-و الله أعلم-بیان تدبیره تعالی أمر سکنه الأرض من إنسان و حیوان فی حرکته لطلب الرزق و سکونه للارتیاح فقد مد الله سبحانه الأرض و لو لا ذلک لم یصلح لبقاء نوع الإنسان و الحیوان و لو کانت ممدوده فحسب من غیر ارتفاع و انخفاض فی سطحها لم تصلح لظهور ما ادخر فیها من خزائن الماء علی سطحها لشرب الزروع و البساتین فجعل سبحانه فیها الجبال الرواسی و ادخر فیها ما ینزل علی الأرض من ماء السماء و شق من أطرافها أنهارا و فجر منها عیونا مطله علی السهل تسقی الزروع و الجنان فیخرج به ثمرات مختلفه حلوه و مره صیفیه و شتویه بریه و أهلیه،و سلط علی وجه الأرض اللیل و النهار و هما عاملان قویان فی رشد الأثمار و الفواکه بتسلیط الحراره و البروده المؤثرتین فی النضج و النمو و الانبساط و الانقباض،و تسلیط الضوء و الظلمه النظامین لحرکه الدواب و الإنسان و سعیهما فی طلب الرزق و سکونهما للنوم و الرقده.

فمد الأرض یسهل الطریق لجعل الجبال الرواسی و ذلک لشق الأنهار و ذلک لجعل الثمرات المزدوجه المختلفه و باللیل و النهار یتم المطلوب و فی ذلک کله تدبیر متصل متحد یکشف عن مدبر حکیم واحد لا شریک له فی ربوبیته،و إن فی ذلک لآیات لقوم یتفکرون.

و قوله:« وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَرٰاتِ جَعَلَ فِیهٰا زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ »أی و من جمیع الثمرات الممکنه الکینونه جعل فی الأرض أنواعا متخالفه نوعا یخالف آخر کالصیفی و الشتوی

ص :291

و الحلو و غیره و الرطب و الیابس.

هذا هو المعروف فی تفسیر زوجین اثنین فالمراد بالزوجین الصنف یخالفه صنف آخر سواء کانا صنفین لا ثالث لهما أم لا،نظیر ما تأتی فیه التثنیه للتکریر کقوله تعالی: «ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ» :الملک:4 أرید به الرجوع کره بعد کره و إن بلغ من الکثره ما بلغ.

و قال فی تفسیر الجواهر فی قوله تعالی:« زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ »:جعل فیها من کل أصناف الثمرات الزوجین اثنین ذکر و أنثی فی أزهارها عند تکونها فقد أظهر الکشف الحدیث أن کل شجر و زرع لا یتولد ثمره و حبه إلا من بین اثنین ذکر و أنثی.

فعضو الذکر قد یکون مع عضو الأنثی فی شجره واحده کأغلب الأشجار و قد یکون عضو الذکر فی شجره و الآخر فی شجره أخری کالنخل،و ما کان العضوان فیه فی شجره واحده إما أن یکونا معا فی زهره واحده،و إما أن یکون کل منهما فی زهره وحده و الثانی کالقرع و الأول کشجره القطن فإن عضو التذکیر مع عضو التأنیث فی زهره واحده.انتهی.

و ما ذکره و إن کان من الحقائق العلمیه التی لا غبار علیها إلا أن ظاهر الآیه الکریمه لا یساعد علیه فإن ظاهرها أن نفس الثمرات زوجان اثنان لا أنها مخلوقه من زوجین اثنین و لو کان المراد ذلک لکان الأنسب به أن یقال:و کل الثمرات جعل فیها من زوجین اثنین.

نعم لا بأس أن یستفاد ذلک من مثل قوله تعالی: «سُبْحٰانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْوٰاجَ کُلَّهٰا مِمّٰا تُنْبِتُ الْأَرْضُ» :یس:36 و قوله: «وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ» :لقمان:10 و قوله: «وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» :الذاریات:49.

و ذکر بعضهم أن زوجین اثنین الذکر و الأنثی و الحلو و الحامض و سائر الأصناف فیکون الزوجان أربعه أفراد الذکر و الأنثی و کل منهما مختلف بصفات هی أکثر من واحد کالحلو و غیره و الصیفی و خلافه.و هو کما تری.

ص :292

و قوله:« یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهٰارَ »أی یلبس ظلمه اللیل ضوء النهار فیظلم الهواء بعد ما کان مضیئا،و ذکر بعضهم أن المراد به إغشاء کل من اللیل و النهار غیره و تعقیب اللیل النهار و النهار اللیل،و لا قرینه تدل علی ذلک.

ثم ختم الآیه بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ »فإن التفکر فی النظام الجاری علیها الحاکم فیها القاضی باتصال بعضها ببعض و تلاؤم بعضها مع بعض المؤدی إلی توجه المجموع و کل جزء من أجزائها إلی غایات تخصها یکشف عن ارتباطها بتدبیر واحد عقلی فی غایه الإتقان و الإحکام فیدل علی أن لها ربا واحدا لا شریک له فی ربوبیته علیما لا یعتریه جهل قدیرا لا یغلب فی قدرته ذا عنایه بکل شیء و خاصه بالإنسان یسوقه إلی ما فیه سعادته الخالده.

قوله تعالی:« وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ وَ جَنّٰاتٌ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوٰانٌ وَ غَیْرُ صِنْوٰانٍ »إلی آخر الآیه،قال الراغب: الصنو الغصن الخارج عن أصل الشجره یقال:هما صنوا نخله و فلان صنو أبیه و التثنیه صنوان و جمعه صنوان قال تعالی: صِنْوٰانٌ وَ غَیْرُ صِنْوٰانٍ .انتهی،و قال:و الأکل لما یؤکل بضم الکاف و سکونه قال تعالی:« أُکُلُهٰا دٰائِمٌ »و الأکله للمره و الأکله کاللقمه.انتهی.

و المعنی أن من الدلیل علی أن هذا النظام الجاری قائم بتدبیر مدبر وراءه یخضع له الأشیاء بطبائعها و یجریها علی ما یشاء و کیف یشاء أن فی الأرض قطعا متجاورات متقاربه بعضها من بعض متشابهه فی طبع ترابها و فیها جنات من أعناب و العنب من الثمرات التی تختلف اختلافا عظیما فی الشکل و اللون و الطعم و المقدار و اللطافه و الجوده و غیر ذلک،و فیها زرع مختلف فی جنسه و صنفه من القمح و الشعیر و غیر ذلک،و فیها نخیل صنوان أی أمثال نابته علی أصل مشترک فیه و غیر صنوان أی متفرقه تسقی الجمیع من ماء واحد و نفضل بعضها علی بعض بما فیه من المزیه المطلوبه فی شیء من صفاته.

فإن قیل:هذه الاختلافات راجعه إلی طبائعها الخاصه بکل منها أو العوامل الخارجیه التی تعمل فیها فتتصرف فی إشکالها و ألوانها و سائر صفاتها علی ما تفصل الأبحاث العلمیه المتعرضه لشئونها الشارحه لتفاصیل طبائعها و خواصها،و العوامل التی تؤثر فی کیفیه تکونها و تتصرف فی صفاتها.

ص :293

قیل:نعم لکن ینتقل السؤال حینئذ إلی سبب اختلاف هذه الطبائع الداخلیه و العوامل فما هی العله فی اختلافها المؤدیه إلی اختلاف الآثار؟و تنتهی بالأخره إلی الماده المشترکه بین الکل المتشابهه الأجزاء،و مثلها لا یصلح لتعلیل هذا الاختلاف المشهود فلیس إلا أن هناک سببا فوق هذه الأسباب أوجد هو الماده المشترکه،ثم أوجد فیها من الصور و الآثار ما شاء،و بعباره أخری هناک سبب واحد ذی شعور و إراده تستند هذه الاختلافات إلی إراداته المختلفه و لولاه لم یتمیز شیء من شیء و لا اختلف فی شیء هذا.

و من الواجب علی الباحث المتدبر فی هذه الآیات أن یتنبه أن استناد اختلاف الخلقه إلی اختلاف إراده الله سبحانه لیس إبطالا لقانون العله و المعلول کما ربما یتوهم فإن إراده الله سبحانه لیست صفه طارئه لذاته کإرادتنا حتی تتغیر ذاته بتغیر الإرادات بل هذه الإرادات المختلفه صفه فعله و منتزعه من العلل التامه للأشیاء فلیکن عندک إجمال هذا المطلب حتی یوافیک توضیحه فی محل یناسبه إن شاء الله.

و لما کانت الحجه مبنیه علی مقدمات عقلیه لا تتم بدونها عقبها بقوله:« إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ ».

و قد ظهر من البیان المتقدم أن نسبه اختلاف الأکل إلیه تعالی من غیر ذکر الواسطه أو الوسائط مثل نسبه رفع السماء بغیر عمد مرئیه و مد الأرض و جعل الجبال و الأنهار إلیه تعالی بإسقاط الوسائط،و المراد بذلک تنبیه فطره السامعین لتنتزع إلی البحث عن سبب الاختلافات و تنتهی بالآخره إلی الله عز من سبب.

و فی الآیه التفات لطیف من الغیبه إلی التکلم بالغیر و هو ما فی قوله تعالی:

« وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَلیٰ بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ »و لعل النکته فیه تعریف السبب الحقیقی بأوجز بیان کأنه قیل:و یفضل بعضها علی بعض فی الأکل و لیس المفضل إلا الله سبحانه ثم عرف المتکلم نفسه و أظهر بلفظ التعظیم أنه هو السبب الذی یبحث عنه الباحثون و إلی حضرته ینتهی هذا التفضیل ثم أوجز هذا التفضیل فقیل:« وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَلیٰ بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ »و لا یخلو التعبیر بلفظ المتکلم مع الغیر عن إشعار بأن هناک أسبابا إلهیه دون الله سبحانه عامله بأمره و منتهیه إلیه سبحانه.

ص :294

و قد ظهر مما تقدم أن الآیه إنما سیقت حجه لتوحید الربوبیه لا لإثبات الصانع أو توحید الذات،و ملخصها أن اختلاف الآثار فی الأشیاء مع وحده الأصل یکشف عن استنادها إلی سبب وراء الطبیعه المشترکه المتحده و انتظامها عن مشیته و تدبیره فالمدبر لها هو الله سبحانه و هو ربها لا رب غیره،فما یتراءی من المفسرین أن الآیه مسوقه لإثبات الصانع فی غیر محله.

علی أن الآیات علی ما یظهر من سیاقها مسوقه للاحتجاج علی الوثنیین و هم إنما ینکرون وحده الربوبیه و یثبتون أربابا شتی و یعترفون بوحده ذات الواجب الحق عز اسمه فلا معنی للاحتجاج علیهم بما ینتج أن للعالم صانعا،و قد تنبه به بعضهم فذکر أن الآیه احتجاج علی دهریه العرب المنکرین لوجود الصانع و هو مردود بأنه لا دلیل من ناحیه سیاق الآیات یدل علی ما ادعاه.

و ظهر أیضا أن الفرق بین الحجتین أعنی ما فی قوله:« وَ هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ »إلخ و ما فی قوله:« وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ »إلخ أن الأولی تسلک من طریق الوحده فی الکثره و الارتباط و الاتصال فی التدبیر المتعلق بهذه الأشیاء المختلفه و ذلک یؤدی إلی وحده مدبرها،و الثانیه تسلک من طریق الکثره فی الوحده و اختلاف الآثار و الخواص فی الأشیاء التی لها أصل واحد و ذلک یکشف عن أن المبدئ المفیض لهذه الآثار و الخواص المختلفه المتفرقه أمر وراء طبائعها و سبب فوق هذه الأسباب الراجعه إلی أصل واحد و هو رب الجمیع لا رب غیره.

و أما الحجه الأولی المذکوره قبل الحجتین أعنی ما فی قوله تعالی:« اَللّٰهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ »إلخ فهی کالسالکه من المسلکین معا فإنها تذکر التدبیر و فیه توحید الکثیر و جمع متفرقات الأمور،و التفصیل و فیه تکثیر الواحد و تفریق المجتمعات.و محصلها أن أمر العالم علی تشتته و تفرقه تحت تدبیر واحد فله رب واحد هو الله سبحانه،و أنه تعالی یفصل الآیات فیمیز کل شیء من کل شیء فیفصل السعید من الشقی و الحق من الباطل و هو المعاد،و لذلک استنتج منها الربوبیه و المعاد معا إذ قال:« لَعَلَّکُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ ».

ص :295

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن الخطاب الأعور رفعه إلی أهل العلم و الفقه من آل محمد ص قال: « وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ »یعنی هذه الأرض الطیبه-تجاور مجاوره هذه الأرض المالحه و لیست منها-کما یجاور القوم القوم و لیسوا منهم.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهر آشوب عن الخرکوشی فی شرف المصطفی و الثعلبی فی الکشف و البیان و الفضل بن شاذان فی الأمالی-و اللفظ له-بإسناده عن جابر بن عبد الله قال:سمعت رسول الله ص یقول لعلی(ع): الناس من شجره شتی-و أنا و أنت من شجره واحده ثم قرأ:« جَنّٰاتٌ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوٰانٌ وَ غَیْرُ صِنْوٰانٍ- یُسْقیٰ بِمٰاءٍ وٰاحِدٍ »بالنبی و بک:قال: و رواه النطنزی فی الخصائص عن سلمان ،و

فی روایه: أنا و علی من شجره و الناس من أشجار شتی:.

قال صاحب البرهان،:و روی حدیث جابر بن عبد الله الطبرسی،و علی بن عیسی فی کشف الغمه،.

أقول:

و رواه فی الدر المنثور،عن الحاکم و ابن مردویه عن جابر قال:سمعت رسول الله ص یقول: یا علی الناس من شجر شتی-و أنا و أنت یا علی من شجره واحده- ثم قرأ النبی ص:« وَ جَنّٰاتٌ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ-صِنْوٰانٌ وَ غَیْرُ صِنْوٰانٍ ».

و فی الدر المنثور،أخرج الترمذی و حسنه و البزاز و ابن جریر و ابن المنذر و أبو الشیخ و ابن مردویه عن أبی هریره عن النبی ص: فی قوله تعالی:« وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَلیٰ بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ »قال (1):الدقل و الفارسی و الحلو و الحامض.

ص :296

1- 1) الدقل بفتحتین أسود التمر و کأن الفارسی نوع منه طیب.

[سوره الرعد (13): الآیات 5 الی 6]

اشاره

وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذٰا کُنّٰا تُرٰاباً أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ أُولٰئِکَ اَلْأَغْلاٰلُ فِی أَعْنٰاقِهِمْ وَ أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (5) وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَهِ قَبْلَ اَلْحَسَنَهِ وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ اَلْمَثُلاٰتُ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَهٍ لِلنّٰاسِ عَلیٰ ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ اَلْعِقٰابِ (6)

(بیان)

عطف علی بعض ما کان یتفوه به المشرکون فی الرد علی الدعوه و الرساله کقولهم:

أنی یمکن بعث الإنسان بعد موته و صیرورته ترابا؟و قولهم:لو لا أنزل علینا العذاب الذی ینذرنا به و متی هذا الوعد إن کنت من الصادقین؟ و الجواب عن ذلک بما یناسب المقام.

قوله تعالی:« وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذٰا کُنّٰا تُرٰاباً أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ »إلی آخر الآیه قال فی المجمع،: العجب و التعجب هجوم ما لا یعرف سببه علی النفس و الغل طوق تشد به الید إلی العنق انتهی.

أشار تعالی فی مفتتح کلامه إلی حقیه ما أنزله إلی نبیه من معارف الدین فی کتابه ملوحا إلی أن آیات التکوین تهدی إلیه و تدل علیه و أصولها التوحید و الرساله و البعث ثم فصل القول فی دلاله الآیات التکوینیه علی ذلک و استنتج من حجج ثلاث ذکرها توحید الربوبیه و البعث بالتصریح،و یستلزم ذلک حقیه الرساله و الکتاب المنزل الذی هو آیتها،

ص :297

فلما اتضح ذلک و استنار تمهدت الطریق لذکر شبه الکفار فیما یرجع إلی الأصول الثلاثه فأشار فی هذه الآیه إلی شبهتهم فی البعث و سیتعرض لشبههم و أقاویلهم فی الرساله و التوحید فی الآیات التالیه.

و شبهتهم فی ذلک قولهم:« أَ إِذٰا کُنّٰا تُرٰاباً أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ »أورده بعنوان أنه عجب أحری به أن یتعجب منه لظهور بطلانه و فساده ظهورا لا مسوغ لإنسان سلیم العقل أن یرتاب فیه فلو تفوه به إنسان لکان من موارد العجب فقال:« وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ »إلخ.

و معنی الجمله علی ما یرشد إلیه حذف متعلق« تَعْجَبْ »إن تحقق منک تعجب و لا محاله یتحقق لأن الإنسان لا یخلو منه-فقولهم هذا عجیب یجب أن یتعلق به تعجبک، فالترکیب کنایه عن وجوب التعجب من قولهم هذا لکونه قولا ظاهر البطلان لا یمیل إلیه ذو لب و حجی.

و قولهم:« أَ إِذٰا کُنّٰا تُرٰاباً أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ »مرادهم من التراب بقرینه السیاق ما یصیر إلیه بدن الإنسان بعد الموت من صوره التراب و ینعدم عند ذلک الإنسان الذی هو الهیکل اللحمی الخاص المرکب من أعضاء خاصه المجهز بقوی مادیه علی زعمهم و کیف یشمل الخلقه أمرا منعدما من أصله فیعود مخلوقا جدیدا؟.

و لشبهتهم هذه جهات مختلفه أجاب الله سبحانه فی کلامه عن کل واحده منها بما یناسبها و یحسم مادتها:

فمنها:استبعاد أن یستحیل التراب إنسانا سویا،و قد أجیب عنه بأن إمکان استحاله المواد الأرضیه منیا ثم المنی علقه ثم العلقه مضغه ثم المضغه بدن إنسان سوی و وقوع ذلک بعد إمکانه لا یدع ریبا فی جواز صیروره التراب ثانیا إنسانا سویا قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَهٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَهٍ مُخَلَّقَهٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَهٍ» XالآیهX:الحج:5.

و منها:استبعاد إیجاد الشیء بعد عدمه.و أجیب بأنه مثل الخلق الأول فلیجز کما جاز قال تعالی: «وَ ضَرَبَ لَنٰا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا

ص :298

الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ» :یس:79.

و منها:أن الإنسان تنتفی ذاته بالموت فلا ذات حتی تتلبس بالخلق الجدید و لا إنسان بعد الموت و الفوت إلا فی تصور المتصور دون الخارج بنحو.

و قد أجیب فی کلامه تعالی عنه ببیان أن الإنسان لیس هو البدن المرکب من عده أعضاء مادیه حتی ینعدم من أصله ببطلان الترکیب و انحلاله بل حقیقته روح علویه-و إن شئت قلت:نفس-متعلق بهذا المرکب المادی تستعمله فی أغراضه و مقاصده و بها حیاه البدن یبقی بها الإنسان محفوظ الشخصیه و إن تغیر بدنه و تبدل بمرور السنین و مضی العمر ثم الموت هو أن یأخذها الله من البدن و تقطع علقتها به ثم البعث هو أن یجدد الله خلق البدن و تعلیقها به و هو القیام لله لفصل القضاء.

قال تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ» :الم السجده:11 یقول إنکم بالموت لا تضلون فی الأرض و لا تنعدمون بل الملک الموکل بالموت یأخذ الأمر الذی تدل علیه لفظه«کم»و«نا»و هی النفوس فتبقی فی قبضته و لا تضل ثم إذا بعثتم ترجعون إلی الله بلحوق أبدانکم إلی نفوسکم و أنتم أنتم.

فللإنسان حیاه باقیه غیر محدوده بما فی هذه الدنیا الفانیه و له عیشه فی دار أخری باقیه ببقاء الله و لا یتمتع فی حیاته الثانیه إلا بما یکتسبه فی حیاته الأولی من الإیمان بالله و الأعمال الصالحه و یعده فی یومه لغده من مواد السعاده فإن اتبع الحق و آمن بآیات الله سعد فی أخراه بکرامه القرب و الزلفی و ملک لا یبلی،و إن أخلد إلی الأرض و انکب علی الدنیا و أعرض عن الذکری بقی فی دار الشقاء و البوار و غل بأغلال الخیبه و الخسران فی مهبط اللعن و حضیض البعد و کان من أصحاب النار.

و إذا عرفت هذا الذی قدمناه و تأملته تأملا کافیا بان لک أن قوله تعالی:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ »إلی آخر الآیه لیس بمجرد تهدید بالعذاب لهؤلاء القائلین:« أَ إِذٰا کُنّٰا تُرٰاباً أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ »علی ما یتخیل فی بادئ النظر بل جواب بلازم القول.

و توضیح ذلک أن لازم قولهم:إن الإنسان إذا مات و صار ترابا بطلت الإنسانیه

ص :299

و انعدمت الشخصیه أن یکون الإنسان صوره مادیه قائمه بهذا الهیکل البدنی المادی العائش بحیاه مادیه من غیر أن تکون له حیاه أخری خالده بعد الموت یبقی فیها ببقاء الرب تعالی و یسعد بقربه و یفوز عنده و بعباره أخری تکون حیاته محدود بهذه الحیاه المادیه غیر أن تنبسط علی ما بعد الموت و تدوم أبدا،و هذا فی الحقیقه إنکار للعالم الربوبی إذ لا معنی لرب لا معاد إلیه.

و لازم ذلک أن یقصر الإنسان همه فی المقاصد الدنیویه و الغایات المادیه من غیر أن یرتقی فهمه إلی ما عند الله من النعیم المقیم و الملک العظیم فیسعی لقربه تعالی و یعمل فی یومه لغده کالمغلول الذی لا یستطیع حراکا و لا یقدر علی السعی لواجب أمره.

و لازم ذلک أن یثبت الإنسان فی شقاء لازم و عذاب دائم فإنه أفسد استعداد السعاده و قطع الطریق و هذه اللوازم الثلاث هی التی أشار تعالی إلیه بقوله:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا »إلخ.

فقوله:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ »إشاره إلی اللازم الأول و هو إعراض منکری المعاد عن العالم الربوبی و الحیاه الباقیه و الستر علی ما عند الله من النعیم المقیم و الکفر به.

و قوله:« وَ أُولٰئِکَ الْأَغْلاٰلُ فِی أَعْنٰاقِهِمْ »إشاره إلی اللازم الثانی و هو الإخلاد إلی الأرض و الرکون إلی الهوی و التقید بقیود الجهل و أغلال الجحد و الإنکار،و قد مر فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً» XالآیهX:البقره:26 فی الجزء الأول من الکتاب کلام فی کون هذه التعبیرات القرآنیه حقائق أو مجازات فراجع إلیه.

و قوله:« أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ »إشاره إلی اللازم الثالث و هو مکثهم فی العذاب و الشقاء.

قوله تعالی:« وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَهِ قَبْلَ الْحَسَنَهِ وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاٰتُ » إلی آخر الآیه.قال فی المجمع،: الاستعجال طلب التعجیل بالأمر و التعجیل تقدیم الأمر قبل وقته،و السیئه خصله تسوء النفس و نقیضها الحسنه و هی خصله تسر النفس،و المثلات العقوبات واحدها مثله بفتح المیم و ضم الثاء،و من قال فی الواحد:مثله بضم المیم و سکون الثاء قال فی الجمع:مثلات بضمتین نحو غرفه و غرفات،و قیل فی الجمع:مثلات و مثلات -أی بسکون الثاء و فتحها-انتهی.

ص :300

و قال الراغب فی المفردات،:المثله نقمه تنزل بالإنسان فیجعل مثالا یرتدع به غیره و ذلک کالنکال و جمعه مثلات و مثلات-أی بضم المیم أو فتحها و ضم الثاء-و قد قرئ:

من قبلهم المثلات،و المثلات بإسکان الثاء علی التخفیف نحو عضد و عضد.انتهی.

و قوله:« یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَهِ قَبْلَ الْحَسَنَهِ »ضمیر الجمع للذین کفروا المذکورین فی الآیه السابقه،و المراد باستعجالهم بالسیئه قبل الحسنه سؤالهم نزول العذاب إلیهم استهزاء بالنبی ص قبل سؤال الرحمه و العافیه،و الدلیل علیه قوله:« وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاٰتُ »-و الجمله فی موضع الحال-فإن المراد به العقوبات النازله علی الأمم الماضین القاطعه لدابرهم.

و المعنی:یسألک الذین کفروا أن تنزل علیهم العقوبه الإلهیه قبل الرحمه و العافیه بعد ما سمعوک تنذرهم بعذاب الله استهزاء و هم علی علم بالعقوبات النازله قبلهم علی الأمم الماضین الذین کفروا برسلهم و الآیه فی مقام التعجیب.

و قوله:« وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَهٍ لِلنّٰاسِ عَلیٰ ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ الْعِقٰابِ »استئناف أو فی موضع الحال،و یفید بیان السبب فی کون استعجالهم أمرا عجیبا أی إن ربک ذو رحمه واسعه تسع الناس فی جمیع أحوالهم حتی حال ظلمهم و ذو غضب شدید و قد سبقت رحمته غضبه فما بالهم یعرضون عن وسیع رحمته و مغفرته و یسألون شدید عقابه و هم مستعجلون؟ إن ذلک لعجیب.

و یظهر من هذا المعنی الذی یعطیه السیاق:

أولا:أن التعبیر عنه تعالی بقوله:« رَبَّکَ »إنما هو للدلاله علی کونهم مشرکین وثنیین لا یأخذونه تعالی ربا بل النبی ص هو الذی یأخذه ربا من بین قومه.

و ثانیا:أن المراد بالمغفره و العقاب هو الأعم من المغفره و العقوبه الدنیویتین فإن المشرکین إنما کانوا یستعجلون بالسیئه و العقوبه الدنیویتین،و المثلات التی یذکر الله تعالی أنها خلت من قبلهم إنما هی العقوبات الدنیویه النازله علیهم.

علی أن العفو و المغفره لا یختصان بما بعد الموت أو بیوم القیامه و لا أن آثارهما تختص بذلک،و قد تقدم ذلک مرارا فله تعالی أن یبسط مغفرته علی کل من شاء حتی علی الظالم حین هو ظالم فیغفر له مظلمته إن اقتضته الحکمه،و له أن یعاقب قال تعالی: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ

ص :301

عِبٰادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» :المائده:118.

و لهذه النکته عبر تعالی عن مورد المغفره بقوله:« لِلنّٰاسِ »و لم یقل للمؤمنین أو للتائبین و نحو ذلک فلو التجأ أی واحد من الناس إلی رحمته و سأله المغفره کان له أن یغفر له سواء فی ذلک الکافر و المؤمن و المعاصی الکبیره و الصغیره غیر أن المشرک لو سأله أن یغفر له شرکه انقلب بذلک مؤمنا غیر مشرک،و الله سبحانه لا یغفر المشرک ما لم یعد إلی التوحید قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء:48.

فکان علی هؤلاء الذین کفروا أن یسألوه تعالی-و یستعجلوا به-أن یغفر لهم شرکهم أو ما یتفرع علی شرکهم من المعاصی بتقدیم الإیمان به و برسوله أو أن یسألوه العافیه و البرکه و خیر المال و الولد علی کونهم ظالمین فإنه برحمته الواسعه یفعل ذلک حتی بمن لا یؤمن به و لا ینقاد له،و أما الظلم حال ما یتلبس به الظالم فإن المغفره لا تجامعه و قد قال تعالی: «وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» :الجمعه:5.

و ثالثا:أن قوله:« لَذُو مَغْفِرَهٍ »و لم یقل:لغفور أو غافره کأنه للتحرز من أن یدل علی فعلیه المغفره لجمیع الظالمین علی ظلمهم کأنه قیل:عنده مغفره للناس علی ظلمهم لا یمنعه من إعمال هذه المغفره عند المصلحه شیء.

و یمکن أن یستفاد من الجمله معنی آخر و هو أنه تعالی عنده مغفره الناس له أن یغفر بها لمن شاء منهم،و لا یستوجب ظلم الناس أن یغضب تعالی فیترک الاتصاف بالمغفره من أصلها فلا یغفر لأحد،و هذا یوجب تغیرا فی بعض ما تقدم من نکت الآیه غیر أنه غیر ظاهر من السیاق.

و فی الآیه مشاجرات بین المعتزله و غیرهم من أهل السنه و هی مطلقه لا دلیل علی تقییدها بشیء إلا بما فی قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» XالآیهX:النساء:48.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن ابن عباس: « وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَهٍ لِلنّٰاسِ عَلیٰ

ص :302

ظُلْمِهِمْ-وَ إِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ الْعِقٰابِ

»قال رسول الله ص-لو لا عفو الله و تجاوزه ما هنأ لأحد العیش،و لو لا وعیده و عقابه لا تکل کل أحد.

[سوره الرعد (13): الآیات 7 الی 16]

اشاره

وَ یَقُولُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ (7) اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ وَ مٰا تَغِیضُ اَلْأَرْحٰامُ وَ مٰا تَزْدٰادُ وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ (8) عٰالِمُ اَلْغَیْبِ وَ اَلشَّهٰادَهِ اَلْکَبِیرُ اَلْمُتَعٰالِ (9) سَوٰاءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ اَلْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْلِ وَ سٰارِبٌ بِالنَّهٰارِ (10) لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذٰا أَرٰادَ اَللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وٰالٍ (11) هُوَ اَلَّذِی یُرِیکُمُ اَلْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنْشِئُ اَلسَّحٰابَ اَلثِّقٰالَ (12) وَ یُسَبِّحُ اَلرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ اَلْمَلاٰئِکَهُ مِنْ خِیفَتِهِ وَ یُرْسِلُ اَلصَّوٰاعِقَ فَیُصِیبُ بِهٰا مَنْ یَشٰاءُ وَ هُمْ یُجٰادِلُونَ فِی اَللّٰهِ وَ هُوَ شَدِیدُ اَلْمِحٰالِ (13) لَهُ دَعْوَهُ اَلْحَقِّ وَ اَلَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاٰ یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْءٍ إِلاّٰ کَبٰاسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی اَلْمٰاءِ لِیَبْلُغَ فٰاهُ وَ مٰا هُوَ بِبٰالِغِهِ وَ مٰا دُعٰاءُ اَلْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ (14) وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصٰالِ (15) قُلْ مَنْ رَبُّ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ قُلِ اَللّٰهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا قُلْ هَلْ یَسْتَوِی اَلْأَعْمیٰ وَ اَلْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی اَلظُّلُمٰاتُ وَ اَلنُّورُ أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ اَلْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اَللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ (16)

ص :303

(بیان)

تتعرض الآیات لقولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ »و ترده علیهم أن الرسول لیس له إلا أنه منذر أرسله الله علی سنه الهدایه إلی الحق ثم تسوق الکلام فیما یعقبه.

