ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 11

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

ادامه سوره هود

سوره هود (11): آیات 100 تا 108

اشاره

ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْقُری نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْها قائِمٌ وَ حَصِیدٌ (100) وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِی یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ لَمَّا جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ ما زادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ (101) وَ کَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُری وَ هِیَ ظالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ (102) إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِمَنْ خافَ عَذابَ الْآخِرَةِ ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَ ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ (103) وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلاَّ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ (104)

یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ (105) فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ (106) خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ (107) وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ (108)

ترجمه آیات

این از خبرهای آن دهکده ها است که برایت قصه می کنیم، بعضی (از آنها) بپاست، و بعضی دیگر منقرض و نابود شده است (100).

ما ستمشان نکردیم بلکه خود ایشان به خود ستم کردند و همین که فرمان پروردگارت بیامد، خدایانشان که به جای پروردگار می پرستیدند، کاری برای ایشان نساختند و جز خسرانشان نیفزودند (101).

ص: 2

مؤاخذه کردن پروردگارت وقتی دهکده ها را مؤاخذه کند، چنین است. آری، مؤاخذه او الم انگیز و سخت است (102).

و در این برای کسی که از عذاب قیامت بترسد عبرتی (تکان دهنده) است و قیامت روزی است که همه مردم برای (درک) آن یک جا 9 جمع می شوند و این، روز حضور یافتن (همه) است (103).

و آن را جز برای مدتی معین مؤخر نمی داریم (104).

روزی بیاید که هیچ کس جز به اذن او سخن نگوید و برخی از آنان بدبخت باشد (و برخی) نیکبخت (105).

اما کسانی که بدبختند در آتشند و برای آنها زفیر و شهیق است (106).

و تا آسمانها و زمین هست در آن جاودانند مگر آنچه پروردگار تو بخواهد که پروردگارت هر چه بخواهد می کند (107).

اما کسانی که نیکبخت اند در بهشتند و تا آسمانها و زمین هست در آن جاودانند مگر آنچه خدای تو بخواهد که این بخششی قطع نشدنی است (108).

بیان آیات

اشاره

در این آیات به داستانهای قبل بازگشت نموده و نظری اجمالی و کلی در آنها نموده و سنت خدا را در میان بندگانش خلاصه می کند، و آثار شومی را که شرک به خدا برای امم گذشته ببار آورد و آنان را به هلاکت در دنیا و عذاب جاودانه آخرت مبتلا نمود برمی شمارد تا عبرت گیران عبرت گیرند.

" ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْقُری نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْها قائِمٌ وَ حَصِیدٌ" کلمه" ذلک" اشاره است به داستانهای قبل، و چون کلمه" من" تبعیضی است معنای آیه چنین می شود: این داستانها که برایت آوردیم پاره ای از داستانهای شهرها و دهکده ها، یا اهل آنها است که ما برایت شرح دادیم.

دو احتمال در معنای:" أَنْباءِ الْقُری

کلمه" حصید" از ماده" حصد" است که به معنای بریدن و درو کردن زراعت است.

داستانهای امم گذشته را به زراعت تشبیه کرده چون گاهی ایستاده و گاهی درو شده است. و معنای آن در صورتی که مقصود از" قری" خود دهکده ها باشد نه اهل آنها، این است که:

برخی از دهکده ها که ما برایت داستان کردیم دهکده هایی است که به کلی از بین نرفته و هنوز آثاری از آنها باقی است، مانند دهکده قوم لوط که هنوز- یعنی در عصر نزول قرآن- آثارش باقی است، و بیننده را بیاد آن قوم می اندازد. آری، از آیه" وَ لَقَدْ تَرَکْنا مِنْها آیَةً بَیِّنَةً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ"

ص: 3

(1) و آیه" وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیْهِمْ مُصْبِحِینَ وَ بِاللَّیْلِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ"

(2) برمی آید که در عصر نزول قرآن آثاری از قوم لوط باقی بوده است.

مراد از اینکه آلهه مشرکین جز بر هلاکت و تباهی خوانندگان خویش نیفزودند

و اگر منظور از قری، اهل قری باشد معنایش این می شود: از این امم و اقوام، بعضی هنوز پابرجایند و بکلی منقرض نشده اند، مانند امت نوح و صالح، و برخی دیگر بکلی منقرض شده اند، مانند قوم لوط که احدی از ایشان نجات نیافت و همه از بین رفتند مگر خانواده لوط- لوط نیز جزء قومش نبود.

" وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ" یعنی ما در فرو فرستادن عذاب برایشان ستم نکردیم، بلکه هلاکتشان اثر شرک و فسقشان بود، خودشان بخاطر شرک ورزیدن و بیرون شدن از زی بندگی به خود ستم کردند.

آری، هر عملی که بدنبال خود عقوبتی داشته باشد خالی از دو صورت نیست، یا عمل ظلم است و یا عقوبت آن، و وقتی عقوبت ظلم نباشد، قهرا عمل ظلم است که عقوبت به بار آورده.

پس خلاصه کلام این می شود: اگر ما عذابشان کردیم به خاطر ظلمشان بود. و لذا به دنبال آن فرموده:" فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ ...". و از نظم آن کلام و این دنباله چنین برمی آید که ما ایشان را به عذاب خود گرفتیم و خدایانشان کاری برایشان صورت ندادند. پس، معلوم شد حرف" فاء" در جمله" فَما أَغْنَتْ" که تفریع را می رساند جمله مذکور را بر ما قبل خود تفریع نموده، معنای آن را بدین صورت درمی آورد: ما ایشان را به عذاب خود گرفتیم پس در این باره خدایانی که ایشان به جای پروردگار متعال می پرستیدند تا خیری برایشان جلب نموده و شری از ایشان بگردانند کاری برایشان نکردند، و چون امر پروردگارت مبنی بر عذاب آنها بیامد (و یا چون عذاب پروردگارت بیامد) شری از ایشان دفع نکردند.

" وَ ما زادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ"-" تتبیب" از مصدر" تبب" به معنای تدمیر و هلاک کردن، و در اصل به معنای قطع است، و این معنا را افاده می کند که چون به خاطر گناهی که مقتضی عذابشان بود (یعنی به خاطر بت پرستیشان) احساس نزول عذاب نمودند، به بت های خود التجاء برده، درخواست رفع بلا نمودند، و چون این التجاء و درخواست، خود گناه دیگری بود، لذا

ص: 4

1- و ما از آن قوم اثری باقی گذاشتیم برای مردمی که عبرت می گیرند. سوره عنکبوت، آیه 35.

2- و شما صبحگاهان و در شب بر آن قوم گذر می کنید، چرا پس عبرت نمی گیرید؟ سوره صافات، آیه 138.

باعث شد که عذابشان شدیدتر شده با عقاب سخت تری هلاک گردند.

بنا بر این، نسبت دادن هلاکت به آلهه آنان نسبت مجازی است، و هلاکت بطور حقیقت منسوب است به دعا و التجای ایشان به آنها. و التجاء در حقیقت قائم است به داعی، نه به مدعو.

" وَ کَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُری وَ هِیَ ظالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ" کلمه" کذلک" اشاره است به گذشته (یعنی به اخبار قری) که پاره ای از مصادیق اخذ خدای تعالی بود، و اینک در این آیه، مطلق أخذ خدایی را با أخذ ایشان مقایسه نموده می فرماید: مطلق أخذ او دردناک و سخت است. و این بیان از قبیل تشبیه کلی به بعضی از مصادیق است در حکم، تا دلالت کند بر اینکه حکم مختص به مصادیق نامبرده نیست، بلکه عمومی و شامل همه افراد است و این نوعی شایع از انواع تشبیه است.

و جمله" إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ" وجه شبه را که دردناکی و سختی است بیان می کند.

و معنای آیه این است که: هم چنان که أخذ این اقوام ستمگر: قوم نوح، هود، صالح، لوط، شعیب و قوم فرعون توسط خدا اخذی الیم و شدید بود همچنین هر قوم ستمگر دیگر را که اخذ کند اخذش الیم و شدید است، پس باید همه عبرت گیران عبرت بگیرند.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِمَنْ خافَ عَذابَ الْآخِرَةِ ..."

این نیز اشاره است به اخباری که خدای تعالی از داستانهای قرای ستمگر بیان نموده که قرای مذکور را به خاطر ظلمشان به عذابی دردناک اخذ نموده، و أخذ او همواره همین طور است. و همین خود آیتی است برای کسی که از عذاب حیات آخرت بیمناک است، و علامتی است که نشان می دهد خداوند به زودی در آخرت، مجرمین را به جرمشان اخذ نموده و اخذش الیم و شدید خواهد بود.

و این خود باعث می شود چنین کسانی عبرت گرفته، از هر چیز که مستلزم سخط خدا باشد احتراز جویند.

" ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ"- یعنی آن روزی که عذاب آخرت، در آن به وقوع می پیوندد روزی است که همه مردم برای دیدنش جمع می شوند. بنا بر این، کلمه" ذلک" اشاره است به روزی که کلمه" عَذابَ الْآخِرَةِ" بر آن دلالت دارد. و به قول بعضیها به همین جهت به لفظ مذکر آورده شده و نیز ممکن است مذکر آوردن اشاره (ذلک) بدین منظور بوده باشد که مبتداء با خبر تطبیق کند.

و روز قیامت را به روزی توصیف کرده که مردم برای آن مجموعند، و نفرموده:" بزودی

ص: 5

جمع می شوند، و یا جمع می شوند برای آن مردم" تا دلالت کند بر اینکه جمع شدن مردم برای آن، از اوصاف لازم و لا ینفک آن است، و حاجتی نیست به اینکه از آن خبر داده شود.

اشاره به وجود ارتباط بین اعمال سابق و لاحق انسان و نیز ارتباط بین اعمال هر فرد و گروه با اعمال دیگران و لزوم رسیدگی به اعمال همگان در روزی که همه جمعند

و با در نظر داشتن اینکه حرف" لام" در کلمه" له" برای غایت است خصوصیت این روز این می شود که مردم به خاطر آن مجموعند. پس این روز شانی دارد که هیچ روز دیگر ندارد، و آن شان صورت نمی گیرد مگر به اینکه همه مردم بدون استثناء جمع شوند و احدی از حضور در آن تخلف نکند.

مردم نیز شانی دارند که با آن تمامی افراد بشر به همدیگر ارتباط یافته، اولی با آخری و آخری با اولی در آن مختلط می شود و بعض با کل مربوط می شود. و آن شان عبارت است از رسیدگی به حساب اعمالشان، از نظر ایمان و کفر و اطاعت و معصیت. و کوتاه سخن از نظر سعادت و شقاوت.

پر واضح است که یک عمل واحد از یک انسان از تمامی اعمال گذشته اش که با اصول باطنیش ارتباط دارد سرچشمه گرفته، و اعمال آینده اش که آنها نیز با احوال قلبیش مرتبط است از آن یک عمل منشا می گیرد. و همچنین عمل یک انسان با اعمال هر کس که با او ارتباط دارد مرتبط می شود، یعنی یا اعمال آنها از عمل این متاثر گشته و یا اعمال ایشان در عمل وی مؤثر بوده است، و همچنین اعمال انسانهای گذشته با انسانهای آینده و اعمال انسانهای آینده با انسانهای گذشته ارتباط دارد. در بین گذشتگان، پیشوایانی بودند که یا مردم را هدایت می کردند و یا گمراه می ساختند و اعمال آنان در اعمال آیندگان اثر داشته و ایشان مسئول آنند، هم چنان که در متاخرین اتباع و دنباله روهایی هستند که از غرور و فریب پیشوایان گذشته شان پرسش می شوند، و قرآن کریم در این باره فرموده:" فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ" (1).

و نیز فرموده:" وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ" (2).

و جزاء و کیفر هم از حکم فصل و داوری که حق را از باطل جدا می سازد تخلف پذیر نیست.

و مطلبی که وضعش چنین باشد، (و آن داوری که دامنه اش از ابتدا تا انتهای بشریت

ص: 6

1- به یقین از اقوامی که پیغمبرانی به سویشان فرستاده شد پرسش خواهیم کرد، و از آن پیغمبرانی که گسیل شدند نیز پرسش خواهیم نمود. سوره اعراف، آیه 6.

2- و می نویسیم آنچه که از پیش فرستادند و آثارشان را هم، و هر چیز را ما در امام مبین بر شمرده ایم. سوره یس، آیه 12

گسترش داشته باشد)، جز در روزی که اولین و آخرین بشر یک جا جمع باشند، و احدی غایب نباشد صورت نمی گیرد.

از همین جا می توان فهمید که بازجویی از تک تک مردم در قبر، و اجرای پاره ای از ثوابها و عقابها در آن، بطوری که آیات راجع به عالم برزخ بدان اشاره نموده، و روایات وارده از پیغمبر (صلی الله علیه و آله) و امامان اهل بیت (علیه السلام) بطور تفصیل از آن خبر می دهد، غیر از مساله حساب روز قیامت و بهشت و دوزخ جاودانه ای است که خداوند از آن خبر داده.

عالم برزخ منزلگاه موقتی است و جنبه تمهیدی برای روز قیامت و بهشت و دوزخ جاودانه دارد

چون بازجویی و سؤالی که افراد در قبر دارند، برای تکمیل پرونده اعمال است، تا برای فرا رسیدن قیامت بایگانی شود، و بهشت و دوزخ برزخی هم منزلگاه موقتی است، مانند منزلگاههای موقتی که برای مسافرین در وسط راه آماده می سازند. آری، در عالم برزخ بطور کامل به حساب کسی نمی رسند، و در آنچه کرده حکم فصل و جزای قطعی صادر نمی کنند، هم چنان که آیه" النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ" (1) و آیه" ... یُسْحَبُونَ فِی الْحَمِیمِ ثُمَّ فِی النَّارِ یُسْجَرُونَ" (2) بدان اشاره دارند، چه از عذاب برزخیان تعبیر کرده به عرضه بر آتش، و از عذاب قیامتیان به داخل شدن در آن، که عذابی است شدیدتر، و در دومی از عذاب برزخیان تعبیر کرده است به" سحب در حمیم" (کشیدن در آب جوشان)، و از قیامتیان به" سجر در نار" (سوختن در آتش).

و نیز آیه شریفه" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" (3) که صراحت دارد در اینکه مربوط است به عالم قبر، و گفتگویی از حساب و بهشت خلد در آن به میان نیامده، تنها بطور اجمال پاره ای از تنعم ها را ذکر کرده است.

و نیز آیه شریفه

ص: 7

1- جهنم که بامداد و شبانگاه عرضه بر آن شوند، و روزی که رستاخیز برپا شود فرعونیان رای به سخت ترین عذاب داخل کنید. سوره مؤمن، آیه 46.

2- ... در آب جوشان کشیده شوند، و پس از آن در آتش سوخته گردند. سوره مؤمن، آیه 72. [.....]

3- کسانی رای که در راه خدا کشته شده اند مرده مپندار، بلکه زنده اند و نزد پروردگار خویش روزی می خورند و به آنچه که خدا از کرم خود به آنان داده خوشحالند و از سرنوشت کسانی که از پی می رسند و هنوز به ایشان نپیوسته اند شادمانند که نه بیمی دارند و نه غمگین می شوند. سوره آل عمران، آیه 169 و 170

" حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کَلَّا إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ" (1)، که خاطر نشان می سازد مردم بعد از مردن در برزخی زندگی می کنند که متوسط است میان حیات دنیوی- که بازیچه ای بیش نیست- و میان حیات اخروی- که حقیقت زندگی است- هم چنان که فرموده:

" وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ" (2).

کوتاه سخن، دنیا دار عمل، و برزخ دار آماده شدن برای حساب و جزاء، و آخرت دار حساب و جزاء است.

و آیه شریفه" یَوْمَ لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ یَسْعی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا" (3) که می رساند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنینی که با اویند با نوری که در دنیا کسب نموده و در برزخ فراهم کرده اند به عرصه قیامت در آمده، آن گاه درخواست می کنند که خدا نورشان را تکمیل نماید و بقایای عالم لهو و لعب را از آنان بزداید.