قوله تعالی:« وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ »إلی آخر الآیه لیس المراد بهذه الآیه الآیه القاضیه بین الحق و الباطل المهلکه للأمه و هی المذکوره فی الآیه السابقه بقوله:« وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَهِ قَبْلَ الْحَسَنَهِ »بأن یکون تکرارا لها و ذلک لعدم إعانه السیاق علی ذلک،و لو أرید ذلک لکان من حق الکلام أن یقال:و یقولون لو لا«إلخ».

بل المراد أنهم یقترحون علی النبی ص آیه أخری غیر القرآن تدل علی صدقه فی دعوی الرساله و کانوا یحقرون أمر القرآن الکریم و لا یعبئون به و یسألون آیه أخری معجزه کما أوتی موسی و عیسی و غیرهما(ع)فکان فی قولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ »تعریض منهم للقرآن.

و أما قوله:« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ »فإعطاء جواب للنبی ص و فی توجیه الخطاب إلیه دونهم و عدم أمره أن یبلغ الجواب إیاهم تعریض لهم أنهم لا یستحقون

ص :304

جوابا لعدم فقههم به و فقدهم القدر اللازم من العقل و الفهم و ذلک أن اقتراحهم الآیه مبنی علی زعمهم-کما یدل علیه کثیر مما حکی عنهم القرآن فی هذا الباب علی أن من الواجب أن یکون للرسول قدره غیبیه مطلقه علی کل ما یرید فله أن یوجد ما أراد و علیه أن یوجد ما أرید منه.

و الحال أن الرسول لیس إلا بشرا مثلهم أرسله الله إلیهم لینذرهم عذاب الله و یحذرهم أن یستکبروا عن عبادته و یفسدوا فی الأرض بناء علی السنه الإلهیه الجاریه فی خلقه أنه یهدی کل شیء إلی کماله المطلوب و یدل عباده علی ما فیه صلاح معاشهم و معادهم.

فالرسول بما هو رسول بشر مثلهم لا یملک لنفسه ضرا و لا نفعا و لا موتا و لا حیاه و لا نشورا و لیس علیه إلا تبلیغ رساله ربه و أما الآیات فأمرها إلی الله ینزلها إن شاء و کیف شاء فاقتراحها علی الرسول جهل محض.

فالمعنی:أنهم یقترحون علیک آیه-و عندهم القرآن أفضل آیه-و لیس إلیک شیء من ذلک و إنما أنت هاد تهدیهم من طریق الإنذار و قد جرت سنه الله فی عباده أن یبعث فی کل قوم هادیا یهدیهم.

و الآیه تدل علی أن الأرض لا تخلو من هاد یهدی الناس إلی الحق إما نبی منذر و إما هاد غیره یهدی بأمر الله و قد مر بعض ما یتعلق بالمقام فی أبحاث النبوه فی الجزء الثانی و فی أبحاث الإمامه فی الجزء الأول من الکتاب.

قوله تعالی:« اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ وَ مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ وَ مٰا تَزْدٰادُ وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ »قال فی المفردات،: غاض الشیء و غاضه غیره نحو نقص و نقصه غیره قال تعالی:« وَ غِیضَ الْمٰاءُ »« وَ مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ »أی تفسده الأرحام فتجعله کالماء الذی تبتلعه الأرض و الغیضه المکان الذی یقف فیه الماء فیبتلعه و لیله غائضه أی مظلمه انتهی.

و علی هذا فالأنسب أن تکون الأمور الثلاثه المذکوره فی الآیه أعنی قوله:« مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ »و« مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ »و« مٰا تَزْدٰادُ »إشاره إلی ثلاثه من أعمال الأرحام فی أیام الحمل فما تحمله کل أنثی هو الجنین الذی تعیه و تحفظه و ما تغیضه الأرحام هو دم

ص :305

الحیض تنصب فیها فتصرفه الرحم فی غذاء الجنین،و ما تزداده هو الدم التی تدفعها إلی خارج کدم النفاس و الدم أو الحمره التی تراها أیام الحمل أحیانا و هو الذی یظهر من بعض ما روی عن أئمه أهل البیت(ع) و ربما ینسب إلی ابن عباس.

و أکثر المفسرین علی أن المراد بما تغیض الأرحام الوقت الذی تنقصه الأرحام من مده الحمل و هی تسعه أشهر،و المراد بما تزداد ما تزید علی ذلک.

و فیه خلوه عن شاهد یشهد علیه فإن الغیض بهذا المعنی نوع من الاستعاره التی لا غنی لها عن القرینه.

و یروی عن بعضهم أن المراد بما تغیض الأرحام ما تنقص عن أقل مده الحمل و هی سته أشهر و هو السقط و بما تزداد ما یولد لأقصی مده الحمل،و عن بعض آخر أن الغیض النقصان من الأجل و الإزدیاد الإزدیاد فیه.

و یرد علی الوجهین ما أوردناه علی سابقهما،و قد عرفت أن الأنسب بسیاق الآیه النقص و الزیاده فیما یقذف فی الرحم من الدم.

و قوله:« وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ » المقدار هو الحد الذی یحد به الشیء و یتعین و یمتاز به من غیره إذ لا ینفک الشیء الموجود عن تعین فی نفسه و امتیاز من غیره و لو لا ذلک لم یکن موجدا البته.

و هذا المعنی أعنی کون کل شیء مصاحبا لمقدار و قرینا لحد لا یتعداه حقیقه قرآنیه تکرر ذکرها فی کلامه تعالی کقوله: «قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» :الطلاق:3،و قوله:

«وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر:21 و غیر ذلک من الآیات.

فإذا کان الشیء محدودا بحد لا یتعداه و هو مضروب علیه ذلک الحد عند الله و بأمره و لن یخرج من عنده و إحاطته و لا یغیب عن علمه شیء کما قال: «إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» :الحج:17 و قال: «أَلاٰ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» :حم السجده:54،و قال:

«لاٰ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقٰالُ ذَرَّهٍ» :السبأ:3 فمن المحال أن لا یعلم تعالی ما تحمل کل أنثی و ما تغیض الأرحام و ما تزداد.

فذیل الآیه أعنی قوله:« وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ »تعلیل لصدرها أعنی قوله:

ص :306

« اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ »إلخ و الآیه و ما یتلوها کالتذییل للآیه السابقه أن الله یعلم بکل شیء و یقدر علی کل شیء و یجیب الدعوه و یخضع له کل شیء فهو أحق بالربوبیه فإلیه أمر الآیات لا إلیک و إنما أنت منذر.

قوله تعالی:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَهِ الْکَبِیرُ الْمُتَعٰالِ » الغیب و الشهاده کما سمعت مرارا معنیان إضافیان فالشیء الواحد یمکن أن یکون غیبا بالنسبه إلی شیء و شهاده بالنسبه إلی آخر و ذلک أن الأشیاء-کما تقدم-لا تخلو من حدود تلزمها و لا تنفک عنها فما کان من الأشیاء داخلا فی حد الشیء غیر خارج عنه فهو شهاده بالنسبه إلیه مشهود لإدراکه و ما کان خارجا عن حد الشیء غیر داخل فیه فهو غیب بالنسبه إلیه غیر مشهود لإدراکه.

و من هنا یظهر أن الغیب لا یعلم به إلا الله سبحانه أما أنه لا یصیر معلوما لشیء فلأن العلم نوع إحاطه و لا معنی لإحاطه الشیء بما هو خارج عن حد وجوده أجنبی عن إحاطته،و أما أنه تعالی یعلم الغیب فلأنه تعالی غیر محدود الوجود بحد و هو بکل شیء محیط فلا یمتنع شیء عنه بحده فلا یکون غیبا بالنسبه إلیه و إن فرض أنه غیب بالنسبه إلی غیره.

فیرجع معنی علمه بالغیب و الشهاده بالحقیقه إلی أنه لا غیب بالنسبه إلیه بل الغیب و الشهاده اللذان یتحققان فیما بین الأشیاء بقیاس بعضها إلی بعض هما معا شهادتان بالنسبه إلیه تعالی،و یصیر معنی قوله:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَهِ »أن الذی یمکن أن یعلم به أرباب العلم و هو الذی لا یخرج عن حد وجودهم و الذی لا یمکن أن یعلموا به لکونه غیبا خارجا عن حد وجودهم هما معا معلومان مشهودان له تعالی لإحاطته بکل شیء.

و قوله« اَلْکَبِیرُ الْمُتَعٰالِ »اسمان من أسمائه تعالی الحسنی،و الکبر و یقابله الصغر من المعانی المتضائفه فإن الأجسام إذا قیس بعضها إلی بعض من حیث حجمها المتفاوت فما احتوی علی مثل حجم الآخر و زیاده کان کبیرا و ما لم یکن کذلک کان صغیرا ثم توسعوا فاعتبروا ذلک فی غیر الأجسام،و الذی یناسب ساحه قدسه تعالی من معنی الکبریاء أنه تعالی یملک کل کمال لشیء و یحیط به فهو تعالی کبیر أی له کمال کل ذی کمال و زیاده.

ص :307

و المتعال صفه من التعالی و هو المبالغه فی العلو کما یدل علیه قوله: «تَعٰالیٰ عَمّٰا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً» :أسری:43 فإن قوله:« عُلُوًّا کَبِیراً »مفعول مطلق لقوله:« تَعٰالیٰ » و موضوع فی محل قولنا:«تعالیا»فهو سبحانه علی و متعال أما أنه علی فلأنه علا کل شیء و تسلط علیه و العلو هو التسلط،و أما أنه متعال فلأن له غایه العلو لأن علوه کبیر بالنسبه إلی کل علو فهو العالی المتسلط علی کان عال من کل جهه.

و من هنا تظهر النکته فی تعقیب قوله:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَهِ »بقوله:« اَلْکَبِیرُ الْمُتَعٰالِ »لأن مفاد مجموع الاسمین أنه سبحانه محیط بکل شیء متسلط علیه و لا یتسلط علیه و لا یغلبه شیء من جهه البته فهو یعلم الغیب کما یعلم الشهاده و لا یتسلط علیه و لا یغلبه غیب حتی یعزب عن علمه بغیبته کما لا یتسلط علیه شهاده فهو عالم الغیب و الشهاده لأنه کبیر متعال.

قوله تعالی:« سَوٰاءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْلِ وَ سٰارِبٌ بِالنَّهٰارِ » السرب بفتحتین و السروب الذهاب فی حدور و سیلان الدمع و الذهاب فی مطلق الطریق یقال سرب سربا و سروبا نحو مر مرا و مرورا.کذا فی المفردات، فالسارب هو الذاهب فی الطریق المعلن بنفسه.

و الآیه کالتفریع علی الآیه السابقه أی إذا کان الله سبحانه عالما بالغیب و الشهاده علی سواء فسواء منکم من أسر القول و من جهر به أی بالقول و الله سبحانه یعلم بقولهما و یسمع حدیثهما من غیر أن یخفی علیه إسرار من أسر بقوله،و سواء منکم من هو مستخف باللیل یستمد بظلمه اللیل و إرخاء سدولها لأن یخفی من أعین الناظرین و من هو سارب بالنهار ذاهب فی طریقه متبرز غیر مخف لنفسه فالله یعلم بهما من غیر أن یخفی المستخفی باللیل بمکیدته.

قوله تعالی:« لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »إلخ ظاهر السیاق أن الضمائر الأربع« لَهُ »« یَدَیْهِ »« خَلْفِهِ »« یَحْفَظُونَهُ »مرجعها واحد و لا مرجع یصلح لها جمیعا إلا ما فی الآیه السابقه أعنی الموصول فی قوله:« مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ »إلخ،فهذا الإنسان الذی یعلم به الله سبحانه فی جمیع أحواله هو الذی له معقبات من بین یدیه و من خلفه.

ص :308

و تعقیب الشیء إنما یکون بالمجیء بعده و الإتیان من عقبه فتوصیف المعقبات بقوله:

« مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ »إنما یتصور إذا کان سائرا فی طریق،ثم طاف علیه المعقبات حوله و قد أخبر سبحانه عن کون الإنسان سائرا هذا السیر بقوله: «یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» :الانشقاق:6 و فی معناه سائر الآیات الداله علی رجوعه إلی ربه کقوله: «وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» :یس:83 «وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ» :العنکبوت:21 فللإنسان و هو سائر إلی ربه معقبات تراقبه من بین یدیه و من خلفه.

ثم من المعلوم من مشرب القرآن أن الإنسان لیس هو هذا الهیکل الجسمانی و البدن المادی فحسب بل هو موجود ترکب من نفس و بدن و العمده فیما یرجع إلیه من الشئون هی نفسه فلها الشعور و الإراده و إلیها یتوجه الأمر و النهی و بها یقوم الثواب و العقاب و الراحه و الألم و السعاده و الشقاء،و عنها یصدر صالح الأعمال و طالحها،و إلیها ینسب الإیمان و الکفر و إن کان البدن کالآله التی یتوسل بها فی مقاصدها و مآربها.

و علی هذا یتسع معنی ما بین یدی الإنسان و ما خلفه فیعم الأمور الجسمانیه و الروحیه جمیعا فجمیع الأجسام و الجسمانیات التی تحیط بجسم الإنسان مدی حیاته بعضها واقعه أمامه و بین یدیه و بعضها واقعه خلفه،و کذلک جمیع المراحل النفسانیه التی یقطعها الإنسان فی مسیره إلی ربه و الحالات الروحیه التی یعتورها و یتقلب فیها من قرب و بعد و غیر ذلک و السعاده و الشقاء و الأعمال الصالحه و الطالحه و ما ادخر لها من الثواب و العقاب کل ذلک واقعه خلف الإنسان أو بین یدیه و لهذه المعقبات التی ذکرها الله سبحانه شأن فیها بما أن لها تعلقا بالإنسان.

و الإنسان الذی وصفه الله بأنه لا یملک لنفسه ضرا و لا نفعا و لا موتا و لا حیاه و لا نشورا لا یقدر علی حفظ شیء من نفسه و لا آثار نفسه الحاضره عنده و الغائبه عنه،و إنما یحفظها له الله سبحانه قال تعالی: «اللّٰهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ» :الشوری:6 و قال: «وَ رَبُّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ حَفِیظٌ» :السبأ:21 و قال یذکر الوسائط فی هذا الأمر «وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحٰافِظِینَ» :الانفطار:10.

فلو لا حفظه تعالی إیاها بهذه الوسائط التی سماها حافظین تاره و معقبات أخری لشمله الفناء من جهاتها و أسرع إلیها الهلاک من بین أیدیها و من خلفها غیر أنه کما أن حفظها بأمر من الله عز شأنه کذلک فناؤها و هلاکها و فسادها بأمر من الله لأن الملک لله لا یدبر أمره و لا

ص :309

یتصرف فیه إلا هو سبحانه فهو الذی یهدی إلیه التعلیم القرآنی،و الآیات فی هذه المعانی متکاثره لا حاجه إلی إیرادها.

و الملائکه أیضا إنما یعملون ما یعملون بأمره قال تعالی: «یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» :النحل:2،و قال: «لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» :الأنبیاء:27.

و من هنا یظهر أن هذه المعقبات الحفاظ کما یحفظون ما یحفظون بأمر الله کذلک یحفظونه من أمر الله فإن جانب الفناء و الهلاک و الضیعه و الفساد بأمر الله کما أن جانب البقاء و الاستقامه و الصحه بأمر الله فلا یدوم مرکب جسمانی إلا بأمر الله کما لا ینحل ترکیبه إلا بأمر الله،و لا تثبت حاله روحیه أو عمل أو أثر عمل إلا بأمر من الله کما لا یطرقه الحبط و لا یطرأ علیه الزوال إلا بأمر من الله فالأمر کله لله و إلیه یرجع الأمر کله.

و علی هذا فهذه المعقبات کما یحفظونه بأمر الله کذلک یحفظونه من أمر الله،و علی هذا ینبغی أن ینزل قوله فی الآیه المبحوث عنها:« یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ ».

و بما تقدم یظهر وجه اتصال قوله تعالی:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ »و أنه فی موضع التعلیل لقوله:« یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »و المعنی أنه تعالی إنما جعل هذه المعقبات و وکلها بالإنسان یحفظونه بأمره من أمره و یمنعونه من أن یهلک أو یتغیر فی شیء مما هو علیه لأن سنته جرت أن لا یغیر ما بقوم من الأحوال حتی یغیروا ما بأنفسهم من الحالات الروحیه کأن یغیروا الشکر إلی الکفر و الطاعه إلی المعصیه و الإیمان إلی الشرک فیغیر الله النعمه إلی النقمه و الهدایه إلی الإضلال و السعاده إلی الشقاء و هکذا.

و الآیه أعنی قوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ »إلخ،یدل بالجمله علی أن الله قضی قضاء حتم بنوع من التلازم بین النعم الموهوبه من عنده للإنسان و بین الحالات النفسیه الراجعه إلی الإنسان الجاریه علی استقامه الفطره فلو جری قوم علی استقامه الفطره و آمنوا بالله و عملوا صالحا أعقبهم نعم الدنیا و الآخره کما قال. «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا» :الأعراف:96 و الحال ثابته فیهم دائمه علیهم ما داموا علی حالهم فی أنفسهم فإذا غیروا حالهم فی أنفسهم غیر الله سبحانه حالهم الخارجیه بتغییر النعم نقما.

ص :310

و من الممکن أن یستفاد من الآیه العموم و هو أن بین حالات الإنسان النفسیه و بین الأوضاع الخارجیه نوع تلازم سواء کان ذلک فی جانب الخیر أو الشر فلو کان القوم علی الإیمان و الطاعه و شکر النعمه عمهم الله بنعمه الظاهره و الباطنه و دام ذلک علیهم حتی یغیروا فیکفروا و یفسقوا فیغیر الله نعمه نقما و دام ذلک علیهم حتی یغیروا فیؤمنوا و یطیعوا و یشکروا فیغیر الله نقمه نعما و هکذا.هذا.

و لکن ظاهر السیاق لا یساعد علیه و خاصه ما تعقبه من قوله« وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ »فإنه أصدق شاهد علی أنه یصف معنی تغییره تعالی ما بقوم حتی یغیروا فالتغییر لما کان إلی السیئه کان الأصل أعنی« مٰا بِقَوْمٍ »لا یراد به إلا الحسنه فافهم ذلک.

علی أن الله سبحانه یقول: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» :الشوری:30 فیذکر أنه یعفو عن کثیر من السیئات فیمحو آثارها فلا ملازمه بین أعمال الإنسان و أحواله و بین الآثار الخارجیه فی جانب الشر بخلاف ما فی جانب الخیر کما قال تعالی فی نظیر الآیه: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَلیٰ قَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» :الأنفال:53.

و أما قوله تعالی:« وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ »فإنما دخل فی الحدیث لا بالقصد الأولی لکنه تعالی لما ذکر أن کل شیء عنده بمقدار و إن لکل إنسان معقبات یحفظونه بأمره من أمره و لا یدعونه یهلک أو یتغیر أو یضطرب فی وجوده و النعم التی أوتیها،و هم علی حالهم من الله لا یغیرها علیهم حتی یغیروا ما بأنفسهم وجب أن یذکر أن هذا التغییر من السعاده إلی الشقاء و من النعمه إلی النقمه أیضا من الأمور المحکمه المحتومه التی لیس لمانع أن یمنع من تحققها،و إنما أمره إلی الله لا حظ فیه لغیره،و بذلک یتم أن الناس لا مناص لهم من حکم الله فی جانبی الخیر و الشر و هم مأخوذ علیهم و فی قبضته.

فالمعنی:و إذا أراد الله بقوم سوء و لا یرید ذلک إلا إذا غیروا ما بأنفسهم من سمات معبودیه و مقتضیات الفطره فلا مرد لذلک السوء من شقاء أو نقمه أو نکال.

ثم قوله:« وَ مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وٰالٍ »عطف تفسیری علی قوله:« إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ »و یفید معنی التعلیل له فإنه إذا لم یکن لهم من وال یلی أمرهم

ص :311

إلا الله سبحانه لم یکن هناک أحد یرد ما أراد الله بهم من السوء.

فقد بان من جمیع ما تقدم أن معنی الآیه-علی ما یعطیه السیاق-و الله أعلم- أن لکل من الناس علی أی حال کان معقبات یعقبونه فی مسیره إلی الله من بین یدیه و من خلفه أی فی حاضر حاله و ماضیه یحفظونه بأمر الله من أن یتغیر حاله بهلاک أو فساد أو شقاء بأمر آخر من الله،و هذا الأمر الآخر الذی یغیر الحال إنما یؤثر أثره إذا غیر قوم ما بأنفسهم فعند ذلک یغیر الله ما عندهم من نعمه و یرید بهم السوء و إذا أراد الله بقوم سوء فلا مرد له لأنهم لا والی لهم یلی أمرهم من دونه حتی یرد ما أراد الله بهم من سوء.

و قد تبین بذلک أمور:

أحدها:أن الآیه کالبیان التفصیلی لما تقدم فی الآیات السابقه من قوله:« وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ »فإن الجمله تفید أن للأشیاء حدودا ثابته لا تتعداها و لا تتخلف عنها عند الله حتی تعزب عن علمه،و هذه الآیه تفصل القول فی الإنسان أن له معقبات من بین یدیه و من خلفه موکله علیه یحفظونه و جمیع ما یتعلق به من أن یهلک أو یتغیر عما هو علیه،و لا یهلک و لا یتغیر إلا بأمر آخر من الله.

الثانی:أنه ما من شیء من الإنسان من نفسه و جسمه و أوصافه و أحواله و أعماله و آثاره إلا و علیه ملک موکل یحفظه،و لا یزال علی ذلک فی مسیره إلی الله حتی یغیر فالله سبحانه هو الحافظ و له ملائکه حفظه علیها،و هذه حقیقه قرآنیه.

الثالث:أن هناک أمرا آخر یرصد الناس لتغییر ما عندهم و قد ذکر الله سبحانه من شأن هذا الأمر أنه یؤثر فیما إذا غیر قوم ما بأنفسهم فعند ذلک یغیر الله ما بهم من نعمه بهذا الأمر الذی یرصدهم،و من موارد تأثیره مجیء الأجل المسمی الذی لا یختلف و لا یتخلف،قال تعالی: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی» :الأحقاف:3 و قال: «إِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ إِذٰا جٰاءَ لاٰ یُؤَخَّرُ» :نوح:4.

الرابع:أن أمره تعالی هو المهیمن المتسلط علی متون الأشیاء و حواشیها علی أی حال و أن کل شیء حین ثباته و حین تغیره مطیع لأمره خاضع لعظمته،و أن الأمر الإلهی و إن کان مختلفا بقیاس بعضه إلی بعض منقسما إلی أمر حافظ و أمر مغیر ذو

ص :312

نظام واحد لا یتغیر و قد قال تعالی: «إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :هود 56،و قال:

«إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس:83.

الخامس:أن من القضاء المحتوم و السنه الجاریه الإلهیه التلازم بین الإحسان و التقوی و الشکر فی کل قوم و بین توارد النعم و البرکات الظاهریه و الباطنیه و نزولها من عند الله إلیهم و بقاؤها و مکثها بینهم ما لم یغیروا کما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ» :الأعراف:96 و قوله: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» :إبراهیم:7 و قال: «هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ» :الرحمن:60.

هذا هو الظاهر من الآیه فی التلازم بین شیوع الصلاح فی قوم و دوام النعمه علیهم، و أما شیوع الفساد فیهم أو ظهوره من بعضهم و نزول النقمه علیهم فالآیه ساکته عن التلازم بینهما و غایه ما یفیده قوله:« لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰی یُغَیِّرُوا »جواز تغیره تعالی عند تغییرهم و إمکانه لا وجوبه و فعلیته،و لذلک غیر السیاق فقال:« وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ »و لم یقل:فیرید الله بهم من السوء ما لا مرد له.

و یؤید هذا المعنی قوله: «وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» :الشوری:30 حیث یدل صریحا علی أن بعض التغییر عند التغییر معفو عنه.

و أما الفرد من النوع فالکلام الإلهی یدل علی التلازم بین صلاح عمله و بین النعم المعنویه و علی التغیر عند التغیر دون التلازم بین صلاحه و النعم الجسمانیه.

و الحکمه فی ذلک کله ظاهره فإن التلازم المذکور مقتضی حکم التلاؤم و التوافق بین أجزاء النظام و سوق الأنواع إلی غایاتها فإن الله جعل للأنواع غایات و جهزها بما یسوقها إلی غایاتها ثم بسط تعالی التلاؤم و التوافق بین أجزاء هذا النظام کان المجموع شیئا واحدا لا معانده و لا مضاده بین أجزائه فمقتضی طباعها أن یعیش کل نوع فی عافیه و نعمه و کرامه حتی یبلغ غایته فإذا لم ینحرف النوع الإنسانی عن مقتضی فطرته الأصلیه و لا منحرف من الأنواع ظاهرا غیره جری الکون علی سعادته و نعمته و لم یعدم رشدا، و أما إذا انحرف عن ذلک و شاع فیه الفساد أفسد ذلک التعادل بین أجزاء الکون و أوجب ذلک هجره النعمه و اختلال المعیشه و ظهور الفساد فی البر و البحر بما کسبت

ص :313

أیدی الناس لیذیقهم الله بعض ما عملوا لعلهم یرجعون.

و هذا المعنی کما لا یخفی إنما یتم فی النوع دون الشخص و لذلک کان التلازم بین صلاح النوع و النعم العامه المفاضه علیهم و لا یجری فی الأشخاص لأن الأشخاص ربما بطلت فیها الغایات بخلاف الأنواع فإن بطلان غایاتها من الکون یوجب اللعب فی الخلقه قال تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ» :الدخان:38 و قد تقدم بعض الکلام فی هذا الباب فی أبحاث الأعمال فی الجزء الثانی من الکتاب.

و بما تقدم یظهر فساد الاعتراض علی الآیه حیث إنها تفید بظاهرها أنه لا یقع تغییر النعم بقوم حتی یقع تغییر منهم بالمعاصی مع أن ذلک خلاف ما قررته الشریعه من عدم جواز أخذ العامه بذنوب الخاصه هذا فإنه أجنبی عن مفاد الآیه بالکلیه.

هذا بعض ما یعطیه التدبر فی الآیه الکریمه و للمفسرین فی تفسیرها اختلاف شدید من جهات شتی:

من ذلک اختلافهم فی مرجع الضمیر فی قوله:« لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ »فمن قائل:إن الضمیر راجع إلی« مِنْ »فی قوله:« مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ »إلخ،کما قدمناه،و من قائل:

إنه یرجع إلیه تعالی أی لله ملائکه معقبات من بین یدی الإنسان و من خلفه یحفظونه.

و فیه أنه یستلزم اختلاف الضمائر.علی أنه یوجب وقوع الالتفات فی قوله:« مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »من غیر نکته ظاهره،و من قائل:إن الضمیر للنبی ص و الآیه تذکر أن الملائکه یحفظونه.و فیه أنه کسابقه یستلزم اختلاف الضمائر و الظاهر خلافه.علی أنه یوجب عدم اتصال الآیه بسوابقها و لم یتقدم للنبی-ص ذکر.

و من قائل:إن الضمیر عائد إلی من هو سارب بالنهار.و هذا أسخف الوجوه و سنعود إلیه.

و من ذلک اختلافهم فی معنی المعقبات فقیل:إن أصله المعتقبات صار معقبات بالنقل و الإدغام یقال:اعتقبه إذا حبسه و اعتقب القوم علیه أی تعاونوا و رد بأنه خطأ، و قیل:هو من باب التفعیل و التعقیب هو أن یتبع آخر فی مشیته کأنه یطأ عقبه أی مؤخر قدمه فقیل:إن المعقبات ملائکه یعقبون الإنسان فی مسیره إلی الله لا یفارقونه

ص :314

و یحفظونه کما تقدم،و قیل:المعقبات کتاب الأعمال من ملائکه اللیل و النهار یعقب بعضهم بعضا فملائکه اللیل تعقب ملائکه النهار و هم یعقبون ملائکه اللیل یحفظون علی الإنسان عمله.و فیه:أنه خلاف ظاهر قوله:« لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ »علی أن فیه جعل یحفظونه بمعنی یحفظون علیه.

و قیل:المراد بالمعقبات الأحراس و الشرط و المواکب الذین یعقبون الملوک و الأمراء و المعنی:أن لمن هو سارب بالنهار و هم الملوک و الأمراء معقبات من الأحراس و الشرط یحیطون بهم و یحفظونهم من أمر الله أی قضائه و قدره توهما منهم أنهم یقدرون علی ذلک، و هذا الوجه علی سخافته لعب بکلامه تعالی.

و من ذلک اختلافهم فی قوله:« مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ »فقیل:إنه متعلق بمعقبات أی یعقبونه من بین یدیه و من خلفه.و فیه أن التعقیب لا یتحقق إلا من خلف،و قیل:

متعلق بقوله:« یَحْفَظُونَهُ »و فی الکلام تقدیم و تأخیر و الترتیب:یحفظونه من بین یدیه و من خلفه من أمر الله.و فیه عدم الدلیل علی ذلک،و قیل:متعلق بمقدر کالوقوع و الإحاطه و نحوهما أو بنحو التضمین و المعنی له معقبات یحیطون به من بین یدیه و من خلفه و قد تقدم.

و من جهه أخری قیل:إن المراد بما بین یدیه و ما خلفه ما هو من جهه المکان أی یحیطون به من قدامه و خلفه یحفظونه من المهالک و المخاطر،و قیل:المراد بهما ما تقدم من أعماله و ما تأخر یحفظها علیه الملائکه الحفظ و یکتبونها و لا دلیل علی ما فی الوجهین من التخصیص،و قیل:المراد بما بین یدیه و من خلفه ما للإنسان من الشئون الجسمیه و الروحیه مما له فی حاضر حاله و ما خلفه وراءه و هو الذی قدمناه.

و من ذلک اختلافهم فی معنی قوله:« یَحْفَظُونَهُ »فقیل هو بمعنی یحفظون علیه، و قیل:هو مطلق الحفظ،و قیل:هو الحفظ من المضار.

و من ذلک اختلافهم فی قوله:« مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »فقیل:هو متعلق بقوله:« مُعَقِّبٰاتٌ » و إن قوله:« مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ »و قوله:« یَحْفَظُونَهُ »و قوله:« مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »ثلاث صفات لمعقبات.و فیه أنه خلاف الظاهر،و قیل:هو متعلق بقوله:« یَحْفَظُونَهُ »و « مِنْ »بمعنی الباء للسببیه أو المصاحبه و المعنی یحفظونه بسبب أمر الله أو بمصاحبه أمر الله، و قیل:متعلق بیحفظونه و« مِنْ »للابتداء أو للنشو أی یحفظونه مبتدأ ذلک أو ناشئا ذلک

ص :315

من أمر الله،و قیل:هو کذلک لکن« مِنْ »بمعنی«عن»أی یحفظونه عن أمر الله أن یحل به و یغشاه و فسروا الحفظ من أمر الله بأن الأمر بمعنی البأس أی یحفظونه من بأس الله بأن یستمهلوا کلما أذنب و یسألوا الله سبحانه أن یؤخر عنه المؤاخذه و العقوبه أو إمضاء شقائه لعله یتوب و یرجع،و فساد أغلب هذه الوجوه ظاهر غنی عن البیان.

و من ذلک اختلافهم فی اتصال قوله:« لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ »إلخ فقیل:متصل بقوله:« سٰارِبٌ بِالنَّهٰارِ »و قد تقدم معناه،و قیل:متصل بقوله:« اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ »أو قوله:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَهِ »أی کما یعلمهم جعل علیهم حفظه یحفظونهم.و قیل متصل بقوله:« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ »الآیه یعنی أنه(ص)محفوظ بالملائکه.و الحق أنه متصل بقوله:« وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ »و نوع بیان له،و قد تقدم ذکره.

و من ذلک اختلافهم فی اتصال قوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ »إلخ فقیل:إنه متصل بقوله:« وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذٰابِ »الآیه أی أنه لا ینزل العذاب إلا علی من یعلم من جهتهم بالتغییر حتی لو علم أن فیهم من سیؤمن بالله أو من فی صلبه ممن سیولد و یعیش بالإیمان لم ینزل علیهم العذاب،و قیل:متصل بقوله:« سٰارِبٌ بِالنَّهٰارِ »یعنی أنه إذا اقترف المعاصی فقد غیر ما به من سمه العبودیه و بطل حفظه و نزل علیه العذاب.و القولان -کما تری-بعیدان من السیاق و الحق أن قوله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ »إلخ،تعلیل لما تقدمه من قوله:« یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »و قد مر بیانه.

قوله تعالی:« هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنْشِئُ السَّحٰابَ الثِّقٰالَ »السحاب بفتح السین جمع سحابه بفتحها و لذلک وصف بالثقال.

و الإراء إظهار ما من شأنه أن یحس بالبصر للمبصر لیبصره أو جعل الإنسان علی صفه الرؤیه و الإبصار،و التقابل بین قوله:« یُرِیکُمُ »و قوله:« یُنْشِئُ »یؤید المعنی الأول.

و قوله:« خَوْفاً وَ طَمَعاً »مفعول له أی لتخافوا و تطمعوا،و یمکن أن یکون مصدرین بمعنی الفاعل حالین من ضمیر« یُرِیکُمُ »أی خائفین و طامعین.

ص :316

و المعنی:هو الذی یظهر لعیونکم البرق لیظهر فیکم صفتا الخوف و الطمع کما أن المسافر یخافه و الحاضر یطمع فیه،و أهل البحر یخافونه و أهل البر یطعمون فیه و یخاف صاعقته و یطمع فی غیثه،و یخلق بإنشائه السحابات التی تثقل بالمیاه التی تحملها،و فی ذکر آیه البرق بالإراءه و آیه السحاب بالإنشاء لطف ظاهر.

قوله تعالی:« وَ یُرْسِلُ الصَّوٰاعِقَ فَیُصِیبُ بِهٰا مَنْ یَشٰاءُ »إلخ، الصواعق جمع صاعقه و هو القطعه الناریه النازله من السماء عن برق و رعد،و الجدل المفاوضه و المنازعه فی القول علی سبیل المغالبه،و أصله من جدلت الحبل إذا أحکمت فتله،و المحال بکسر المیم مصدر ماحله یماحله إذا ماکره و قاواه لیتبین أیهما أشد و جادله لإظهار مساویه و معایبه فقوله:

« وَ هُمْ یُجٰادِلُونَ فِی اللّٰهِ وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحٰالِ »معناه-و الله أعلم-أن الوثنیین-و إلیهم وجه الکلام فی إلقاء هذه الحجج-یجادلون فی ربوبیته تعالی بتلفیق الحجه علی ربوبیه أربابهم کالتمسک بدأب آبائهم و الله سبحانه شدید المماحله لأنه علیم بمساویهم و معایبهم قدیر علی إظهارها و فضاحتهم.

قوله تعالی:« لَهُ دَعْوَهُ الْحَقِّ وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاٰ یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْءٍ »إلی آخر الآیه الدعاء و الدعوه توجیه نظر المدعو إلی الداعی و یتأتی غالبا بلفظ أو إشاره، و الاستجابه و الإجابه إقبال المدعو علی الداعی عن دعائه،و أما اشتمال الدعاء علی سؤال الحاجه و اشتمال الاستجابه علی قضائها فذلک غایه متممه لمعنی الدعاء و الاستجابه غیر داخله فی مفهومیهما.

نعم:الدعاء إنما یکون دعاء حقیقه إذا کان المدعو ذا نظر یمکن أن یوجه إلی الداعی و ذا جده و قدره یمکنه بهما استجابه الدعاء و أما دعاء من لا یفقه أو یفقه و لا یملک ما ترفع به الحاجه فلیس بحق الدعاء و إن کان فی صورته.

و لما کانت الآیه الکریمه قرر فیها التقابل بین قوله« لَهُ دَعْوَهُ الْحَقِّ »و بین قوله:

« وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ »إلخ،الذی یذکر أن دعاء غیره خال عن الاستجابه ثم یصف دعاء الکافرین بأنه فی ضلال علمنا بذلک أن المراد بقوله:« دَعْوَهُ الْحَقِّ » الدعوه الحقه غیر الباطله و هی الدعوه التی یسمعها المدعو ثم یستجیبها البته،و هذا من صفاته تعالی و تقدس فإنه سمیع الدعاء قریب مجیب و هو الغنی ذو الرحمه و قد قال: «أُجِیبُ دَعْوَهَ

ص :317

الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :البقره:186 و قال: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» :المؤمن:60 فأطلق و لم یشترط فی الاستجابه إلا أن تتحقق هناک حقیقه الدعاء و أن یتعلق ذلک الدعاء به تعالی لا غیر.

فلفظه دعوه الحق من إضافه الموصوف إلی الصفه أو من الإضافه الحقیقه بعنایه أن الحق و الباطل کأنهما یقتسمان الدعاء فقسم منه للحق و هو الذی لا یتخلف عن الاستجابه، و قسم منه للباطل و هو الذی لا یهتدی إلی هدف الإجابه کدعاء من لا یسمع أو لا یقدر علی الاستجابه.

فهو تعالی لما ذکر فی الآیات السابقه أنه علیم بکل شیء و أن له القدره العجیبه ذکر فی هذه الآیه أن له حقیقه الدعاء و الاستجابه فهو مجیب الدعاء کما أنه علیم قدیر،و قد ذکر ذلک فی الآیه بطریقی الإثبات و النفی أعنی إثبات حق الدعاء لنفسه و نفیه عن غیره.

أما الأول فقوله:« لَهُ دَعْوَهُ الْحَقِّ »و تقدیم الظرف یفید الحصر و یؤیده ما بعده من نفیه عن غیره،و أما الثانی فقوله:« وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاٰ یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْءٍ إِلاّٰ کَبٰاسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی الْمٰاءِ لِیَبْلُغَ فٰاهُ وَ مٰا هُوَ بِبٰالِغِهِ »و قد أخبر فیه أن الذین یدعوهم المشرکون من دون الله لا یستجیبون لهم بشیء و قد بین ذلک فی مواضع من کلامه فإن هؤلاء المدعوین إما أصنام یدعوهم عامتهم و هی أجسام میته لا شعور فیها و لا إراده،و إما أرباب الأصنام من الملائکه أو الجن و روحانیات الکواکب و البشر کما ربما یتنبه له خاصتهم فهم لا یملکون لأنفسهم ضرا و لا نفعا و لا موتا و لا حیاه و لا نشورا فکیف بغیرهم و لله الملک کله و له القوه کلها فلا مطمع عند غیره تعالی.

ثم استثنی من عموم نفی الاستجابه صوره واحده فقط و هی ما یشبه مورد المثل المضروب بقوله:« کَبٰاسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی الْمٰاءِ لِیَبْلُغَ فٰاهُ وَ مٰا هُوَ بِبٰالِغِهِ ».

فإن الإنسان العطشان إذا أراد شرب الماء کان علیه أن یدنو من الماء ثم یبسط کفیه فیغترفه و یتناوله و یبلغ فاه و یرویه و هذا هو حق الطلب یبلغ بصاحبه بغیته فی هدی و رشاد،و أما الظمآن البعید من الماء یرید الری لکن لا یأتی من أسبابه بشیء غیر أنه یبسط إلیه کفیه یبلغ فاه فلیس یبلغ البته فاه و لیس له من طلبه إلا صورته فقط.

و مثل من یدعو غیر الله سبحانه مثل هذا الباسط کفیه إلی الماء لیبلغ فاه و لیس له

ص :318

من الدعاء إلا صورته الخالیه من المعنی و اسمه من غیر مسمی فهؤلاء المدعوون من دون الله لا یستجیبون للذین یدعونهم بشیء و لا یقضون حاجتهم إلا کما یستجاب لباسط کفیه إلی الماء لیبلغ فاه و یقضی حاجته أی لا یحصل لهم إلا صوره الدعاء کما لا یحصل لذلک الباسط إلا صوره الطلب ببسط الکفین.

و من هنا یعلم أن هذا الاستثناء« إِلاّٰ کَبٰاسِطِ کَفَّیْهِ »إلخ،لا ینتقض به عموم النفی فی المستثنی منه و لا یتضمن إلا صوره الاستثناء فهو یفید تقویه الحکم فی جانب المستثنی منه فإن مفاده أن الذین یدعون من دون الله لا یستجاب لهم إلا کما یستجاب لباسط کفیه إلی الماء و لن یستجاب له،و بعباره أخری لن ینالوا بدعائهم إلا أن لا ینالوا شیئا أی لن ینالوا شیئا البته.

و هذا من لطیف کلامه تعالی و یناظر من وجه قوله تعالی الآتی:« قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا »و آکد منه کما سیجیء إن شاء الله.

و قد تبین بما تقدم:

أولا:أن قوله:« دَعْوَهُ الْحَقِّ »المراد به حق الدعاء و هو الذی یستجاب و لا یرد البته،و أما قول بعضهم:إن المراد کلمه الإخلاص شهاده أن لا إله إلا الله فلا شاهد علیه من جهه السیاق.

و ثانیا:أن تقدیر قوله« وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ »إلخ بإظهار الضمائر:الذین یدعوهم المشرکون من دون الله لا یستجیب أولئک المدعوون للمشرکین بشیء.

و ثالثا:أن الاستثناء من قوله:« لاٰ یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْءٍ »و فی الکلام حذف و إیجاز و المعنی:لا یستجیبون لهم بشیء و لا ینیلونهم شیئا إلا کما یستجاب لباسط کفیه إلی الماء لیبلغ فاه و ینال من بسطه، و لعل الاستجابه مضمن معنی النیل و نحوه.

ثم أکد سبحانه الکلام بقوله:« وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ »مع ما فیه من الإشاره إلی حقیقه أصیله أخری و هی أنه لا غرض لدعاء إلا الله سبحانه فإنه العلیم القدیر و الغنی ذو الرحمه فلا طریق له إلا طریق التوجه إلیه تعالی فمن دعا غیره و جعله الهدف لدعائه فقد الارتباط بالغرض و الغایه و خرج بذلک عن الطریق فضل دعاؤه فإن الضلال هو الخروج عن الطریق و سلوک ما لا یوصل إلی المطلوب.

ص :319

قوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ » السجود الخرور علی الأرض بوضع الجبهه أو الذقن علیها قال تعالی: «وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً» :یوسف:100،و قال: «یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً» :أسری:107.و الواحده منه سجده.

و الکره ما یأتی به الإنسان من الفعل بمشقه فإن حمل علیه من خارج فهو الکره بفتح الکاف و ما حمل علیه من داخل نفسه فهو الکره بضمها و الطوع یقابل الکره مطلقا.

و قال الراغب: الغدوه و الغداه من أول النهار،و قوبل فی القرآن الغدو بالآصال نحو قوله:« بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ »و قوبل الغداه بالعشی قال:« بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِیِّ »انتهی و الغدو جمع غداه کقنی و قناه و قال فی المجمع،: الآصال جمع أصل-بضمتین-و أصل جمع أصیل فهو جمع الجمع مأخوذ من الأصل فکأنه أصل اللیل الذی ینشأ منه و هو ما بین العصر إلی مغرب الشمس.انتهی.

و الأعمال الاجتماعیه التی یؤتی بها لأغراض معنویه کالتصدر الذی یمثل به الرئاسه و التقدم الذی یمثل به السیاده و الرکوع الذی یظهر به الصغر و الصغار و السجود الذی یظهر به نهایه تذلل الساجد و ضعته قبال تعزز المسجود له و اعتلائه تسمی غایاتها بأسامیها کما تسمی نفسها فکما یسمی التقدم تقدما کذلک تسمی السیاده تقدما و کما أن الانحناء الخاص رکوع کذلک الصغر و الصغار الخاص رکوع و کما أن الخرور علی الأرض سجود کذلک التذلل سجود کل ذلک بعنایه أن الغایه من العمل هی المطلوبه بالحقیقه دون ظاهر هیئه العمل.

و هذه النظره هی التی یعتبرها القرآن الکریم فی نسبه السجود و ما یناظره من القنوت و التسبیح و الحمد و السؤال و نحو ذلک إلی الأشیاء کقوله تعالی: «کُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ» :البقره:116 و قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» :أسری:44 و قوله: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الرحمن:29 و قوله: «وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ» :النحل:49.

و الفرق بین هذه الأمور المنسوبه إلی الأشیاء الکونیه و بینها و هی واقعه فی ظرف الاجتماع الإنسانی أن الغایات موجوده فی القسم الأول بحقیقه معناها بخلاف القسم الثانی

ص :320

فإنها إنما توجد فیها بنوع من الوضع و الاعتبار فذله المکونات و ضعتها تجاه ساحه العظمه و الکبریاء ذله و ضعه حقیقیه بخلاف الخرور علی الأرض و وضع الجبهه علیها فإنه ذله و ضعه بحسب الوضع و الاعتبار و لذلک ربما یتخلف.

فقوله تعالی:« وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »أخذ بما تقدم من النظر و لعله إنما خص أولی العقل بالذکر حیث قال:« مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »مع شمول هذه الذله و الضعه جمیع الموجودات کما فی آیه النحل المتقدمه و کما یشعر به ذیل الآیه حیث قال:« وَ ظِلاٰلُهُمْ »إلخ،لأن الکلام فی السوره مع المشرکین و الاحتجاج علیهم فکان فی ذلک بعثا لهم أن یسجدوا لله طوعا کما یسجد له من دونهم من عقلاء السماوات و الأرض طوعا حتی أن ظلالهم تسجد له.و لذلک أیضا تعلقت العنایه بذکر سجود الظلال لیکون آکد فی استنهاضهم فافهمه.

ثم إن هذا التذلل و التواضع،الذی هو من عامه الموجودات لساحه ربهم عز و علا، خضوع ذاتی لا ینفک عنها و لا یتخلف فهو بالطوع البته و کیف لا و لیس لها من نفسها شیء حتی یتوهم لها کراهه أو امتناع و جموح و قد قال تعالی: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ» :حم السجده:11.

فالعنایه المذکوره توجب الطوع لجمیع الموجودات فی سجودهم لله تعالی و تقطع دابر الکره عنهم البته غیر أن هناک عنایه أخری ربما صححت نسبه الکره إلی بعضها فی الجمله و هی أن بعض هذه الأشیاء واقعه فی مجتمع التزاحم مجهزه بطباع ربما عاقتها عن البلوغ إلی غایاتها و مبتغیاتها أسباب أخر و هی الأشیاء المستقره فی عالمنا هذا عالم الماده التی ربما زوحمت فی مآربها و منعتها عن البلوغ إلی مقتضیات طباعها موانع متفرقه و لا شک أن مخالف الطبع مکروه کما أن ما یلائمه مطلوب.

فهذه الأشیاء ساجده لله خاضعه لأمره فی جمیع الشئون الراجعه إلیها غیر أنها فیما یخالف طباعها کالموت و الفساد و بطلان الآثار و الآفات و العاهات و نحو ذلک ساجده له کرها،و فیما یلائم طباعها کالحیاه و البقاء و البلوغ إلی الغایات و الظفر بالکمال ساجده له طوعا کالملائکه الکرام الذین لا یعصون الله فیما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون.

ص :321

و مما تقدم یظهر فساد قول بعضهم إن المراد بالسجده هو الحقیقی منها یعنی الخرور علی الأرض بوضع الجبهه علیها مثلا فهم جمیعا ساجدون غیر أن المؤمن یسجد طوعا و الکافر یسجد خوفا من السیف و قد نسب القول به إلی الحسن.

و کذا قول بعض:إن المراد بالسجود الخضوع فله یخضع الکل إلا أن ذلک من المؤمن خضوع طوع و من الکافر خضوع کره لما یحل به من الآلام و الأسقام و نسب إلی الجبائی.

و کذا قول آخرین:إن المراد بالآیه خضوع جمیع ما فی السماوات و الأرض من أولی العقل و غیرهم و التعبیر بلفظ یخص أولی العقل للتغلیب.

و أما قوله.« وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ »ففیه إلحاق أظلال الأجسام الکثیفه بها فی السجود فإن الظل و إن کان عدمیا من حجب الجسم بکثافته عن نفوذ النور إلا أن له آثارا خارجیه و هو یزید و ینقص فی طرفی النهار و یختلف اختلافا ظاهرا للحس فله نحو من الوجود ذو آثاره یخضع فی وجوده و آثاره لله و یسجد له.

و هی تسجد لله سبحانه سجده طوع فی جمیع الأحیان،و إنما خص الغدو و الآصال بالذکر لا لما قیل:إن المراد بهما الدوام لأنه یذکر مثل ذلک للتأبید إذ لو أرید سجودها الدائم لکان الأنسب به أن یقال:بأطراف النهار حتی یعم جمیع ما قبل الظهر و ما بعده کما وقع فی قوله: «وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ لَعَلَّکَ تَرْضیٰ» :طه:130.

بل النکته فیه-و الله أعلم-أن الزیاده و النقیصه دائمتان للأظلال فی الغداه و الأصیل فیمثلان للحس السقوط علی الأرض و ذله السجود،و أما وقت الظهیره و أوساط النهار فربما انعدمت الأظلال فیها أو نقصت و کانت کالساکنه لا یظهر معنی السجده منها ذلک الظهور.

و لا شک فی أن سقوط الأظلال علی الأرض و تمثیلها لخرور السجود منظور إلیه فی نسبه السجود إلی الأظلال فی تفیؤها،و لیس النظر مقصورا علی مجرد طاعتها التکوینیه فی جمیع أحوالها و آثارها و الدلیل علی ذلک قوله: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلیٰ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلاٰلُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمٰائِلِ سُجَّداً لِلّٰهِ وَ هُمْ دٰاخِرُونَ» :النحل:48 فإن العنایه بذلک ظاهره فیه.

ص :322

و لیس ذلک قولا شعریا و تصویرا تخییلیا یتوسل به فی الدعوه الحقه فی کلامه تعالی- و حاشاه-و قد نص أنه لیس بشعر بل الحقائق المتعالیه عن الأوهام الثابته عند العقل السلیم البعیده بطباعها عن الحس إذا صادفت موارد أمکن أن یظهر فیها للحس نوع ظهور و یتمثل لها بوجه کان من الحری أن یستمد به فی تعلیم الأفهام الساذجه و العقول البسیطه و نقلها من مرتبه الحس و الخیال إلی مرحله العقل السلیم المدرک للحقائق من المعارف فإنه من الحس و الخیال الحق المستظهر بالحقائق المؤید بالحق فلا بأس بالرکون إلیه.

و من هذا الباب عده تعالی ما یشاهد من الضلال المتفیئه من الأجسام المنتصبه بالغدو و الآصال ساجده لله سبحانه لما فیها من السقوط علی الأرض کخرور السجود من أولی العقل.

و من هذا الباب أیضا ما تقدم من قوله:« وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ »حیث أطلق التسبیح علی صوت الرعد الهائل الذی یمثل لسانا ناطقا بتنزیهه تعالی عن مشابهه المخلوقین و الثناء علیه لرحمته المبشر به بالریح و السحاب و البرق مع أن الأشیاء قاطبه مسبحه بحمده بوجوداتها القائمه به تعالی المعتمده علیه،و هذا تسبیح ذاتی منهم و دلالته دلاله ذاتیه عقلیه غیر مرتبطه بالدلالات اللفظیه التی توجد فی الأصوات بحسب الوضع و الاعتبار لکن الرعد بصوته الشدید الهائل یمثل للسمع و الخیال هذا التسبیح الذاتی فذکره الله سبحانه بما له من الشأن لینتقل به الأذهان البسیطه إلی معنی التسبیح الذاتی الذی یقوم بذات کل شیء من غیر صوت قارع و لا لفظ موضوع.

و یقرب من هذا الباب ما تقدم فی مفتتح السوره فی قوله تعالی:« رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا »و قوله:« وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ »الآیه إن التمسک فی مقام الاحتجاج علیه تعالی بالأمور المجهول أسبابها عند الحس لیس لأن سببیته تعالی مقصوره علی هذا النوع من الموجودات و الأمور المعلومه الأسباب فی غنی عنه تعالی فإن القرآن الکریم ینص علی عموم قانون السببیه و أنه تعالی فوق الجمیع بل لأن الأمور التی لا تظهر أسبابها علی الحس لبادئ نظره تنبه الأفهام البسیطه و تمثل لها الحاجه إلی سبب أحسن تمثیل فتنتزع إلی البحث عن أسبابها و ینتهی البحث لا محاله إلی سبب أول هو الله سبحانه،و فی القرآن الکریم من ذلک شیء کثیر.

ص :323

و بالجمله فتسمیه سقوط ظلال الأشیاء بالغدو و الآصال علی الأرض سجودا منها لله سبحانه مبنیه علی تمثیلها فی هذه الحال معنی السجده الذاتیه التی لها فی ذواتها بمثال حسی ینبه الحس لمعنی السجده الذاتیه و یسهل للفهم البسیط طریق الانتقال إلی تلک الحقیقه العقلیه.

هذا هو الذی یعطیه التدبر فی کلامه تعالی،و أما حمل هذه المعانی علی محض الاستعاره الشعریه أو جعلها مجازا مثلا یراد به انقیاد الأشیاء لأمره تعالی بمعنی أنها توجد کما شاء أو القول بأن المراد بالظل هو الشخص فإن من یسجد یسجد ظله معه فإن هذه معان واهیه لا ینبغی الالتفات إلیها.

قوله تعالی:« قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللّٰهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا »الآیه بما تشتمل علی أمر النبی ص بالاحتجاج علی المشرکین بمنزله الفذلکه من الآیات السابقه.

و ذلک أن الآیات السابقه تبین بأوضح البیان أن تدبیر السماوات و الأرض و ما فیهما من شیء إلی الله سبحانه کما أن خلقها منه و أنه یملک ما یفتقر إلیه الخلق و التدبیر من العلم و القدره و الرحمه و أن کل من دونه مخلوق مدبر لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرا و ینتج ذلک أنه الرب دون غیره.

فأمر تعالی نبیه ص أن یسجل علیهم نتیجه بیانه السابق و یسألهم بعد تلاوه الآیات السابقه علیهم الکاشفه عن وجه الحق لهم بقوله:« مَنْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » أی من هو الذی یملک السماوات و الأرض و ما فیهما و یدبر أمرها؟ثم أمره أن یجیب هو نفسه عن السؤال و یقول:« اَللّٰهُ »لأنهم و هم مشرکون معاندون یمتنعون عن الإقرار بتوحید الربوبیه و فی ذلک تلویح إلی أنهم لا یعقلون حجه و لا یفقهون حدیثا.

ثم استنتج بمعونه هذه النتیجه نتیجه ثانیه بها یتضح بطلان شرکهم أوضح البیان و هی أن مقتضی ربوبیته تعالی الثابته بالحجج السابقه أنه هو المالک للنفع و الضرر فکل من دونه لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرا فکیف لغیره؟فاتخاذ أرباب من دون الله أی فرض أولیاء من دونه یلون أمر العباد و یملکون لهم نفعا و ضرا فی الحقیقه فرض لأولیاء لیسوا بأولیاء لأنهم لا یملکون لأنفسهم نفعا و لا ضرا فکیف یملکون لغیرهم ذلک؟.

ص :324

و هذا هو المراد بقوله مفرعا علی السؤال السابق:« قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا »أی فکیف یملکون لغیرهم ذلک:أی إذا کان الله سبحانه هو رب السماوات و الأرض فقد قلتم باتخاذکم أولیاء آلهه من دونه قولا یکذبه نفسه و هو عدم ولایتهم فی عین ولایتهم و هو التناقض الصریح بأنهم أولیاء غیر أولیاء و أرباب لا ربوبیه لهم.

و بالتأمل فیما قدمناه أن الآیه بمنزله الفذلکه من سابق البیانات یعود مفاد الآیه إلی مثل قولنا:إذا تبین ما تقدم فمن رب السماوات و الأرض إلا الله؟أ فاتخذتم من دونه أولیاء لا یملکون نفعا و لا ضرا؟فالعدول عن التفریع إلی أمر النبی ص بقوله:قل کذا و قل کذا و تکراره مره بعد مره إنما هو للتنزه عن خطابهم علی ما بهم من قذاره الجهل و العناد و هذا من لطیف نظم القرآن.

قوله تعالی:« قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمیٰ وَ الْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُمٰاتُ وَ النُّورُ » مثلان ضربهما الله سبحانه بعد تمام الحجه و إتمامها علیهم و أمر النبی ص أن یضربهما لهم یبین بأحدهما حال المؤمن و الکافر فالکافر بالحجه الحقه و الآیات البینات غیر المسلم لها أعمی و المؤمن بها بصیر فالعاقل لا یسوی بینهما ببدیهه عقله،و یبین بالثانی أن الکفر بالحق ظلمات کما أن الکافر الواقع فیها غیر بصیر و الإیمان بالحق نور کما أن المؤمن الأخذ به بصیر و لا یستویان البته فمن الواجب علی المشرکین إن کان لهم عقول سلیمه-کما یدعون -أن یسلموا للحق و یرفضوا الباطل و یؤمنوا بالله وحده.

قوله تعالی:« أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ -إلی قوله- وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ » فی التعبیر بقوله:« جَعَلُوا »و« عَلَیْهِمْ »دون أن یقال جعلتم و علیکم دلیل علی أن الکلام مصروف عنهم إلی النبی ص دون أن یؤمر بإلقائه إلیهم.

ثم العود فی جواب هذا الاحتمال الذی یتضمنه قوله:« أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ » إلی الأمر بإلقائه إلیهم بقوله:« قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »دلیل علی أن السؤال إنما هو عن النبی ص و المطلوب من إلقاء توحید الخالق إلیهم هو الإلقاء الابتدائی لا الإلقاء بنحو الجواب،و لیس إلا لأنهم لا یقولون بخالق غیر الله سبحانه کما قال تعالی: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ»:

ص :325

لقمان:25،الزمر:38 و قد کرر تعالی نقل ذلک عنهم.

فهؤلاء الوثنیون ما کانوا یرون لله سبحانه شریکا فی الخلق و الإیجاد و إنما کانوا ینازعون الإسلام فی توحید الربوبیه لا فی توحید الألوهیه بمعنی الخلق و الإیجاد،و تسلیمهم توحید الخالق المبدع و قصر ذلک علی الله یبطل قولهم بالشرکاء فی الربوبیه و تتم الحجه علیهم لأن اختصاص الخلق و الإیجاد بالله سبحانه ینفی استقلال الوجود و العلم و القدره عن غیره تعالی و لا ربوبیه مع انتفاء هذه النعوت الکمالیه.

و لذلک لم یبق لهم فی القول بربوبیه شرکائهم مع الله سبحانه إلا أن ینکروا توحده تعالی فی الخلق و الإیجاد و یثبتوا بعد الخلق و الإیجاد لآلهتهم و هم لا یفعلونه و هذا هو الموجب لذکره تعالی هذا الاحتمال لنبیه(ص)من دون أن یخاطبهم به أو یأمره أن یخاطبهم.

فکأنه تعالی إذ یقول:« أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ » یقول لنبیه(ص):هؤلاء تمت علیهم الحجه فی توحید الربوبیه من جهه اختصاصه تعالی بالخلق و الإیجاد فلم یبق لهم إلا أن یقولوا بشرکه شرکائهم فی الخلق و الإیجاد فهل هم قائلون بأن شرکائهم خلقوا خلقا کخلقه ثم تشابه الخلق علیهم فقالوا بربوبیتهم إجمالا مع الله.

ثم أمر النبی ص أن یلقی إلیهم ما یقطع دابر هذا الاحتمال فقال:« قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »و الجمله صدرها دعوی دلیلها ذیلها أی أنه تعالی واحد فی خالقیته لا شریک له فیها،و کیف یکون له فیها شریک و له وحده یقهر کل عدد و کثره و قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ:» یوسف:39 بعض الکلام فی معنی کونه تعالی هو الواحد القهار،و تبین هناک أن مجموع هاتین الصفتین ینتج صفه الأحدیه.

و قد بان مما ذکرناه وجه تغییر السیاق فی قوله:« أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ »و الإعراض عن سیاق الخطاب السابق فتأمل فی ذلک و اعلم أن أکثر المفسرین اشتبه علیهم الحال فی الحجج التی تقیمها الآیات القرآنیه لإثبات ربوبیته تعالی و توحیده فیها و نفی الشریک عنه فخلطوا بینها و بین ما أقیمت لإثبات الصانع فتنبه لذلک.

ص :326

(بحث روائی)

فی الکافی،بإسناده عن عبد الرحیم القصیر عن أبی جعفر(ع): فی قول الله تبارک و تعالی« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ »فقال:قال رسول الله ص:أنا المنذر و علی الهادی الحدیث.

أقول:و روی هذا المعنی الکلینی فی الکافی،و الصدوق فی المعانی،و الصفار فی البصائر، و العیاشی و القمی فی تفسیریهما و غیرهم بأسانید کثیره مختلفه.