" وَ ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ"- این جمله به منزله نتیجه و تفریعی است که به ظاهرش بر جمله قبلی:" ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ" مترتب شده است، چون جمع شدن مردم مستلزم مشاهده نیز هست، چیزی که هست لفظ جمله مورد بحث مقید به ناس (مردم) نشده، و اطلاقش اشعار دارد بر اینکه آن روز برای هر کسی که بتواند مشاهده کند مشهود است، چه مردم، چه ملائکه، و چه جن. و آیات بسیاری که دلالت می کنند به محشور شدن جن و شیاطین و حاضر شدن ملائکه در قیامت همه این اطلاق را تایید می کنند.

" وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلَّا لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ" یعنی برای این روز أجل و سررسیدی است که قبل از رسیدن آن واقع نخواهد شد، و کسی نیست که حکم خدا را عقب بیندازد و قضای او را لغو کند، خود او هم آن روز را تاخیر

ص: 8

1- و چون مرگ یکی از آنان فرا رسد، گوید پروردگارا مرا بازگردان شاید عمل شایسته ای انجام دهم، هرگز! این کلمه ایست که وی گوینده آنست، پیش رویشان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند. سوره مؤمنون، آیه 99 و 100.

2- زندگی این دنیا به جز بازیچه و سرگرمی نیست و اگر بدانند، زندگی حقیقی در سرای دیگر است. سوره عنکبوت، آیه 64.

3- در آن روز که خدا، پیغمبر و آنان را که با وی ایمان آورده اند خوار نکند و نورشان پیشاپیش ایشان و برطرف راستشان در حرکت است، و گویند پروردگارا نور ما را کامل کن و ما را بیامرز که تو بر همه چیز توانایی. سوره تحریم، آیه 8.

نمی اندازد، مگر تا همان سررسیدی که خودش برشمرده است. وقتی آن عدد تمام شد سرآمد مزبور فرا می رسد، و قیامت قیام می کند.

چند وجه در معنای:" یَوْمَ یَأْتِ" در آیه شریفه

" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" فاعل کلمه" یات" ضمیریست که به اجل، که در جمله قبل ذکر شد برمی گردد، و معنایش این است: روزی که می آید آن اجلی که قیامت تا آن روز به تاخیر می افتد هیچ کس تکلم نمی کند مگر به اذن او. در جای دیگر فرموده:" مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ" (1).

بعضی از مفسرین- بطوری که در مجمع البیان (2) نقل کرده- گفته اند: معنایش این است:" روزی که قیامت و جزاء می آید" و لازمه این حرف این است که ضمیر مذکور به قیامت و جزاء که سابقه کلام به وجهی بر آن دلالت می کند برگردد. و این، تکلف و زحمتی است که گوینده اش به خود داده در حالی که احتیاجی به آن نیست.

بعضی دیگر- بطوری که المنار (3) آورده- گفته اند: معنایش این است که:" چون در آن وقت این روز معین فرا می رسد، هیچ نفسی از نفوس ناطقه تکلم نمی کند مگر به اذن خدای تعالی، پس منظور از" یوم" در آیه مطلق وقت، و غیر محدود است، برای اینکه آیه شریفه، روز نامبرده را ظرف گرفته برای روز محدودی که به اوصاف نامبرده در آیه متصف و فاعل کلمه" یات" است".

و این حرف خطا و غلط است، زیرا مستلزم این است که کلمه" یوم" ظرف باشد برای" یوم" (قیامت) چون برگشت معنا در حقیقت به این است که بگوییم" وقتی که می آید در آن این وقت معین، یا روزی که می آید در آن این روز معین"، و این محذور را که" یوم" ظرف" یوم" باشد، و چیزی ظرف خودش باشد با تفرقه میان دو روز، و یکی را عام و دیگری را خاص قرار دادن نمی توان دفع نمود. آری، مظروف واقع شدن زمان- که ذاتا ظرف است- برای زمانی دیگر محال است، و با عوض کردن لفظ و تغییر ممکن نمی شود، و یکی را مطلق و دیگری را محدود گرفتن صرف تصوری است که دردی را دوا نمی کند. هر دو روز از نظر اطلاق و تقیید و سعه و ضیق مساویند. بله، بسا می شود که یک زمان معین را با حادثه ای که در آن اتفاق افتاده

ص: 9

1- هر که امیدوار ملاقات خدا است، مطمئن بداند که اجل خدا آمدنی است. سوره عنکبوت، آیه 5.

2- مجمع البیان، ج 5، ص 193.

3- المنار، ج 12، ص 158.

متحد می گیرند، بطوری که خود آن زمان هم حادثی از حوادث شده، جنبه ظرفیتش لغو می گردد، آن گاه چنین زمانی را مظروف برای زمان دیگری می گیرند و مثلا می گویند: روز قربان در ماه ذی الحجه است، و روز عاشورا در ماه محرم است. خدای تعالی هم از همین باب فرموده:" یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ" (1). و اگر در آیه مورد بحث هم این عنایت صحیح باشد، به همین عنایت ممکن است ضمیر در" یاتی" را به کلمه" یوم" برگرداند.

و اینکه فرمود:" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" اصلش" لا تتکلم نفس" بوده، و یکی از دو حرف" تاء" حذف شده و حذف یکی از دو تاء باب تفعل شایع و قیاسی است.

و باء در" باذنه" برای مصاحبت است، پس در حقیقت استثناء از کلام است، نه از متکلم، به خلاف آیه" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ" (2) که استثناء از متکلم است.

و معنای آیه مورد بحث این است که: هیچ نفسی به کلامی تکلم نمی کند مگر به آن کلامی که به اذن خدا همراه باشد، نه مانند دنیا که هر حرفی بخواهد بزند، چه خدا اجازه تشریعی داده باشد و چه نداده باشد.

و این صفت را که" کسی تکلم نمی کند مگر به اذن او" از خواص معرف روز قیامت شمرده و حال آنکه اختصاص به آن ندارد، هیچ نفسی از نفوس تکلم نمی کند و هیچ حادثی از حوادث در هیچ وقتی از اوقات اتفاق نمی افتد مگر به اذن او.

در پاره ای از بحثهای گذشته هم گفتیم که غالب معرفهایی که خداوند در قرآن برای روز قیامت ذکر کرده، با اینکه در سیاق اوصاف خاصه به آن آورده است معذلک شامل غیر آن هم می شود، مانند آیه" یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ ءٌ" (3) و آیه" یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ ما لَکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ" (4) و آیه" یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" (5) و همچنین آیاتی دیگر. و به خوبی واضح است که این اوصاف مختص به روز قیامت نیست، چون هیچ وقت چیزی بر خدا پوشیده نیست و هیچ وقت چیزی کسی را از غضب او نگاه نمی دارد، و هیچ وقت کسی قدرتی ندارد تا برای کسی کاری صورت دهد مگر به اذن او،

ص: 10

1- روزی که ساعت قیام می کند. سوره جاثیه، آیه 27

2- حرف نمی زنند مگر کسی که رحمان اذنش داده باشد. سوره نبا، آیه 38

3- روزی که ایشان آشکار و هویدایند هیچ چیز از ایشان بر خدا پوشیده نیست. سوره مؤمن، آیه 17

4- روزی که به عقب برمی گردید چیزی ندارید که از خدا نگهتان بدارد. سوره مؤمن، آیه 33

5- روزی که هیچ کس قدرتی ندارد که برای کسی کاری کند و امر در آن روز از آن خداست سوره انفطار، آیه 19

و خلق و امر هم همیشه از آن اوست.

در روز قیامت حقایق برای همگان واضح شده، توهم استقلال اسباب و وسائط زائل می گردد

و لیکن دقت و تدبر در امثال آیه" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (1) و آیه" رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ" (2) که حکایت کلام گنهکاران است، و آیه" وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکاؤُکُمْ فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ ... هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" (3) این معنا را به دست می دهد که روز قیامت روزی است که خداوند بندگان را جمع نموده، حجاب و پرده ها را از جلو دیدگان و حواسشان بر می دارد در نتیجه حقایق بطور تام و کامل برایشان ظاهر می گردد، و آنچه در این نشاه دنیا بر ایشان مستور و در پس پرده غیب بود، در آنجا برایشان مشهود می شود.

در این موقع است که دیگر شک و تردیدی بر دلی راه نیافته و دلی را به وسوسه نمی اندازد، و همه به معاینه درک می کنند که خدا حق مبین است و مشاهده می کنند که تمام قدرتها برای او و ملک و عصمت و امر و قهر، تنها شایسته اوست و شریکی برای او نیست.

و آن استقلالی که در دنیا برای اسباب پنداشته می شد از بین رفته و روابط تاثیری که میان اشیاء بود زایل می گردد، در این هنگام است که ستارگان اسباب فرو ریخته، اخترانی که اوهام را در ظلمات راهنمایی می کرد خاموش می شود و دیگر برای هیچ دارنده ای ملکی بطور استقلال نمی ماند، دیگر برای هیچ قدرتمندی قدرتی که با آن، عزت به خرج دهد نمانده، برای هیچ چیز ملجا و پناهگاهی که بدان پناهنده شود و به وسیله عصمتش خود را حفظ نماید باقی نمی ماند و دیگر پرده ای نخواهد ماند که چیزی را از چیز دیگری محجوب و پوشیده بدارد، و امر همه اش برای خدای واحد قهار است، و جز او کسی مالک چیزی نیست، (و در این اوصاف که برشمردیم آیات بسیاری در قرآن کریم است که بر کسی که در کلام خدای تعالی تدبر کند

ص: 11

1- تو از این (نشاه) در غفلت بودی ما از دیدگانت پرده برگرفتیم، در نتیجه امروز دیدگانت تیزبین شده. سوره ق، آیه 22.

2- پروردگارا دیدیم و شنیدیم پس ما را برگردان تا عمل صالح کنیم که دیگر یقین پیدا کردیم. سوره سجده، آیه 12. [.....]

3- و روزی که همگیشان را محشور کنیم به آنان که شرک ورزیدند بگوییم در جای خودتان باشید شما و شرکایتان، پس رابطه شان را قطع کردیم ... در آنجاست که هر کس به هر چه از پیش کرده مبتلا شود و به سوی خدای یکتا، مولای حقیقی خویش بازگشت یابند و آن دروغها که می ساختند نابود شود سوره یونس، آیه 28- 30

مخفی نمی ماند).

و این است معنای جمله" یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ ءٌ" و جمله" ما لَکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ" و جمله" یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ"، و همچنین آیات و جملات بسیار دیگری که همه در این صدد هستند که نفی کنند آنچه را که اوهام در این نشاه دنیوی- که جز لهو و لعب چیز دیگری نیست- می آراید. و چنین وانمود می کند که این اسباب ظاهری هر یک برای خود سببی است مستقل در تاثیر و هر کدام به صفتی از اوصاف ملک، سلطنت، قوت، عزت و کرامت متصف است، و اتصافش هم بطور حقیقت است و این خود اینهایند که یکی می دهد و آن دیگری منع می کند یکی نافع است و دیگری مضر، و در غیر این اسباب ظاهری سود و زیانی نیست.

معنای جمله:" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" و بیان اینکه تکلم در قیامت از سنخ تکلم در این دنیا نمی باشد

ز همین جا می توان به معنای آیه" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" مانوس شد، و این معنا در آیات دیگری قریب به همین عبارت تکرار شده، مانند آیه" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً" (1) و آیه" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ" (2).

وجه آن اینست که خدای تعالی در مواردی که روز قیامت را توصیف می کند می فرماید:" یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ" (3) و نیز می فرماید:" إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ" (4) و با این کلمات خود روشن می سازد که حساب در روز قیامت به آن صفات و نیات و احوال خوب و بدی است که در دلها است، نه به ظواهر اعمال که در این نشاه یعنی در دنیا کاشف آن احوال است.

پس آنچه که از احوال قلب و زوایای دل در دنیا مستور و پنهان بوده در آخرت ظاهر و عریان جلوه گر می شود و آنچه که امروز غیب است در آن روز شهادت خواهد بود.

(اما اینکه تکلم در قیامت به چه معناست می گوییم:) تکلمی که در میان ما مردم متداول است عبارت است از استخدام صوتها و ترکیب آن به نحوی از وضع و اعتبار، که دلالت کند بر آن معانی که در ضمایر و دلها نهفته است، و این معنا را احتیاج اجتماعی به تبادل

ص: 12

1- تکلم نمی کنند مگر کسی که رحمان اذنش داده باشد، و صواب بگوید. سوره نبا، آیه 38.

2- این روزی است که حرف نمی زنند. سوره مرسلات، آیه 35.

3- روزی که نهانها آشکار می شود. سوره طارق، آیه 9

4- چه ظاهر سازید آنچه در دلهایتان است و چه پنهان بدارید، خدا با آن شما را محاسبه می کند. سوره بقره، آیه 284.

اغراض و منویات متداول کرده، چون نه می توان از تفاهم افراد با یکدیگر و تبادل اغراض صرفنظر کرد، و نه راهی غیر استخدام اصوات به درون دلها وجود دارد.

آری، سخن گفتن، از اسباب و وسایل اجتماعی است که ما به وسیله آن به معانی و اغراض نهفته در دلها پی می بریم. پس قوام آن و علت پیدایشش این بوده که انسان از احاطه به آنچه که در اذهان و دلهاست عاجز مانده، و قطعا اگر حسی می داشته که به وسیله آن، معانی ذهنی یکدیگر را درمی یافت، همانطور که مثلا چشم نورها و رنگها، و لامسه حرارت و برودت و نرمی و زبری را درمی یابد، احتیاجی به وضع واژه ها و سپس تکلم با آنها پیدا نمی کرد و آنچه امروز در میان ما به نام کلمه و یا کلام نامیده می شود وجود نمی یافت، و همچنین اگر نوع بشر مانند سایر انواع حیوانات می توانست بطور انفرادی زندگی کند باز از تکلم و سخن گفتن خبری نبود، و نطق بشر باز نمی شد.

آری، نشاه دنیا، مثل اینکه از دو عالم غیب و شهود یعنی محسوس و بیرون از حس ترکیب شده و مردم احتیاج مبرم دارند به اینکه ضمایر یکدیگر را کشف نموده، بدان اطلاع یابند.

حال اگر عالمی را فرض کنیم که شهادت صرف باشد و در آن غیب و نامحسوسی نباشد، احتیاجی به تکلم و نطق پیدا نمی شود، و اگر هم در پاره ای از حالات آن عالم اطلاق کلام بکنیم، مصداق و معنایش ظهور پاره ای از ضمایر اشخاص است برای یکدیگر.

و نشاه ای که دارای چنین وضعی باشد همان نشاه قیامت است، چه خدای تعالی آن را به امثال:" یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ- روزی که ضمایر آشکار می شود" توصیف کرده و همین معنا از آیه" فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ ... یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأَقْدامِ" (1) نیز استفاده می شود.

حال اگر بگویی: بنا بر این نباید در قیامت دروغی یافت شود، و حال آنکه قرآن تصریح دارد بر اینکه در آنجا نیز دروغ هست، و می فرماید:" وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا أَیْنَ شُرَکاؤُکُمُ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ" (2) و نیز می فرماید:

ص: 13

1- آن روز هیچ انسان و پری رای از گناهش نپرسند (زیرا) گنهکاران رای به سیمایشان می شناسند، و از پیش سر و قدمها بگیرند (و در دوزخ اندازند). سوره الرحمن، آیه 41.

2- روزی که ایشان رای تماما محشور کنیم آن گاه به کسانی که شرک آورده اند گوییم شریکانی که شما برای خدا می پنداشتید کجایند و زرنگیشان جز این نباشد که گویند قسم به خدا پروردگارمان که ما مشرک نبودیم، بنگر چگونه به خویش دروغ بستند. سوره انعام، آیه 22- 24

" یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَما یَحْلِفُونَ لَکُمْ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلی شَیْ ءٍ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْکاذِبُونَ" (1) در جواب می گوییم: این از باب ظهور ملکات است. توضیح اینکه انسان وقتی در باره نفسانیات خود فکر می کند، در نفس خود اسراری نهانی مشاهده می کند، بدون اینکه در این مشاهده احتیاج پیدا کند به اینکه به خود بگوید در درون دل من چه چیزهایی است، چون باطن هر کسی برای خودش مشهود است نه غیب، و در درک آن، زبان و تکلم هیچ دخالتی ندارد، و لیکن با اینکه دخالت ندارد می بینیم، که در حین تفکر صورت کلامی را در دل تصور می کنیم، و در دل با خود حرف می زنیم، و چه بسا می شود که زبان را هم به کار بسته آنچه که به فکر ما می گذرد به زبان جاری می سازیم. این استخدام زبان در اینگونه مواقع، که هیچ دخالتی برای زبان نیست، از باب عادت است، چون ما عادت کرده ایم همواره نیت خود را به وسیله زبان با دیگران در میان بگذاریم، لذا در اینگونه مواقع نیز زبان را به کار می بریم و با خود حرف می زنیم.

بیان اینکه دروغ گفتن مشرکین در روز قیامت از باب ظهور ملکات است

مشرکین و منافقین هم از آنجایی که در دنیا به دروغ عادت کرده بودند، در روز قیامت هم که روز ظهور ملکات و عادات نفسانی است خود به خود حرف می زنند و دروغ های دنیایی خود را تکرار می کنند، و گرنه محال است که انسان با توجه به اینکه در مقابل پروردگار خود قرار گرفته دروغ بگوید و حال آنکه او به ظاهر و باطنش واقف است و اعمالش نیز حاضر است نامه عملش گسترده و گواهان ایستاده اند، و جوارح و اعضای بدنش همه به زبان آمده اند و همه اسباب و از آن جمله دروغ دیگر رونقی ندارد، چون همه اسرار علنی و همه غیب ها شهود می شود، با این حال دروغ می گوید به امید اینکه خدای خود را گول بزند و حجت قلابی خود را به کرسی بنشاند و بخواهد بدین وسیله نجات بیابد؟! و این نظیر دعوت شدنشان به سجود است در روز قیامت که نمی توانند سجده کنند:

" یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ" (2) چه، نداشتن قدرت بر سجده جز بدین جهت نیست که ملکه استکبار بر نفوسشان راسخ شده و گرنه اگر خدا قدرت را از ایشان گرفته باشد حق

ص: 14

1- روزی که خدا همگیشان را زنده کند برای او قسم می خورند هم چنان که برای شما قسم می خورند و گمان برند چیزی هستند بدانید که آنان خودشان دروغگویند. سوره مجادله، آیه 18.

2- (یاد کنند) روزی سختی را که دامن به میان زنند و به سجده خوانده شوند و نتوانند، چشمانشان ذلیل و ترسان و حسرت آنها را فرا گرفته و از این پیش (در دنیا) با تن سالم به طاعت خدا آنها را خواندند (اجابت نکردند). سوره قلم، آیه 41 و 42

به جانب ایشان خواهد بود، نه خدا.

و اگر بگویی: در صورتی که مطلب بدین قرار است که تو گفتی و در قیامت نه حاجتی به تکلم هست و نه از عمل تکلم در آنجا مصداقی یافت می شود، پس استثنایی که در جمله مورد بحث آمده و فرموده:" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" و همچنین در آیاتی نظیر آن و نیز آیاتی که کلام و اقوال قیامتیان را حکایت می کند چه معنا دارد؟

وجه جمع بین آیاتی که تکلم در روز قیامت را اثبات می کنند با آیاتی که آن را نفی و انکار می کنند

در پاسخ می گوییم: هیچ تردیدی نیست در اینکه انسان ما دام که در این نشاه یعنی در دنیا است، نسبت به اعمال خود که یکی از آنها سخن گفتن است مختار است، یعنی نسبت انجام هر عمل و ترک آن برایش مساوی است، هم چنان که او نسبت به انجام و ترک هر عمل نسبت مساوی دارد، اما این تساوی نسبت مادامی است که عملی را انجام نداده باشد، چون وقتی انجام داد دیگر نسبت به آن اختیار ندارد، و آثار لا ینفک آن عمل که یکی از آنها پاداش و کیفر است قهرا مترتب می شود، زیرا آثار فعل هم مانند فعل پس از انجام، از اختیار آدمی بیرون است.

و نشاه آخرت نشاه جزا و اثر اعمال است. در آنجا دیگر خبری از اختیار نیست، آنجا انسان است و عملش، انسان است و لوازم ضروری اعمالش، انسان است و نامه عمل و گواهان اعمالش، انسان است و پروردگاری که به سوی او بازگشت نموده، و حکم فصل و داوری به دست اوست.

در آنجا اگر دعوت به چیزی شود بطور قهر و اضطرار استجابت می کند، هم چنان که فرموده:" یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لا عِوَجَ لَهُ" (1) در حالی که وقتی در دنیا بودند به حق دعوت می شدند ولی استجابت نمی کردند.

و اگر به درخواستی تکلم کند، کلامش از سنخ سخن گفتن در دنیا اختیاری و کاشف از نهانیهای درون نیست، چه خدا در آن روز بر دهان او مهر نهاده، نمی تواند به هر چه که دلش و هر جور که می خواهد تکلم کند، هم چنان که فرموده:" الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" (2) و نیز فرموده:" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ وَ لا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ"

ص: 15

1- و خلایق همه از پی کسی که آنها رای به راه مستقیم به عرصه قیامت دعوت کند ناچار خواهند رفت. سوره طه، آیه 108.

2- امروز بر دهنهایشان مهر می نهیم، و دستهایشان با ما سخن گویند و پاهایشان به آنچه که کسب می کردند شهادت می دهد. سوره یس، آیه 65.

(1) چون عذرخواهی در جزایی است که در آن بویی از اختیار باشد، یعنی صرفنظر کردن از آن ممکن باشد و اما گناهی که شده و اینک کیفر ضروری و بی چون و چرایش فرا می رسد عذر بردار نیست، هم چنان که فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ کَفَرُوا لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (2) یعنی کیفر شما خود آن اعمالی است که می کردید و آن اعمال با عذرخواهی و تعلل از آنچه هست تغییر نمی کند. آری، اگر این داوری در دنیا و حکومت به دست حکام مجازی بود که هر چه می کردند به رأی و اراده خود می کردند ممکن بود یک عمل به ضمیمه تعلل و عذر خواهی از آنچه بود تغییر بپذیرد.

و کوتاه سخن، اگر در باره درخواستی تکلم کند، تکلمش اضطراری و بی اختیار است، و مطابق با عملی است که در برابرش مجسم شده و با این وضع اگر به دروغ تکلم کند معنای دروغش همان بروز و هویدا شدن ملکات است و خود عملی است از اعمالش که ظهور می کند، نه اینکه کلامی باشد جواب از سؤال، پس خدا بر دهانش مهر زده، گوش و چشم و پوست و دست و پایش را به زبان درمی آورد و عملی را که کرده حاضر می سازد و گواهان را می آورد، و خدا خودش بر هر چیز گواه است.

پس، خلاصه همه حرفهایی که زده شد، این شد: معنای جمله" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" این است که تکلم در آن روز به طریق تکلم دنیوی نیست، که عبارت باشد از کشف اختیاری از نهانیها، و فرض صدق و کذب در آن راه داشته باشد، چون مالک اختیار بودن از لوازم عمل است که جای آن دنیا است و در نشاه آخرت خبری از آن نیست، و لذا هیچ انسانی دارای اختیار نیست تا به اختیار خود تکلم کند، بلکه آنجا همه چیز به اذن خدا و مشیت اوست. و اگر خواننده محترم خوب دقت کند خواهد دید که برگشت این وجه (یعنی برداشته شدن اختیار از تکلم انسان و سایر افعالش) به همان مطلبی است که ما با آن بحث را شروع کردیم، و گفتیم که یکی از مشخصات روز قیامت انکشاف حقیقت اشیاء، و شهود شدن همه غیبها است. در خاتمه خواننده محترم را به دقت در معارفی که کلام الهی در مساله معاد دارد توصیه نموده و می گذریم.

بعضی (3) دیگر از مفسرین در معنای جمله" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" گفته اند: آن روز.]

ص: 16

1- این روزی است که سخن نمی گویند و اجازه ندارند که عذر بخواهند. سوره مراسلات، آیه 36.

2- ای کسانی که کافر شدید امروز عذر نخواهید، زیرا کیفر شما جز همان کرده های شما نیست. سوره تحریم، آیه 7.

3- مجمع البیان، ج 5، ص 193. [.....]

کسی سخنی نگوید مگر پسندیده و مشروع، زیرا مردم در آن روز مجبورند حرفهای زشت را ترک کنند، در آن روز، دیگر از کسی قبیحی سرنمی زند، ولی نسبت به غیر قبیح و پسندیده اذن داده شده اند."

و لیکن این حرف اشکال دارد، و آن این است که اگر در آن روز، عمل فرض داشته باشد، اختصاص دادن آن به ماذون و مشروع، اختصاص دادن بدون دلیل است. آری، آن روز اصلا روز عمل نیست تا به پاره ای اعمال اذن بدهند و به پاره ای دیگر ندهند و اجباری که گفته اند منشا آن همین است که ظرف قیامت ظرف جزاء است، نه ظرف عمل. و وقتی ظرف، ظرف عمل نباشد ظرف هیچ عمل اختیاری نیست نه نیک و نه بد، چون عمل وقتی نیک و بد می شود که اختیاری باشد.

علاوه بر اینکه خدای تعالی می فرماید:" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ وَ لا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ" و معلوم است که عذرخواهی، عمل قبیحی نیست.

عده ای دیگر از مفسرین گفته اند:" معنای آیه این است که در آخرت احدی به حرفی که نافع باشد از قبیل شفاعت و میانجی گری تکلم نمی کند مگر به اذن او".

و این معنا برگشتش به این است که بگوئیم آیه مورد بحث معنای آیه" یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ" (1) را می دهد، و این تقییدی است که هیچ شاهدی بر آن نیست. و اگر منظور از آن این معنا بود جا داشت بفرماید:" لا تکلم نفس عن نفس- و یا- فی نفس الا باذنه- هیچ کس از ناحیه و یا در باره شخص دیگری سخن نگوید مگر به اذن او" هم چنان که نظیرش آمده و فرموده:" لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً".

از آنچه گذشت وجه جمع میان آیاتی که تکلم را در روز قیامت اثبات می کند و میان آیاتی که آن را انکار و نفی می کند معلوم گردید.

توضیحش اینکه: آیاتی که متعرض مساله تکلم در قیامت است، دو دسته است، یک دسته تکلم را بدون استثناء نفی و یا اثبات می کند مانند:" لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ" (2) و نیز مانند:" یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها" (3).

دسته دیگر کلام را چه راست و چه دروغ نفی می کند، مانند آیه

ص: 17

1- در آن روز، شفاعت هیچکس سود نبخشد جز آن کس که خدای رحمن به او رخصت شفاعت دهد. سوره طه، آیه 109.

2- هیچ انسان و جنی از گناهش پرسش نمی شود. سوره الرحمن، آیه 39.

3- روزی می آید که هر کس از خود با مجادله دفاع می کند. سوره نحل، آیه 114

" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ" (1) و آیه" فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ" (2) صنف اول که گفتیم دو طرف دارد یکی نفی و یکی اثبات، می شود به امثال آیه" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ" (3) میان دو طرفش جمع نمود (یعنی معلوم می شود نفی کلام در باره چه کسانی و اثبات آن در خصوص چه کسانی است).

و صنف دوم که کلام را بطور مطلق نفی می کند هم دروغ آن را و هم راستش را، تنافی میان دو طرفش به امثال آیه مورد بحث یعنی آیه" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" برداشته می شود. البته بنا بر آن معنایی که ما برای اذن در تکلم کردیم و توضیحش گذشت، که بنا بر آن این دسته از آیات و آیه مورد بحث این معنا را افاده می کنند، که هر که در قیامت تکلم می کند، در تکلم کردنش مضطر و بی اختیار است و به اذن خدا تکلم می کند، نه به اختیار و اراده خود، آن طور که در دنیا بوده است، در نتیجه مطلب از مختصات قیامت می شود.

وجوهی که دیگران در این باره گفته اند

از همین جا وجه قصور در آنچه المنار آورده معلوم می شود، چون وی در تفسیر خود، در ذیل آیه مورد بحث گفته:" نفی کلام در روز قیامت و اثبات آن به اذن خدا که در این آیه آمده، میان دو دسته آیات قرآنی که یکی بطور مطلق تکلم را در قیامت نفی، و دیگری بطور مطلق اثبات می کند جمع می نماید"»(4)

(به اینکه کلام در آن نشاه نیز اختیاری است: آن کس که تکلم می کند به اذن خدا تکلم می کند و آن کس که قرآن فرموده تکلم نمی کند کسانی هستند که خدا اذنشان نمی دهد) قبلا هم چند آیه از قبیل آیه" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ" و آیه" الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ" را آورده.

زیرا: اولا او میان دو دسته آیات فرق نگذاشته، و از کلامش چنین توهم می شود که او آیه مورد بحث را در رفع تنافی میان آیات مطلق کافی دانسته، و حال آنکه کافی نیست.

و ثانیا معنا نکرده که کلام به اذن خدا چه معنا دارد، و در نتیجه این قصور این اشکال به وی متوجه شده که مگر تکلم در دنیا بدون اذن خداست که در آخرت به اذن او باشد؟

و خلاصه مطلب مختص به روز قیامت نیست.

ص: 18

1- این روزی است که کافران برای نجات خود سخن نتوانند گفت. سوره مرسلات، آیه 35.

2- پس نیست ما را از شفاعت کاران و نه دوستی مهربان. سوره شعراء، آیه 101.

3- حرف نمی زنند مگر آن کس که خدای رحمان به او اذن دهد. سوره نبا، آیه 38.

4- المنار، ج 12، ص 158.

بعضی دیگر از مفسرین (1) به وجهی دیگر رفع تنافی کرده اند، و آن این است که" روز قیامت مشتمل بر چند موقف است، در بعضی از مواقفش اجازه تکلم داده می شود، و در بعضی دیگر داده نمی شود، پاره ای از روایات هم همین معنا را می رساند".

این جواب هر چند که به ظاهرش غیر از جواب قبلی است، الا اینکه بدون مساله اذن تمام نمی شود، و به ضمیمه آن برگشتش به همان وجه خواهد بود.

بعضی دیگر چنین جواب داده اند که" منظور از تکلم نکردن این است که کسی در آن روز به حجت تکلم نمی کند، و اگر تکلم کنند به اقرار به گناهان و سرزنش یکدیگر لب می گشایند، و گناهان را به گردن یکدیگر می اندازند.

نظیر اینکه خود ما به کسی که خیلی هم حرف زده، و لیکن در سخنانش حجت و حرفی حسابی نیاورده می گوییم: حرف بزن، اینها که حرف نیست. و کسی را که در سخنانش حجتی نیاورده، غیر متکلم می نامیم. پس نفی کلام ناظر به این است که ما ادعاء و مجازا کلام بی فایده را غیر کلام می نامیم".

این وجه نیز اشکال دارد، و آن اینست که اگر چنین ادعایی صحیح باشد در امثال عبارت:" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ" صحیح است، نه در عبارت:" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" پس جواب مزبور معنای محصلی ندارد.

آلوسی از کتاب" غرر و درر" سید مرتضی نقل کرده که در این باره گفته است: روز قیامت روزی بس طولانی و ممتد است. و ممکن است اشخاص مورد نظر آیه در قسمتی از آن روز نطق نکنند و سخن نگویند، ولی در بعض قسمت های دیگر آن روز برای سخن گفتن به آنان اجازه داده شود.