و معنی قوله(ص):«أنا المنذر و علی الهادی»أنی مصداق المنذر و الإنذار هدایه مع دعوه و علی مصداق للهادی من غیر دعوه و هو الإمام لا أن المراد بالمنذر هو رسول الله ص و المراد بالهادی هو علی(ع)فإن ذلک مناف لظاهر الآیه البته.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن مردویه و أبو نعیم فی المعرفه و الدیلمی و ابن عساکر و ابن النجار قال: لما نزلت:« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ »وضع رسول الله ص یده علی صدره فقال:أنا المنذر و أومأ بیده إلی منکب علی فقال:أنت الهادی-یا علی بک یهتدی المهتدون من بعدی:.

أقول:و رواه الثعلبی فی الکشف،عن عطاء بن السائب عن سعید بن جبیر عن ابن عباس عن النبی ص .

و فی مستدرک الحاکم،بإسناده عن إبراهیم بن الحکم بن ظهیر عن أبیه عن الحکم بن جریر عن أبی بریده الأسلمی قال: دعا رسول الله ص بالطهور و عنده علی بن أبی طالب-فأخذ رسول الله ص بید علی بعد ما تطهر فألصقها بصدره-ثم قال:«إنما أنت منذر»و یعنی نفسه ثم ردها إلی صدر علی-ثم قال:«و لکل قوم هاد»ثم قال له:أنت منار الأنام و غایه الهدی و أمیر القراء-أشهد علی ذلک أنک کذلک:.

أقول:و رواه ابن شهرآشوب عن الحاکم فی شواهد التنزیل،و المرزبانی فی ما نزل من القرآن فی أمیر المؤمنین .

ص :327

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الله بن أحمد فی زوائد المسند و ابن أبی حاتم و الطبرانی فی الأوسط و الحاکم و صححه و ابن مردویه و ابن عساکر عن علی بن أبی طالب: فی قوله تعالی:

« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ »قال:رسول الله المنذر و أنا الهادی.و فی لفظ: و الهادی رجل من بنی هاشم یعنی نفسه.

أقول:و من طرق أهل السنه فی هذا المعنی روایات أخری کثیره.

و فی المعانی،بإسناده عن محمد بن مسلم قال: قلت لأبی عبد الله(ع)فی قوله تعالی:

« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ »قال:کل إمام هاد لکل قوم فی زمانهم.

و فی الکافی،بإسناده عن فضیل قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:

« وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ »فقال:کل إمام هاد للقرن الذی هو فیهم.

و فیه،بإسناده عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد الله(ع):« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ »فقال:قال رسول الله ص:أنا المنذر و علی الهادی.یا با محمد هل من هاد الیوم؟فقلت:جعلت فداک ما زال منکم هاد من بعد هاد حتی رفعت إلیک-فقال:رحمک الله یا با محمد لو کانت إذا نزلت آیه علی رجل-ثم مات ذلک الرجل ماتت الآیه مات الکتاب- و لکنه یجری فیمن بقی کما جری فیما مضی.

أقول:و الروایه تشهد علی ما قدمناه أن شمول الآیه لعلی(ع)من الجری و کذلک یجری فی باقی الأئمه،و هذا الجری هو المراد مما ورد أنها نزلت فی علی(ع).

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:« اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ وَ مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ »قال:ما لم یکن حملا.« وَ مٰا تَزْدٰادُ » قال: الذکر و الأنثی جمیعا.

أقول:و قوله:الذکر و الأنثی جمیعا،یرید ما یزید علی الواحد من الواحد بدلیل الروایه التالیه.

و فیه،عن محمد بن مسلم و غیره عنهما(ع)قال: « مٰا تَحْمِلُ »کل من أنثی أو ذکر« وَ مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ »قال:ما لم یکن حملا« وَ مٰا تَزْدٰادُ »عن أنثی أو ذکر.

ص :328

و فی الکافی،بإسناده عن حریز عمن ذکره عن أحدهما(ع): فی قول الله عز و جل:« اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ-وَ مٰا تَغِیضُ الْأَرْحٰامُ وَ مٰا تَزْدٰادُ »قال:الغیض کل حمل دون تسعه أشهر« وَ مٰا تَزْدٰادُ »کل شیء تزداد علی تسعه أشهر-فکلما رأت المرأه الدم الخالص فی حملها من الحیض-فإنها تزداد بعدد الأیام التی رأت فی حملها من الدم.

أقول:و هذا معنی آخر و نقل عن بعض قدماء المفسرین.

و فی المعانی،بإسناده عن ثعلبه بن میمون عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَهِ »قال:الغیب ما لم یکن و الشهاده ما قد کان.

أقول:لیس المراد من«ما لم یکن»المعدوم الذی لیس بشیء بل الأمر الذی بالقوه ما لم یدخل فی ظرف الفعلیه،و ما ذکره(ع)بعض المصادیق و هو ظاهر.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی فی الکبیر و ابن مردویه و أبو نعیم فی الدلائل من طریق عطاء بن یسار عن ابن عباس: أن أربد بن قیس و عامر بن الطفیل قدما المدینه علی رسول الله ص- فانتهیا إلیه و هو جالس فجلسا بین یدیه-فقال عامر ما تجعل لی إن أسلمت؟قال النبی ص:لک ما للمسلمین و علیک ما علیهم-قال:أ تجعل لی إن أسلمت الأمر من بعدک؟قال:لیس لک و لا لقومک و لکن لک أعنه الخیل.قال:

فاجعل لی الوبر و لک المدر فقال النبی ص:لا.فلما قفی من عنده قال:لأملأنها علیک خیلا و رجالا،قال النبی ص:یمنعک الله.

فلما خرج أربد و عامر قال عامر:یا أربد إنی سألهی محمدا عنک بالحدیث-فأضربه بالسیف فإن الناس إذا قتلت محمدا لم یزیدوا علی أن یرضوا بالدیه-و یکرهوا الحرب فسنعطیهم الدیه فقال أربد:افعل،فأقبلا راجعین فقال عامر:یا محمد قم معی أکلمک-فقام منه فخلیا إلی الجدار و وقف معه عامر یکلمه-و سل أربد السیف فلما وضع یده علی سیفه- یبست علی قائم السیف فلا یستطیع سل سیفه-و أبطأ أربد علی عامر بالضرب فالتفت رسول الله ص-فرأی أربد و ما یصنع فانصرف عنهما،و قال عامر لأربد:ما لک حشمت- قال:وضعت یدی علی قائم السیف فیبست.

فلما خرج عامر و أربد من عند رسول الله ص-حتی إذا کانا بحره رقم نزلا-فخرج

ص :329

إلیهما سعد بن معاذ و أسید بن حضیر فقال:أشخصا یا عدوی الله لعنکما الله و وقع بهما.

فقال عامر:من هذا یا سعد؟فقال سعد:هذا أسید بن حضیر الکتائب.فقال:أما و الله إن کان حضیر صدیقا لی.

حتی إذا کان بالرقم أرسل الله علی أربد صاعقه فقتلته،و خرج عامر حتی إذا کان بالخریب أرسل الله علیه قرحه-فأدرکه الموت فیها فأنزل الله:« اَللّٰهُ یَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثیٰ » -إلی قوله- لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ »قال:المعقبات من أمر الله یحفظون محمدا ص.

ثم ذکر أربد و ما قتله فقال:« هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ -إلی قوله- وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحٰالِ ».

أقول:و روی ما فی معناه عن الطبری و أبی الشیخ عن ابن زید و فی آخره:و قال لبید فی أخیه أربد و هو یبکیه.

أخشی علی أربد الحتوف و لا

أرهب نوء السماء و الأسد

فجعنی الرعد و الصواعق بالفارس

یوم الکریهه النجد

و ما تذکره الروایه من نزول هذه الآیات فی القصه لا یلائم سیاق آیات السوره الظاهر فی کونها مکیه بل لا یناسب سیاق نفس الآیات أیضا علی ما مر من معناها.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج ابن المنذر و أبو الشیخ عن علی: « لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ »قال:لیس من عبد إلا و معه ملائکه-یحفظونه من أن یقع علیه حائط أو یتردی فی بئر-أو یأکله سبع أو غرق أو حرق-فإذا جاء القدر خلوا بینه و بین القدر.

أقول:و روی أیضا ما فی معناه عن أبی داود فی القدر و ابن أبی الدنیا و ابن عساکر عنه.و روی ما فی معناه عن الصادقین(ع).

و فی تفسیر العیاشی،عن فضیل بن عثمان عن أبی عبد الله(ع): قال حدثنا هذه الآیه:« لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ »الآیه قال:من المقدمات المؤخرات-المعقبات الباقیات الصالحات.

أقول:ظاهره أن الباقیات الصالحات من مصادیق المعقبات المذکوره فی الآیه تحفظ صاحبها من سوء القضاء و لا تحفظه إلا بالملائکه الموکله علیها فیرجع معناه إلی ما قدمناه

ص :330

فی بیان الآیه،و یمکن أن تکون المقدمات المؤخرات نفس الباقیات الصالحات و رجوعه إلی ما قدمناه ظاهر.

و فیه،عن أبی عمرو المدائنی عن أبی عبد الله(ع)قال:إن أبی کان یقول: إن الله قضی قضاء حتما-لا ینعم علی عبد بنعمه-فسلبها إیاه قبل أن یحدث العبد ما-یستوجب بذلک الذنب سلب تلک النعمه-و ذلک قول الله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ-حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ ».

و فیه،عن أحمد بن محمد عن أبی الحسن الرضا(ع): فی قول الله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ-حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً-فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ »فصار الأمر إلی الله تعالی.

أقول:إشاره إلی ما قدمناه من معنی الآیه.

و فی المعانی،بإسناده عن عبد الله بن الفضل عن أبیه قال.سمعت أبا خالد الکابلی یقول:سمعت زین العابدین علی بن الحسین(ع)یقول: الذنوب التی تغیر النعم-البغی علی الناس و الزوال عن العاده فی الخیر-و اصطناع المعروف و کفران النعم و ترک الشکر،قال الله عز و جل:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُغَیِّرُ مٰا بِقَوْمٍ-حَتّٰی یُغَیِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ ».

و فیه،بإسناده عن الحسن بن فضال عن الرضا(ع): فی قوله:« هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً »قال:خوفا للمسافر و طمعا للمقیم.

و فی تفسیر النعمانی،عن الأصبغ بن نباته عن علی(ع): فی قوله تعالی:« وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحٰالِ »یرید المکر.

و فی أمالی الشیخ،بإسناده عن أنس بن مالک: أن رسول الله ص بعث رجلا إلی فرعون من فراعنه العرب-یدعوه إلی الله عز و جل فقال للرسول:أخبرنی عن هذا الذی تدعونی إلیه-أ من فضه هو أم من ذهب أم من حدید؟فرجع إلی النبی ص فأخبره بقوله فقال النبی ص:ارجع إلیه فادعه قال:یا نبی الله إنه اعتاص من ذلک.قال:ارجع إلیه فرجع فقال کقوله فبینا هو یکلمه-إذ رعدت سحابه رعده فألقت علی رأسه صاعقه- ذهبت بقحف رأسه فأنزل الله جل ثناؤه« وَ یُرْسِلُ الصَّوٰاعِقَ فَیُصِیبُ بِهٰا مَنْ یَشٰاءُ-وَ هُمْ

ص :331

یُجٰادِلُونَ فِی اللّٰهِ وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحٰالِ

».

أقول:الکلام فی آخره کالکلام فی آخر ما مر من قصه عامر و أربد و یزید هذا الخبر أن قوله:« وَ یُرْسِلُ الصَّوٰاعِقَ »إلخ بعض من آیه و لا وجه لتقطیع الآیات فی النزول.

و فی التفسیر القمی،قال:و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »الآیه:أما من یسجد من أهل السماوات طوعا فالملائکه- یسجدون لله طوعا،و أما من یسجد من أهل الأرض ممن ولد فی الإسلام-فهو یسجد له طوعا،و أما من یسجد له کرها فمن جبر علی الإسلام-و أما من لم یسجد فظله یسجد له بالغدو و الآصال.

أقول:ظاهر الروایه یخالف سیاق الآیه الکریمه فإن الآیه مسوقه لبیان عموم قهره تعالی بعظمته و علوه من فی السماوات و الأرض أنفسهم و أظلالهم و هی تنبئ عن سجودها له تعالی بحقیقه السجده،و ظاهر الروایه أن السجده بمعنی الخرور و وضع الجبهه أو ما یشبه السجده عامه موجوده إما فیهم و إما فی ظلالهم فإن سجدوا حقیقه طوعا أو کرها فهی و إلا فسقوط ظلالهم علی الأرض یشبه السجده و هذا معنی لا جلاله فیه لله الکبیر المتعال.

علی أنه لا یوافق العموم المتراءی من قوله:« وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ »و أوضح منه العموم الذی فی قوله: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلیٰ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلاٰلُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمٰائِلِ سُجَّداً لِلّٰهِ وَ هُمْ دٰاخِرُونَ وَ لِلّٰهِ یَسْجُدُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مِنْ دٰابَّهٍ وَ الْمَلاٰئِکَهُ وَ هُمْ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ:» النحل:49.

[سوره الرعد (13): الآیات 17 الی 26]

اشاره

أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ اَلسَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی اَلنّٰارِ اِبْتِغٰاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اَللّٰهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبٰاطِلَ فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ اَلنّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی اَلْأَرْضِ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اَللّٰهُ اَلْأَمْثٰالَ (17) لِلَّذِینَ اِسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمُ اَلْحُسْنیٰ وَ اَلَّذِینَ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُ لَوْ أَنَّ لَهُمْ مٰا فِی اَلْأَرْضِ جَمِیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ أُولٰئِکَ لَهُمْ سُوءُ اَلْحِسٰابِ وَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ اَلْمِهٰادُ (18) أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ اَلْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمیٰ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ (19) اَلَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اَللّٰهِ وَ لاٰ یَنْقُضُونَ اَلْمِیثٰاقَ (20) وَ اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اَللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخٰافُونَ سُوءَ اَلْحِسٰابِ (21) وَ اَلَّذِینَ صَبَرُوا اِبْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا اَلصَّلاٰهَ وَ أَنْفَقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَهً وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَهِ اَلسَّیِّئَهَ أُولٰئِکَ لَهُمْ عُقْبَی اَلدّٰارِ (22) جَنّٰاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَهٰا وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ أَزْوٰاجِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ وَ اَلْمَلاٰئِکَهُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بٰابٍ (23) سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ بِمٰا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی اَلدّٰارِ (24) وَ اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اَللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ مٰا أَمَرَ اَللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی اَلْأَرْضِ أُولٰئِکَ لَهُمُ اَللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ اَلدّٰارِ (25) اَللّٰهُ یَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَقْدِرُ وَ فَرِحُوا بِالْحَیٰاهِ اَلدُّنْیٰا وَ مَا اَلْحَیٰاهُ اَلدُّنْیٰا فِی اَلْآخِرَهِ إِلاّٰ مَتٰاعٌ (26)

ص :332

ص :333

(بیان)

لما أتم الحجه علی المشرکین فی ذیل الآیات السابقه ثم أبان لهم الفرق الجلی بین الحق و الباطل و الفرق بین من یأخذ بهذا أو یتعاطی ذاک بقوله:« قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمیٰ وَ الْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُمٰاتُ وَ النُّورُ » أخذ فی البیان التفصیلی للفرق بین الطریقین طریق الحق الذی هو الإیمان بالله و العمل الصالح و طریق الباطل الذی هو الشرک و العمل السیئ و أهلهما الذین هم المؤمنون و المشرکون،و أن للأولین السلام و عاقبه الدار و للآخرین اللعنه و لهم سوء الدار و الله یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر و بدأ سبحانه الکلام فی ذلک کله بمثل یبین به حال الحق و الباطل و أثر کل منهما الخاص به ثم بنی الکلام علی ذلک فی وصف حال الطریقین و الفریقین.

قوله تعالی:« أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً »إلی آخر الآیه قال فی مجمع البیان،: الوادی سفح الجبل العظیم المنخفض الذی یجتمع فیه ماء المطر،و منه اشتقاق الدیه لأنه جمع المال العظیم الذی یؤدی عن القتیل،و القدر اقتران الشیء بغیره من غیر زیاده و لا نقصان و الوزن یزید و ینقص فإذا کان مساویا فهو القدر،و قرأ الحسن بقدرها بسکون الدال،و هما لغتان یقال:أعطی قدر شبر و قدر شبر،و المصدر بالتخفیف لا غیر.

قال:و الاحتمال رفع الشیء علی الظهر بقوه الحامل له،و یقال:علا صوته علی فلان فاحتمله و لم یغضبه،و الزبد وضر الغلیان و هو خبث الغلیان و منه زبد القدر و زبد السیل.

و الجفاء ممدود مثل الغثاء و أصله الهمز یقال:جفأ الوادی جفاء قال أبو زید:یقال:

جفأت الرجل إذا صرعته و أجفأت القدر بزبدها إذا ألقیت زبدها عنها،قال الفراء:کل شیء ینضم بعضه إلی بعض فإنه یجیء علی فعال مثل الحطام و القماش و الغثاء و الجفاء.

و الإیقاد إلقاء الحطب فی النار استوقدت النار،و اتقدت و توقدت، و المتاع ما تمتعت به،و المکث السکون فی المکان علی مرور الزمان یقال:مکث و مکث -بفتح الکاف و ضمها-و تمکث أی تلبث.انتهی.

و قال الراغب: الباطل نقیض الحق و هو ما لا ثبات له عند الفحص عنه قال

ص :334

تعالی:« ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مٰا یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْبٰاطِلُ »و قد یقال ذلک فی الاعتبار إلی المقال و الفعال یقال:بطل بطولا و بطلا بطلانا و أبطله غیره قال عز و جل:

« وَ بَطَلَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »و قال:« لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ ».انتهی موضع الحاجه.

فبطلان الشیء هو أن یقدر للشیء نوع من الوجود ثم إذا طبق علی الخارج لم یثبت علی ما قدر و لم یطابقه الخارج و الحق بخلافه فالحق و الباطل یتصف بهما أولا الاعتقاد ثم غیره بعنایه ما.

فالقول نحو السماء فوقنا و الأرض تحتنا یکون حقا لمطابقه الواقع إیاه إذا فحص عنه و طبق علیه،و لقولنا:السماء تحتنا و الأرض فوقنا کان باطلا لعدم ثباته فی الواقع علی ما قدر له من الثبات،و الفعل یکون حقا إذا وقع علی ما قدر له من الغایه أو الأمر کالأکل للشبع و السعی للرزق و شرب الدواء للصحه مثلا إذا أثر أثره و بلغ غرضه، و یکون باطلا إذا لم یقع علی ما قدر علیه من الغایه أو الأمر و الشیء الموجود فی الخارج حق من جهه أنه موجود کما اعتقد کوجود الحق تعالی،و الشیء غیر الموجود و قد اعتقد له الوجود باطل و کذا لو کان موجودا لکن قدر له من خواص الوجود ما لیس له کتقدیر الاستقلال و البقاء للموجود الممکن فالموجود الممکن باطل من جهه عدم الاستقلال أو البقاء المقدر له و إن کان حقا من جهه أصل الوجود قال:

ألا کل شیء ما خلا الله باطل

و کل نعیم لا محاله زائل

و الآیه الکریمه من غرر الآیات القرآنیه تبحث عن طبیعه الحق و الباطل فتصف بدء تکونهما و کیفیه ظهورهما و الآثار الخاصه بکل منهما و سنه الله سبحانه الجاریه فی ذلک و لن تجد لسنه الله تحویلا و لن تجد لسنه الله تبدیلا.

بین تعالی ذلک بمثل ضربه للناس،و لیس بمثلین کما قاله بعضهم و لا بثلاثه أمثال کما ذکره آخرون کما سنشیر إلیه إن شاء الله و إنما هو مثل واحد ینحل إلی أمثال فقال تعالی:

« أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً »و قوله:« أَنْزَلَ » فعل فاعله هو الله سبحانه لم یذکر لوضوحه،و تنکیر« اَلسَّمٰاءِ »للدلاله علی النوع و هو الماء الخالص الصافی یعنی نفس الماء من غیر أن یختلط بشیء أو یشوبه تغیر،و تنکیر« أَوْدِیَهٌ »

ص :335

للدلاله علی اختلافها فی الکبر و الصغر و الطول و القصر و تغایرها فی السعه و الوعی،و نسبه السیلان إلی الأودیه نسبه مجازیه نظیر قولنا:جری المیزاب و توصیف الزبد بالرابی لکونه طافیا یعلو سیل دائما و هذا کله بدلاله السیاق،و إنما مثل بالسیل لأن احتمال الزبد الرابی فیه أظهر.

و المعنی:أنزل الله سبحانه من السماء و هی جهه العلو ماء بالأمطار فسالت الأدویه الواقعه فی محل الأمطار المختلفه بالسعه و الضیق و الکبر و الصغر بقدرها أی کل بقدره الخاص به فالکبیر بقدره و الصغیر بقدره فاحتمل السیل الواقع فی کل واحد من الأودیه المختلفه زبدا طافیا عالیا هو الظاهر علی الحس یستر الماء سترا.

ثم قال تعالی:« وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ »من نشویه و ما یوقدون علیه أنواع الفلزات و المواد الأرضیه القابله للإذابه المصوغه منها آلات الزینه و أمتعه الحیاه التی یتمتع بها و المعنی و یخرج من الفلزات و المواد الأرضیه التی یوقدون علیها فی النار طلبا للزینه کالذهب و الفضه أو طلبا لمتاع کالحدید و غیره یتخذ منه الآلات و الأدوات،زبد مثل الزبد الذی یربو السیل یطفو علی الماده المذابه و یعلوه.

ثم قال تعالی:« کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ »أی یثبت الله الحق و الباطل نظیر ما فعل فی السیل و زبده و ما یوقدون علیه فی النار و زبده.

فالمراد بالضرب -و الله أعلم-نوع من التثبیت من قبیل قولنا:ضربت الخیمه أی نصبتها و قوله:ضربت علیهم الذله و المسکنه أی أوقعت و أثبتت و ضرب بینهم بسور أی أوجد و بنی،و اضرب لهم طریقا فی البحر أی افتح و ثبت و إلی هذا المعنی أیضا یعود ضرب المثل لأنه تثبیت و نصب لما یماثل الممثل حتی یتبین به حاله،و الجمیع فی الحقیقه من قبیل إطلاق الملزوم و إراده اللازم فإن الضرب و هو إیقاع شیء علی شیء بقوه و عنف لا ینفک عاده عن تثبیت أمر فی ما وقع علیه الضرب کثبوت الوتد فی الأرض بضرب المطرقه و حلول الألم فی جسم الحیوان بضربه فقد أطلق الضرب و هو الملزوم و أرید التثبیت و هو الأمر اللازم.

و من هنا یظهر أن قول المفسرین إن فی الجمله حذفا أو مجازا و التقدیر کذلک یضرب الله مثل الحق و الباطل أو مثل الحق و مثل الباطل-علی اختلاف تفسیرهم-فی غیر محله فإنه تکلف من

ص :336

غیر موجب و لا دلیل یدل علیه.

علی أنه لو أرید به ذلک لکان موضعه المناسب له هو آخر الکلام و قد وقع فیه قوله تعالی:« کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ »و هو یغنی عنه.

علی أن ما ذکروه من المعنی یرجع إلی ما ذکرناه بالآخره فإن کون حدیث السیل و الزبد أو ما یوقد علیه و الزبد مثلا للحق و الباطل یوجب کون ثبوت الحق نظیر ثبوت السیل و ثبوت ما یوقد علیه،و کون ثبوت الباطل نظیر ثبوت الزبد فلا موجب للتقدیر مع استقامه المعنی بدونه.

ثم قال تعالی:« فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ » جمع بین الزبدین أعنی زبد السیل و زبد ما یوقدون علیه و قد کانا متفرقین فی الذکر لاشتراک الجمیع فیما یذکر من الخاصه و هو أنه یذهب جفاء،و لذا قدمنا آنفا أن الآیه تتضمن مثلا واحدا و إن انحل إلی غیر واحد من الأمثال.

و قد عدل عن ذکر الماء و غیره إلی قوله:« وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ »للدلاله علی خاصه یختص بها الحق و هو أن الناس ینتفعون به و هو الغایه المطلوبه لهم.

و المعنی:فأما الزبد الذی کان یطفو علی السیل و یعلوه أو یخرج مما یوقدون علیه فی النار فیذهب جفاء و یصیر باطلا متلاشیا،و أما الماء الخالص أو العین الأرضیه المصوغه و فیهما انتفاع الناس و تمتعهم فی معاشهم فیمکث فی الأرض ینتفع به الناس.

ثم قال تعالی:« کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ »و ختم به القول أی إن الأمثال المضروبه للناس فی کلامه تعالی یشابه المثل المضروب فی هذه الآیه فی أنها تمیز الحق من الباطل و تبین للناس ما ینفعهم فی معاشهم و معادهم.

و لا یبعد أن تکون الإشاره بقوله:« کَذٰلِکَ »إلی ما ذکره من أمر نزول المطر و جریان الأدویه بسیولها المزبده و إیقاد المواد الأرضیه و خروج زبدها،أعنی أن تکون الإشاره إلی نفس هذه الحوادث الخارجیه و التکونات العینیه لا القول فیدل علی أن هذه الوقائع الکونیه و الحوادث الواقعه فی عالم الشهاده أمثال مضروبه تهدی أولی النهی

ص :337

و البصیره إلی ما فی عالم الغیب من الحقائق کما أن ما فی عالم الشهاده آیات داله علی ما فی عالم الغیب علی ما تکرر ذکره فی القرآن الکریم،و لا کثیر فرق بین کون هذه المشهودات أمثالا مضروبه أو آیات داله و هو ظاهر.

و قد تبین بهذا المثل المضروب فی الآیه أمور هی من کلیات المعارف الإلهیه:

أحدها:أن الوجود النازل من عنده تعالی علی الموجودات الذی هو بمنزله الرحمه السماویه و المطر النازل من السحاب علی ساحه الأرض خال فی نفسه عن الصور و الأقدار و إنما یتقدر من ناحیه الأشیاء أنفسها کماء المطر الذی یحتمل من القدر و الصوره و ما یطرأ علیه من ناحیه قوالب الأودیه المختلفه فی الأقدار و الصور فإنما تنال الأشیاء من العطیه الإلهیه بقدر قابلیتها و استعداداتها و تختلف باختلاف الاستعدادات و الظروف و الأوعیه.

و هذا أصل عظیم یدل علیه أو یلوح إلیه آیات کثیره من کلامه تعالی کقوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :الحجر:21 و قوله: «وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِیَهَ أَزْوٰاجٍ» :الزمر:6 و من الدلیل علیه جمیع آیات القدر.

ثم إن هذه الأمور المسماه بالأقدار و إن کانت خارجه عن الإفاضه السماویه مقدره لها لکنها غیر خارجه عن ملک الله سبحانه و سلطانه و لا واقعه من غیر إذنه و قد قال تعالی، «إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ» :هود:123،و قال: «بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً» :الآیه:31 من السوره و بانضمام هذه الآیات إلی الآیات السابقه یظهر أصل آخر أدق معنی و أوسع مصداقا.

و ثانیها:أن تفرق هذه الرحمه السماویه فی أودیه العالم و تقدرها بالأقدار المقارنه لها لا ینفک عن أخباث و فضولات تعلوها و تظهر منها غیر أنها باطله أی زائله غیر ثابته بخلاف تلک الرحمه النازله المتقدره بالأقدار فإنها باقیه ثابته أی حقه و عند ذلک ینقسم ما فی الوجود إلی حق و هو الثابت الباقی و باطل و هو الزائل غیر الثابت.

و الحق من الله سبحانه و الباطل لیس إلیه و إن کان بإذنه قال تعالی: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ» :آل عمران:60 و قال: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً» :-ص:27 فهذه الموجودات یشتمل کل منها علی جزء حق ثابت غیر زائل سیعود إلیه ببطلان ما هو الباطل منها کما قال: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی» :الأحقاف:3 و قال: «وَ یُحِقُّ اللّٰهُ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ» :یونس:82 و قال: «إِنَّ الْبٰاطِلَ کٰانَ

ص :338

زَهُوقاً» :أسری:81 و قال: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ» :الأنبیاء:18.

و ثالثها:أن من حکم الحق أنه لا یعارض حقا غیره و لا یزاحمه بل یمده و ینفعه فی طریقه إلی کماله و یسوقه إلی ما یسلک إلیه من السعاده،یدل علی ذلک تعلیقه البقاء و المکث فی الآیه علی الحق الذی ینفع الناس.

و لیس المراد بنفی التعارض ارتفاع التنازع و التزاحم من بین الأشیاء فی عالمنا المشهود فإنما هو دار التنازع و التزاحم لا یری فیه إلا نار یخمدها ماء و ماء تفنیها نار و أرض یأکلها نبات و نبات یأکله حیوان ثم الحیوان یأکل بعضه بعضا ثم الأرض یأکل الجمیع بل المراد أن هذه الأشیاء علی ما بینها من الافتراس و الانتهاش تتعاون فی تحصیل الأغراض الإلهیه و یتسبب بعضها ببعض للوصول إلی مقاصدها النوعیه فمثلها مثل القدوم و الخشب فإنهما مع تنازعهما یتعاونان فی خدمه النجار فی صنعه الباب مثلا،و مثل کفتی المیزان فإنهما فی تعارضهما و تصارعهما یطیعان من بیده لسان المیزان لتقدیر الوزن،و هذا بخلاف الباطل کوجود کلال فی القدوم أو بخس فی المثقال فإنه یعارض الغرض الحق و یخیب السعی فیفسد من غیر إصلاح و یضر من غیر نفع.

و من هذا الباب غالب آیات التسخیر فی القرآن کقوله: «وَ سَخَّرَ لَکُمْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ» :الجاثیه:13 فکل شیء منها یفعل ما یقتضیه طبعه غیر أنه یسلک فی ذلک إلی تحصیل ما أراده الله سبحانه من الأمر.

و هذه الأصول المستفاده من الآیه الکریمه هی المنتجه لتفاصیل أحکام الصنع و الإیجاد، و لئن تدبرت فی الآیات القرآنیه التی تذکر الحق و الباطل و أمعنت فیها رأیت عجبا.

و اعلم أن هذه الأصول کما تجری فی الأمور العینیه و الحقائق الخارجیه کذلک تجری فی العلوم و الاعتقادات فمثل الاعتقادات الحق فی نفس المؤمن مثل الماء النازل من السماء الجاری فی الأودیه علی اختلاف سعتها و ینتفع به الناس و تحیی قلوبهم و یمکث فیهم الخیر و البرکه،و مثل الاعتقاد الباطل فی نفس الکافر کمثل الزبد الذی یربو السیل لا یلبث دون أن یذهب جفاء و یصیر سدی،قال تعالی: «یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ» :إبراهیم:27.