این نیز صحیح نیست، زیرا اشاره" هذا" اشاره به سرتاسر روز قیامت است و بنا به وجه مزبور معنای" این روزی است که سخن نگویند"،" این روزی است که در پاره ای از آن سخن نگویند" خواهد بود، و این معنا خلاف ظاهر است. به علاوه آن اشکالی که به وجه دوم وارد می شد بر این وجه نیز وارد است، چون مرجع و بازگشت آن وجه و این وجه که وجه چهارم است به یک معنا است، و آن این است که مواقف مختلف است: در یک موقف سخن نمی گویند، و در موقفی دیگر سخن می گویند، تنها فرقی که میان آن دو است این است که وجه دومی تنافی میان دو آیه را به اختلاف موقف و مکانها برمی داشت، و این وجه تنافی را به اختلاف زمانها بر

ص: 19

1- تفسیر فخر رازی، ج 18، ص 59.

می دارد، هم چنان که وجه سوم آن را با اختلاف سخن ها برطرف می کرد.

از کلمات بعضی از مفسرین جواب دیگری استفاده می شود و آن این است که:

" استثناء در" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" استثناء منقطع است، نه متصل و معنایش این است که هیچ نفسی با قدرت خود سخن نگوید مگر به اذن خدای تعالی. و حاصلش این است که آن تکلمی که در قیامت از آدمیان نفی شده تکلمی است که با قدرت خود آدمیان انجام شود، و آن تکلمی که جایز و ممکن است تکلم با اذن خداست".

اشکال این وجه هم اینست که نداشتن قدرت بر تکلم بدون اذن خدا اختصاص به قیامت ندارد، بلکه هیچ فعلی از افعال اختیاری انسان در هیچ عالمی از عوالم مستند به قدرت انسان به تنهایی نیست، بلکه مستند است به قدرتی که از قدرت خدا و اذن او استمداد می گیرد.

پس هر تکلمی که انسان بکند، و یا هر فعلی که انجام دهد، به قدرتی از خودش انجام می دهد که مقارن با اذن خدا باشد، بنا بر این، استثناء در آیه استثناء منقطع نمی تواند باشد، چون معنای آن الغاء تمامی اسباب مؤثر در تکلم است مگر یک سبب که عبارت است از اذن خدا و در نتیجه برگشت استثنای مذکور به همان وجهی است که ما در سابق ذکر کرده و گفتیم: تکلم ممنوع، آن تکلمی است که مانند تکلم در دنیا اختیاری باشد، و تکلم جایز، آن تکلمی است که تنها مستند به یک سببی الهی باشد، و آن اذن خدا و اراده اوست.

گو اینکه ظرف قیامت ظرف اضطرار و بیچارگی است، لیکن مفسرین گمان کرده اند که سبب این اضطرار مشاهده مواقف هول انگیز قیامت است که مردم با دیدن آن چاره ای جز اعتراف و اقرار ندارند، و جز از در صدق و پیروی حق سخن گفتن نتوانند. ولی ما در سابق گفتیم که سبب اضطرار این است که ظرف قیامت ظرف جزاء است نه ظرف عمل، و در چنین ظرفی بروز حقایق قهری است.

معنای جمله" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" و اشاره به معنای تقسیم انسانها به سعادتمند و شقاوتمند

فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ"

سعادت و شقاوت مقابل همند، چه، سعادت هر چیزی عبارت است از رسیدنش به خیر وجودش، تا به وسیله آن، کمال خود را دریافته، و در نتیجه متلذذ شود، و سعادت در انسان که موجودی است مرکب از روح و بدن عبارت است از رسیدن به خیرات جسمانی و روحانی اش، و متنعم شدن به آن. و شقاوتش عبارت است از نداشتن و محرومیت از آن. پس سعادت و شقاوت به حسب اصطلاح علمی از قبیل عدم و ملکه است، و فرق میان سعادت و خیر این است که سعادت مخصوص نوع و یا شخص است، ولی خیر عام است.

و ظاهر جمله مورد بحث این است که مردم در قیامت منحصر به این دو طایفه نیستند

ص: 20

چون فرموده:" بعضی از ایشان سعیدند، و بعضی شقی" و همین معنا با آیات دیگری که مردم را به مؤمن و کافر و مستضعف تقسیم می کند مناسب است، چیزی که هست چون سیاق کلام سیاق بیان اصناف از نظر عمل و استحقاق نبوده لذا وضع مستضعفین یعنی اطفال و دیوانگان و کسانی را که حجت بر آنان تمام نشده بیان نکرده است.

آری، سیاق کلام سیاق بیان این جهت است که روز قیامت روزی است که مردم از اولین تا آخرین، یک جا جمع می شوند و همه مشهودند و احدی از آن تخلف نمی کند، و کار مردم در آن روز منتهی به یکی از دو چیز می شود: یا بهشت و یا آتش.

و گو اینکه مستضعفین نسبت به کسانی که به خاطر عملشان مستحق بهشت شده اند و کسانی که به خاطر کردارشان مستحق آتش گشته اند صنف سومی هستند، و لیکن این معنا مسلم و بدیهی است که ایشان هم سرانجامی دارند، و چنان نیست که به وضعشان رسیدگی نشود و دائما به حالت بلا تکلیفی و انتظار بمانند، بلکه بالأخره به یکی از دو طایفه بهشتیان و دوزخیان ملحق می شوند، هم چنان که فرموده:" وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" (1).

و لازمه این سیاق این است که اهل محشر را منحصر در دو فریق کند: سعداء و اشقیاء، و بفرماید: احدی از ایشان نیست مگر اینکه یا سعید است و یا شقی.

پس آیه مورد بحث نظیر آن آیه دیگری است که می فرماید:" وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمُونَ ما لَهُمْ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ" (2) چه جمله" فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ" نظیر جمله مورد بحث هر چند به تنهایی دلالتی بر حصر ندارد، و لیکن با کمک سیاق حصر را افاده می کند.

حال باید دید آیه شریفه چه دلالتی دارد. آنچه از آیه استفاده می شود تنها این معنا است که هر که در عرصه قیامت باشد یا شقی است و متصف به شقاوت، و یا سعید است و دارای سعادت، و اما اینکه این دو صفت به چه چیز برای موضوع ثابت می شود، و آیا دو صفت ذاتی 7

ص: 21

1- و دیگرانی هستند که محول به فرمان خدا شده اند یا عذابشان کند یا ببخشد و خدا دانای حکیم است. سوره توبه، آیه 106.

2- و از روز اجتماع که شکی در آن نیست بترسانی که گروهی در بهشتند و گروهی در جهنم و اگر خدا می خواست همه ایشان را یک امت قرار می داد ولی هر که را خواهد در رحمت خویش می برد و ستمگران دوست و یاوری ندارند. سوره شوری، آیه 7

هستند برای موصوفشان و یا اینکه ثبوتشان به اراده ازلیه است و به هیچ وجه قابل تخلف نیست، و یا اینکه به اکتساب و عمل حاصل می شود، آیه شریفه از آن ساکت است و بر هیچ یک از آنها دلالتی ندارد، چیزی که هست قرار داشتن آن در سیاق دعوت به ایمان و عمل صالح و تحریک به اینکه در میان اطاعت و معصیت، اطاعت را اختیار کنید، دلالت می کند بر اینکه ایمان و عمل صالح در حصول سعادت مؤثر است و راه رسیدن به آن آسان است هم چنان که در جای دیگر فرموده:" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" (1).

نقد و رد سخن فخر رازی که گفته است سعادت و شقاوت آدمی به حکم خدا و لازم لا ینفک او است

این را بدین جهت گفتیم تا وجه فساد استفاده ای که بعضی از مفسرین از جمله مورد بحث کرده اند روشن شود. وی (فخر رازی) از آیه چنین استفاده کرده که: سعادت و شقاوت از حکم خداست، و لازم لا ینفک آدمی است. و در تفسیر خود در ذیل این آیه گفته است: بدانکه خدای تعالی در این آیه حکم کرده است در باره بعضی از اهل قیامت به سعادت و در باره بعضی دیگر به شقاوت. و کسی که خداوند در باره اش حکمی بکند و بداند که او محکوم به آن حکم است ممکن نیست غیر آن بشود، مثلا اگر حکم کرده به اینکه فلانی سعید است، و علم به سعادت او داشته باشد محال است که او شقی شود، زیرا اگر شقی شود لازم می آید که خدا دروغ گفته باشد و علمش جهل گردد، و این محال است. پس به همین دلیل ثابت می شود که هیچ سعیدی شقی نمی شود و هیچ شقیی سعید نمی گردد.

آن گاه گفته است: از عمر هم روایت شده که گفته: وقتی آیه" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" نازل شد من به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کردم اگر چنین است پس ما برای رسیدن به چه چیزی عمل می کنیم؟ برای رسیدن به چیزی که کارش گذشته، یا برای چیزی که هنوز حتمی نگردیده؟ فرمود: ای عمر برای رسیدن به سرنوشتی عمل می کنیم که حتمی شده و قلم قضا بر آن رفته، و قدر مقدرش کرده، و لیکن برای هر کسی میسر است که برسد به آنچه که برای آن خلق شده.

آن گاه اضافه کرده که معتزله می گویند: از حسن روایت شده که گفته است معنای جمله مورد بحث این است که یک دسته شقیند به عملشان و یک دسته سعیدند به عملشان. و لیکن ما نمی توانیم به خاطر اینگونه روایات از دلیل قاطع خود دست برداریم علاوه بر اینکه شقی بودن شقی به خاطر عملش و سعید بودن سعید به خاطر عملش با مذهب ما منافاتی ندارد، زیرا می گوییم عمل زشت شقی و عمل نیک سعید هم به قضاء و قدر خداست، پس دلیل

ص: 22

1- پس آن گاه راه را آسان کرد. سوره عبس، آیه 20

ما به اعتبار خود باقی است (1).

و چه مغالطه ای عجیبی کرده، زیرا به طرز ماهرانه ای زمان حکم را زمان نتیجه و اثر آن قرار داده و آن گاه آیه را دلیل قطعی بر مسلک خود گرفته. توضیح اینکه: اگر خدای تعالی الآن حکم می کند به اینکه فلان موضوع در آینده دارای فلان صفت خواهد شد مستلزم این نیست که موضوع مذکور در زمان حکم هم متصف به آن صفت باشد، مثلا اگر ما در شب حکم کردیم به اینکه فضا پس از ده ساعت دیگر روشن می شود، معنایش این نیست که همین الآن هم هوا روشن باشد و اگر الآن هوا روشن نیست حکم ما را که حکم حقی است تکذیب نمی کند. و نیز اگر گفتیم کودک به زودی یعنی پس از هشتاد سال پیر و از بین رفتنی می شود مستلزم این نیست که در زمان حکم هم پیر و از بین رفتنی باشد.

پس اینکه در آیه شریفه فرموده:" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ"، و خبر داده به اینکه جماعتی از مردم در روز قیامت شقی و جماعتی دیگر سعیدند، حکمی است که الآن کرده، ولی برای ظرف قیامت و این هم مسلم است و ما نیز قبول داریم که حکم خدا در ظرف خودش تخلف ندارد و گرنه لازم می آید که خدا خبرش دروغ و علمش جهل شود، و لیکن معنایش این نیست که شقی و سعید در قیامت الآن هم شقی و یا سعید باشد، هم چنان که معنایش این نیست که خدا الآن حکم کرده باشد به اینکه سعید و شقی دائما سعید و شقی هستند، و این خیلی روشن است.

و ای کاش می دانستم چه چیزی او را بازداشته از اینکه در سایر موارد که خداوند خبر از صفات مردم در روز قیامت می دهد اینگونه حکم نمی کند. و چرا نمی گوید که اشقیاء در قیامت دائما کافر و دائما در جهنمند، حتی در دنیا و قبل از قیامت، و سعداء در قیامت دائما مؤمن و در بهشتند، حتی قبل از قیامت؟ اگر گفتار او در آیه مورد بحث صحیح باشد باید در اینگونه آیات نیز این معنا را ملتزم شود.

و اما روایتی که به عنوان دلیل بر گفتارش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که:" و لیکن برای هر کس میسر است که برسد به آنچه که برای آن خلق شده" هیچگونه دلالتی بر مدعای او ندارد، و به زودی توضیح آن در بحث روایتی آینده خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالی.

و اما اینکه در آخر گفته:" علاوه بر اینکه شقی بودن شقی به خاطر عملش ..." مقصودش این است که وقتی عمل مقدر شد- با اینکه هیچ قضای رانده شده و مقدری از قضا و قدر تخلف نمی پذیرد- در حقیقت آن عمل ضروری الثبوت می شود، و فاعلش در انجام آن مجبور می گردد،

ص: 23

1- تفسیر الکبیر، ج 18، ص 61.

و دیگر نسبت به فاعل، اختیاری و متساوی الفعل و الترک نیست، و فاعل هیچگونه تاثیری در آن عمل و آن عمل هم هیچگونه تاثیری در سعادت و شقاوت فاعلش ندارد، و میان فاعل و فعلش و میان فعل او و اثرش که همان سعادت و شقاوت بعدی باشد صرف همسایگی و پهلوی هم بودن است، و اتفاقی است که عادت خدای سبحان بر آن جریان یافته، یعنی بر این جریان یافته که این فاعل را قبل از این فعل و این فعل را قبل از آن خاصیت و اثر موجود کند، بدون اینکه کوچکترین رابطه حقیقی میان آن دو موجه باشد- مقصود فخر رازی این است.

بیان اینکه قضا و قدر الهی و علم او به اعمال انسان منافاتی با اختیاری بودن اعمال انسان ندارد

و این خود مغالطه دیگری است که از خلط میان نسبت وجوب و نسبت امکان ناشی شده، زیرا برای عمل با شرایط و مقتضیاتش دو جور نسبت است، یکی آن نسبتی است که میان آن و علت تامه یعنی تمامی آن چیزهایی است که در موجود شدنش دخالت دارند برقرار است، از قبیل اراده آدمی، و سلامت ادوات عمل، و آن اعضایی که عمل را انجام می دهند، و وجود ماده ای که قابلیت عمل داشته باشد، و همچنین مساعدت زمان و مکان و نبود موانع، و غیر ذلک، که وقتی همه جمع شدند و تام و کامل گردیدند ثبوت عمل ضروری و واجب می شود، که این چنین نسبت، نسبت وجوب است. و نسبتی که هر یک از اجزای علت با عمل دارند نسبت امکان است، چون وجود عمل به مجرد وجود یک جزء واجب نمی شود، مثلا به صرف تحقق اراده آدمی عمل واجب الوجود نمی گردد، بلکه هنوز ممکن الوجود است، یعنی اگر بقیه اجزای علت تامه نیز محقق شدند، و با آن یک جزء منضم گردیدند عمل واجب می شود.

پس عمل موجود نمی شود مگر به ضرورت علت تامه، در عین اینکه ناچار و به ضرورت علت تامه موجود شده، و نسبتی با علت تامه دارد که نسبت وجوب است، در عین حال نسبتی هم با اراده انسان دارد که نسبت امکان است، و نسبت وجوبیه که میان آن و علت تامه اش برقرار است نسبت امکانیه ای را که با اراده آدمی دارد باطل نمی کند، و آن را از امکان به ضرورت و وجوب منقلب نمی سازد، بلکه نسبت عمل با انسان دائما امکان است، هم چنان که نسبت آن با علت تامه اش دائما وجوب است و دائما دو طرف عمل، یعنی انجام دادن و ندادن آن نسبت به انسان متساوی است، هم چنان که یکی از آن طرف بالنسبه به علت تامه دائما متعین و ضروری است.

نتیجه این تساوی دو طرف این است که هر فعلی با اینکه از وجود علت تامه ای که آن را واجب سازد خالی نیست، در عین حال برای انسان اختیاری است و قضا و قدر الهی آن را از اختیارات انسان بیرون نمی کند، چون قضای حتمی خدا از صفات فعلیه ای است که از مقام فعل خدا انتزاع می شود، و فعل خدا همان سلسله علل مترتبه، به حسب نظام وجود است، و

ص: 24

ضروری بودن معلولات نسبت به علل خود، و به عبارت دیگر ضروری بودن هر مقضی نسبت به قضایی الهی که بدان تعلق گرفته، منافاتی با اختیاری بودن فعل ندارد، هر چه باشد باز نسبتش به انسان نسبت امکان است.

پس معلوم می شود فخر رازی که انسان را مجبور در عمل دانسته، نسبت عمل را به انسان نسبت وجوب گرفته، نه امکان. و چنین پنداشته که واجب الثبوت شدن عمل به خاطر قضای الهی، باعث می شود که نسبت آن به انسان هم از امکان به وجوب مبدل شود.

و به بیانی دیگر و روشن تر: اینکه اگر علم خدای تعالی تعلق گیرد به اینکه مثلا فلان چوب به زودی با آتش می سوزد، باعث می شود که این سوختن محقق شود، اما سوختن به این قید که با آتش باشد، نه مطلق سوختن، زیرا چنین سوختنی متعلق علم حق قرار گرفته، نه هر سوختنی، چه به آتش باشد و چه به غیر آتش. و همچنین اگر علمش به این تعلق گیرد که فلان آدم به زودی فلان عمل را به اختیار و اراده خود انجام می دهد، و یا به خاطر عملی اختیاری، شقی می شود، چنین علمی باعث نمی شود مگر صدور فلان عمل را از فلان انسان با اختیار و اراده اش، نه صدور آن علی ای حال چه اختیاری در میان باشد و چه نباشد، و چه پای فلان آدم معین در میان باشد و چه نباشد، تا لازم بیاید که میان آن عمل و آن شخص هیچگونه رابطه تاثیری نباشد.

و همچنین اگر علم خداوند تعلق گیرد به اینکه به زودی فلان انسان به خاطر کفر اختیاریش شقی می شود، چنین علمی موجب تحقق شقاوت وی می شود، اما شقاوت از ناحیه خصوص کفر، نه مطلق شقاوت، چه اینکه از کفر باشد و چه نباشد.

پس به خوبی روشن گردید که علم خدا به عملی از انسان، اختیار را از انسان سلب ننموده، و جبر پیش نمی آورد، هر چند که معلوم او از علمش تخلف پذیر نباشد.

" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ" در مجمع البیان گفته" زفیر"، به معنی ابتدای عرعر خران و" شهیق" به معنای آخر آن است. (1) و در کشاف گفته: زفیر به معنای کشیدن نفس و شهیق به معنای برگرداندن آن است. (2)

و راغب در مفردات گفته: زفیر به معنای نفس کشیدن پی در پی است، به نحوی که قفسه سینه بالا بیاید، و شهیق هم به معنای طول زفیر است، و هم به معنای برگرداندن نفس است،.]

ص: 25

1- مجمع البیان، ج 5، ص 195.

2- کشاف، ج 2، ص 107. [.....]

هم چنان که زفیر به معنای فرو بردن نفس نیز هست، و در قرآن در آیه" لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ" و در آیه" سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً" و آیه" سَمِعُوا لَها شَهِیقاً" آمده، و اصل آن از" جبل شاهق" است که به معنای کوه طولانی و بلند است. (1)

و این چند معنا بطوری که ملاحظه می فرمایید قریب به هم هستند و تو گویی در کلام استعاره ای به کار رفته، و منظور این است که اهل جهنم نفس های خود را به سینه ها فرو برده با بلند کردن صدا به گریه و ناله آن را برمی گردانند، همانطور که خران صدا بلند می کنند، و ناله شان از شدت حرارت آتش و عظمت مصیبت و گرفتاری است.

و گویا ظاهر از سیاق" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" این باشد که بعدش بفرماید:" فاما الذی شقی ففی النار له فیها زفیر و شهیق- کسی که شقی شد در آتش است و برای او در آن زفیر و شهیق است" و لیکن اینطور نفرموده است، و بر خلاف اقتضای سیاق، جمله مذکور را با سیاق جمع آورده و این به خاطر رعایت سیاق قبل است که قیامت را وصف می کند، و وصف آن اقتضای کثرت و جماعت را دارد و لذا فرموده است:" ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَ ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ".

خواهید گفت: اگر چنین نکته ای در کار باشد خوب بود بفرماید:" فمنهم اشقیاء و سعداء". در جواب گوییم: این نیز به خاطر رعایت سیاق قبلش بوده که فرموده است:" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ" و نفس را مفرد نکره آورده است تا عمومیت و استغراق را برساند، و بعد از آنکه با جمله:" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" غرض حاصل شد، به سیاق سابق که سیاق جمع و کثرت بوده برگشته و فرموده:" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا" تا آخر سه آیه.

" خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" این آیه مدت مکث و اقامت دوزخیان را در دوزخ بیان می کند، هم چنان که آیه بعدی که می فرماید:" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا ..." مدت اقامت اهل بهشت را در بهشت معلوم می سازد، و می فرماید که مکث دوزخیان در دوزخ و بهشتیان در بهشت دائمی و ابدی است.

معنای" خلود" و مشتقات آن

راغب در مفردات گفته: کلمه" خلود" به معنای برائت و دوری هر چیز از معرضیت برای فساد و باقی ماندنش بر صفت و حالتی است که دارد، عرب هر چیزی را که زود فاسد نمی شود با کلمه خلود وصف می کند، مثلا سنگ های یک پایه را که اسم اصلیش" اثافی"ق.

ص: 26

1- مفردات راغب، ماده شهق.

است" خوالد" می خوانند، چون بطور مسلم یک پایه خالد و جاودان نیست و این تعبیر به خاطر اینست که سنگ مذکور سنگ محکمی است که دیر از بین می رود، و این کلمه از باب" خلد، یخلد، خلودا" است هم چنان که در قرآن فرموده:" لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ" و خلد به فتح" خ" و سکون" لام" به معنای آن جزئی است که تا آخرین دقایق زندگیش به حالت خود می ماند، و مانند سایر اعضای دچار دگرگونی نمی شود.

و کلمه" مخلد" در اصل به معنای چیزی است که مدتی طولانی باقی می ماند، و به همین جهت به مردی که مویش دیر سفید شده می گویند:" رجل مخلد" و به حیوانی که دندانهای ثنائیش آن قدر بماند که رباعی هایش نیز بروید، می گویند:" دابة مخلدة"، این معنای اصلی کلمه است، و لیکن به عنوان استعاره استعمال می شود در باره کسی که دائما باقی می ماند.

و خلود در جنت به معنای بقای اشیاء است بر حالت خود، بدون اینکه در معرض فساد قرار گیرند، هم چنان که فرموده:" أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (1) و نیز فرموده:" أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (2) و نیز فرموده:" وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها" (3).

و بعضیها در خصوص آیه" یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ" گفته اند معنایش این است که دور بهشتیان فرزندانی می چرخند که دائما به حال جوانی و زیبایی باقی اند و دچار فساد نمی گردند. بعضی دیگر گفته اند: معنایش این است که یک نوع گوشواره که خلد نامیده می شود در گوش دارند.

و اخلاد هر چیز به معنای دائمی کردن و حکم به بقاء آن است، و به همین معنا است در کلام خدا که فرموده:" وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ" یعنی به زمین دل بست و گمان کرد که دائما در آن خواهد زیست (4).".

ص: 27

1- (کسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام داده اند) آنان اهل بهشتند پیوسته در بهشت جاوید متنعم خواهند بود. سوره بقره، آیه 82.

2- (کسانی که عمل زشت انجام داده اند) اهل جهنم هستند و در آتش پیوسته معذب خواهند بود. سوره بقره، آیه 39.

3- هر کس مؤمنی را عمدا بکشد مجازاتش آتش جهنم است که در آن جاوید و معذب خواهد بود. سوره نساء، آیه 93.

4- مفردات راغب، ماده" خلد".

و جمله" ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" یک نوع تقییدی است که تاکید خلود را می رساند، و معنایش این است که ایشان در آن جاویدند تا زمانی که آسمانها و زمین وجود دارد.

لیکن در اینجا اشکالی پیش می آید و آن اینست که آیات قرآنی تصریح دارد بر اینکه آسمان و زمین تا ابد باقی نیستند و این با خلود در آتش و بهشت که آن نیز مورد نص و تصریح آیات قرآنی است سازگاری ندارد.

از جمله آیات دسته اول که تصریح می کند بر اینکه آسمان و زمین از بین رفتنی اند آیه" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی" (1) و آیه" یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ" (2) و آیه" وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ" (3) و آیه" إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا" (4) است.

و از جمله آیات دسته دوم که تصریح می کند بر اینکه بهشت و دوزخ جاودانه است آیات زیر است:" جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً" (5)" وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِیراً خالِدِینَ فِیها أَبَداً لا یَجِدُونَ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً" (6).

دو اشکال که در تحدید خلود جهنم و بهشت به دوام آسمانها و زمین در آیه" خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" به نظر می رسد و جواب آن

و بنا بر این، از دو جهت در آیه مورد بحث اشکال می شود: یکی اینکه خلود دائمی در بهشت و دوزخ را محدود کرده به دوام آسمانها و زمین با اینکه آسمانها و زمین دائمی نیستند.

دوم اینکه خالد را که ابتدای خلودش از روز قیامت شروع می شود، و از آن روز دوزخی بطور دائم در دوزخ و بهشتی بطور دائم در بهشت به سر می برند به چیزی تحدید کرده که ابتدای

ص: 28

1- ما آسمانها و زمین را با هر چه در آنها است جز به حق برای مدتی معین نیافریده ایم. سوره احقاف، آیه 3.

2- روزی که آسمانها را در هم پیچیم چون در هم پیچیدن طومار برای نوشتن، چنان که خلقت را از اول پدید کرده ایم اعاده آن نیز کنیم که کار ما چنین بوده است. سوره انبیاء، آیه 104.

3- و آسمانها به دست قدرت وی به هم پیچیده است. سوره زمر، آیه 67.

4- وقتی زمین با لرزش (هول انگیزی) بلرزد و کوه ها به پاره پاره شدنی (عجیب) پاره پاره شود و غباری پراکنده گردد. سوره واقعه، آیه 6.

5- و به بهشت هایی (داخل می گردند) که در آن جویها روان است و همیشه در آن جاودانند. سوره تغابن، آیه 9.

6- و آتشی افروخته برای ایشان آماده کرده است که همیشه در آن جاودانند و یاوری نمی یابند. سوره احزاب، آیه 65

قیامت آخرین امد وجود آن است و آن آسمان و زمین است که ابتدای قیامت آخرین امد وجود آنها است.

و این اشکال از اشکال اول مشکل تر است، زیرا این اشکال بر کسی هم که معتقد به خلود در دوزخ و یا در بهشت و دوزخ نیست وارد است، به خلاف اشکال اول.

و پاسخی که ماده اشکال را از بین ببرد این است که خدای تعالی در کلام خود آسمانها و زمینی برای قیامت معرفی می کند که غیر آسمانها و زمین دنیا است، و می فرماید:

" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (1) و از اهل بهشت حکایت می کند که می گویند:" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ" (2) و در مقام وعده به مؤمنین و توصیف ایشان می فرماید:" لَهُمْ عُقْبَی الدَّارِ" (3).

پس معلوم می شود برای آخرت نیز آسمانها و زمینی است، هم چنان که در آن بهشت و دوزخی و برای هر یک سکنه و اهلی است، که خدا همه آنها را به این وصف توصیف کرده که نزد اویند، و فرموده" ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" (4) و به حکم این آیه آسمان و زمین آخرت از بین نمی رود.

و اگر در آیه مورد بحث بقای بهشت و دوزخ و اهل آن دو را به مدت بقای آسمان و زمین محدود کرده از این جهت است که معنای این دو اسم از حیث آسمان و زمین بودن هیچ وقت از بین نمی رود، آنکه از بین می رود یک نوع آسمان و زمین است و آن آسمان و زمین دنیایی است که این نظام مشهود را دارد، و اما آسمانها و زمینی که مثلا بهشت در آنها است، و به نور پروردگار روشن می شود به هیچ وجه از بین نمی رود، و خلاصه جهان همواره آسمانها و زمینی دارد. چیزی که هست در آخرت نظام دنیائیش را از دست می دهد، و با این وضع دیگر هیچ اشکالی باقی نمی ماند.

در تفسیر کشاف بطور اجمال به این وجه اشاره کرده و چنین می گوید: دلیل بر اینکه قیامت، آسمان و زمینی دارد قول خدای سبحان است که می فرماید:" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ"

ص: 29

1- روزی که زمین عوض شود به زمین دیگری و آسمانها نیز، و همه برای خدا واحد قهار آشکار گردند. سوره ابراهیم، آیه 48.

2- ستایش مخصوص خداوندی است که وعده خود رای بر ما محقق فرمود و ما رای وارث همه سرزمین بهشت گردانید تا هر جای آن بخواهیم منزل گزینیم. سوره زمر، آیه 74.

3- ایشان رای است خانه عاقبت. سوره رعد، آیه 21. [.....]

4- آنچه نزد شماست از بین می رود و آنچه نزد خداست باقی می ماند. سوره نحل، آیه 96

و نیز گفتار اوست که می فرماید:" وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ".

دلیل دیگرش این است که هیچ چاره ای از وجود چیزی که بشر در آن روز بر روی آن قرار گیرد نیست و آن چیز هر چه باشد زمین نامیده می شود، هم چنان که چاره ای نیست جز اینکه چیزی بر آنان سایه بیفکند، حال یا آسمانی باشد که خدا در آن روز خلق می کند و یا عرش خدا باشد، و هر چه بر بالای سر قرار گیرد آسمان نامیده می شود. این بود گفتار زمخشری در کشاف. (1)

و لیکن گفتار آخری وی سخیف و بی پایه است، زیرا اثبات آسمان و زمین از راه اضافه، و اینکه بهشت و دوزخ لا بد فوق و تحتی دارد، لازمه اش این است که بهشت و دوزخ اصل، و فوق و تحت آن (زمین و آسمان) تبع وجود آن دو باشد. و لازمه این حرف این است که بگوییم این فوق و تحت (آسمان و زمین) ما دام که بهشت و دوزخ باقی است باقی، و با از بین رفتن آن دو از بین می روند، و حال آنکه قرآن کریم عکس این را فرموده، و بقای بهشت و دوزخ را فرع بقای زمین و آسمان دانسته و فرموده: بهشت تا دوام آسمانها و زمین، دائمی است.

علاوه بر اینکه وجه مذکور تنها وجود یک آسمان را اقتضاء دارد، نه یک زمین و چند آسمان که در آیه مورد بحث آمده، پس باز اشکال در خصوص سماوات به جای خود باقی است.

با وجهی که گذشت اشکالی هم که قاضی (بیضاوی) در تفسیر خود بر آیه شریفه کرده دفع می شود، و آن اشکال این است که تشبیه همیشه باید به امر واضح تری صورت گیرد، یعنی امر مبهمی را به امر روشنی تشبیه کنند، و در آیه شریفه دوام بهشت و دوزخ و اهل آن دو تشبیه شده به دوام آسمان و زمین آخرت که وجود و دوام آن بر اکثر مردم پوشیده است، و این خود تشبیه اجلی به اخفی است، و صحیح نیست، آنهم از کلام بلیغی مانند قرآن که به هیچ وجه انتظارش نمی رود. (2)

جوابش این است که: ما دوام بهشت و دوزخ را برای اهلش از کلام خدای تعالی فهمیده ایم، همانطور که وجود آسمانها و زمین را برای آن دو، و نیز ابدیت همه آنها را از کلام خدا بدست آورده ایم، و بنا بر این، چه مانعی دارد که یکی از دو حقیقت مکشوف از کلام او، حقیقت دیگر را از جهت بقاء و دوام تحدید کند، در حالی که فعلا یکی از آن دو در نظر مردم معروف تر از دیگری باشد؟ آری، بعد از آنکه هر دو حقیقت از کلام خود او به دست آمده نه از

ص: 30

1- کشاف، ج 2، ص 430.

2- تفسیر بیضاوی، ط. ترکیه، ص 306.