ص :339

قوله تعالی:« لِلَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمُ الْحُسْنیٰ وَ الَّذِینَ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُ »إلی آخر الآیه المهاد الفراش الذی یوطأ لصاحبه و المکان الممهد الموطأ و سمیت جهنم مهادا لأنها مهدت لاستقرارهم فیها لکفرهم و أعمالهم السیئه.

و الآیه و ما بعدها من الآیات التسعه متفرعه علی المثل المضروب فی الآیه السابقه- کما تقدمت الإشاره إلیه یبین الله سبحانه فیها آثار الاعتقاد الحق و الإیمان به و الاستجابه لدعوته،و آثار الاعتقاد الباطل و الکفر به و عدم استجابه دعوته و یشهد بذلک سیاق الآیات فإن الحدیث فیها یدور حول عاقبه الإیمان و الکفر و أن العاقبه المحموده التی للإیمان لا یقوم مقامها شیء و لو کان ضعف ما فی الدنیا من نعمه.

و علی هذا فالأظهر أن یکون المراد بالحسنی العاقبه الحسنی و ما ذکره بعضهم أن المراد بها المثوبه الحسنی أو الجنه و إن کان حقا بحسب المآل فإن عاقبه الإیمان و العمل الصالح المحموده هی المثوبه الإلهیه الحسنی و هی الجنه لکن المثوبه أو الجنه غیر مقصوده فی المقام بما أنها مثوبه أو جنه بل بما أنها عاقبه أمرهم و ینتهی إلیها سعیهم.

و یؤیده بل یدل علیه قوله تعالی فیهم فی الآیات التالیه بعد تعریفهم بصفاتهم المختصه بهم:« أُولٰئِکَ لَهُمْ عُقْبَی الدّٰارِ جَنّٰاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَهٰا »الآیه.

و علی هذا أیضا فقوله:« لَوْ أَنَّ لَهُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ »موضوع موضع الغایه المحذوفه للدلاله علی فخامه أمرها و بلوغها الغایه من حمل الهول و الدهشه و الشر و الشقوه بما لا یذکر.

و المعنی:و الذین لم یستجیبوا لربهم یحل بهم أمر-أو یفوتهم أمر و هو نتیجه الاستجابه و عاقبتها الحسنی من صفته أنه لو أن لهم ما فی الأرض من نعمه تلتذ بها النفس الإنسانیه و هو غایه ما یمکن لإنسان أن یأمله و یتمناه ثم أضیف إلیه مثله و هو فوق منیه الإنسان و بعباره ملخصه لو کانوا یملکون غایه مناهم فی الحیاه و ما فوق هذه الغایه رضوا أن یفتدوا بهذا الذی یملکونه فرضا عما یفوتهم من الحسنی،

و فی بعض کلمات علی(ع): فی وصفه:«غیر موصوف ما نزل بهم».

ثم أخبر تعالی عن هذا الذی لا یوصف من عاقبه أمرهم فقال:« أُولٰئِکَ لَهُمْ سُوءُ

ص :340

الْحِسٰابِ وَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ

»و سوء الحساب الحساب الذی یسوؤهم و لا یسرهم فهو من إضافه الصفه إلی الموصوف ثم ذم تعالی ذلک مشیرا إلی سوء العاقبه بقوله:« وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ »أی بئس المهاد مهادهم الذی مهد لهم و یستقرون فیه،و مجموع قوله:« أُولٰئِکَ لَهُمْ سُوءُ الْحِسٰابِ »إلخ فی موضع التعلیل لما ذکر من الافتداء و التعلیل بالإشاره کثیر فی الکلام یقال:افعل بفلان کذا و کذا ذاک الذی من صفته کذا و کذا.

و معنی الآیه و الله أعلم-للذین استجابوا لدعوه ربهم الحقه العاقبه الحسنی و الذین لم یستجیبوا له لهم من عاقبه الأمر ما یرضون أن یفدوا للتخلص منه فوق ما یمکنهم أن یتمنوه لأن الذی یحل بهم من العاقبه السیئه یتضمن أو یقارن سوء الحساب و القرار فی و بئس المهاد مهادهم.

و قد وضع فی الآیه الاستجابه و عدم الاستجابه مکان الإیمان و الکفر لمناسبه المثل المضروب فی الآیه السابقه من نزول الماء من السماء و قبول الأودیه منه کل بقدره،و الاستجابه قبول الدعوه.

قوله تعالی:« أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمیٰ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ »استفهام إنکاری و هو فی موضع التعلیل لما تتضمنه الآیه السابقه، و بیان تفصیلی لعاقبه حال الفریقین من حیث استجابه دعوه الحق و عدمها.

و ملخص البیان:أن الحق یستقر فی قلوب هؤلاء الذین استجابوا لربهم فتصیر قلوبهم ألبابا و قلوبا حقیقیه لها آثارها و برکاتها و هو التذکر و التبصر،و من خواص هذه القلوب التی یعرف بها صاحبوها أن أولی الألباب یثبتون علی الوفاء بعهد الله المأخوذ عنهم بفطرتهم فلا ینقضون میثاق ربهم،و یثبتون علی احترام ما وصلهم الله به و هی الرحم التی أجری الله الخلقه من طریقها فیصلونها و هم خاشعون خائفون،و یثبتون بالصبر عند المصائب و عن المعصیه و علی الطاعه،و یجرون بالتوجه إلی ربهم و هو الصلاه،و إصلاح المجتمع و هو الإنفاق،و درء السیئات بالحسنات.

فهؤلاء لهم عاقبه الدار المحموده و هی الجنه یدخلونها و تنعکس إلیهم فیها مثوبات أعمالهم الحسنه المذکوره فیصاحبون فیها الصالحین من آبائهم و أزواجهم و ذریاتهم کما وصلوا الرحم فی الدنیا،و الملائکه یدخلون علیهم من کل باب مسلمین علیهم بما صبروا کما

ص :341

فتحوا أبواب العبادات و الطاعات المختلفه فی الدنیا فهذا هو أثر الحق.

و قوله:« أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمیٰ »الاستفهام فیه للإنکار-کما تقدم-و فیه نفی التساوی بین من استقر فی قلبه العلم بالحق و من جهل الحق و فی توصیف الجاهل بالحق بالأعمی إیماء إلی أن العالم به یصیر و قد سماه بالأعمی و البصیر فی قوله آنفا:« قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمیٰ وَ الْبَصِیرُ »الآیه،فالعلم بالحق بصیره و الجهل به عمی و التبصر یفید التذکر و لذا عده من خواص أولی العلم بقوله:« إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ ».

و قوله:« إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ »فی مقام التعلیل لما سبقه أعنی قوله:« أَ فَمَنْ یَعْلَمُ » إلخ،أی أنهما لا یستویان لأن لأولی العلم تذکر لیس لأولی العمی و الجهل،و قد وضع فی موضع أولی العلم أولوا الألباب فدل علی دعوی أخری تفید فائده التعلیل کأنه قیل:لا یستویان لأن لأحد الفریقین تذکرا لیس للآخر،و إنما اختص التذکر بهم لأن لهم ألبابا و قلوبا و لیس ذلک لغیرهم.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَنْقُضُونَ الْمِیثٰاقَ »ظاهر السیاق أن الجمله الثانیه عطف تفسیری علی الجمله الأولی فالمراد بالمیثاق الذی لا ینقضونه هو عهد الله الذی یوفون به،و المراد بهذا العهد و المیثاق بقرینه ما ذکر فی الآیه السابقه من تذکرهم هو ما عاهدوا به ربهم و واثقوه بلسان فطرتهم أن یوحدوه و یجروا علی ما یقتضیه توحیده من الآثار فإن الإنسان مفطور علی توحیده تعالی و ما یهتف به توحیده،و هذا عهد عاهدته الفطره و عقد عقدته.

و أما العهود و المواثیق المأخوذه بوسیله الأنبیاء و الرسل عن أمر من الله و الأحکام و الشرائع فکل ذلک من فروع المیثاق الفطری فإن الدین فطری.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ »إلخ،الظاهر أن المراد بالأمر هو الأمر التشریعی النازل بشهاده ذیل الآیه« وَ یَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ »فإن الحساب علی الأحکام النازله فی الشریعه ظاهرا و إن کانت مدرکه بالفطره کقبح الظلم و حسن العدل فإن المستضعف الذی لم یبلغه الحکم الإلهی و لم یقصر لا یحاسب علیه کما یحاسب غیره، و قد تقدم فی أبحاثنا السابقه أن الحجه لا تتم علی الإنسان بمجرد الإدراک الفطری لو لا انضمام طریق الوحی إلیه قال تعالی: «لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» :النساء:165.

ص :342

و الآیه مطلقه فالمراد به کل صله أمر الله سبحانه بها و من أشهر مصادیقه صله الرحم التی أمر الله بها و أکد القول فی وجوبها،قال تعالی: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ» :النساء:1.

و قد أکد القول فیه بما فی ذیل الآیه من قوله:« وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ » فأشار إلی أن فی ترک الصله مخالفه لأمر الله فلیخش الله فی ذلک و عملا سیئا مکتوبا فی صحیفه العمل محفوظا علی الإنسان یجب أن یخاف من حسابه السیئ.

و الظاهر أن الفرق بین الخشیه و الخوف أن الخشیه تأثر القلب من إقبال الشر أو ما فی حکمه،و الخوف هو التأثر عملا بمعنی الإقدام علی تهیئه ما یتقی به المحذور و إن لم یتأثر القلب و لذا قال سبحانه فی صفه أنبیائه: «وَ لاٰ یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ» :الأحزاب:

39.فنفی عنهم الخشیه عن غیره و قد أثبت الخوف لهم عن غیره فی مواضع من کلامه کقوله: «فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَهً مُوسیٰ» :طه:67 و قوله: «وَ إِمّٰا تَخٰافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیٰانَهً» :الأنفال:58.

و لعله إلیه یرجع ما ذکره الراغب فی الفرق بینهما أن الخشیه خوف یشوبه تعظیم و أکثر ما یکون ذلک عن علم.و لذا خص العلماء بها فی قوله.« إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ »و کذا قول بعضهم:إن الخشیه أشد الخوف لأنها مأخوذه من قولهم:شجره خشیه أی یابسه.و کذا قول بعضهم:إن الخوف یتعلق بالمکروه و بمنزله یقال:خفت المرض و خفت زیدا بخلاف الخشیه فإنها تتعلق بالمنزل دون المکروه نفسه یقال:

خشیت الله.

و لو لا رجوعها إلی ما قدمناه لکانت ظاهره النقض و ذکر بعضهم أن الفرق أغلبی لا کلی،و الآخرون أن لا فرق بینهما أصلا و هو مردود بما قدمناه من الآیات.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْفَقُوا »إلی آخر الآیه،إطلاق الصبر یدل علی اتصافهم بجمیع شعبه و أقسامه و هی الصبر عند المصیبه و الصبر علی الطاعه و الصبر عن المعصیه لکنه مع ذلک مقید بقوله:« اِبْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ » أی طلبا لوجه ربهم فصفتهم التی یمدحون بها أن یکون صبرهم لوجه الله لأن الکلام فی

ص :343

صفاتهم التی تنشأ و تنمو فیهم من استجابتهم لربهم و علمهم بحقیه ما أنزل إلیهم من ربهم لا کل صفه یمدحها الناس فیما بینهم و إن لم ترتبط بعبودیتهم و إیمانهم بربهم کالصبر عند الکریهه تمنعا و عجبا بالنفس أو طلبا لجمیل الثناء و نحوه کما قیل:

و قولی کلما جشأت و جاشت

مکانک تحمدی أو تستریحی

و المراد بوجه الرب تعالی هو الجهه المنسوبه إلیه تعالی من العمل و نحوه و هی الجهه التی علیها یظهر و یستقر العمل عنده تعالی أعنی المثوبه التی له عنده الباقیه ببقائه و قد قال تعالی: «وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوٰابِ» :آل عمران:195،و قال: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» :النحل:96 و قال: «کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» :القصص:88.

و قوله:« وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ »أی جعلوها قائمه غیر ساقطه بالإخلال بأجزائها و شرائطها أو بالاستهانه بأمرها،و عطف الصلاه و ما بعدها علی الصبر من عطف الخاص علی العام اعتناء بشأنه و تعظیما لأمره.کما قیل.

و قوله:« وَ أَنْفَقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَهً »المراد به مطلق الإنفاق أعم من الواجب و غیره،و الآیه مکیه لم ینزل وجوب الزکاه عند نزولها بعد،و تقیید الإنفاق بقوله:« سِرًّا وَ عَلاٰنِیَهً »للدلاله علی استیفائهم حقه فإن من الإنفاق ما یحسن فیه الإسرار و منه ما یحسن فیه الإعلان فعلی من آمن بما أنزله الله بالحق أن یستوفی من کل حقه فیسر بالإنفاق إذا کان فی إعلانه مظنه الریاء أو السمعه أو إهانه أو إذهاب ماء الوجه،و یعلن فیه فیما کان فی إعلانه تشویق الناس علی البر و المعروف و دفع التهمه و نحو ذلک.

و قوله:« وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَهِ السَّیِّئَهَ » الدرء الدفع و المعنی إذا صادفوا سیئه جاءوا بحسنه تزید علیها أو تعادلها فیدفعون بها السیئه،و هذا أعم من أن یکون ذلک فی سیئه صدرت من أنفسهم فدفعوها بحسنه جاءوا بها فإن الحسنات یذهبن السیئات أو دفعوها بتوبه إلی ربهم فإن التائب من الذنب کمن لا ذنب له أو فی سیئه أتی بها غیرهم بالنسبه إلیهم کمن ظلمهم فدفعوه بالعفو أو بالإحسان إلیه أو من جفاهم فقابلوه بحسن الخلق و البشر کما إذا خاطبهم الجاهلون فقالوا.سلاما أو أتی بمنکر فنهوا عنه أو ترک معروف فأمروا به.

ص :344

فذلک کله من درء السیئه بالحسنه و لا دلیل من جانب اللفظ یدل علی التخصیص ببعض هذه الوجوه البته.

و قد اختلف التعبیر فی هذه الصفات المذکوره لأولی الألباب:«الذین یوفون،و لا ینقضون،و یصلون،و یخشون،و یخافون،و صبروا،و أقاموا،و أنفقوا،و یدرءون» فأتی فی بعضها-و هی سته بلفظ المضارع،و فی بعضها-و هی ثلاثه-بلفظ الماضی.

و قد نقل عن بعضهم فی وجه ذلک أن التعبیر فی قوله:« وَ الَّذِینَ صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْفَقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ »إلخ بلفظ الماضی و فیما تقدم بلفظ المضارع علی سبیل التفنن فی الفصاحه لأن هذه الأفعال وقعت صله للموصول یعنی« اَلَّذِینَ » و الموصول و صلته فی معنی اسم الشرط مع الجمله الشرطیه،و الماضی و المضارع یستویان معنی فی الجمله الشرطیه نحو إن ضربت ضربت و إن تضرب أضرب فکذا فیما بمعناه.

و لذا قال النحویون:إذا وقع الماضی صله أو صفه لنکره عامه احتمل أن یراد به المضی و أن یراد به الاستقبال فمن الأول« اَلَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ »و من الثانی« إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ ».

و فیه أن إلغاء خصوصیه زمان الفعل من المضی و الاستقبال فی الشرط و ما فی معناه لا یستوجب إلغاء لوازم الأزمنه کالتحقق فی الماضی و الجریان و الاستمرار و نحوهما فی المضارع فإن فی الماضی مثلا عنایه بالتحقق و إن کان ملغی الزمان فصحه السؤال عن نکته اختلاف التعبیر فی محله بعد.

و یستفاد من کلام بعض آخر فی وجهه أن المراد بالأوصاف المتقدمه أعنی الوفاء بالعهد و الصله و الخشیه و الخوف الاستصحاب و الاستمرار لکن الصبر لما کان مما یتوقف علی تحققه التلبس بتلک الأوصاف اعتنی بشأنه فعبر بلفظ الماضی الدال علی التحقق و کذا فی الصلاه و الإنفاق اعتناء بشأنهما.

و فیه أن بعض الصفات السابقه لا یقصر فی الأهمیه عن الصبر و الصلاه و الإنفاق کالوفاء بعهد الله الذی أرید به الإیمان بالله بإجابه دعوه الفطره فلو کان الاعتناء بالشأن هو الوجه کان من الواجب أن یعبر عنه بلفظ الماضی کغیره من الصبر و الصلاه و الإنفاق.

ص :345

و الذی أحسب-و الله أعلم-أن مجموع قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْفَقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَهً وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَهِ السَّیِّئَهَ »مسوق لبیان معنی واحد و هو الإتیان بالعمل الصالح أعنی إتیان الواجبات و ترک المحرمات و تدارک ما یقع فیه من الخلل استثناء بالحسنه فالعمل الصالح هو المقصود بالأصاله و درء السیئه بالحسنه الذی هو تدارک الخلل الواقع فی العمل مقصود بالتبع کالمتمم للنقیصه.

فلو جری الکلام علی السیاق السابق و قیل:«و الذین یصبرون ابتغاء وجه ربهم و یقیمون الصلاه و ینفقون مما رزقناهم سرا و علانیه و یدرؤن بالحسنه السیئه»فاتت هذه العنایه و بطل ما ذکر من حدیث الأصاله و التبعیه لکن قیل:« وَ الَّذِینَ صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ »فأخذ جمیع الصبر المستقر أمرا واحدا مستمرا لیدل علی وقوع کل الصبر منهم ثم قیل:« وَ یَدْرَؤُنَ » إلخ لیدل علی دوام مراقبتهم بالنسبه إلیه لتدارک ما وقع فیه من الخلل و کذا فی الصلاه و الإنفاق فافهمه.

و هذه العنایه بوجه نظیره العنایه فی قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلاٰئِکَهُ »الآیه،حیث یدل علی تفرع تنزل الملائکه علی تحقق قولهم« رَبُّنَا اللّٰهُ »و استقامتهم دون الاستمرار علیه.

و قوله:« أُولٰئِکَ لَهُمْ عُقْبَی الدّٰارِ »أی عاقبتها المحموده فإنها هی العاقبه حقیقه لأن الشیء لا ینتهی بحسب ما جبله الله علیه إلا إلی عاقبه تناسبه و تکون فیها سعادته،و أما العاقبه المذمومه السیئه ففیها بطلان عاقبه الشیء لخلل واقع فیه،و إنما تسمی عاقبه بنحو من التوسع،و لذلک أطلق فی الآیه عقبی الدار و أریدت بها العاقبه المحموده و قوبلت فیما یقابلها من الآیات بقوله:« وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ »،و من هنا یظهر أن المراد بالدار هذه الدار الدنیا أی حیاه الدار فالعاقبه عاقبتها.

قوله تعالی:« جَنّٰاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَهٰا وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ أَزْوٰاجِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ » العدن الاستقرار یقال:عدن بمکان کذا إذا استقر فیه و منه المعدن لمستقر الجواهر الأرضیه و جنات عدن أی جنات نوع من الاستقرار فیه خلود و سلام من کل جهه.

و جَنّٰاتُ عَدْنٍ «إلخ»بدل أو عطف بیان من قوله:« عُقْبَی الدّٰارِ »أی عاقبه هذه الدار المحموده هی جنات العدن و الخلود فلیست هذه الحیاه الدنیا بحسب ما طبعها الله

ص :346

علیه إلا حیاه واحده متصله أولها عناء و بلاء و آخرها رخاء نعیم و سلام،و هذا الوعد هو الذی یحکی وفاءه تعالی به حکایه عن أهل الجنه بقوله: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَیْثُ نَشٰاءُ» :الزمر:74.

و الآیه-کما سمعت-تحاذی قوله:« یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ »و بیان لعاقبه هذا الحق الذی أخذوه و عملوا به و بشری لهم أنهم سیصاحبون الصالحین من أرحامهم و أهلیهم من الآباء و الأمهات و الذراری و الإخوان و الأخوات و غیرهم و یشمل الجمیع قوله :« آبٰائِهِمْ وَ أَزْوٰاجِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ »لأن الأمهات أزواج الآباء و الإخوان و الأخوات و الأعمام و الأخوال و أولادهم ذریات الآباء و الآباء،من الداخلین فمعهم أزواجهم و ذریاتهم ففی الآیه إیجاز لطیف.

قوله تعالی:« وَ الْمَلاٰئِکَهُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بٰابٍ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ بِمٰا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدّٰارِ »و هذا عقبی أعمالهم الصالحه التی داموا علیها فی کل باب من أبواب الحیاه بالصبر علی الطاعه و عن المعصیه و عند المصیبه مع الخشیه و الخوف.

و قوله:« سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ بِمٰا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدّٰارِ »قول الملائکه و قد خاطبوهم بالأمن و السلام الخالد و عقبی محموده لا یعتریها ذم و سوء أبدا.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ »إلی آخر الآیه،بیان حال غیر المؤمنین بطریق المقابله و قد قوبل بقوله:« وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ »بقیه ما ذکر فی الآیات السابقه بعد الوفاء بعهد الله و الصله،من الأعمال الصالحه و فیه إیماء إلی أن الأعمال الصالحه هی التی تضمن صلاح الأرض و عماره الدار علی نحو یؤدی إلی سعاده النوع الإنسانی و رشد المجتمع البشری،و قد تقدم بیانه فی دلیل النبوه العامه.

و قد بین تعالی جزاء عملهم و عاقبه أمرهم بقوله:« أُولٰئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ »و اللعن الإبعاد من الرحمه و الطرد من کل کرامه،و لیس ذلک إلا لانکبابهم علی الباطل و رفضهم الحق النازل من الله،و لیس للباطل إلا البوار.

قوله تعالی:« اَللّٰهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَقْدِرُ »إلی آخر الآیه بیان أن ما أوتی الفریقان من العاقبه المحموده و الجنه الخالده و من اللعنه و سوء الدار هو من الرزق الذی یرزقه الله من یشاء و کیف یشاء من غیر حجر علیه أو إلزام.

ص :347

و قد بین أن فعله تعالی یستمر علی وفق ما جعله من نظام الحق و الباطل فالاعتقاد الحق و العمل به ینتهی إلی الارتزاق بالجنه و السلام و الباطل من الاعتقاد و العمل به ینتهی إلی اللعنه و سوء الدار و نکد العیش.

و قوله:« وَ فَرِحُوا بِالْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ مَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا فِی الْآخِرَهِ إِلاّٰ مَتٰاعٌ »یرید به -علی ما یفیده السیاق-أن الرزق هو رزق الأخری لکنهم لمیلهم إلی ظاهر الحیاه الدنیا و زینتها رکنوا إلیها و فرحوا بها،و قد أخطئوا فإنها حیاه غیر مقصوده بنفسها و لا خالده فی بقائها بل مقصوده لغیرها الذی هو الحیاه الآخره فهی بالنسبه إلی الآخره متاع یتمتع به فی غیره و لغیره غیر مطلوب لنفسه فالحیاه الدنیا بالقیاس إلی الحیاه الآخره إنما تکون من الحق إذا أخذت مقدمه لها یکتسب بها رزقها و أما إذا أخذت مطلوبه بالاستقلال فلیست إلا من الباطل الذی یذهب جفاء و لا ینتفع به فی شیء،قال تعالی:

«وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ» :العنکبوت:64.

(بحث روائی)

فی الاحتجاج،عن أمیر المؤمنین(ع): -فی حدیث یذکر فیه أحوال الکفار- قوله:« فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ »الزبد فی هذا الموضع کلام الملحدین-الذین أثبتوه فی القرآن-فهو یضمحل و یبطل و یتلاشی عند التحصیل، و الذی ینفع الناس منه،فالتنزیل الذی لا یأتیه الباطل-من بین یدیه و لا من خلفه و القلوب تقبله.و الأرض فی هذا الموضع هی محل العلم و قراره.

أقول:المراد بالتنزیل المراد الحقیقی من کلامه تعالی،و بکلام الملحدین المثبت فی القرآن هو ما فسروه برأیهم،و ما ذکره(ع)بعض المصادیق و الآیه أعم مدلولا کما مر.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن قتاده: فی قوله :« اَلَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ لاٰ یَنْقُضُونَ الْمِیثٰاقَ »علیکم بالوفاء بالعهد و لا تنقضوا المیثاق-فإن الله قد نهی عنه و قدم فیه أشد التقدمه،و ذکره فی بضع و عشرین آیه نصیحه لکم-و تقدمه

ص :348

إلیکم و حجه علیکم،و إنما یعظم الأمور بما عظمها الله عند أهل الفهم و أهل العقل-و أهل العلم بالله،و ذکر لنا أن النبی ص کان یقول فی خطبته:لا إیمان لمن لا أمانه له-و لا دین لمن لا عهد له.

أقول:ظاهر کلامه حمل العهد و المیثاق فی الآیه الکریمه علی ما یدور بین الناس أنفسهم و قد عرفت أن ظاهر السیاق خلافه.

و فی الکافی،بإسناده عن عمر بن یزید قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:« اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ »قال:قرابتک.

و فیه،أیضا بإسناد آخر عنه قال: قلت لأبی عبد الله(ع):« اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ-أَنْ یُوصَلَ »قال:نزلت فی رحم آل محمد-و قد یکون فی قرابتک.ثم قال:و لا تکونن ممن یقول فی الشیء أنه فی شیء واحد.

أقول:یعنی لا تقصر القرآن علی معنی واحد إذا احتمل معنی آخر فإن للقرآن ظهرا و بطنا و قد جعل الله موده ذی القربی-و هی من الصله-أجر الرساله فی قوله:

«قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبیٰ» :الشوری:23 و یدل علی ما ذکرنا الروایه الآتیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن عمر بن مریم قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:

« اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ-أَنْ یُوصَلَ »قال:من ذلک صله الرحم-و غایه تأویلها صلتک إیانا.

و فیه،عن محمد بن الفضیل قال:سمعت العبد الصالح یقول: « اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ »قال هی رحم آل محمد معلقه بالعرش تقول:اللهم صل من وصلنی و اقطع من قطعنی،و هی تجری فی کل رحم.

أقول:و فی هذه المعانی روایات أخر،و قد تقدم معنی تعلق الرحم بالعرش فی تفسیر أوائل سوره النساء فی الجزء الرابع من الکتاب.

و فی الکافی،بإسناده عن سماعه بن مهران عن أبی عبد الله(ع)قال: و مما فرض الله عز و جل أیضا فی المال من غیر الزکاه قوله عز و جل:« اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ

ص :349

أَنْ یُوصَلَ

».

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره.

و فی تفسیر العیاشی،عن حماد بن عثمان عن أبی عبد الله(ع):أنه قال لرجل:

فلان ما لک و لأخیک؟قال:جعلت فداک کان لی علیه حق فاستقصیت منه حقی.قال أبو عبد الله(ع)أخبرنی عن قول الله:« وَ یَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ »أ تراهم خافوا أن یجور علیهم أو یظلمهم:لا و الله خافوا الاستقصاء و المداقه:.

أقول:و رواه فی المعانی،و تفسیر القمی، .

و فیه،عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:« وَ یَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ »قال:

الاستقصاء و المداقه،و قال:یحسب علیهم السیئات-و لا یحسب لهم الحسنات.

أقول:و ذیل الحدیث مروی بطرق مختلفه عنه(ع)،و عدم حساب الحسنات إنما هو لمکان المداقه و الحصول علی وجوه الخلل الخفیه کما تدل علیه الروایه التالیه.

و فیه،عن هشام عنه(ع): فی الآیه قال:یحسب علیهم السیئات-و لا یحسب لهم الحسنات و هو الاستقصاء.

و فیه،عن جابر عن أبی جعفر(ع)قال:قال رسول الله ص: بر الوالدین و صله الرحم یهون الحساب-ثم تلا هذه الآیه:« اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ- وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ ».

و فی الدر المنثور،:فی قوله:« جَنّٰاتُ عَدْنٍ »:أخرج ابن مردویه عن علی قال:قال رسول الله ص جنه عدن قضیب غرسه الله بیده-ثم قال له:کن فکان.

و فی الکافی،بإسناده عن عمرو بن شمر الیمانی یرفع الحدیث إلی علی(ع)قال:

قال رسول الله ص: الصبر ثلاثه-صبر عند المصیبه،و صبر علی الطاعه،و صبر عن المعصیه- فمن صبر علی المصیبه حتی یردها بحسن عزائها-کتب الله له ثلاثمائه درجه ما بین الدرجه إلی الدرجه-کما بین السماء إلی الأرض،و من صبر علی الطاعه کتب الله له ستمائه درجه-ما بین الدرجه إلی الدرجه کما بین تخوم الأرض إلی العرش،و من صبر عن المعصیه کتب

ص :350

الله له تسعمائه درجه-ما بین الدرجه إلی الدرجه-کما بین تخوم الأرض إلی منتهی العرش.

[سوره الرعد (13): الآیات 27 الی 35]

اشاره

وَ یَقُولُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اَللّٰهَ یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنٰابَ (27) اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اَللّٰهِ أَلاٰ بِذِکْرِ اَللّٰهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ (28) اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ طُوبیٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ (29) کَذٰلِکَ أَرْسَلْنٰاکَ فِی أُمَّهٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهٰا أُمَمٌ لِتَتْلُوَا عَلَیْهِمُ اَلَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ هُمْ یَکْفُرُونَ بِالرَّحْمٰنِ قُلْ هُوَ رَبِّی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ مَتٰابِ (30) وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ اَلْجِبٰالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ اَلْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ اَلْمَوْتیٰ بَلْ لِلّٰهِ اَلْأَمْرُ جَمِیعاً أَ فَلَمْ یَیْأَسِ اَلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشٰاءُ اَللّٰهُ لَهَدَی اَلنّٰاسَ جَمِیعاً وَ لاٰ یَزٰالُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِمٰا صَنَعُوا قٰارِعَهٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِیباً مِنْ دٰارِهِمْ حَتّٰی یَأْتِیَ وَعْدُ اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ اَلْمِیعٰادَ (31) وَ لَقَدِ اُسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کٰانَ عِقٰابِ (32) أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَلیٰ کُلِّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمٰا لاٰ یَعْلَمُ فِی اَلْأَرْضِ أَمْ بِظٰاهِرٍ مِنَ اَلْقَوْلِ بَلْ زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مَکْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ اَلسَّبِیلِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اَللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ (33) لَهُمْ عَذٰابٌ فِی اَلْحَیٰاهِ اَلدُّنْیٰا وَ لَعَذٰابُ اَلْآخِرَهِ أَشَقُّ وَ مٰا لَهُمْ مِنَ اَللّٰهِ مِنْ وٰاقٍ (34) مَثَلُ اَلْجَنَّهِ اَلَّتِی وُعِدَ اَلْمُتَّقُونَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ أُکُلُهٰا دٰائِمٌ وَ ظِلُّهٰا تِلْکَ عُقْبَی اَلَّذِینَ اِتَّقَوْا وَ عُقْبَی اَلْکٰافِرِینَ اَلنّٰارُ (35)

ص :351

(بیان)

عود ثان إلی قول الکفار:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ » نراها فنهتدی بها و نعدل بذلک عن الشرک إلی الإیمان و یجیب تعالی عنه بأن الهدی و الضلال لیس شیء منهما إلی ما ینزل من آیه بل إن ذلک إلیه تعالی یضل من یشاء و یهدی من یشاء و قد جرت السنه الإلهیه علی هدایه من أناب إلیه و کان له قلب یطمئن إلی ذکره و أولئک لهم حسن المآب و عقبی الدار.و إضلال من کفر بآیاته الواضحه و أولئک لهم عذاب فی الدنیا و لعذاب الآخره أشق و ما لهم من دون الله من واق.

و أن الله أنزل علیهم آیه معجزه مثل القرآن لو أمکنت هدایه أحد من غیر مشیه الله لکانت به لکن الأمر إلی الله و هو سبحانه لا یرید هدایه من کتب علیهم الضلال من أهل الکفر و المکر و من یضلل الله فما له من هاد.

قوله تعالی:« وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّٰهَ یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنٰابَ »عود إلی قول الکفار« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ » و إنما أرادوا به أنه لو أنزل علی النبی ص آیه من ربه لاهتدوا به و استجابوا له و هم لا یعدون القرآن النازل إلیه آیه.

و الدلیل علی إرادتهم هذا المعنی قوله بعده:« قُلْ إِنَّ اللّٰهَ یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ »إلخ

ص :352

و قوله بعد:« وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ -إلی قوله- بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً »و قوله بعد:« وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِیلِ »إلی آخر الآیه.

فأجاب تعالی عن قولهم بقوله آمرا نبیه أن یلقیه إلیهم:« قُلْ إِنَّ اللّٰهَ یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنٰابَ »فأفاد أن الأمر لیس إلی الآیه حتی یهتدوا بنزولها و یضلوا بعدم نزولها بل أمر الإضلال و الهدایه إلی الله سبحانه یضل من یشاء و یهدی من یشاء.

و لما لم یؤمن أن یتوهموا منه أن الأمر یدور مدار مشیه جزافیه غیر منتظمه أشار إلی دفعه بتبدیل قولنا:و یهدی إلیه من یشاء من قوله:« وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنٰابَ »فبین أن الأمر إلی مشیه الله تعالی جاریه علی سنه دائمه و نظام متقن مستمر و ذلک أنه تعالی یشاء هدایه من أناب و رجع إلیه و یضل من أعرض و لم ینب فمن تلبس بصفه الإنابه و الرجوع إلی الحق و لم یتقید بأغلال الأهواء هداه الله بهذه الدعوه الحقه و من کان دون ذلک ضل عن الطریق و إن کان مستقیما و لم تنفعه الآیات و إن کانت معجزه و ما تغن الآیات و النذر عن قوم لا یؤمنون.

و من هنا یظهر أن قوله:« إِنَّ اللّٰهَ یُضِلُّ »إلخ،علی تقدیر:أن الله یضل بمشیته من لم ینب إلیه و یهدی إلیه بمشیته من أناب إلیه.

و یظهر أیضا أن الضمیر« إِلَیْهِ »فی« یَهْدِی إِلَیْهِ »راجع إلیه تعالی و أن ما ذکره بعضهم أنه راجع إلی القرآن.و آخرون أنه راجع إلی النبی ص غیر وجیه.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللّٰهِ أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ » الاطمئنان السکون و الاستقرار و الاطمئنان إلی الشیء السکون إلیه.

و ظاهر السیاق أن صدر الآیه بیان لقوله فی ذیل الآیه السابقه:« مَنْ أَنٰابَ » فالإیمان و اطمئنان القلب بذکر الله هو الإنابه،و ذلک من العبد تهیؤ و استعداد یستعقب عطیه الهدایه الإلهیه کما أن الفسق و الزیغ فی باب الضلال تهیؤ و استعداد یستعقب الإضلال من الله کما قال: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقره:26 و قال: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ» :الصف:5.

ص :353

و لیس الإیمان بالله تعالی مثلا مجرد إدراک أنه حق فإن مجرد الإدراک ربما یجامع الاستکبار و الجحود کما قال تعالی: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» :النمل:14 مع أن الإیمان لا یجامع الجحود فلیس الإیمان بشیء مجرد إدراک أنه حق مثلا بل مطاوعه و قبول خاص من النفس بالنسبه إلی ما أدرکته یوجب تسلیمها له و لما یقتضیه من الآثار و آیته مطاوعه سائر القوی و الجوارح و قبولها له کما طاوعته النفس و قبلته فتری المعتاد ببعض الأعمال المذمومه ربما یدرک وجه القبح أو المساءه فیه غیر أنه لا یکف عنه لأن نفسه لا تؤمن به و لا تستسلم له و ربما طاوعته و سلمت له بعد ما أدرکته و کفت عنه عند ذلک بلا مهل و هو الإیمان.

و هذا هو الذی یظهر من قوله تعالی: «فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی السَّمٰاءِ :الأنعام:125 فالهدایه من الله سبحانه تستدعی من قلب العبد أو صدره و بالأخره من نفسه أمرا نسبته إلیها نسبه القبول و المطاوعه إلی الأمر المقبول المطاوع،و قد عبر عنه فی آیه الأنعام بشرح الصدر و توسعته،و فی الآیه المبحوث عنها بالإیمان و اطمئنان القلب و هو أن یری الإنسان نفسه فی أمن من قبوله و مطاوعته و یسکن قلبه إلیه و یستقر هو فی قلبه من غیر أن یضطرب منه أو ینقلع عنه.

و من ذلک یظهر أن قوله:« وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللّٰهِ »عطف تفسیری علی قوله:

« آمَنُوا »فالإیمان بالله یلازم اطمئنان القلب بذکر الله تعالی.

و لا ینافی ذلک ما فی قوله تعالی: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذٰا ذُکِرَ اللّٰهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ» :الأنفال:2 فإن الوجل المذکور فیه حاله قلبیه متقدمه علی الاطمئنان المذکور فی الآیه المبحوث عنها کما یرشد إلیه قوله تعالی: «اللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ» :الزمر:23 و ذلک أن النعمه هی النازله من عنده سبحانه و أما النقمه أیا ما کانت فهی بالحقیقه إمساک منه عن إفاضه النعمه و إنزال الرحمه و لیست فعلا ثبوتیا صادرا منه تعالی علی ما یفیده قوله:، مٰا یَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلاٰ مُمْسِکَ لَهٰا وَ مٰا یُمْسِکْ فَلاٰ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ» :فاطر:2.

ص :354

و إذا کان الخوف و الخشیه إنما هو من شر متوقع و لا شر عنده سبحانه فحقیقه الخوف من الله هی خوف الإنسان من أعماله السیئه التی توجب إمساک الرحمه و انقطاع الخیر المفاض من عنده،و النفس الإنسانیه إذا قرعت بذکر الله سبحانه التفتت أولا إلی ما أحاطت به من سمات القصور و التقصیر فأخذتها القشعریره فی الجلد و الوجل فی القلب ثم التفتت ثانیا إلی ربه الذی هو غایه طلبه فطرته فسکنت إلیه و اطمأنت بذکره.

و قال فی مجمع البیان،:و قد وصف الله المؤمن هاهنا بأنه یطمئن قلبه إلی ذکر الله، و وصفه فی موضع آخر بأنه إذا ذکر الله وجل قلبه لأن المراد بالأول أنه یذکر ثوابه و إنعامه و آلاءه التی لا تحصی و أیادیه التی لا تجازی فیسکن إلیه،و بالثانی أنه یذکر عقابه و انتقامه فیخافه و یوجل قلبه.انتهی،و هذا الوجه أوفق بتفسیر من فسر الذکر فی الآیه بالقرآن الکریم و قد سماه الله تعالی ذکرا فی مواضع کثیره من کلامه کقوله: «وَ هٰذٰا ذِکْرٌ مُبٰارَکٌ» :الأنبیاء:50 و قوله: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ» :الحجر:9 و غیر ذلک.

لکن الظاهر أن یکون المراد بالذکر أعم من الذکر اللفظی و أعنی به مطلق انتقال الذهن و الخطور بالبال سواء کان بمشاهده آیه أو العثور علی حجه أو استماع کلمه،و من الشاهد علیه قوله بعده:« أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »فإنه کضرب القاعده یشمل کل ذکر سواء کان لفظیا أو غیره،و سواء کان قرآنا أو غیره.

و قوله:« أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »فیه تنبیه للناس أن یتوجهوا إلیه و یریحوا قلوبهم بذکره فإنه لا هم للإنسان فی حیاته إلا الفوز بالسعاده و النعمه و لا خوف له إلا من أن تغتاله الشقوه و النقمه و الله سبحانه هو السبب الوحید الذی بیده زمام الخیر و إلیه یرجع الأمر کله،و هو القاهر فوق عباده و الفعال لما یرید و هو ولی عباده المؤمنین به اللاجئین إلیه فذکره للنفس الأسیره بید الحوادث الطالبه لرکن شدید یضمن له السعاده، المتحیره فی أمرها و هی لا تعلم أین ترید و لا أنی یراد بها؟کوصف التریاق للسلیم تنبسط به روحه و تستریح معه نفسه،و الرکون إلیه و الاعتماد علیه و الاتصال به کتناول ذاک السلیم لذلک التریاق و هو یجد من نفسه نشاط الصحه و العافیه آنا بعد آن.

فکل قلب-علی ما یفیده الجمع المحلی باللام من العموم-یطمئن بذکر الله و یسکن به ما فیه من القلق و الاضطراب نعم إنما ذلک فی القلب الذی یستحق أن یسمی قلبا و هو

ص :355

القلب الباقی علی بصیرته و رشده،و أما المنحرف عن أصله الذی لا یبصر و لا یفقه فهو مصروف عن الذکر محروم عن الطمأنینه و السکون قال تعالی: «فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ» :الحج:46،و قال: «لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا» :الأعراف:179 و قال: «نَسُوا اللّٰهَ فَنَسِیَهُمْ» :التوبه:67.

و فی لفظ الآیه ما یدل علی الحصر حیث قدم متعلق الفعل أعنی قوله:« بِذِکْرِ اللّٰهِ » علیه فیفید أن القلوب لا تطمئن بشیء غیر ذکر الله سبحانه،و ما قدمناه من الإیضاح ینور هذا الحصر إذ لا هم لقلب الإنسان و هو نفسه المدرکه إلا نیل سعادته و الأمن من شقائه و هو فی ذلک متعلق بذیل الأسباب،و ما من سبب إلا و هو غالب فی جهه و مغلوب من أخری إلا الله سبحانه فهو الغالب غیر المغلوب الغنی ذو الرحمه فبذکره أی به سبحانه وحده تطمئن القلوب و لا یطمئن القلب إلی شیء غیره إلا غفله عن حقیقه حاله و لو ذکر بها أخذته الرعده و القلق.

و مما قیل فی الآیه الکریمه أعنی قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللّٰهِ »إلخ إنها استئناف،و قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا »مبتدأ خبره قوله فی الآیه التالیه:« طُوبیٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ »و قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ »بدل من المبتدإ و قوله:« أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »اعتراض بین المبتدإ و خبره،و هو تکلف بعید من السیاق.

قوله تعالی: « اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ طُوبیٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ » طوبی علی وزن فعلی بضم الفاء مؤنث أطیب فهی صفه لمحذوف و هو علی ما یستفاد من السیاق- الحیاه أو المعیشه و ذلک أن النعمه کائنه ما کانت إنما تغتبط و تهنأ إذا طابت للإنسان و لا تطیب إلا إذا اطمأن القلب إلیه و سکن و لم یضطرب و لا یوجد ذلک إلا لمن آمن بالله و عمل عملا صالحا فهو الذی یطمئن منه القلب و یطیب له العیش فإنه فی أمن من الشر و الخسران و سلام مما یستقبله و یدرکه و قد أوی إلی رکن لا ینهدم و استقر فی ولایه الله لا یوجه إلیه ربه إلا ما فیه سعادته إن أعطی شیئا فهو خیر له و إن منع فهو خیر له.

و قد قال فی وصف طیب هذه الحیاه:« مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاهً طَیِّبَهً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ» :النحل:97 و قال فی صفه من لم یرزق اطمئنان القلب بذکر الله: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ أَعْمیٰ» :طه:124،و لعل وصف الحیاه أو المعیشه فی الآیه

ص :356

التی نحن فیها بزیاده الطیب تلمیحا إلی أنها نعمه لا تخلو من طیب علی أی حال إلا أنها فیمن اطمأن قلبه بذکر الله أکثر طیبا لخلوصها من شوائب المنغصات.

فقوله:« طُوبیٰ لَهُمْ »فی تقدیر لهم حیاه أو معیشه طوبی،فطوبی مبتدأ و«لهم» خبره و إنما قدم المبتدأ المنکر علی الظرف لأن الکلام واقع موقع التهنئه و فی مثله یقدم ما به التهنئه استعجالا بذکر ما یسر السامع ذکره نظیر قولهم فی البشاره: بشری لک.

و بالجمله فی الآیه تهنئه الذین آمنوا و عملوا الصالحات-و هم الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله اطمئنانا مستمرا-بأطیب الحیاه أو العیش و حسن المرجع،و بذلک یظهر اتصالها بما قبلها فإن طیب العیش من آثار اطمئنان القلب کما تقدم.

و قال فی مجمع البیان،:« طُوبیٰ لَهُمْ »و فیه أقوال:

أحدها:أن معناه فرح لهم و قره عین.عن ابن عباس.

و الثانی:غبطه لهم.عن الضحاک.

و الثالث:خیر لهم و کرامه.عن إبراهیم النخعی.

و الرابع:الجنه لهم.عن مجاهد.

و الخامس:معناه العیش المطیب لهم.عن الزجاج،و الحال المستطابه لهم،عن ابن الأنباری لأنه فعلی من الطیب،و قیل:أطیب الأشیاء لهم و هو الجنه.عن الجبائی.

و السادس:هنیئا یطیب العیش لهم.

و السابع:حسنی لهم.عن قتاده.

و الثامن:نعم ما لهم.عن عکرمه.

التاسع:طوبی لهم دوام الخیر لهم.

العاشر:أن طوبی شجره فی الجنه أصلها فی دار النبی ص و فی دار کل مؤمن منها غصن عن عبید بن عمیر و وهب و أبی هریره و شهر بن حوشب و روی عن أبی سعید الخدری مرفوعا.انتهی موضع الحاجه.

ص :357

و أکثر هذه المعانی من باب الانطباق و هی خارجه عن دلاله اللفظ.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ أَرْسَلْنٰاکَ فِی أُمَّهٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهٰا أُمَمٌ »إلی آخر الآیه متاب مصدر میمی للتوبه و هی الرجوع،و الإشاره بقوله:« کَذٰلِکَ »إلی ما ذکره تعالی من سنته الجاریه من دعوه الأمم إلی دین التوحید ثم إضلال من یشاء و هدایه من یشاء علی وفق نظام الرجوع إلی الله و الإیمان به و سکون القلب بذکره و عدم الرجوع إلیه.

و المعنی:و أرسلناک فی أمه قد خلت من قبلها أمم إرسالا یماثل هذه السنه الجاریه و یجری فی أمره علی وفق هذا النظام لتتلو علیهم الذی أوحینا إلیک و تبلغهم ما یتضمنه هذا الکتاب و هم یکفرون،بالرحمن و إنما قیل بالرحمن،دون أن یقال:«بنا»علی ما یقتضیه ظاهر السیاق إیماء إلی أنهم فی ردهم هذا الوحی الذی یتلوه النبی ص علیهم و هو القرآن و عدم اعتنائهم بأمره حیث یقولون مع نزوله:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ »یکفرون برحمه إلهیه عامه تضمن لهم سعاده دنیاهم و أخراهم لو أخذوه و عملوا به.

ثم أمر تعالی:أن یصرح لهم القول فی التوحید فقال:« قُلْ هُوَ رَبِّی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ مَتٰابِ »أی هو وحده ربی من غیر شریک کما تقولون و لربوبیه لی وحده أتخذه القائم علی جمیع أموری و بها،و أرجع إلیه فی حوائجی و بذلک یظهر أن قوله:« عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ مَتٰابِ »من آثار الربوبیه المتفرعه علیها فإن الرب هو المالک المدبر فمحصل المعنی هو وکیلی و إلیه أرجع.

و قیل:إن المراد بالمتاب هو التوبه من الذنوب لما فی المعنی الأول من لزوم کون «إلیه متاب»تأکیدا لقوله:« عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ »و هو خلاف ظاهر.

و فیه منع رجوعه إلی التأکید ثم منع کونه خلاف الظاهر و هو ظاهر.

و ذکر بعضهم:أن المعنی إلیه متابی و متابکم.و فیه أنه مستلزم لحذف و تقدیر لا دلیل علیه و مجرد کون مرجعهم إلیه فی الواقع لا یوجب التقدیر من غیر أن یکون فی الکلام ما یوجب ذلک.

قوله تعالی:« وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتیٰ بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً »المراد بتسییر الجبال قلعها من أصولها و إذهابها من مکان إلی مکان

ص :358

و بتقطیع الأرض شقها و جعلها قطعه قطعه،و بتکلیم الموتی إحیاؤهم لاستخبارهم عما جری علیهم بعد الموت لیستدل علی حقیه الدار الآخره فإن هذا هو الذی کانوا یقترحونه.

فهذه أمور عظیمه خارقه للعاده فرضت آثارا لقرآن فرضه الله سبحانه بقوله:

« وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً »إلخ،و جزاء لو محذوف لدلاله الکلام علیه فإن الکلام معقب بقوله:« بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً »و الآیات-کما عرفت-مسوقه لبیان أن أمر الهدایه لیس براجع إلی الآیه التی یقترحونها بقولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ »بل الأمر إلی الله یضل من یشاء کما أضلهم و یهدی إلیه من أناب.

و علی هذا یجری سیاق الآیات کقوله تعالی بعد:« بَلْ زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مَکْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِیلِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ »،و قوله:« وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ حُکْماً عَرَبِیًّا وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ »الآیه،و قوله:« وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ »الآیه إلی غیر ذلک،و علی مثله جری سیاق الآیات السابقه.

فجزاء لو المحذوف هو نحو من قولنا:ما کان لهم أن یهتدوا به إلا أن یشاء الله و المعنی و لو فرض أن قرآنا من شأنه أنه تسیر به الجبال أو تقطع به الأرض أو یحیا به الموتی فتکلم ما کان لهم أن یهتدوا به إلا أن یشاء الله بل الأمر کله لله لیس شیء منه لغیره حتی یتوهم متوهم أنه لو أنزلت آیه عظیمه هائله مدهشه أمکنها أن تهدیهم لا بل الأمر لله جمیعا و الهدایه راجعه إلی مشیته.

و علی هذا فالآیه قریبه المعنی من قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّنٰا نَزَّلْنٰا إِلَیْهِمُ الْمَلاٰئِکَهَ وَ کَلَّمَهُمُ الْمَوْتیٰ وَ حَشَرْنٰا عَلَیْهِمْ کُلَّ شَیْءٍ قُبُلاً مٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :الأنعام:111.

و ما قیل:إن جزاء لو المحذوف نحو من قولنا:لکان ذلک هذا القرآن،و المراد بیان عظم شأن القرآن و بلوغه الغایه القصوی فی قوه البیان و نفوذ الأمر و جهاله الکفار حیث أعرضوا عنه و اقترحوا آیه غیره.و المعنی:أن القرآن فی رفعه القدر و عظمه الشأن بحیث لو فرض أن قرآنا سیرت به الجبال أو قطعت به الأرض أو کلم به الموتی-أو فی الموضعین لمنع الخلو لا لمنع الجمع-لکان ذلک هذا القرآن لکن الله لم ینزل قرآنا کذلک فالآیه بوجه نظیره قوله: «لَوْ أَنْزَلْنٰا هٰذَا الْقُرْآنَ عَلیٰ جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خٰاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَهِ اللّٰهِ» :الحشر:21.

ص :359

و فیه أن سیاق الآیات کما عرفت لا یساعد علی هذا التقدیر و لا یلائمه قوله بعده:

« بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً »و کذا قوله بعده:« أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَی النّٰاسَ جَمِیعاً »کما سنشیر إلیه إن شاء الله و لذلک تکلفوا فی قوله:« بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً » بما لا یخلو عن تکلف.

فقیل:إن المعنی لو أن قرآنا فعل به ذلک لکان هو هذا القرآن و لکن لم یفعل الله سبحانه بل فعل ما علیه الشأن الآن لأن الأمر کله له وحده.

و قیل:إن حاصل الإضراب أنه لا تکون هذه الأمور العظیمه الخارقه بقرآن بل تکون بغیره مما أراده الله فإن جمیع الأمر له تعالی وحده.

و قیل:إن الأحسن أن یکون قوله:« بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً .معطوفا علی محذوف و التقدیر:لیس لک من الأمر شیء بل الأمر لله جمیعا.

و أنت تری أن السیاق لا یساعد علی شیء من هذه المعانی،و أن حق المعنی الذی یساعد علیه السیاق أن یکون إضرابا عن نفس الشرطیه السابقه علی تقدیر الجزاء نحوا من قولنا: لم یکن لهم أن یهتدوا به إلا أن یشاء الله.

قوله تعالی:« أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَی النّٰاسَ جَمِیعاً »تفریع علی سابقه.

ذکر بعضهم أن الیأس بمعنی العلم و هی لغه هوازن و قیل لغه حی من النخع و أنشدوا علی ذلک قول سحیم بن وثیل الرباحی:

أقول لهم بالشعب إذ یأسروننی

أ لم تیأسوا أنی ابن فارس زهدم

و قول رباح بن عدی:

أ لم ییأس الأقوام أنی أنا ابنه

و إن کنت عن أرض العشیره نائیا

و محصل التفریع علی هذا أنه إذا کانت الأسباب لا تملک من هدایتهم شیئا حتی قرآن سیرت به الجبال أو قطعت به الأرض أو کلم به الموتی و أن الأمر لله جمیعا فمن الواجب أن یعلم الذین آمنوا أن الله لم یشأ هدایه الذین کفروا لو یشاء الله لهدی الناس جمیعا

ص :360

الذین آمنوا و الذین کفروا لکنه لم یهد الذین کفروا فلم یهتدوا و لن یهتدوا.

و ذکر بعضهم أن الیأس بمعناه المعروف و هو القنوط غیر أن قوله:« أَ فَلَمْ یَیْأَسِ » مضمن معنی العلم و المراد بیان لزوم علمهم بأن الله لم یشأ هدایتهم و لو شاء ذلک لهدی الناس جمیعا و لزوم قنوطهم عن اهتدائهم و إیمانهم.

فتقدیر الکلام بحسب الحقیقه: أ فلم یعلم الذین آمنوا أن الله لم یشأ هدایتهم و لو یشاء لهدی الناس جمیعا أ و لم ییأسوا من اهتدائهم و إیمانهم؟ثم ضمن الیأس معنی العلم و نسب إلیه من متعلق العلم الجمله الشرطیه فقط أعنی قوله:« لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَی النّٰاسَ جَمِیعاً » إیجازا و إیثارا للاختصار.

و ذکر بعضهم:أن قوله« أَ فَلَمْ یَیْأَسِ »علی ظاهر معناه من غیر تضمین و قوله:« أَنْ لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ »إلخ،متعلق بقوله:« آمَنُوا »بتقدیر الباء و متعلق« یَیْأَسِ »محذوف و تقدیر الکلام أ فلم ییأس الذین آمنوا بأن لو یشاء الله لهدی الناس جمیعا من إیمانهم و ذلک أن الذین آمنوا یرون أن الأمر لله جمیعا و یؤمنون بأنه تعالی لو یشاء لهدی الناس جمیعا و لو لم یشأ لم یهد فإذ لم یهد و لم یؤمنوا فلیعلموا أنه لم یشأ و لیس فی مقدره سبب من الأسباب أن یهدیهم و یوفقهم للإیمان فلییأسوا من إیمانهم.

و هذه وجوه ثلاثه لعل أعدلها أوسطها و الآیه علی أی حال لا تخلو من إشاره إلی أن المؤمنین کانوا یودون أن یؤمن الکفار و لعلهم لمودتهم ذلک لما سمعوا قول الکفار:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ »طمعوا فی إیمانهم و رجوا منهم الاهتداء إن أنزل الله علیهم آیه أخری غیر القرآن فسألوا النبی ص أن یجیبهم علی ذلک فأیأسهم الله من إیمانهم فی هذه الآیات،و فی آیات أخری من کلامه مکیه و مدنیه کقوله فی سوره یس و هی مکیه:

«وَ سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :آیه 10،و قوله فی سوره البقره و هی مدنیه: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :آیه 6.

قوله تعالی:« وَ لاٰ یَزٰالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِمٰا صَنَعُوا قٰارِعَهٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِیباً مِنْ دٰارِهِمْ حَتّٰی یَأْتِیَ وَعْدُ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُخْلِفُ الْمِیعٰادَ »سیاق الآیات یشهد أن المراد بقوله:

« بِمٰا صَنَعُوا »کفرهم بالرحمن قبال الدعوه الحقه،و القارعه هی المصیبه تقرع الإنسان قرعا کأنها تؤذنه بأشد من نفسها و فی الآیه تهدید و وعید قطعی للذین کفروا بعذاب غیر

ص :361

مردود و ذکر علائم و أشراط له تقرعهم مره بعد مره حتی یأتیهم العذاب الموعود.

و المعنی:و لا یزال هؤلاء الذین کفروا بدعوتک الحقه تصیبهم بما صنعوا من الکفر بالرحمن مصیبه قارعه أو تحل تلک المصیبه القارعه قریبا من دارهم فلا یزالون کذلک حتی یأتی ما وعدهم الله من العذاب لأن الله لا یخلف میعاده و لا یبدل قوله.

و التأمل فی کون السوره مکیه علی ما یشهد به مضامین آیاتها ثم فی الحوادث الواقعه بعد البعثه و قبل الهجره و بعدها إلی فتح مکه یعطی أن المراد بالذین کفروا هم کفار العرب من أهل مکه و غیرهم الذین ردوا أول الدعوه و بالغوا فی الجحود و العناد و ألحوا علی الفتنه و الفساد.

و المراد بالذین تصیبهم القارعه من کان فی خارج الحرم منهم تصیبهم قوارع الحروب و شن الغارات،و بالذین تحل القارعه قریبا من دارهم أهل الحرم من قریش تقع حوادث السوء قریبا من دارهم فتصیبهم معرتها و تنالهم وحشتها و همها و سائر آثارها السیئه، و المراد بما وعدهم عذاب السیف الذی أخذهم فی غزوه بدر و غیرها.

و اعلم أن هذا العذاب الموعود للذین کفروا فی هذه الآیات غیر العذاب الموعود المتقدم فی سوره یونس فی قوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ -Xإلی قوله ثانیا-X وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :یونس:47-54 فإن الذی فی سوره یونس وعید عام للأمه،و الذی فی هذه الآیات وعید خاص بالذین کفروا فی أول الدعوه النبویه من قریش و غیرهم،و قد تقدم فی قوله:

«إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :البقره:6 فی الجزء الأول من الکتاب أن المراد بقوله:« اَلَّذِینَ کَفَرُوا »فی القرآن إذا أطلق إطلاقا المعاندون من مشرکی العرب فی أول الدعوه کما أن المراد بالذین آمنوا إذا أطلق کذلک السابقون إلی الإیمان فی أول الدعوه.

و اعلم أیضا أن للمفسرین فی الآیه أقوالا شتی ترکنا إیرادها إذ لا طائل تحت أکثرها و فیما ذکرناه من الوجه کفایه للباحث المتدبر،و سیوافیک بعضها فی البحث الروائی التالی إن شاء الله.

ص :362

قوله تعالی:« وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کٰانَ عِقٰابِ »تأکید لما فی الآیه السابقه من الوعید القطعی ببیان نظائر له تدل علی إمکان وقوعه أی لا یتوهمن متوهم أن هذا الذی نهددهم به وعید خال لا دلیل علی وقوعه کما قالوا: «لَقَدْ وُعِدْنٰا هٰذٰا نَحْنُ وَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ» :النمل:68.

و ذلک أنه قد استهزئ برسل من قبلک بالکفر و طلب الآیات کما کفر هؤلاء بدعوتک ثم اقترحوا علیک آیه مع وجود آیه القرآن فأملیت و أمهلت للذین کفروا ثم أخذتهم بالعذاب فکیف کان عقابی؟أ کان وعیدا خالیا لا شیء وراءه؟أم کان أمرا یمکنهم أن یتقوه أو یدفعوه أو یتحملوه؟فإذا کان ذلک قد وقع بهم فلیحذر هؤلاء و فعالهم کفعالهم أن یقع مثله بهم.

و من ذلک یظهر أن قولهم:إن الآیه تسلیه و تعزیه للنبی ص فی غیر محله.

و قد بدل الاستهزاء فی الآیه ثانیا من الکفر إذ قیل:« لِلَّذِینَ کَفَرُوا »و لم یقل بالذین استهزءوا للدلاله علی أن استهزاءهم کان استهزاء کفر کما أن کفرهم کان کفر استهزاء فهم الکافرون المستهزءون بآیات الله کالذین کفروا بالنبی ص و قالوا مستهزئین بالقرآن و هو آیه: لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ .

قوله تعالی:« أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَلیٰ کُلِّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ » القائم علی شیء هو المهیمن المتسلط علیه و القائم بشیء من الأمر هو الذی یدبره نوعا من التدبیر و الله سبحانه هو القائم علی کل نفس بما کسبت أما قیامه علیها فلأنه محیط بذاتها قاهر علیها شاهد لها،و أما قیامه بما کسبت فلأنه یدبر أمر أعمالها فیحولها من مرتبه الحرکه و السکون إلی أعمال محفوظه علیها فی صحائف الأعمال ثم یحولها إلی المثوبات و العقوبات فی الدنیا و الآخره من قرب و بعد و هدی و ضلال و نعمه و نقمه و جنه و نار.

و الآیه متفرعه علی ما تقدمها أی إذا کان الله سبحانه یهدی من یشاء فیجازیه بأحسن الثواب و یضل من یشاء فیجازیه بأشد العقاب و له الأمر جمیعا فهو قائم علی کل نفس بما کسبت و مهیمن مدبر لنظام الأعمال فهل یعدله غیره حتی یشارکه فی ألوهیته؟.