خارج، مانعی ندارد که یکی معرف دیگری شود.

همین جواب، اشکالی را هم که آلوسی در ذیل این بحث ایراد کرده دفع می کند، و خلاصه اشکال وی این است که: متبادر از کلمه" سماوات" و" ارض" همین اجرامی است که معهود ماست، پس این وجهی که ذکر کردیم اشکال را دفع نمی کند ناگزیر باید وجه دیگری را جستجو کرد. (1)

وجه دفع کردنش این است که اگر در آیات قرآنی فهم اهل لسان متبع است، یعنی باید دید اهل لسان از مفاهیم کلیه لغوی و عرفی چه می فهمند، تنها در مفاهیم کلیه است. و اما در مقاصد و مصادیقی که مفاهیم کلیه بر آنها منطبق می شود فهم عرف هیچ اعتباری ندارد، بلکه متبع در آن تنها تدبر و دقتی است که خداوند مکرر بدان سفارش و امر فرموده، و دستور داده که متشابه قرآن را به وسیله محکم آن تشخیص داده و آیات را بر یکدیگر عرضه کنند، چون بطوری که در روایات هم آمده قرآن کریم آیاتش شاهد یکدیگر و بعضی بر بعض دیگر ناطق و برخی مصداق برخی دیگر است.

و به همین جهت وقتی می شنویم که در باره خدای تعالی می گوید او واحد و احد و عالم و قادر و حی و مرید و سمیع و بصیر و یا غیر آن است نمی توانیم این مفاهیم را حمل بر مصادیق عرفیش کنیم بلکه باید تفسیر آنها را از کلام خود او بخواهیم و آن را بر معنایی که تدبر و تفکر بالغ در آیات خدایی دست می دهد حمل نماییم و ما این بحث را در پیرامون معنای محکم و متشابه در جلد سوم این کتاب بطور مفصل گذراندیم.

وجوه دیگری که در باره تحدید خلود در آیه شریفه ذکر شده است

البته در روایات و در کلمات مفسرین توجیهات دیگری برای آیه مورد بحث آمده که ما آنچه را که بدان برخورد نموده ایم در اینجا ذکر می کنیم: وجه اولش همان بود که ما خود اختیار نموده ایم.

وجه دوم این است که منظور از" سماوات" و" ارض" آسمانهای بهشت و جهنم و زمین آن دو است، و مقصود از آن نه آسمان و زمین متبادر است، بلکه منظور از آسمان بالای آن دو و منظور از زمین محل آن دو است، چون در لغت هر چه را که بر انسان سایه بیفکند آسمان، و هر چه را که در زیر پای آدمی باشد و انسان بر آن قرار گیرد زمین نامند. و به عبارت دیگر منظور از آسمان و زمین، بالا و پایین آن دو است. (2)

ص: 31

1- تفسیر آلوسی، ج 12، ص 126 و 127.

2- تفسیر کشاف، ج 2، ص 430.

این آن وجهی است که زمخشری در آخر کلامش که ما نقل کردیم ذکر کرده، و اشکالش هم از نظر خواننده گذشت. و صرفنظر از آن اشکال، این وجه همانطور که قبلا هم گفتم جوابگوی این سؤال" که چرا آسمان را به لفظ جمع آورده" نیست.

وجه سوم اینکه منظور از اینکه فرمود:" ما دام که آسمان و زمین باقی باشند" این است:

ما دام که آخرت باقی باشد. و آخرت هم دائمی و ابدی است هم چنان که دوام آسمان و زمین دنیا هم به قدر دوام خود دنیا است، و بعید نیست که اصلا آوردن آسمان و زمین به عنوان تشبیه باشد، مثل اینکه بگویی:" گفتار او حرف زدن استهزاء گران مسخره است" یعنی مثل حرف زدن ایشان است. (1)

در این وجه نیز اشکال می شود که اگر همانطور که ما گفتیم مقصودشان تشبیه باشد خلاف مقصود یعنی انقطاع را می رساند، و اگر بخواهد دوام را برساند لفظ از آن قاصر است.

وجه چهارم اینکه، منظور از آن صرف افاده طولانی و ابدی بودن آنست، نه اینکه بخواهد بقای آن را محدود به بقای آسمانها و زمین کند. آری، عرب برای افاده ابدیت هر چیزی الفاظ و عبارات بسیاری دارد، که آنها را استخدام می کند، بدون اینکه معنای تحت اللفظی آنها منظور باشد، مثل اینکه می گوید:" فلان مطلب هم چنان ادامه دارد تا زمانی که شب و روز در پی هم درآیند" و" تا زمانی که آفتاب طلوع و غروب کند" و" تا زمانی که ستاره ای از افق سر برآورد" و" تا زمانی که نسیمی بوزد" و" تا زمانی که آسمانها بر جای باشند".

البته این مثالها را بدان جهت می آورند که پنداشته اند امور نامبرده یعنی طلوع خورشید و ستاره، و وزش باد و اختلاف شب و روز، دائمی و همیشگی است، و بعد از این پندار مثالهای نامبرده را موضوع برای تبعید و تایید قرار داده اند. (2)

جواب این حرف این است که اگر عرب چنین عباراتی را مثال و موضوع تابید (همیشگی) قرار داد برای آن پندار غلطی بوده که در باره ابدی بودن آن امور داشته است، اما خدای سبحان که در کلام خود موقت و فانی بودن آن امور را تصریح کرده و ایمان به فانی بودن عالم را یکی از فرایض اعتقادی قرار داده، از او پسندیده نیست که ابدیت بهشت و دوزخ را به آسمانها و زمین مثل بزند، او چطور ممکن است چنین کاری بکند با اینکه خود فرموده:" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی" (3). 3

ص: 32

1- تفسیر المنار، ج 12، ص 162- 163، مجمع البیان، ج 5، ص 194.

2- تفسیر المنار، ج 12، ص 160.

3- ما آسمانها و زمین و آنچه را که در آنهاست نیافریدیم جز به حق و برای مدتی معین. سوره احقاف، آیه 3

و با این حال چگونه ممکن است بفرماید بهشت و دوزخ جاودانه باقیند ما دام که آسمانها و زمین پابرجایند.

وجه پنجم اینکه، بهشتیان در بهشت و دوزخیان در دوزخ باقیند به بقای آسمانها و زمین که خدا خودش می داند چه وقت اجل آن سر می رسد، و بعد از آنکه عمر آسمانها و زمین تمام شد، خداوند عمر بهشتیان و دوزخیان را تمدید نموده و در آن دو جاودانشان می سازد و این تعبیر مثل آنست که کسی بگوید ایشان در بهشت و دوزخ تا پنجاه سال خالد و جاودانند و بعد از پنجاه سال خداوند مدتشان را به زمانی غیر متناهی تمدید می کند. هم چنان که همین حرف در معنای آیه" لابِثِینَ فِیها أَحْقاباً" (1) گفته شده است: یعنی پس از چند حقب (هفتاد سال) مدتشان تمدید می شود. (2)

این وجه نیز اشکال دارد، و آن اینکه علی الظاهر مبنی بر این است که قسمت متناهی از زمان از جمله" ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" استفاده شود، و قسمت غیر متناهی آن از جمله" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" و دلالت آیه شریفه بر این دو قسمت مختلف از زمان، متوقف است بر تقدیر اموری که لفظ آیه دلالتی بر آنها ندارد.

وجه ششم اینکه، منظور از دوزخ و بهشت، دوزخ و بهشت برزخی است، و این بهشت و دوزخ، خالد و همیشگی هستند، ما دام که آسمانها و زمین پا بر جایند، و وقتی مدت بقای آسمانها و زمین تمام شد و قیامت قیام نمود از آن بهشت و دوزخ برای داوری و رسیدگی به نامه های عملشان، بیرون می آیند. (3)

اشکال این وجه این است که مخالف با سیاق آیات مورد بحث است، زیرا این آیات با ذکر روز قیامت و توصیف آن به اوصافی که در آن آمده افتتاح شده، و بعید است که بعد از آنکه کلام را با اوصاف قیامت افتتاح بکند و بفرماید:" روزیست که مردم برای آن جمع می شوند، و یا بفرماید روزیست مشهود، و روزیست که وقتی فرا می رسد هیچ نفسی بدون اذن او تکلم نمی کند" آن گاه در آخر که به اخص اوصاف آن که همان جزای خالد است می رسد، ناگهان رشته سخن را قطع نموده به عالم برزخ و بهشت و دوزخ برزخی بپردازد.

علاوه بر اینکه خدای سبحان عذاب اهل برزخ را عبارت می داند از عرضه شدن بر

ص: 33

1- در آن قرنها عذاب کشند. سوره نبا، آیه 23. (2 و 3)مجمع البیان، ج 5، ص 194.

آتش، نه وارد شدن در آن، زیرا می فرماید:" وَ حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ" (1).

وجه هفتم اینکه منظور از داخل شدن در آتش، دخول در ولایت شیطان، و منظور از بودن در بهشت، بودن در ولایت خداست، زیرا ولایت خدا است که در قیامت به صورت بهشت ظاهر گشته، نیک بختان بدان متنعم می شوند، و ولایت شیطان است که در آن روز به صورت آتش در آمده مجرمین در آن معذب می شوند. این وجه، از آیاتی که دلالت بر تجسم اعمال می کنند نیز بدست می آید.

پس اشقیاء به خاطر شقاوتشان داخل آتش می شوند، و اگر عنایت الهی و توفیق او شاملشان شود از آتش رهایی می یابند مانند اینکه کافر بعد از کفر ایمان آورد و مجرم پس از جرم توبه کند. و همچنین سعداء به خاطر سعادتشان داخل بهشت می شوند و اگر شیطان گمراهشان کند و به زمین (پستی) بگرایند و هوای نفس را پیروی نمایند از آن بیرون می شوند مثلا اگر مؤمن و یا صالحند کافر و طالح گردند. (2)

این وجه نیز صحیح نیست، زیرا همان اشکال که بر وجه قبلی وارد بود بر این نیز وارد است، چون این نیز با مفادی که از آیه و سیاق آن استفاده می شود مخالف است.

آری، آیات مورد بحث اوصافی ترسناک و دهشت آور مختص به روز قیامت را که از شنیدنش دلها به تپش درآمده و عقلها زایل می گردد برمی شمارد تا گردن کشان و کفار منکر، با تفکر در آن انذار شده و اهل معصیت از گناه دست بردارند.

و بسیار بعید است که در این باره بفرماید: قیامت روزیست که مردم در آن جمع می شوند و روزیست مشهود، و روزیست که هیچ نفسی بدون اذن او تکلم نمی کند، آن گاه در چنین سیاقی بفرماید: کفار و اهل معصیت از اولین روز کفر و جرمشان تا روز قیامت در آتشند و اهل ایمان و عمل صالح از ابتدای ایمان و عمل صالحشان تا روز قیامت در بهشتند. زیرا اولا همانطور که گفتیم این آیات اوصاف خاص روز قیامت را بیان می کند نه قبل از آن را. و ثانیا سیاق این آیات سیاق انذار و بشارت است، و این کفار و مجرمین گردنکش و یاغی بدین حقایق که از حواس آنان مستور است اعتنایی نمی کنند و برای آن ارزشی قائل نیستند، و هرگز نه از

ص: 34

1- به فرعونیان عذاب سختی رسید، جهنم که بامداد و شبانگاه به آن عرضه شوند و روزی که رستاخیز شود فرعونیان را به عذاب سخت درون برید. سوره مؤمن، آیه 46.

2- تفسیر محیی الدین عربی، ج 1، ص 580 و 581.

شقاوت دخول در ولایت شیطان بترس درمی آیند و نه به سعادت معنوی دخول در ولایت خدا امیدوار می گردند، هر چند که این معنا از نظر باطن قرآن معنایی صحیح است.

در این میان وجوه دیگری را نیز ممکن است از نظریات مختلف مفسرین که در تفسیر آیه" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" اظهار داشته اند استفاده کرد و ما متعرض آن نشدیم، زیرا رعایت اختصار را بهتر از تعرض آنها دیدیم، علاوه بر اینکه وجوه نامبرده همان وجوهی است که ما بزودی در تفسیر جمله مزبور نقل نموده و اشکالاتش هم همان اشکالاتی است که ایراد خواهیم نمود.

معنای استثناء:" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" در دو آیه مربوط به بهشتیان و دوزخیان

و جمله" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" استثناء است از داستان قبلی، یعنی قضیه خلود در آتش و نظیر آن، جمله استثنائیه ای است که بعد از مساله خلود در بهشت آورده است.

و کلمه" ما" در این جمله مصدریه است، و معنای آن این است:" مگر آنکه پروردگارت بخواهد" و تقدیرش" الا ان یشاء ربک عدم خلودهم- مگر آنکه پروردگارت عدم خلود آنان را بخواهد" است. و لیکن این احتمال (مصدریه بودن کلمه" ما") از نظری ضعیف است، و آن این است که بعد از این جمله در جمله دیگری" ما" ی دیگری آمده، و آن جمله" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" است زیرا با قطع به اینکه هر دو" ما" در هر دو جمله به یک معنا است و با قطع به اینکه در جمله دوم موصوله است، قهرا در جمله اول هم موصوله خواهد بود.

و اگر قبول کنیم که موصوله است، استثناء مزبور استثناء از مدت بقایی خواهد بود که قبلا به خلود و دوام محکوم شده بود و سیاق هم دلالت بر آن داشت و خلاصه آنکه در صورت مصدریه بودن" ما" خلود به معنای خود باقی است، ولی در صورت موصوله بودن آن یک مقدار زمان از آن استثناء شده است.

و معنایش این می شود که: ایشان در تمامی زمانهای پی در پی آینده در آتش خالدند مگر آن قسمت از زمان را که خدا بخواهد.

ممکن هم هست استثناء مزبور از ضمیر جمعی باشد که در کلمه" خالدین" مستتر است و معنایش چنین باشد: همه ایشان در جهنم خالدند مگر کسانی که خدا بخواهد از آن بیرون شوند، و داخل بهشت بگردند. و در نتیجه برگشت استثناء مذکور به تصدیق همان معنایی است که در اخبار هم آمده که گنهکاران و نافرمانان از مؤمنین برای همیشه در آتش نمی مانند، بلکه سرانجام به وسیله شفاعت از آتش بیرون آمده داخل بهشت می شوند، و همین بیرون شدن یک عده، کافی است در اینکه استثناء بجا و صحیح باشد.

باقی می ماند سؤال از اینکه اگر کلمه" ما" موصوله و به معنای" کسانی که" باشد

ص: 35

چرا" من" نفرمود، با اینکه" ما" در حیوانات و سایر موجودات خالی از عقل بکار می رود، و" من" در انسان که دارای عقل است؟ و جواب آن این است که هر چند استعمال" ما" (در صاحب عقل) استعمال شایعی نیست و لیکن همین که می بینیم قرآن استعمال کرده و مثلا در جای دیگر فرموده:" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ" (1) می فهمیم که این استعمال صحیح است.

و اما بحث در تفسیر آیه بعدی که فرموده:" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا ..." عینا نظیر همان بحثی است که در این آیه به میان آوردیم، زیرا سیاق هر دو یکی است، با این تفاوت که در دومی جمله" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" اضافه شده است، و در همین جمله اضافی سؤالی است، و آن اینکه اگر نعمت بهشت عطائی است غیر مقطوع، پس معنای استثناء چه می شود؟ جواب این است که استثناء مذکور نمی خواهد بگوید عده ای از بهشت خارج می شوند، بلکه می خواهد بفرماید ممکن است خارج شوند، و لیکن از آنجایی که نعمت بهشت عطایی است دائمی، از این نظر هیچ بهشتی ای از بهشت خارج نمی شود، و خلاصه می خواهد بفرماید مگر آنهایی که خدا بخواهد خارجشان کند، و لیکن خدا هیچ وقت چنین چیزی را نمی خواهد.