ص :363

و من ذلک یظهر أن الخبر فی قوله:« أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ »إلخ،محذوف یدل علیه قوله:« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ »و من سخیف القول ما نسب إلی الضحاک أن المراد بقوله:

« أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَلیٰ کُلِّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ »الملائکه لکونهم موکلین علی الأعمال و المعنی أ فیکون الملائکه الموکلون علی الأعمال بأمره شرکاء له سبحانه؟و هو معنی بعید من السیاق غایته.

قوله تعالی:« قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمٰا لاٰ یَعْلَمُ فِی الْأَرْضِ أَمْ بِظٰاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ » لما ذکر سبحانه قوله:« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ »عاد إلیهم ببیان یبطل به قولهم ذلک مأخوذ من البیان السابق بوجه.

فأمر نبیه بأن یحاجهم بنوع من الحجاج عجیب فی بابه فقال:« قُلْ سَمُّوهُمْ »أی صفوهم فإن صفات الأشیاء هی التی تتعین بها شئونها و آثارها فلو کانت هذه الأصنام شرکاء لله شفعاء عنده وجب أن یکون لها من الصفات ما یسوی لها الطریق لهذا الشأن کما یقال فیه تعالی إنه حی علیم قدیر خالق مالک مدبر فهو رب کل شیء لکن الأصنام إذا ذکرت فقیل:هبل أو اللات أو العزی لم یوجد لها من الصفات ما یظهر به أنها شریکه لله شفیعه عنده.

ثم قال:« أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمٰا لاٰ یَعْلَمُ فِی الْأَرْضِ »و أم منقطعه أی بل أ تنبئونه بکذا و المعنی أن اتخاذکم الأصنام شرکاء له إنباء له فی الحقیقه بما لا یعلم فلو کان له شریک فی الأرض لعلم به لأن الشریک فی التدبیر یمتنع أن یخفی تأثیره فی التدبیر علی شریکه و الله سبحانه یدبر الأمر کله و لا یری لغیره أثرا فی ذلک لا موافقا و لا مخالفا،و الدلیل علی أنه لا یری لنفسه شریکا فی الأمر أنه تعالی هو القائم علی کل نفس بما کسبت،و بعباره أخری أن له الخلق و الأمر و هو علی کل شیء شهید بالبرهان الذی لا سبیل للشک إلیه، و الآیه بالجمله کقوله فی موضع آخر: «قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللّٰهَ بِمٰا لاٰ یَعْلَمُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ» :یونس:18.

ثم قال:« أَمْ بِظٰاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ »أی بل أ تنبئونه بأن له شرکاء بظاهر من القول من غیر حقیقه و هذا کقوله: «إِنْ هِیَ إِلاّٰ أَسْمٰاءٌ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ» :النجم:23.

و عن بعضهم أن المراد بظاهر من القول ظاهر کتاب نازل من الله تسمی فیه الأصنام

ص :364

آلهه حقه و حاصل الآیه نفی الدلیل العقلی و السمعی معا علی ألوهیتها و کونها شرکاء لله سبحانه و هو بعید من اللفظ.

و وجه الارتباط بین هذه الحجج الثلاث أنهم فی عبادتهم الأصنام و جعلهم لله شرکاء مترددون بین محاذیر ثلاثه إما أن یقولوا بشرکتها من غیر حجه إذ لیس لها من الأوصاف ما یعلم به أنها شرکاء لله،و إما أن یدعوا أن لها أوصافا کذلک هم یعلمونها و لا یعلم بها الله سبحانه،و إما أن یکونوا متظاهرین بالقول بشرکتها من غیر حقیقه و هم یغرون الله بذلک تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

قال الزمخشری فی الکشاف،:و هذا الاحتجاج و أسالیبه العجیبه التی ورد علیها مناد علی نفسه بلسان طلق ذلق أنه لیس من کلام البشر لمن عرف و أنصف علی نفسه انتهی کلامه.

قوله تعالی:« بَلْ زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مَکْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِیلِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ »إضراب عن الحجج المذکوره و لوازمها و المعنی دع هذه الحجج فإنهم لا یجعلون له شرکاء لشیء من هذه الوجوه بل مکر زینه لهم الشیطان و صدهم بذلک عن سبیل الله تعالی و ذلک أنهم علی علم بأنه لا حجه علی شرکتها و أن مجرد الدعوی لا ینفعهم لکنهم یریدون بترویج القول بألوهیتها و توجیه قلوب العامه إلیها عرض الدنیا و زینتها،و دعوتک إلی سبیل الله مانعه دون ذلک فهم فی تصلبهم فی عبادتها و دعوه الناس إلیها و الحث علی الأخذ بها یمکرون بک من وجه و بالناس من وجه آخر و قد زین لهم هذا المکر و هو السبب فی جعلهم إیاها شرکاء لا غیر ذلک من حجه أو غیرها و صدوا بذلک عن السبیل.

فهم زین لهم المکر و صدوا به عن السبیل و الذی زین لهم و صدهم هو الشیطان بإغوائهم،و أضلوا و الذی أضلهم هو الله سبحانه بإمساک نعمه الهدی منهم و من یضلل الله فما له من هاد.

قوله تعالی:« لَهُمْ عَذٰابٌ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ لَعَذٰابُ الْآخِرَهِ أَشَقُّ وَ مٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ وٰاقٍ » أشق أفعل من المشقه و واق اسم فاعل من الوقایه بمعنی الحفظ.

و فی الآیه إیجاز القول فیما وعد الله الذین کفروا من العذاب فی الآیات السابقه،و فی

ص :365

قوله:« وَ مٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ وٰاقٍ »نفی الشفاعه و تأثیرها فی حقهم أصلا،و معنی الآیه ظاهر.

قوله تعالی:« مَثَلُ الْجَنَّهِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ(تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ)أُکُلُهٰا دٰائِمٌ وَ ظِلُّهٰا تِلْکَ عُقْبَی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ عُقْبَی الْکٰافِرِینَ النّٰارُ » المثل هو الوصف یمثل الشیء.

و فی قوله:« مَثَلُ الْجَنَّهِ »إلخ بیان ما خص الله به المتقین من الوعد الجمیل مقابله لما أوعد به الذین کفروا و لیکون تمهیدا لما یختم به القول من الإشاره إلی محصل سعی الفریقین فی مسیرهم إلی ربهم و رجوعهم إلیه و قد قابل الذین کفروا بالمتقین إشاره إلی أن الذین ینالون هذه العاقبه الحسنی هم الذین آمنوا و عملوا الصالحات دون المؤمنین من غیر عمل صالح فإنهم مؤمنون بالله کافرون بآیاته.

و من لطیف الإشاره فی الکلام المقابله بین المؤمنین و المشرکین أولا بتعبیر«المتقون و الذین کفروا»و أخیرا بقوله«الذین اتقوا و الکافرون»و لعل فیه تلویحا إلی أن الفعل الماضی و الصفه هاهنا واحد مدلولا و مجموع أعمالهم فی الدنیا مأخوذ عملا واحدا،و لازم ذلک أن یکون تحقق العمل و صدور الفعل مره واحده عین اتصافهم به مستمرا،و یفید حینئذ قولنا:«الکافرون و المتقون»الدالان علی ثبوت الاتصاف و قولنا:«الذین کفروا و الذین اتقوا»الدالان علی تحقق ما للفعل مفادا واحدا،و هو قصر الموصوف علی صفته، و أما من تبدل علیه العمل کأن تحقق منه کفر أو تقوی ثم تبدل بغیره و لم یختتم له العمل بعد فهو خارج عن مساق الکلام فافهم ذلک.

و اعلم أن فی الآیات السابقه وجوها مختلفه من الالتفات کقوله:« کَذٰلِکَ أَرْسَلْنٰاکَ » ثم قوله:« بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ »ثم قوله:« فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا »ثم قوله« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ » و الوجه فیه غیر خفی فالتعبیر بمثل« أَرْسَلْنٰاکَ »للدلاله علی أن هناک وسائط کملائکه الوحی مثلا.و التعبیر بمثل« بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً »للدلاله علی رجوع کل أمر ذی وسط أو غیر ذی وسط إلی مقام الألوهیه القیوم علی کل شیء،و التعبیر بمثل« فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ »للدلاله علی أنه لا واسطه فی الحقیقه یکون شریکا أو شفیعا کما یدعیه المشرکون.

ثم قوله تعالی:« تِلْکَ عُقْبَی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ عُقْبَی الْکٰافِرِینَ النّٰارُ »إشاره إلی خاتمه أمر

ص :366

الفریقین و عقباهما کما تقدم-و به یختتم البحث فی المؤمنین و المشرکین من حیث آثار الحق و الباطل فی عقیدتهما و أعمالهما،فقد عرفت أن هذه الآیات التسع التی نحن فیها من تمام الآیات العشر السابقه المبتدئه بقوله:« أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً »الآیه.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن خالد بن نجیح عن جعفر بن محمد(ع): فی قوله:« أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »فقال بمحمد ص تطمئن القلوب و هو ذکر الله و حجابه.

أقول:و فی کلامه تعالی:« قَدْ أَنْزَلَ اللّٰهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولاً ».

و فی الدر المنثور،أخرج أبو الشیخ عن أنس قال:قال رسول الله ص لأصحابه حین نزلت هذه الآیه:« أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »أ تدرون ما معنی ذلک؟قالوا:الله و رسوله أعلم.قال:من أحب الله و رسوله و أحب أصحابی.

و فی تفسیر العیاشی،عن ابن عباس:أنه قال لرسول الله ص: « اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللّٰهِ-أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »ثم قال لی:أ تدری یا بن أم سلیم من هم؟ قلت:من هم یا رسول الله؟قال:نحن أهل البیت و شیعتنا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن علی: أن رسول الله ص لما نزلت هذه الآیه « أَلاٰ بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »قال:ذاک من أحب الله و رسوله و أحب أهل بیتی صادقا غیر کاذب-و أحب المؤمنین شاهدا و غائبا ألا بذکر الله یتحابون.

أقول:و الروایات جمیعا من باب الانطباق و الجری فإن النبی ص و الطاهرون من أهل بیته و الخیار من الصحابه و المؤمنین من مصادیق ذکر الله لأن الله یذکر بهم،و الآیه الکریمه أعم دلاله.

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن محمد بن أبی عمیر عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله (ع): فی حدیث الإسراء بالنبی ص قال:فإذا شجره لو أرسل طائر فی أصلها ما دارها سبعمائه سنه-و لیس فی الجنه منزل إلا و فیه غصن منها فقلت:ما هذه یا جبرئیل؟

ص :367

فقال:هذه شجره طوبی قال الله تعالی:« طُوبیٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ ».

أقول:و هذا المعنی مروی فی روایات کثیره و فی عده منها: أن جبرئیل ناولنی منها ثمره-فأکلتها فحول الله ذلک إلی ظهری- فلما أن هبطت إلی الأرض واقعت خدیجه فحملت بفاطمه-فما قبلت فاطمه إلا وجدت رائحه شجره طوبی منها.

و فی کتاب الخرائج،أن رسول الله ص قال: یا فاطمه إن بشاره أتتنی من ربی فی أخی و ابن عمی-أن الله عز و جل زوج علیا بفاطمه-و أمر رضوان خازن الجنه فهز شجره طوبی-فحملت رقاعا بعدد محبی أهل بیتی فأنشأ ملائکه من نور-و دفع إلی کل ملک خطا فإذا استوت القیامه بأهلها-فلا تلقی الملائکه محبا لنا إلا دفعت إلیه صکا-فیه براءه من النار:.

أقول:و فی تفسیر البرهان،عن المرفق بن أحمد فی کتاب المناقب بإسناده عن بلال بن حمامه عن النبی ص:مثله

و

روی هذا المعنی أیضا عن أم سلمه و سلمان الفارسی و علی بن أبی طالب: و فیها أن الله لما أن أشهد علی تزوج فاطمه-من علی بن أبی طالب ملائکته أمر شجره طوبی-أن ینثر حملها و ما فیها من الحلی و الحلل-فنثرت الشجره ما فیها و التقطته الملائکه و الحور العین-لتهادینه و تفتخرن به إلی یوم القیامه و روی أیضا ما یقرب منه عن الرضا(ع).

و فی المجمع،روی الثعلبی بإسناده عن الکلبی عن أبی صالح عن ابن عباس قال:

طوبی شجره أصلها فی دار علی فی الجنه-و فی دار کل مؤمن منها غصن. قال:و رواه أبو بصیر عن أبی عبد الله(ع) .

و فی تفسیر البرهان،عن تفسیر الثعلبی یرفع الإسناد إلی جابر عن أبی جعفر(ع) قال: سئل رسول الله ص عن طوبی فقال:شجره فی الجنه أصلها فی دار علی و فرعها علی أهل الجنه-فقالوا:یا رسول الله سألناک فقلت:أصلها فی داری و فرعها علی أهل الجنه فقال:داری و دار علی واحده فی الجنه بمکان واحد:.

أقول:و رواه أیضا فی المجمع،بإسناده عن الحاکم أبی القاسم الحسکانی بإسناده عن موسی بن جعفر عن أبیه عن آبائه عن النبی ص:مثله .

ص :368

أقول:و فی هذا المعنی روایات کثیره مرویه من طرق الشیعه و أهل السنه، و الظاهر أن الروایات غیر ناظره إلی تفسیر الآیه،و إنما هی ناظره إلی بطنها دون ظهرها فإن حقیقه المعیشه الطوبی هی ولایه الله سبحانه و علی(ع)صاحبها و أول فاتح لبابها من هذه الأمه و المؤمنون من أهل الولایه أتباعه و أشیاعه،و داره(ع)فی جنه النعیم و هی جنه الولایه و دار النبی ص واحده لا اختلاف بینهما و لا تزاحم فافهم ذلک.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن ابن جریح: فی قوله:« وَ هُمْ یَکْفُرُونَ بِالرَّحْمٰنِ »قال:هذا لما کاتب رسول الله ص قریشا فی الحدیبیه-کتب بسم الله الرحمن الرحیم قالوا:لا نکتب الرحمن و ما ندری ما الرحمن؟و ما نکتب إلا باسمک اللهم فأنزل الله:« وَ هُمْ یَکْفُرُونَ بِالرَّحْمٰنِ »:.

أقول:و رواه أیضا عن ابن جریر و ابن أبی حاتم و أبی الشیخ عن قتاده

و أنت تعلم أن الآیات علی ما یعطیه سیاقها مکیه و صلح الحدیبیه من حوادث ما بعد الهجره.علی أن سیاق الآیه وحدها أیضا لا یساعد علی نزول جزء من أجزائها فی قصه و تقطعه عن الباقی.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن عطیه العوفی قال: قالوا لمحمد ص:لو سیرت لنا جبال مکه حتی تتسع-فنحرث فیها أو قطعت لنا الأرض-کما کان سلیمان(ع)یقطع لقومه بالریح أو أحییت لنا الموتی-کما کان عیسی یحیی الموتی لقومه فأنزل الله تعالی:« وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ »الآیه إلی قوله:

« أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا »قال:أ فلم یتبین الذین آمنوا.

قالوا:هل تروی هذا الحدیث عن أحد من أصحاب النبی ص؟قال:عن سعید الخدری عن النبی ص.

أقول:و فیما یقرب من هذا المضمون روایات أخری.

و فی تفسیر القمی،قال":لو کان شیء من القرآن کذلک لکان هذا.

و فی الکافی،عن محمد بن یحیی عن أحمد بن أبی زاهر أو غیره عن محمد بن حماد عن

ص :369

أخیه أحمد بن حماد عن إبراهیم عن أبیه عن أبی الحسن الأول(ع)فی حدیث: و إن الله یقول فی کتابه:« وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ-أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتیٰ »و قد ورثنا نحن هذا القرآن الذی فیه ما تسیر به الجبال-و تقطع به البلدان و یحیی به الموتی. الحدیث.

أقول:و الحدیثان ضعیفان سندا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن علی: أنه قرأ:« أ فلم یتبین الذین آمنوا »:.

أقول:و روی هذه القراءه أیضا عن ابن عباس .

و فی المجمع،:قرأ علی(ع)و ابن عباس و علی بن الحسین(ع)و زید بن علی و جعفر بن محمد(ع)و ابن أبی ملیکه و الجحدری و أبو یزید المدنی: أ فلم یتبین و القراءه المشهوره:

أ فلم ییأس.

و فی تفسیر القمی،قال و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« وَ لاٰ یَزٰالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِمٰا صَنَعُوا قٰارِعَهٌ »و هی النقمه« أَوْ تَحُلُّ قَرِیباً مِنْ دٰارِهِمْ » فتحل بقوم غیرهم فیرون ذلک و یسمعون به-و الذین حلت بهم عصاه کفار مثلهم-و لا یتعظ بعضهم ببعض و لا یزالون کذلک-حتی یأتی وعد الله الذی وعد المؤمنین من النصر،و یخزی الله الکافرین.

[سوره الرعد (13): الآیات 36 الی 42]

اشاره

وَ اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ اَلْکِتٰابَ یَفْرَحُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مِنَ اَلْأَحْزٰابِ مَنْ یُنْکِرُ بَعْضَهُ قُلْ إِنَّمٰا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اَللّٰهَ وَ لاٰ أُشْرِکَ بِهِ إِلَیْهِ أَدْعُوا وَ إِلَیْهِ مَآبِ (36) وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ حُکْماً عَرَبِیًّا وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ بَعْدَ مٰا جٰاءَکَ مِنَ اَلْعِلْمِ مٰا لَکَ مِنَ اَللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ وٰاقٍ (37) وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ أَزْوٰاجاً وَ ذُرِّیَّهً وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اَللّٰهِ لِکُلِّ أَجَلٍ کِتٰابٌ (38) یَمْحُوا اَللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْکِتٰابِ (39) وَ إِنْ مٰا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ اَلَّذِی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ اَلْبَلاٰغُ وَ عَلَیْنَا اَلْحِسٰابُ (40) أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا نَأْتِی اَلْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا وَ اَللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ وَ هُوَ سَرِیعُ اَلْحِسٰابِ (41) وَ قَدْ مَکَرَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلِلّٰهِ اَلْمَکْرُ جَمِیعاً یَعْلَمُ مٰا تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ وَ سَیَعْلَمُ اَلْکُفّٰارُ لِمَنْ عُقْبَی اَلدّٰارِ (42)

ص :370

(بیان)

تتمه الآیات السابقه و تعقب قولهم:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ ».

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَفْرَحُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ »إلی آخر الآیه.

الظاهر أن المراد بالذین أوتوا الکتاب الیهود و النصاری أو هم و المجوس فإن هذا هو المعهود من إطلاقات القرآن و السوره مکیه و قد أثبت التاریخ أن الیهود ما کانوا یعاندون النبوه العربیه فی أوائل البعثه و قبلها ذاک العناد الذی ساقتهم إلیه حوادث ما بعد الهجره و قد دخل جمع منهم فی الإسلام أوائل الهجره و شهدوا علی نبوه النبی ص و کونه مبشرا به فی کتبهم کما قال تعالی: «وَ شَهِدَ شٰاهِدٌ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ عَلیٰ مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اسْتَکْبَرْتُمْ» :الأحقاف:10.

و أنه کان من النصاری یومئذ قوم علی الحق من غیر أن یعاندوا دعوه الإسلام کقوم من نصاری الحبشه علی ما نقل من قصه هجره الحبشه و جمع من غیرهم،و قد قال تعالی فی

ص :371

أمثالهم: «الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ یُؤْمِنُونَ» :القصص:52 و قال: «وَ مِنْ قَوْمِ مُوسیٰ أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ» :الأعراف:159 و کذا کانت المجوس ینتظرون الفرج بظهور منج ینشر الحق و العدل و کانوا لا یعاندون الحق کما یعانده المشرکون.

فالظاهر أن یکونوا هم المعنیون بالآیه و خاصه المحقون من النصاری و هم القائلون بکون المسیح بشرا رسولا کالنجاشی و أصحابه،و یؤیده ما فی ذیل الآیه من قوله:

« قُلْ إِنَّمٰا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّٰهَ وَ لاٰ أُشْرِکَ بِهِ إِلَیْهِ أَدْعُوا »فإنه أنسب أن یخاطب به النصاری.

و قوله:« وَ مِنَ الْأَحْزٰابِ مَنْ یُنْکِرُ بَعْضَهُ »اللام للعهد أی و من أحزاب أهل الکتاب من ینکر بعض ما أنزل إلیک و هو ما دل منه علی التوحید و نفی التثلیث و سائر ما یخالف ما عند أهل الکتاب من المعارف و الأحکام المحرفه.

و قوله:« قُلْ إِنَّمٰا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّٰهَ وَ لاٰ أُشْرِکَ بِهِ »دلیل علی أن المراد من البعض الذی ینکرونه ما یرجع إلی التوحید فی العباده أو الطاعه و قد أمره الله أن یخاطبهم بالموافقه علیه بقوله: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلیٰ کَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاٰ یَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :آل عمران:64.

ثم تمم الکلام بقوله:« إِلَیْهِ أَدْعُوا وَ إِلَیْهِ مَآبِ »أی مرجعی فکان أول الکلام مفصحا عن بغیته فی نفسه و لغیره،و آخره عن سیرته أی أمرت لأعبد الله وحده فی عملی و دعوتی،و علی ذلک أسیر بین الناس فلا أدعو إلا إلیه و لا أرجع فی أمر من أموری إلا إلیه فذیل الآیه فی معنی قوله: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :یوسف:108.

و یمکن أن یکون المراد بقوله:« وَ إِلَیْهِ مَآبِ »المعاد و یفید حینئذ فائده التعلیل أی إلیه أدعوه وحده لأن مآبی إلیه وحده.

و قد فسر بعضهم الکتاب فی الآیه بالقرآن و الذین أوتوا الکتاب بأصحاب النبی ص و الأحزاب بالأعراب الذین تحزبوا علی النبی ص و أداروا علیه الدوائر من قریش و سائر القبائل.

ص :372

و فیه أنه خلاف المعهود من إطلاق القرآن لفظه:« اَلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ »علی أن ذلک یؤدی إلی کون الآیه مشتمله علی معنی مکرر.

و ربما ذکر بعضهم أن المراد بهم الیهود خاصه و الکتاب هو التوراه و المراد بإنکار بعض أحزابهم بعض القرآن و هو ما لا یوافق أحکامهم المحرفه مع أن الجمیع ینکرون ما لا یوافق ما عندهم إنکاره من غیر فرح و أما الباقون فکانوا فرحین و منکرین و قد أطالوا البحث عن ذلک.

و عن بعضهم:أن المراد بالموصول عامه المسلمین،و بالأحزاب الیهود و النصاری و المجوس،و عن بعضهم أن تقدیر قوله:« وَ إِلَیْهِ مَآبِ »و إلیه مآبی و مآبکم.و هذه أقوال لا دلیل من اللفظ علی شیء منها و لا جدوی فی إطاله البحث عنها.

قوله تعالی« وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ حُکْماً عَرَبِیًّا وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ بَعْدَ مٰا جٰاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَکَ مِنَ اللّٰهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ وٰاقٍ »الإشاره بقوله:« کَذٰلِکَ »إلی الکتاب المذکور فی الآیه السابقه و هو جنس الکتاب النازل علی الأنبیاء الماضین کالتوراه و الإنجیل.

و المراد بالحکم هو القضاء و العزیمه فإن ذلک هو شأن الکتاب النازل من السماء المشتمل علی الشریعه کما قال:« وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» :البقره:212 فالکتاب حکم إلهی بوجه و حاکم بین الناس بوجه فهذا هو المراد بالحکم دون الحکمه کما قیل.

و قوله:« عَرَبِیًّا »صفه لحکم و إشاره إلی کون الکتاب بلسان عربی و هو لسانه (ص)سنه الله التی قد خلت فی عباده،قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ» :إبراهیم:4 و هذا-کما لا یخفی-من الشاهد علی أن المراد بالمذکورین فی الآیه السابقه الیهود و النصاری،و أن هذه الآیات متعرضه لشأنهم کما کانت الآیات السابقه علیها متعرضه لشأن المشرکین.

و علی هذا فالمراد بقوله:« وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ »إلخ،النهی عن اتباع أهواء أهل الکتاب،و قد ذکر فی القرآن من ذلک شیء کثیر،و عمده ذلک أنهم کانوا یقترحون علی النبی ص آیه غیر القرآن کما کان المشرکون یقترحونها،و کانوا یطمعون أن یتبعهم فیما عندهم من الأحکام لإحالتهم النسخ فی الأحکام،و هذان الأمران و لا سیما

ص :373

أولهما عمده ما تتعرض له هذه الآیات.

و المعنی:و کما أنزلنا علی الذین أوتوا الکتاب کتابهم أنزلنا هذا القرآن علیک بلسانک مشتملا علی حکم أو حاکما بین الناس و لئن اتبعت أهواء أهل الکتاب فتمنیت أن ینزل علیک آیه غیر القرآن کما یقترحون أو داهنتهم و ملت إلی اتباع بعض ما عندهم من الأحکام المنسوخه أو المحرفه أخذناک بالعقوبه و لیس لک ولی یلی أمرک من دون الله و لا واق یقیک منه فالخطاب للنبی ص و هو المراد به دون الأمه کما ذکره بعضهم.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ أَزْوٰاجاً وَ ذُرِّیَّهً وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ لِکُلِّ أَجَلٍ کِتٰابٌ »لما نهی النبی ص عن اتباع أهوائهم فیما اقترحوا علیه من إنزال آیه غیر القرآن ذکره بحقیقه الحال التی تؤیسه من الطمع فی ذلک و یعزم علیه أن یتوکل علی الله و یرجع إلیه الأمور.

و هو أن سنه الله الجاریه فی الرسل أن یکونوا بشرا جارین علی السنه المألوفه بین الناس من غیر أن یتعدوها فیملکوا شیئا مما یختص بالغیب کأن یکونوا ذا قوه غیبیه فعاله لما تشاء قدیره علی کل ما أرادت أو أرید منها حتی تأتی بکل آیه شاءت إلا أن یأذن الله له فلیس للرسول و هو بشر کسائرهم من الأمر شیء بل لله الأمر جمیعا.

فهو الذی ینزل الآیه إن شاء غیر أنه سبحانه إنما ینزل من الآیات إذا اقتضته الحکمه الإلهیه و لیست الأوقات مشترکه متساویه فی الحکم و المصالح و إلا لبطلت الحکمه و اختل نظام الخلیقه بل لکل وقت حکمه تناسبه و حکم یناسبه فلکل وقت آیه تخصه.

و هذا هو الذی تشیر إلیه الآیه فقوله:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ أَزْوٰاجاً وَ ذُرِّیَّهً »إشاره إلی السنه الجاریه فی الرسل من البشریه العادیه،و قوله:« وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ » إشاره إلی حرمانهم من القدره الغیبیه المستقله بکل ما أرادت إلا أن یمدهم الإذن الإلهی.

و قوله:« لِکُلِّ أَجَلٍ »أی وقت محدود« کِتٰابٌ »أی حکم مقضی مکتوب یخصه إشاره إلی ما یلوح إلیه استثناء الإذن و سنه الله الجاریه فیه،و التقدیر فالله سبحانه هو الذی ینزل ما شاء و یأذن فیما شاء لکنه لا ینزل و لا یأذن فی کل آیه فی کل وقت فإن لکل وقت کتابا کتبه لا یجری فیه إلا ما فیه.

ص :374

و مما تقدم یظهر أن ما ذکره بعضهم أن قوله:« لِکُلِّ أَجَلٍ کِتٰابٌ »من باب القلب و أصله:لکل کتاب أجل أی إن لکل کتاب منزل من عند الله وقتا مخصوصا ینزل فیه و یعمل علیه فللتوراه وقت و للإنجیل وقت و للقرآن وقت.وجه لا یعبأ به.

قوله تعالی:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ » محو الشیء هو إذهاب رسمه و أثره یقال:محوت الکتاب إذا أذهبت ما فیه من الخطوط و الرسوم قال تعالی:

«وَ یَمْحُ اللّٰهُ الْبٰاطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ» :الشوری:24 أی یذهب بآثار الباطل کما قال:

« فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً »و قال: «وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنٰا آیَهَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنٰا آیَهَ النَّهٰارِ مُبْصِرَهً» :أسری:12 أی أذهبنا أثر الإبصار من اللیل فالمحو قریب المعنی من النسخ یقال:نسخت الشمس الظل أی ذهبت بأثره و رسمه.

و قد قوبل المحو فی الآیه بالإثبات و هو إقرار الشیء فی مستقره بحیث لا یتحرک و لا یضطرب یقال:أثبت الوتد فی الأرض إذا رکزته فیها بحیث لا یتحرک و لا یخرج من مرکزه فالمحو هو إزاله الشیء بعد ثبوته برسمه و یکثر استعماله فی الکتاب.

و وقوع قوله:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ »بعد قوله:« لِکُلِّ أَجَلٍ کِتٰابٌ » و اتصاله به من جانب و بقوله:« وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ »من جانب ظاهر فی أن المراد محو الکتب و إثباتها فی الأوقات و الآجال فالکتاب الذی أثبته الله فی الأجل الأول إن شاء محاه فی الأجل الثانی و أثبت کتابا آخر فلا یزال یمحی کتاب و یثبت کتاب آخر.

و إذا اعتبرنا ما فی الکتاب من آیه و کل شیء آیه صح أن یقال لا یزال یمحو آیه و یثبت آیه کما یشیر إلیه قوله:« مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا» :البقره:106،و قوله: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَهً مَکٰانَ آیَهٍ» XالآیهX:النحل:101.

فقوله:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ »علی ما فیه من الإطلاق یفید فائده التعلیل لقوله:« لِکُلِّ أَجَلٍ کِتٰابٌ »و المعنی أن لکل وقت کتابا یخصه فیختلف فاختلاف الکتب باختلاف الأوقات و الآجال إنما ظهر من ناحیه اختلاف التصرف الإلهی بمشیته لا من جهه اختلافها

ص :375

فی أنفسها و من ذواتها بأن یتعین لکل أجل کتاب فی نفسه لا یتغیر عن وجهه بل الله سبحانه هو الذی یعین ذلک بتبدیل کتاب مکان کتاب و محو کتاب و إثبات آخر.