پس این استثناء مسوق است برای اثبات قدرت مطلق خداوند، و با اینکه حکم کرده بهشتیان دائما در بهشت بمانند، مع ذلک باز هم قدرتش مطلق است، و چنین نیست که دیگر سلطنتی بر پیشینیان نداشته باشد، و خط بطلان بر ملک و سلطنت خود کشیده باشد، بلکه عینا مانند قبل از حکم باز زمام امر و قدرت و احاطه بر آن را در دست دارد، و باز هم می تواند از بهشت بیرونشان کند، هر چند وعده داده که بیرون نکند، لیکن بیرونشان نمی کند تا خلف وعده نکرده باشد.

بحثی که در جمله استثنائیه آیه قبلی گذشت در این آیه نیز می آید، چون گفتیم که سیاق هر دو آیه یکی است، هر چند آیه اولی با جمله" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ"- که اشاره داشتنش بر تحقق بر کسی پوشیده نیست- ختم شده باشد.

بنا بر این، خالدین در آتش مانند اهل خلود در بهشت تا ابد از آن بیرون نمی شوند، مگر آنکه خدای سبحان بخواهد، زیرا او بر هر چیز قدرت دارد و هیچ کاری از کارهایش چه اعطاء و چه منع، قدرت او را بر انجام مخالف آن فعل سلب نمی کند، و اختیار را از کف او بیرون نمی کند، زیرا قدرت او مطلق است، و مقید به فرض و تقدیر معینی نیست هم چنان که فرموده:

ص: 36

1- به نکاح خود درآورید از زنان آن کسی را که پاکیزه است. سوره نساء، آیه 3.

" یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ" (1) و نیز فرموده:" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ" (2) و همچنین آیاتی دیگر.

وجوه مختلف دیگر در مورد مراد از استثناء فوق الذکر

پر واضح است که میان این وجه و آن اخباری که دلالت دارد بر اینکه پاره ای از مجرمین به مشیت خدا از آتش نجات پیدا می کنند منافاتی وجود ندارد.

البته این یکی از وجوهی است که در معنای استثنای مذکور ذکر کرده اند و وجوه دیگری نیز هست که صاحب مجمع البیان (2) آن را تا ده وجه شمرده است، و اینک ما نیز آنها را نقل نموده اگر اشکالی دارد بیان می کنیم. وجه اول همان وجهی است که ما ذکر کردیم.

(3) اینکه استثناء مزبور مربوط به زیادی عذاب اهل آتش و زیادی نعمت بهشتیان است، و معنایش این است که: مگر آنکه خداوند بخواهد عذاب دوزخیان را از این بیشتر و نعمت بهشتیان را از این زیادتر کند. و نظیر این تعبیر در میان مردم وجود دارد، مثلا یکی به دیگری می گوید" من از شما هزار تومان الا آن دو هزار تومانی که فلان روز به تو قرض دادم طلب دارم"، زیرا می بینیم با اینکه دو هزار تومان بیشتر از هزار تومان است و نمی شود از هزار تومان دو هزار تومان را استثناء کرد مع ذلک در اینگونه تعبیرات استثناء می کنند. از اینجا می فهمیم که کلمه" الا" به معنای" سوی" است، یعنی من از شما هزار تومان سوای آن دو هزار تومان طلب دارم، و در آیه مورد بحث معنای آن این است که این سوای آن چیزیست که خدای تو بخواهد، هم چنان که گفته می شود: با ما مردی نبود الا زید یعنی سوای زید.

این وجه در صورتی تمام است که آیه شریفه" ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" دوام و ابدیت را افاده نکند (4) و گرنه اگر همانطور که ما گفتیم و خلاف آن را ثابت کردیم بوده باشد وجه مذکور صحیح نخواهد بود.

(3) اینکه استثناء مربوط است به توقف ایشان در محشر، زیرا در آن حال نه در دوزخند و نه در بهشت، هم چنان که در مدت توقف در برزخ هم که عالمی است میان مرگ و زندگی نه در دوزخ قرار دارند و نه در بهشت، و اگر خداوند این استثناء را نمی آورد هر که آیه را می شنیدجم

ص: 37

1- خدا هر چه بخواهد می کند. سوره ابراهیم، آیه 27. [.....]

2- مجمع البیان، ج 5، ص 195 و 196.

3- خداوند هر چه را بخواهد محو می کند و هر چه را بخواهد بر جای می گذارد. سوره رعد، آیه 37.

4- غرض مؤلف این است که در جایی کلمه" الا" را حمل به معنای" سوی" می کنند که مستثنی از مستثنی منه بزرگتر باشد، مانند مثالهایی که زده شد، و در آیه مورد بحث وقتی چنین عملی صحیح است که آیه دوام و ابدیت را نرساند که در این صورت زمان بعد از انعدام سماوات و ارض بزرگتر از زمان بقای آن دو می شود و در نتیجه کلمه" الا" به معنای" سوی" خواهد بود و لیکن ما خلاف آن را ثابت کردیم. مترجم

خیال می کرد از حین نزول آیه و یا از حین مردن تا ابد در دوزخ و یا بهشت خواهد بود و این استثناء را آورده تا برزخ و محشر را استثناء کرده باشد.

حال اگر کسی اشکال کند و بگوید لازمه این حرف این است که خداوند ما قبل از ورود به دوزخ را از ما بعد آن استثناء کرده باشد، جواب گوییم: در صورتی که این استثناء و اخبار به آن قبل از دخول در آتش باشد- هم چنان که هست- هیچ مانعی ندارد.

اشکال این وجه این است که در الفاظ آیه شریفه دلیلی بر آن نیست، علاوه بر اینکه بر حسب ظاهر مبنی بر این است که منظور از سعادت و شقاوت در جمله" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" سعادت و شقاوت جبری باشد نه کسبی و اختیاری، و ما قبلا گفتیم که چنین معنایی را افاده نمی کند.

(4) اینکه استثناء اولی از آنجایی که متصل است به جمله" لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ" تقدیرش چنین می شود:" مگر آنچه که خدا بخواهد از انواع عذابهایی که از این دو نوع بیرونند" و هیچ ارتباطی به خلود در آتش ندارد، و استثناء دومی که مربوط به اهل بهشت است متصل است به جمله ای که در تقدیر است و جمله" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" بر آن دلالت دارد و کانه گفته:

بهشتیان را در بهشت نعمتها است، به غیر آن نعمت های دیگری که اگر خدا بخواهد ارزانی می دارد.

این وجه نیز مخدوش است، زیرا بدون هیچ دلیلی وحدت و سیاق را بر هم می زند علاوه بر اینکه مستلزم آن است که کلمه" الا" در آیه اول به معنای" سوای" گرفته شود، و در آیه دوم به معنای" استثناء"، از اینهم که بگذریم قرینه ای در کلام وجود ندارد که دلالت کند بر اینکه" الا" ی اولی متعلق است به جمله:" لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ" و اینکه مراد از جمله:" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" آن معنایی است که گفته شد، بلکه این جمله دلالت دارد بر دوام عطاء، نه بر تمامی عطاها و یا بعضی از آن.

تازه از این هم که بگذریم استثناء بعضی از انواع نعیم و اظهار این معنا برای شنونده چه فایده ای دارد، با اینکه مقام، مقام تطمیع و بشارت و دعوت و ترغیب است و به همین جهت باید گفت این وجه سخیف ترین وجوه است.

(5) اینکه کلمه" الا" به معنای" واو" است، زیرا اگر به این معنا نباشد کلام متناقض می شود، و معنای جمله چنین است:" ایشان در بهشت بسر می برند تا مدتی که آسمانها و زمین دوام دارند و تا مدت بیشتری که خدا بخواهد".

اشکال این وجه این است که به معنای" واو" بودن کلمه" الا" ثابت نشده و اگر از

ص: 38

میان علمای نحو فراء چنین حرفی را زده دیگران همه گفتار او را تضعیف کرده اند. علاوه بر اینکه تمامیت این وجه مبنی بر این است که تحدید و تقدیر قبل از استثناء دوام را نرساند و حال آنکه می رساند، همانطور که از نظر خواننده گذشت. 6- اینکه منظور از" الَّذِینَ شَقُوا" هر دوزخیی است که اهل توحید باشد، یعنی کسانی که به ایمان و طاعتشان معاصی را ضمیمه کردند که باعث دخول آنها در آتش می شود.

خدای سبحان در این آیه خبر می دهد که چنین کسانی معاقب در آتشند مگر آنکه خدا بخواهد از آتش بیرونشان نموده و آنها را به بهشت ببرد، و ثواب ایمان و اطاعتشان را بدهد.

و اما استثناء در آیه دومی، آن نیز استثناء از خلود ایشان است، زیرا وقتی بنا شد که چنین افرادی از آتش نجات یافته و به بهشت بروند و در آنجا خالد باشند باید قرآن کریم از این معنا هم خبر دهد.

و آن ایامی را که در جهنم معذبند از خلود در بهشت استثناء می کند. پس، گویا در آیه دومی فرموده: ایشان در بهشت جاودانند مگر آن مدتی را که خدا بخواهد در جهنم معذب باشند.

صاحبان این وجه اضافه کرده اند که: بنا بر این وجه، مقصود از" الَّذِینَ شَقُوا" عینا همان" الَّذِینَ سُعِدُوا" هستند، و اگر یک طایفه را هم به وصف شقاوت توصیف فرموده و هم به وصف سعادت، درست بوده، زیرا همین یک طایفه وقتی داخل دوزخ می شوند و عذاب می بینند در آن حال اهل شقاوتند، و چون داخل بهشت شوند و در آن جایگزین گردند اهل سعادتند، آن گاه این گفتار را به ابن عباس و جابر بن عبد اللَّه و ابی سعید خدری که همه از صحابه اند و نیز به جمعی از تابعین نسبت داده اند.

اشکال این وجه این است که با سیاق آیه سازگار نیست، زیرا خدای تعالی بعد از آنکه در باره صفت روز قیامت فرمود" روزی است که همه مردم یک جا جمع می شوند" اهل جمع را به دو قسمت تقسیم کرد، یکی شقی و یکی سعید، و بسیار روشن است که جمله" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا ..." و جمله" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا" که هر دو به کلمه" اما" ی تفصیلی ابتداء شده اند، می خواهند همان اعمال شقی و سعید را تفصیل دهند و لازمه این معنا این است که مقصود از" الَّذِینَ شَقُوا" تمامی اهل آتش باشند، نه یک طایفه مخصوص از ایشان و همچنین مقصود از" الَّذِینَ سُعِدُوا" همگی اهل بهشت باشند نه خصوص آن عده ای که از آتش نجات یافته و داخل بهشت شده اند.

مگر آنکه کسی بگوید منظور از همان اجمال هم که فرموده:" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ"

ص: 39

همان طایفه مخصوصی از بهشتیان و دوزخیان است، هم چنان که منظور از تفصیل یعنی" الَّذِینَ شَقُوا- الَّذِینَ سُعِدُوا" طایفه مخصوصی است، و معنایش این است که پاره ای از اهل جمع هم شقیند و هم سعید، و ایشان آن کسانی هستند که باید داخل آتش شوند و در آنجا بطور جاودانه بمانند مگر آنکه خدا بخواهد و بیرونشان آورده به بهشت ببرد و بدین وسیله سعادتمند شوند و تا زمین و آسمان پابرجا است جاودانه در بهشت بمانند، مگر همان مدتی که در جهنم جزو اشقیاء بودند و هنوز داخل بهشت نشده بودند.

اگر اینطور توجیه کنیم آن اشکال که به جمله" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا" و" أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا" وارد می شد، نسبت به آن بر طرف می شود و لیکن متوجه جمله" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" شده می گوییم: این معنایی که برای این جمله کردید، با سیاق آیه سازگار نیست، زیرا ظاهر سیاق حکایت می کند که جمله مذکور در وصف تمامی اهل محشر است، نه طایفه مخصوصی از ایشان، زیرا سیاق آیه چنین است که نخست اهل جمع را بطور اجمال به دو قسم سعید و شقی تقسیم نموده به صورت دو موضوع که هر یک موضوع حکمی جداگانه اند، درآورده و حکم هر یک را به دوام آسمانها و زمین تحدید نموده و در آخر برای هر یک استثنایی آورده است.

و اگر مقصود یک طایفه معینی می بود این تقسیم اجمالی و بیان تفصیلی و مخصوصا آن استثناء هیچ فایده ای نداشت جز اینکه باعث اشتباه شنونده و سرگیجه او شود و نظم کلام را دچار تعقید و ناهمواری کند.

ممکن هم هست همین وجه ششم را طوری بیان کنیم که هم استثناء معنا شود، و هم عمومیت مستفاد از سیاق محفوظ بماند، به اینکه بگوییم مراد از جمله" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" تقسیم عموم اهل جمع به دو طایفه شقی و سعید است، و منظور از جمله" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا" عموم اهل آتش و منظور از" أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا" عموم اهل بهشت است، و اما استثناء در هر دوی آنها مخصوص حال گنهکاران اهل توحید است، که خداوند هم در دوزخیان می برد و هم بیرون آورده، داخل بهشتشان می کند. و بنا بر این توجیه، تمامی اشکالاتی که بر وجه ششم وارد می شد برطرف می شود.

(7) اینکه اگر مستثناء را معلق کرد به مشیت خدا، منظور این است که خلود اهل عذاب و اهل بهشت را تاکید کند و بیرون شدن هر طایفه را از آنچه که در آنند بعید جلوه دهد و خلاصه بفهماند که خداوند نمی خواهد مگر خلود ایشان را، پس در حقیقت یک امر نشدنی را به یک امر نشدنی دیگر معلق کرده است.

این وجه با وجه اول در این ادعا که استثناء در هر دو آیه مربوط به نقض خلود نیست

ص: 40

شرکت دارد، با این تفاوت که وجه اول تنها ادعا می کرد که منظور از استثناء بیان اطلاق قدرت الهی است، ولی این وجه اختصاص دارد به بیان این ادعا که استثناء برای این است که خلود به هیچ سببی از اسباب نقض نمی شود، مگر اینکه خدا بخواهد، و خدا هرگز چنین چیزی نمی خواهد. و همین معنا دلیل ضعف این وجه است، زیرا هیچ دلیلی بر این دعوی نیست و به فرضی هم که در آیه دومی جمله" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" چنین دلالتی داشته باشد در آیه اولی جمله" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" هیچگونه دلالت و بلکه اشعاری بر این معنا ندارد، هم چنان که از ظاهرش برمی آید.

(8) اینکه مقصود از این استثناء آن قطعه زمانی است که بعضی از این دو طایفه (اهل دوزخ و بهشت) زودتر از بعضی دیگر داخل شده اند، چون قرآن کریم در باره این دو طایفه فرموده بود دسته دسته وارد می شوند: در باره اهل جهنم فرموده است:" وَ سِیقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلی جَهَنَّمَ زُمَراً" و در باره اهل بهشت فرموده است:" وَ سِیقَ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَی الْجَنَّةِ زُمَراً".

و معلوم است که وقتی یک گروه زودتر از گروه دیگر وارد شوند زمان اقامت گروه ها متفاوت خواهد شد و همین تفاوت زمانی است که خداوند با استثناء" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" بدان اشاره نموده است- این وجه را از سلام بن مستنیر بصری نقل کرده اند.

و اما اشکال این قول: ظاهر جمله ففی النار خالدین فیها ما دامت السماوات و الارض" و همچنین ظاهر جمله" فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ" این است که وصف مذکور ناظر است به انتهای مدت اقامت در بهشت و دوزخ نه به ابتدای آن.

علاوه بر اینکه، مبدأ استقرار در آتش و یا بهشت به هر حال روز قیامت است، و صرف اینکه در آن روز عده ای بعد از عده ای دیگر وارد می شوند، و در نتیجه تفاوت زمانی پیدا می شود مضر به این جهت نیست.