و قوله:« وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ »أی أصله فإن الأم هی الأصل الذی ینشأ منه الشیء و یرجع إلیه، و هو دفع للدخل و إبانه لحقیقه الأمر فإن اختلاف حال الکتاب المکتوب لأجل بالمحو و الإثبات أی تغیر الحکم المکتوب و القول المقضی به حینا بعد حین ربما أوهم أن الأمور و القضایا لیس لها عند الله سبحانه صوره ثابته و إنما یتبع حکمه العلل و العوامل الموجبه له من خارج کأحکامنا و قضایانا معاشر ذوی الشعور من الخلق أو أن حکمه جزافی لا تعین له فی نفسه و لا مؤثر فی تعینه من خارج کما ربما یتوهم أرباب العقول البسیطه أن الذی له ملک-بکسر اللام-مطلق و سلطنه مطلقه له أن یرید ما یشاء و یفعل ما یرید علی حریه مطلقه من رعایه أی قید و شرط و سلوک أی نظام أو لا نظام فی عمله فلا صوره ثابته لشیء من أفعاله و قضایاه عنده،و قد قال تعالی: «مٰا یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ» :ق:29، و قال: «وَ کُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ» :الرعد:8 إلی غیر ذلک من الآیات.

فدفع هذا الدخل بقوله:« وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ »أی أصل جنس الکتاب و الأمر الثابت الذی یرجع إلیه هذه الکتب التی تمحی و تثبت بحسب الأوقات و الآجال و لو کان هو نفسه تقبل المحو و الإثبات لکان مثلها لا أصلا لها و لو لم یکن من أصله کان المحو و الإثبات فی أفعاله تعالی إما تابعا لأمور خارجه تستوجب ذلک فکان تعالی مقهورا مغلوبا للعوامل و الأسباب الخارجیه مثلنا و الله یحکم لا معقب لحکمه.

و إما غیر تابع لشیء أصلا و هو الجزاف الذی یختل به نظام الخلقه و التدبیر العام الواحد بربط الأشیاء بعضها ببعض جلت عنه ساحته، قال تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ» :الدخان:39.

فالملخص من مضمون الآیه أن لله سبحانه فی کل وقت و أجل کتابا أی حکما و قضاء و أنه یمحو ما یشاء من هذه الکتب و الأحکام و الأقضیه و یثبت ما یشاء أی یغیر القضاء الثابت فی وقت فیضع فی الوقت الثانی مکانه قضاء آخر لکن عنده بالنسبه إلی کل وقت قضاء لا یتغیر و لا یقبل المحو و الإثبات و هو الأصل الذی یرجع إلیه الأقضیه الآخر و تنشأ منه فیمحو و یثبت علی حسب ما یقتضیه هو.

ص :376

و یتبین بالآیه أولا:أن حکم المحو و الإثبات عام لجمیع الحوادث التی تداخله الآجال و الأوقات و هو جمیع ما فی السماوات و الأرض و ما بینهما،قال تعالی: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی» :الأحقاف:3.

و ذلک لإطلاق قوله:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ »و اختصاص المورد بآیات النبوه لا یوجب تخصیص الآیه لأن المورد لا یخصص.

و بذلک یظهر فساد قول بعضهم:إن ذلک فی الأحکام و هو النسخ و قول ثان:إن ذلک فی المباحات المثبته فی صحائف الأعمال یمحوها الله و یثبت مکانها طاعه أو معصیه مما فیه الجزاء،و قول ثالث:إنه محو ذنوب المؤمنین فضلا و إثبات ذنوب للکفار عقوبه، و قول رابع: إنه فی موارد یؤثر فیها الدعاء و الصدقه فی المحن و المصائب و ضیق المعیشه و نحوها،و قول خامس:إن المحو إزاله الذنوب بالتوبه و الإثبات تبدیل السیئات حسنات، و قول سادس:إنه محو ما شاء الله من القرون و الإثبات إنشاء قرون آخرین بعدهم،و قول سابع:إنه محو القمر و إثبات الشمس و هو محو آیه اللیل و جعل آیه النهار مبصره،و قول ثامن:إنه محو الدنیا و إثبات الآخره،و قول تاسع:إن ذلک فی الأرواح حاله النوم یقبضها الله فیرسل من یشاء منهم و یمسک من یشاء،و قول عاشر:إن ذلک فی الآجال المکتوبه فی لیله القدر یمحو الله ما یشاء منها و یثبت ما یشاء.

فهذه و أمثالها أقوال لا دلیل علی تخصیص الآیه الکریمه بها من جهه اللفظ البته و للآیه إطلاق لا ریب فیه ثم المشاهده الضروریه تطابقه فإن ناموس التغیر جار فی جمیع أرجاء العالم المشهود،و ما من شیء قیس إلی زمانین فی وجوده إلا لاح التغیر فی ذاته و صفاته و أعماله،و فی عین الحال إذا اعتبرت فی نفسها و بحسب وقوعها وجدت ثابته غیر متغیره فإن الشیء لا یتغیر عما وقع علیه.

فللأشیاء المشهوده جهتان جهه تغیر یستتبع الموت و الحیاه و الزوال و البقاء و أنواع الحیلوله و التبدل،و جهه ثبات لا تتغیر عما هی علیها و هما إما نفس کتاب المحو و الإثبات و أم الکتاب،و إما أمران مترتبان علی الکتابین و علی أی حال تقبل الآیه الصدق علی هاتین الجهتین.

ص :377

و ثانیا:أن لله سبحانه فی کل شیء قضاء ثابتا لا یتغیر و به یظهر فساد ما ذکره بعضهم أن کل قضاء یقبل التغییر و استدل علیه بمتفرقات الروایات و الأدعیه الداله (1)علی ذلک و الآیات و الأخبار الداله علی أن الدعاء و الصدقه یدفعان سوء القضاء.و فیه أن ذلک فی القضاء غیر المحتوم.

و ثالثا:أن القضاء ینقسم إلی قضاء متغیر و غیر متغیر و ستستوفی تتمه البحث فی الآیه عن قریب إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ إِنْ مٰا نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذِی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِنَّمٰا عَلَیْکَ الْبَلاٰغُ وَ عَلَیْنَا الْحِسٰابُ »« إِنْ مٰا »هو إن الشرطیه و ما الزائده للتأکید و الدلیل علیه دخول نون التأکید فی الفعل بعده.

و فی الآیه إیضاح لما للنبی ص من الوظیفه و هو الاشتغال بأمر الإنذار و التبلیغ فحسب فلا ینبغی له أن یتبع أهواءهم فی نزول آیه علیه کما اقترحوا حتی أنه لا ینبغی له أن ینتظر نتیجه بلاغه أو حلول ما أوعدهم الله من العذاب بهم.

و فی الآیه دلاله علی أن الحساب الإلهی یجری فی الدنیا کما یجری فی الآخره.

قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا »إلخ کلام مسوق للعبره بعد ما قدم إلیهم الوعید بالهلاک،و منه یعلم أن إتیان الأرض و نقصها من أطرافها کنایه عن نقص أهلها بالإماته و الإهلاک فالآیه نظیره قوله: «بَلْ مَتَّعْنٰا هٰؤُلاٰءِ وَ آبٰاءَهُمْ حَتّٰی طٰالَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ أَ فَلاٰ یَرَوْنَ أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا أَ فَهُمُ الْغٰالِبُونَ» :الأنبیاء:44.

و قول بعضهم إن المراد به أ و لم یر أهل مکه أنا نأتی أرضهم فننقصها من أطرافها بفتح القری واحده بعد واحده للمسلمین فلیخافوا أن نفتح بلدتهم و ننتقم منهم یدفعه أن السوره مکیه و تلک الفتوحات إنما کانت تقع بعد الهجره.علی أن الآیات بوعیدها ناظره إلی هلاکهم بغزوه بدر و غیرها لا إلی فتح مکه.

ص :378

1- 1) و فی الأدعیه المأثوره عن أئمه أهل البیت علیهم السلام و کذا عن بعض الصحابه«اللهم إن کنت کتبت اسمی فی الأشقیاء فامحنی من الأشقیاء و اکتبنی فی السعداء»أو ما یقرب منه.

و قوله:« وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ وَ هُوَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ »یرید به أن الغلبه لله سبحانه فإنه یحکم و لیس قبال حکمه أحد یعقبه لیغلبه بالمنع و الرد و هو سبحانه یحاسب کل عمل بمجرد وقوعه بلا مهله حتی یتصرف فیه غیره بالإخلال فقوله:« وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ »إلخ فی معنی قوله فی ذیل آیه سوره الأنبیاء المتقدمه:« أَ فَهُمُ الْغٰالِبُونَ ».

قوله تعالی:« وَ قَدْ مَکَرَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلِلّٰهِ الْمَکْرُ جَمِیعاً »إلی آخر الآیه.أی و قد مکر الذین من قبلهم فلم ینفعهم مکرهم و لم یقدروا علی صدنا من أن نأتی الأرض فننقصها من أطرافها فالله سبحانه یملک المکر کله و یبطله و یرده إلی أهله فلیعتبروا.

و قوله:« یَعْلَمُ مٰا تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ »فی مقام التعلیل لملکه تعالی کل مکر فإن المکر إنما یتم مع جهل الممکور به و أما إذا علم به فعنده بطلانه.

و قوله:« وَ سَیَعْلَمُ الْکُفّٰارُ لِمَنْ عُقْبَی الدّٰارِ قطع للحجاج بدعوی أن مسأله انتهاء الأمور إلی عواقبها من الأمور الضروریه العینیه لا تتخلف عن الوقوع و سیشهدونها شهود عیان فلا حاجه إلی الإطاله و الإطناب فی إعلامهم ذلک فسیعلمون.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن مجاهد قال": قالت قریش حین أنزل:« وَ مٰا کٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ »:ما نراک یا محمد تملک من شیء و لقد فرغ من الأمر- فأنزلت هذه الآیه تخویفا لهم و وعیدا لهم- « یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ »إنا إن شئنا أحدثنا له من أمرنا ما شئنا.

أقول:و الآیه کما تقدم بیانه أجنبیه عن هذا المعنی،و فی ذیل هذا الحدیث و یحدث الله فی کل رمضان فیمحو الله ما یشاء و یثبت من أرزاق الناس و مصائبهم و ما یعطیهم و ما یقسم لهم،

و فی روایه أخری عن جابر عن النبی ص: فی الآیه:قال:یمحو من الرزق و یزید فیه،و یمحو من الأجل و یزید فیه. و هذا من قبیل التمثیل و الآیه أعم.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن ابن عباس: أن النبی ص سئل عن قوله:« یَمْحُوا اللّٰهُ

ص :379

مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ

»قال:ذلک کل لیله القدر یرفع و یخفض و یرزق-غیر الحیاه و الموت و الشقاوه و السعاده فإن ذلک لا یزول.

أقول:و الروایه علی معارضتها الروایات الکثیره جدا المأثوره عن النبی ص و أئمه أهل البیت(ع)و الصحابه تخالف إطلاق الآیه و حجه العقل،و مثلها ما

عن ابن عمر عن النبی ص: یمحو الله ما یشاء و یثبت-إلا الشقوه و السعاده و الحیاه و الموت

و فیه،أخرج ابن مردویه و ابن عساکر عن علی: أنه سأل رسول الله ص عن هذه الآیه فقال له:لأقرن عینیک بتفسیرها و لأقرن عین أمتی بعدی بتفسیرها.الصدقه علی وجهها و بر الوالدین و اصطناع المعروف یحول الشقاء سعاده-و یزید فی العمر و یقی مصارع السوء.

أقول:و الروایه لا تزید علی ذکر بعض مصادیق الآیه.

و فی الکافی،بإسناده عن هشام بن سالم و حفص بن البختری و غیرهما عن أبی عبد الله (ع): فی هذه الآیه:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ »قال:فقال:و هل یمحی إلا ما کان ثابتا؟و هل یثبت إلا ما لم یکن؟:

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره عن جمیل عنه(ع) .

و فی تفسیر العیاشی،عن الفضیل بن یسار قال.سمعت أبا جعفر(ع)یقول: من الأمور أمور محتومه کائنه لا محاله-و من الأمور أمور موقوفه عند الله یقدم فیها ما یشاء- و یمحو ما یشاء و یثبت منها ما یشاء-لم یطلع علی ذلک أحدا یعنی الموقوفه-فأما ما جاءت به الرسل فهی کائنه-لا یکذب نفسه و لا نبیه و لا ملائکته.

أقول:و روی بطریق آخر و کذا فی الکافی بإسناده عن الفضیل عنه(ع)ما فی معناه.

و فیه،عن زراره عن أبی جعفر(ع)قال:کان علی بن الحسین(ع)یقول: لو لا آیه فی کتاب الله-لحدثتکم بما کان و بما یکون إلی یوم القیامه-فقلت له.أیه آیه؟فقال:

قال الله:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ ».

أقول:معناه أن اللائح من الآیه أن الله سبحانه لا یرید من خلقه إلا أن یعیشوا علی

ص :380

جهل بالحوادث المستقبله لیقوموا بواجب حیاتهم بهدایه من الأسباب العادیه و سیاقه من الخوف و الرجاء،و ظهور الحوادث المستقبله تمام ظهورها یفسد هذه الغایه الإلهیه فهو سبب الکف عن التحدیث لا الخوف من أن یکذبه الله بالبداء فإنه مأمون منه فلا تعارض بین الروایه و ما قبلها.

و فیه،عن الفضیل بن یسار عن أبی عبد الله(ع)قال: إن الله تبارک و تعالی کتب کتابا فیه ما کان و ما هو کائن-فوضعه بین یدیه فما شاء منه قدم و ما شاء منه أخر-و ما شاء منه محی و ما شاء منه کان و ما لم یشأ لم یکن.

و فیه،عن ابن سنان عن أبی عبد الله(ع)یقول: إن الله یقدم ما یشاء و یؤخر ما یشاء و یمحو ما یشاء-و یثبت ما یشاء و عنده أم الکتاب،و قال:کل أمر یریده الله فهو فی علمه قبل أن یضعه،و لیس شیء یبدو له إلا و قد کان فی علمه-أن الله لا یبدو له من جهل.

أقول:و الروایات فی البداء عنهم(ع)متکاثره مستفیضه فلا یعبأ بما نقل عن بعضهم أنه خبر واحد.

و الروایه کما تری تنفی البداء بمعنی علمه تعالی ثانیا بما کان جاهلا به أولا بمعنی تغیر علمه فی ذاته کما ربما یتفق فینا تعالی عن ذلک،و إنما هو ظهور أمر منه تعالی ثانیا بعد ما کان الظاهر منه خلافه أولا فهو محو الأول و إثبات الثانی و الله سبحانه عالم بهما جمیعا.

و هذا مما لا یسع لذی لب إنکاره فإن للأمور و الحوادث وجودا بحسب ما تقتضیه أسبابها الناقصه من عله أو شرط أو مانع ربما تخلف عنه،و وجودا بحسب ما تقتضیه أسبابها و عللها التامه و هو ثابت غیر موقوف و لا متخلف،و الکتابان أعنی کتاب المحو و الإثبات و أم الکتاب إما أن یکونا أمرین تتبعهما هاتان المرحلتان من وجود الأشیاء اللتان إحداهما تقبل المحو و الإثبات و الأخری لا تقبل إلا الثبات.و إما أن یکونا عین تینک المرحلتین،و علی أی حال ظهور أمر أو إراده منه تعالی بعد ما کان الظاهر خلافه واضح لا ینبغی الشک فیه.

و الذی أحسب أن النزاع فی ثبوت البداء کما یظهر من أحادیث أئمه أهل البیت

ص :381

(ع)و نفیه کما یظهر من غیرهم نزاع لفظی و لهذا لم نعقد لهذا البحث فصلا مستقلا علی ما هو دأب الکتاب و من الدلیل علی کون النزاع لفظیا استدلالهم علی نفی البداء عنه تعالی بأنه یستلزم التغیر فی علمه مع أنه لازم البداء بالمعنی الذی یفسر به البداء فینا لا البداء بالمعنی الذی یفسره به الأخبار فیه تعالی.

و فی الدر المنثور،أخرج الحاکم عن أبی الدرداء: أن رسول الله ص قرأ« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ »مخففه.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن أبی هریره قال:قال رسول الله ص: فی قوله:

« نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا »قال:ذهاب العلماء.

و فی المجمع،عن أبی عبد الله(ع): ننقصها بذهاب علمائها و فقهائها و أخیارها.

و فی الکافی،بإسناده عن محمد بن علی عمن ذکره عن جابر عن أبی جعفر(ع)قال:

کان علی بن الحسین(ع)یقول: إنه لیسخی نفسی فی سرعه الموت أو القتل فینا قول الله عز و جل:« أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا »فقال: فقد العلماء.

أقول:کأن المراد أنه یسخی نفسی أن الله تعالی نسب توفی العلماء إلی نفسه لا إلی غیره فیهنأ لی الموت أو القتل.

[سوره الرعد (13): آیه 43]

اشاره

وَ یَقُولُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْکِتٰابِ (43)

ص :382

(بیان)

الآیه خاتمه السوره و تعطف الکلام علی ما فی مفتتحها من قوله:« وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یُؤْمِنُونَ »و هی کره ثالثه علی منکری حقیه کتاب الله یستشهد فیها بأن الله یشهد علی الرساله و من حصل له العلم بهذا الکتاب یشهد بها.

قوله تعالی:« وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً »إلخ بناء الکلام فی السوره علی إنکارهم حقیه الکتاب و عدم عدهم إیاه آیه إلهیه للرساله و لذا کانوا یقترحون آیه غیره کما حکاه الله تعالی فی خلال الآیات مره بعد مره و أجاب عنه بما یرد علیهم قولهم فکأنهم لما یئسوا مما اقترحوا أنکروا أصل الرساله لعدم إذعانهم بما أنزل الله من آیه و عدم إجابتهم فیما اقترحوه من آیه فکانوا یقولون:« لَسْتَ مُرْسَلاً ».

فلقن الله نبیه ص الحجه علیهم لرسالته بقوله:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ »و هو حجه قاطعه و لیس بکلام خطابی و لا إحاله إلی ما لا طریق إلی حصول العلم به.

فقوله:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »استشهاد بالله سبحانه و هو ولی أمر الإرسال و إنما هی شهاده تأدیه لا شهاده تحمل فقط فإن أمثال قوله تعالی:« إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ »من آیات القرآن و کونه آیه معجزه من الله ضروری،و کونه قولا و کلاما له سبحانه ضروری و اشتماله علی تصدیق الرساله بدلاله المطابقه المعتمده علی علم ضروری أیضا ضروری،و لا نعنی بشهاده التأدیه إلا ذلک.

و من فسر شهادته تعالی من المفسرین بأنه تعالی قد أظهر علی رسالتی من الأدله و الحجج ما فیه غنی عن شهاده شاهد آخر ثم قال:و تسمیه ذلک شهاده مع أنه فعل و هی قول من المجاز حیث إنه یغنی غناها بل هو أقوی منها.انتهی.فقد قصد المطلوب من غیر طریقه.

و ذلک أن الأدله و الحجج الداله علی حقیه رسالته(ص)إما القرآن و هو الآیه

ص :383

المعجزه الخالده،و إما غیره من الخوارق و المعجزات و آیات السوره-کما تری-لا تجیب الکفار علی ما اقترحوه من هذا القسم الثانی و لا معنی حینئذ للاستشهاد بما لم یجابوا علیه، و أما القرآن فمن البین أن الاستناد إلیه من جهه أنه معجزه تصدق الرساله بدلالتها علیها أی کلام له تعالی یشهد بالرساله،و إذا کان کذلک فما معنی العدول عن کونه کلاما له تعالی یدل علی حقیه الرساله أی شهاده لفظیه منه تعالی علی ذلک بحقیقه معنی الشهاده إلی کونه دلیلا فعلیا منه علیها سمی مجازا بالشهاده؟.

علی أن کون فعله تعالی أقوی دلاله علی ذلک من قوله ممنوع.

فقد تحصل أن معنی قوله:« اَللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »أن ما وقع فی القرآن من تصدیق الرساله شهاده إلهیه بذلک.

و أما جعل الشهاده شهاده تحمل ففیه إفساد المعنی من أصله و أی معنی لإرجاع أمر متنازع فیه إلی علم الله و اتخاذ ذلک حجه علی الخصم و لا سبیل له إلی ما فی علم الله فی أمره؟ أ هو کما یقول أو فریه یفتریها علی الله؟.

و قوله:« وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ »أی و کفی بمن عنده علم الکتاب شهیدا بینی و بینکم،و قد ذکر بعضهم أن المراد بالکتاب اللوح المحفوظ و یتعین علی هذا أن یکون المراد بالموصول هو الله سبحانه فکأنه قیل:کفی بالله الذی عنده علم الکتاب شهیدا«إلخ».

و فیه أولا أنه خلاف ظاهر العطف،و ثانیا أنه من عطف الذات مع صفته إلی نفس الذات و هو قبیح غیر جائز فی الفصیح و لذلک تری الزمخشری لما نقل فی الکشاف،هذا القول عن الحسن بقوله:و عن الحسن:«لا و الله ما یعنی إلا الله»قال بعده:و المعنی کفی بالذی یستحق العباده و بالذی لا یعلم علم ما فی اللوح إلا هو شهیدا بینی و بینکم.انتهی فاحتال إلی تصحیحه بتبدیل لفظه الجلاله« بِاللّٰهِ »من«الذی یستحق العباده»و تبدیل « مَنْ »من«الذی»لیعود المعطوف و المعطوف علیه وصفین فیکون فی معنی عطف أحد وصفی الذات علی الآخر و إناطه الحکم بالذات بما له من الوصفین کدخالتهما فیه فافهم ذلک.

لکن من المعلوم أن تبدیل لفظ من لفظ یستقیم إفادته لمعنی لا یوجب استقامه ذلک

ص :384

فی اللفظ الأول و إلا لبطلت أحکام الألفاظ.

علی أن التأمل فیما تقدم فی معنی هذه الشهاده و أن المراد به تصدیق القرآن لرساله النبی ص یعطی أن وضع لفظه الجلاله فی هذا الموضع لا للتلمیح إلی معناه الوصفی بل لإسناده الشهاده إلی الذات المقدسه المستجمعه لجمیع صفات الکمال لأن شهادته أکبر الشهادات قال سبحانه:« قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهٰادَهً قُلِ اللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ ».

و ذکر آخرون:أن المراد بالکتاب التوراه و الإنجیل أو خصوص التوراه و المعنی و کفی بعلماء الکتاب شهداء بینی و بینکم لأنهم یعلمون بما بشر الله به الأنبیاء فی و یقرءون نعتی فی الکتاب.

و فیه أن الذی أخذ فی الآیه هو الشهاده دون مجرد العلم،و السوره مکیه و لم یؤمن أحد من علماء أهل الکتاب یومئذ کما قیل و لا شهد للرساله بشیء فلا معنی للاحتجاج بالاستناد إلی شهاده لم یقم بها أحد بعد.

و قیل:المراد القوم الذین أسلموا من علماء أهل الکتاب کعبد الله بن سلام و تمیم الداری و الجارود و سلمان الفارسی،و قیل هو عبد الله بن سلام،و رد بأن السوره مکیه و هؤلاء إنما أسلموا بالمدینه.

و للقائلین بأنه عبد الله بن سلام جهد بلیغ فی الدفاع عنه فقال بعضهم:إن مکیه السوره لا تنافی کون بعض آیاتها مدنیه فلم لا یجوز أن تکون هذه الآیه مدنیه مع کون السوره مکیه.

و فیه أولا:أن مجرد الجواز لا یثبت ذلک ما لم یکن هناک نقل صحیح قابل للتعویل علیه.علی أن الجمهور نصوا علی أنها مکیه کما نقل عن البحر.

و ثانیا:أن ذلک إنما هو فی بعض الآیات الموضوعه فی خلال آیات السور النازله و أما فی مثل هذه الآیه التی هی ختام ناظره إلی ما افتتحت به السوره فلا إذ لا معنی لإرجاء

ص :385

بعض الکلام المرتبط الأجزاء إلی أمد غیر محدود.

و قال بعضهم:إن کون الآیه مکیه لا ینافی أن یکون الکلام إخبارا عما سیشهد به.

و فیه أن ذلک یوجب رداءه الحجه و سقوطها فأی معنی لأن یحتج علی قوم یقولون:

« لَسْتَ مُرْسَلاً »فیقال:صدقوا به الیوم لأن بعض علماء أهل الکتاب سوف یشهدون به.

و قال بعضهم:إن هذه الشهاده شهاده تحمل لا یستلزم إیمان الشهید حین الشهاده فیجوز أن تکون الآیه مکیه و المراد بها عبد الله بن سلام أو غیره من علماء الیهود و النصاری و إن لم یؤمنوا حین نزول الآیه.

و فیه أن المعنی حینئذ یعود إلی الاحتجاج بعلم علماء أهل الکتاب و إن لم یعترفوا به و لم یؤمنوا،و لو کان کذلک لکان المتعین أن یستشهد بعلم الذین کفروا أنفسهم فإن الحجه کانت قد تمت علیهم بکون القرآن کلام الله و لا یکون ذلک إلا عن علمهم به فما الموجب للعدول عنهم إلی غیرهم و هم مشترکون فی الکفر بالرساله و نفیها علی أنه تقدم أن الشهاده فی الآیه لیست إلا شهاده أداء دون التحمل.

و قال بعضهم:-و هو ابن تیمیه و قد أغرب- أن الآیه مدنیه بالاتفاق.و هو کما تری.

و ذکر بعضهم:أن المراد بالکتاب القرآن الکریم،و المعنی أن من تحمل هذا الکتاب و تحقق بعلمه و اختص به فإنه یشهد علی أنه من عند الله و أنی مرسل به فیعود مختتم السوره إلی مفتتحها من قوله:« تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یُؤْمِنُونَ »و ینعطف آخرها علی أولها و علی ما فی أواسطها من قوله:« أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمیٰ إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ ».

و هذا فی الحقیقه انتصار و تأیید منه تعالی لکتابه قبال ما أزری به و استهانه الذین کفروا حیث قالوا:« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ »مره بعد مره و« لَسْتَ مُرْسَلاً »فلم یعبئوا بأمره و لم یبالوا به و أجاب الله عن قولهم مره بعد مره و لم یتعرض لأمر القرآن و لم یذکر أنه أعظم آیه للرساله و کان من الواجب ذلک فقوله:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی

ص :386

وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ

»استیفاء لهذا الغرض الواجب الذی لا یتم البیان دونه و هذا من أحسن الشواهد علی ما تقدم أن الآیه کسائر السوره مکیه.

و بهذا یتأید ما ذکره جمع و وردت به الروایات من طرق أئمه أهل البیت(ع) أن الآیه نزلت فی علی(ع)فلو انطبق قوله:« وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ »علی أحد ممن آمن بالنبی ص یومئذ لکان هو فقد کان أعلم الأمه بکتاب الله و تکاثرت الروایات الصحیحه علی ذلک و لو لم یرد فیه إلا

قوله(ص)فی حدیث (1)الثقلین المتواتر من طرق الفریق: «لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» لکان فیه کفایه.

(بحث روائی)

فی البصائر،بإسناده عن أبی حمزه الثمالی عن أبی جعفر(ع)یقول: فی الآیه:علی (ع):.

أقول:و رواه أیضا بأسانید عن جابر و برید بن معاویه و فضیل بن یسار عن أبی جعفر(ع)و بإسناده عن عبد الله بن بکیر و عبد الله بن کثیر الهاشمی عن أبی عبد الله (ع)و بإسناده عن سلمان الفارسی عن علی(ع) .

و فی الکافی،بإسناده عن برید بن معاویه:فی الآیه قال: إیانا عنی و علی أولنا و أفضلنا- و خیرنا بعد النبی ص.

و فی المعانی،بإسناده عن خلف بن عطیه العوفی عن أبی سعید الخدری قال: سألت

ص :387

1- 1) و هو الحدیث المعروف الذی رواه الفریقان عن جم غفیر من الصحابه عن النبی صلی الله علیه و آله«إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی أهل بیتی لن یتفرقا حتی یردا علی الحوض ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی أبدا».الحدیث.

رسول الله ص عن قول الله جل ثناؤه:« قٰالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتٰابِ »قال:ذاک وصی أخی سلیمان بن داود فقلت له:یا رسول الله فقول الله:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ »قال ذاک أخی علی بن أبی طالب.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن عطاء قال: قلت لأبی جعفر(ع):هذا ابن عبد الله بن سلام بن عمران-یزعم أن أباه الذی یقول الله:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ- وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ »قال:کذب،هو علی بن أبی طالب.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب قال:عن محمد بن مسلم و أبی حمزه الثمالی و جابر بن یزید عن أبی جعفر(ع)و علی بن فضال و فضیل بن داود عن أبی بصیر عن الصادق(ع)و أحمد بن محمد الکلبی و محمد بن الفضیل عن الرضا(ع)و قد روی عن موسی بن جعفر(ع)و عن زید بن علی و عن محمد بن الحنفیه و عن سلمان الفارسی و عن أبی سعید الخدری و إسماعیل السدی أنهم قالوا: فی قوله تعالی:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ »هو علی بن أبی طالب(ع).

و فی تفسیر البرهان،عن الثعلبی فی تفسیره بإسناده عن معاویه عن الأعمش عن أبی صالح عن ابن عباس و روی عن عبد الله بن عطاء عن أبی جعفر: أنه قیل له:زعموا أن الذی عنده علم الکتاب عبد الله بن سلام قال:لا ذلک علی بن أبی طالب.

و روی: أنه سئل سعید بن جبیر« وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ »عبد الله بن سلام؟قال:لا و کیف؟و هذه السوره مکیه:.

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن سعید بن منصور و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و النحاس فی ناسخه عن ابن جبیر .

و فی تفسیر البرهان،أیضا عن الفقیه ابن المغازلی الشافعی بإسناده عن علی بن عابس قال: دخلت أنا و أبو مریم علی عبد الله بن عطاء قال-یا أبا مریم حدث علیا بالحدیث الذی حدثتنی عن أبی جعفر.قال:کنت عند أبی جعفر جالسا إذ مر علیه ابن عبد الله بن سلام.قلت:جعلنی الله فداک هذا ابن الذی عنده علم الکتاب.قال:لا و لکنه صاحبکم علی بن أبی طالب الذی نزلت فیه آیات من کتاب الله عز و جل:« وَ مَنْ عِنْدَهُ

ص :388

عِلْمُ الْکِتٰابِ

»« أَ فَمَنْ کٰانَ عَلیٰ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ-وَ یَتْلُوهُ شٰاهِدٌ مِنْهُ »« إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ » الآیه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن مردویه من طریق عبد الملک بن عمیر أن محمد بن یوسف بن عبد الله بن سلام قال":قال عبد الله بن سلام:قد أنزل الله فی القرآن« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ ».

أقول:و روی ما فی معناه عن ابن مردویه عن زید بن أسلم عن أبیه و عن جندب، و قد عرفت حال الروایه فیما تقدم،

و قد روی عن ابن المنذر عن الشعبی": ما نزل فی عبد الله بن سلام شیء من القرآن.

تم و الحمد لله.

ص :389

ص :390

I