(9) اینکه معنای خلود در آتش این است که کفار تا مدتی که در قبور هستند معذبند، یعنی تا زمانی که آسمانها و زمین به حال خود و بر جای خود برقرار باشند و اما در روز قیامت که آسمانها و زمین از بین می روند عذاب ایشان هم تمام می شود، چون دیگر قبری در کار نیست و همه برای حساب محشور می شوند، و اینکه فرموده:" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" به منظور همین است که وضع قیامت را استثناء کند. صاحب مجمع البیان این وجه را از تفسیر شیخ ابی جعفر طوسی و او از تفاسیر جمعی از علمای امامیه نقل کرده است.

و این وجه هر چند با وجه دوم از نظر بیان مختلف است و لیکن از این جهت که کلمه" الا" را به معنای" سوی" گرفته، با وجه دوم شرکت داشته و همان اشکال که در وجه دوم ایراد

ص: 41

شده است بر این نیز وارد است.

10- اینکه منظور از جمله" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" این است که خداوند از ایشان درگذرد و داخل آتششان نکند. پس استثناء مربوط به ضمیری است که به جمله" الَّذِینَ شَقُوا" بر می گردد، و تقدیرش این است: کسانی که شقاوتمند شدند در آتش خواهند بود مگر آن کس که خدایت بخواهد. و ظاهرا قائل به این وجه همین حرف را در ناحیه استثنای بعدی مربوط به اهل بهشت می زند و می گوید معنای" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا- تا جمله- إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" این است که سعداء در بهشت جاویدانند، مگر آن عده از اهل توحید که مرتکب فسق شده اند که مدتی در آتش معذب شده سپس بیرون آمده داخل بهشت می شوند. این وجه را به أبی مجلز نسبت داده اند.

اشکال این وجه اینست که این وجه در استثناء اولی جریان دارد و اما استثنای دومی لا بد باید به وجه دیگری توجیه شود و آن وجه دیگر هر چه باشد به خاطر اینکه غیر از وجه اولی است باعث می شود وحدت سیاق از بین برود.

علاوه بر اینکه خداوند از گنهکاران مؤمنین درمی گذرد و در نتیجه اصلا داخل آتش نمی شوند و این عفو خداوند گزاف نیست، بلکه بخاطر اعمال صالحی است که انجام داده اند و یا به خاطر شفاعت است که در زمره سعادتمندان درآمده اند. پس این دسته مشمول آیه دومند که می فرماید:" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ ..." نه اینکه نخست در زمره اشقیاء باشند، یعنی مشمول جمله مستثنا منه باشند و بعد به خاطر اینکه در آتش درنمی آیند استثناء شده باشند.

و کوتاه سخن، این دسته اصلا جزء اشقیاء نیستند تا با استثناء اخراج شوند بلکه از سعداء هستند و از ابتدا داخل بهشت می شوند.

و اینکه فرمود:" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" تعلیل استثناء و هم تاکید ثبوت قدرت علی الاطلاق است و خلاصه می فهماند که خدای تعالی در عین اینکه عملی را انجام می دهد قدرت بر خلاف آن را نیز دارد چنانچه تفصیلش گذشت.

اشاره به نکته لطیفی که از آیه:" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا ..." استفاده می شود

" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" کلمه" سعدوا" هم به صیغه مجهول قرائت شده و هم به صیغه معلوم، و قرائت دومی با لغت سازگارتر است، زیرا ماده" سعد" در استعمالات معروف، لازم استعمال شده، و واضح است که از فعل لازم صیغه مجهول ساخته نمی شود، و لیکن اگر کلمه مذکور را به قرائت اولی مجهول بخوانیم، آن گاه با در نظر داشتن اینکه در آیه قبلی قرینه اش یعنی کلمه" شقوا" به صیغه معلوم قرائت شده نکته لطیفی را افاده خواهد کرد، زیرا کلمه" شقوا" معنایش" به سوی شقاوت

ص: 42

گرائیدند" و معنای:" سعدوا" به صیغه مجهول" توفیق سعادت یافتند" است و این دو نحو تعبیر، این معنا را می رساند که سعادت و خیر از ناحیه خداست ولی شر و شقاوتی که گریبانگیر بشر می شود بدست خود اوست.

هم چنان که در آن آیه فرمود:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً" (1).

وجه جمع بین جمله:" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" و" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" در آیه شریفه و اشاره به لزوم خلود بهشتیان در بهشت و عدم لزوم خلود دوزخیان در دوزخ

ماده" جذذ" به معنای قطع است و" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" به معنای عطای قطع نشدنی است. و اینکه خداوند بهشت را عطایی قطع نشدنی شمرده با اینکه قبلا در باره خلود استثنایی زده بود خود بهترین شاهد است بر اینکه مقصود از استثناء مشیت اثبات بقاء اطلاق قدرت اوست، و می خواهد بفهماند که با اینکه بهشت عطایی قطع نشدنی و نعمتی خالد است مع ذلک چنین نیست که اگر کسی داخل آن شود دیگر از خدا سلب قدرت شده و نتواند او را بیرون کند.

در این آیه نیز همه آن ابحاثی که در آیه قبلی بود جریان دارد، تنها آن وجوهی که در توجیه استثناء" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" می گفت:" مستثنای این استثناء عبارت است از آن کسانی که اول داخل جهنم می شوند و بعد خارج شده به بهشت می روند" در اینجا جریان ندارد، زیرا این فرض در باره دوزخیان جایز و ممکن است، ولی نسبت به بهشتیان چنین فرضی ممکن نیست، چون کسی نیست که در آخرت اول داخل بهشت بشود بعدا از آنجا بیرون شده داخل جهنم گردد.

آری، این معنا ضروری کتاب و سنت است که بهشت آخرت بهشت خلد است و کسی که جزایش بهشت باشد دیگر الی الأبد از آن بیرون نمی شود.

آیات و روایات هم در این معنا آن قدر زیاد است که دیگر برای هیچ خردمندی جای تردیدی در دلالتش بر این معنا نمی گذارد، هر چند دلالت کتاب بر اینکه پاره ای از کسانی که داخل جهنم می شوند بیرون می آیند به این پایه از ضرورت و وضوح نیست.

در مجمع البیان در این مقام که دخول اهل طاعت در بهشت حتمی است و پس از دخول دیگر بیرون نمی شوند گفته است: چون امت اجماع دارد بر اینکه کسی که استحقاق ثواب داشته باشد باید به بهشت برود و کسی که داخل آن شد دیگر بیرون نمی شود. (2)

ص: 43

1- اگر فضل و رحمت خدا بر شما نباشد احدی از شما ابدا پاک نمی شود. سوره نور، آیه 21.

2- مجمع البیان، ج 5، ص 196.

و این مساله، یعنی" وجوب داخل شدن اهل ثواب به بهشت" مبنی است بر یک قاعده عقلی مسلم، و آن این است که وفای به عهد واجب است، ولی وفای به وعید و تهدید واجب نیست، چون وعده، حقی را برای موعود له نسبت به آنچه که وعده بدان تعلق گرفته اثبات می کند، و وفا نکردن به آن در حقیقت تضییع حق غیر و از مصادیق ظلم است، به خلاف وعید که حقی را جهت وعید کننده جعل می کند، و صاحب حق واجب نیست که حق خود را استیفاء کند، بلکه برای او جایز است که از حق خود صرفنظر نموده و از آن عقوبت چشم بپوشد، هم چنان که می تواند استیفاء کند. خدای سبحان هم که به بندگان مطیع خود وعده بهشت داده باید ایشان را به بهشت ببرد تا حقی را که خودش برای آنان جعل کرده ایفاء کرده باشد، و اما وعیدی که به گنهکاران داده واجب نیست حتما عملی کند، چون حقی بود که برای خودش جعل کرده، هم چنان که می تواند حق خود را استیفاء نماید همچنین می تواند از آن صرفنظر کند.

و اما مساله بیرون نشدن از بهشت بعد از دخول در آن، از مسائلی است که آیات و روایات بی شمار بر آن دلالت دارد. و اجماعی که صاحب مجمع البیان نقل کرده نیز برگشتش به همین آیات و روایات است، و دلیل جداگانه ای نیست، زیرا معنایش این است که اجماع کنندگان، از آیات و یا روایات و یا از عقل همه همین معنا را فهمیده اند، پس دلیل مساله کتاب و سنت و عقل است.

بحث روایتی

اشاره

در الدر المنثور است که بخاری و مسلم و ترمذی و نسایی و ابن ماجه و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه و بیهقی- در کتاب" الاسماء و الصفات"- همگی از ابو موسی اشعری روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

خداوند سبحان ظالم را آن قدر مهلت می دهد که وقتی گرفتش، دیگر رهایی نداشته باشد، آن گاه این آیه را قرائت کرد:" وَ کَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُری وَ هِیَ ظالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ" (1).

و در همان کتاب آمده که ترمذی- وی این حدیث را حسن شمرده- و ابو یعلی و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه از عمر بن خطاب نقل کرده اند که

ص: 44

1- الدر المنثور، ج 3، ص 349.

گفت:وقتی آیه شریفه" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" نازل شد من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدم: پس دیگر به چه امید عمل نیک انجام دهیم؟ به امید سرنوشتی که خدا از تقدیر آن فارغ شده؟ یا به امید چیزی که هنوز خداوند از آن فارغ نگشته؟ فرمود: بلکه بر اساس سرنوشتی که خدا از آن فارغ شده، و قلمهای تقدیر بر آن جاری گشته. ای عمر! و لیکن هر کسی برای چیزی که خلق شده، عمل کردن به منظور رسیدن به آن برایش میسور است. (1)

شرحی در مورد اختیاری بودن سعادت و شقاوت و نقش ایمان و عمل در تحصیل هر یک و بیان مراد روایاتی که در مورد مقدر و مقضی بودن سعادت و شقاوت نقل شده است

مؤلف: این جمله آخری به طرق متعددی از طرق اهل سنت از عمر روایت شده و هم چنان که در صحیح بخاری از عمران بن حصین روایت آورده که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرض کردم: اهل عمل در (انتظار رسیدن به) چه چیز عمل می کنند؟

فرمود: هر کس برای رسیدن به آنچه که تقدیرش برایش نوشته راه آسانی دارد. (2)

و نیز در همان کتاب از علی (کرم اللَّه وجهه) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که وقتی در تشییع جنازه ای بود، چوبی برداشت و با نوک آن زمین را می خراشید در همین حال فرمود: هیچ یک از شما نیست مگر آنکه منزلش را معلوم کرده اند که در بهشت است یا در دوزخ. پرسیدند بنا بر این آیا بر (اعمال خود) تکیه و اتکا نکنیم؟ فرمود: عمل بکنید، زیرا هر کس برای رسیدن به آنچه که تقدیر برایش نوشته راه آسانی دارد و سپس این آیه را تلاوت فرمودند:" فَأَمَّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی ...". (3)

مؤلف: برای اینکه این مطلب روشن شود لازم است بگوییم هیچ خردمند و صاحب فکری شک ندارد در اینکه تمامی حوادثی که در این عالم جریان می یابد، چه آن حادثه هایی که از مقوله اعیانند (از قبیل پدید آمدن عسل) و یا آن حادثه هایی که از مقوله اثر اعیان باشد (مانند خواص عسل) و خلاصه هر چه باشد ما دام که حادث نشده، در حد امکان قرار دارد یعنی ممکن است حادث بشود و ممکن است نشود، و به همین جهت، امکان هم یک نسبت به وجود آن دارد و هم نسبتی به عدم آن، مثلا یک چوب را فرض می کنیم که هنوز در اثر احتراق به صورت خاکستر درنیامده، این چوب امکان دارد خاکستر شود، و عینا امکان هم دارد که خاکستر نشود. و همچنین یک قطره منی که مبدأ پیدایش آدمی است ما دام که به صورت یک انسان درنیامده ممکن است ما بقی اجزای علت انسان شدنش نیز جمع بشوند و در نتیجه این

ص: 45

1- الدر المنثور، ج 3، ص 349.

2- صحیح بخاری، ج 8، ص 153.

3- صحیح بخاری، ط مصر، ج 8، ص 154.

قطره، انسانی بشود، و ممکن هم هست آن اجزا و شرایط مساعدت نکنند، و در نتیجه به صورت چیز دیگری غیر از انسان درآید. این امکان تا موقعی است که تکلیفش یکسره نشده باشد، و اما اگر یکسره شد و مثلا خاکستر بالفعل و یا انسان بالفعل گردید امکان خاکستر شدن و انسان شدن باطل می شود، زیرا دیگر نسبتی با عدم خاکستر شدن و عدم انسان شدن ندارد، بلکه تنها انسان است و خاکستر و چیز دیگری نیست و در عین اینکه خاکستر و انسان است محال است چیز دیگری باشد.

با این بیان بخوبی روشن می شود که اگر ما فعلیات را گرفته و آنها را به علت های تامه شان نسبت دهیم و علت ها را هم باز به علت های قبلیش و همچنین تمامی سلسله معلولها و سلسله علت ها را یک جا در نظر بگیریم، عالم عبارت می شود از مشتی فعلیات که نه امکان در آنها راه دارد و نه استعداد و اختیار، و اگر همین موجودات را از این جهت که دارای امکان و استعداد هستند در نظر بگیریم نسبت به غایت هایی که به سوی آن در حرکتند قهرا نسبت آنها به آن غایتها نسبت امکان و استعداد خواهد بود و معلوم است که هیچ موجودی از موجودات مادی در رسیدن و نرسیدن به آن غایات از حیز امکان و اختیار بیرون نرفته است.

عالم هستی دارای دو وجه است: وجه ضرورت و تقدیر و وجه امکان و اختیار

پس برای عالم کون دو وجه است: یک وجه، وجه ضرورت و فعلیت است که در این وجه هر جزئی از اجزای عالم چه اعیان و چه آثار و خواص اعیان دارای تعین است و هیچگونه ابهام و تردیدی در آن نیست و هیچ تغییر و تبدیلی در آن راه ندارد و این همان وجهی است که مسببات به وسیله اسباب و علل تامه خود (یعنی آن عللی که از مقتضای خود هرگز انفکاک ندارد و معلولها از آن علت ها تخلف نمی پذیرند و به هیچ حیله ای نمی توان این دو را از هم جدا نمود) تحقق می پذیرند.

وجه دیگر، وجه امکان و وجه استعداد و قابلیت است که هیچ چیزی از این وجه تعین به خود نمی گیرد و تا واقع نشود و از امکان در نیاید محدود و متشخص نگشته، و تا تحقق نیابد از ابهام و اجمال درنمی آید، و چون چنین است (و در تمامی موجودات این دو وجه هست و در خصوص آدمیان) پای اختیار به میان می آید، و به خاطر همین وجه دوم است که قانون اختیار واقعیتی می شود و در دنبال آن، مساله سعی و کوشش و حرکت و عمل و اکتساب سر درآورده تعلیم و تربیت و خوف و رجاء و آرزوها و خواهش ها مصحح یافته و پاسخ این سؤال:" با اینکه قلم تقدیر سرنوشت ها را معلوم کرده دیگر چه فایده و اثری در سعی و عمل تصور می شود و دعوت انبیاء و امر و نهیشان و ثواب و عقابی که وعده داده اند چه معنایی دارد" روشن می گردد.

و پر واضح است که هیچ یک از این دو وجه، دیگری را باطل نمی کند، و در عالم

ص: 46

وجود با هم تدافع ندارند، بلکه فعلیت در ظرف خود فعلیت است، و امکان و استعداد در ظرف خود امکان و استعداد است، عینا مانند ابهام یک حادثه است قبل از واقع شدنش و تعین آن بعد از تحققش که ما می بینیم نه آن ابهام در آن ظرف، تعین در این ظرف را از بین می برد، و نه تعین در این ظرف با ابهام در آن ظرف منافات دارد.

آری، وجه اول که همان وجه قضا و قدر الهی است و حوادث در آن ظرف متعین است تعین حوادث در این ظرف، عدم تعین در ظرف دعوت انبیاء و عمل و اکتساب را باطل نمی کند.

و ما ان شاء اللَّه به زودی این مساله را در بحث قضا و قدر هر جا که مناسب باشد مورد بحث قرار می دهیم، و فعلا خواننده محترم را به انتظار رسیدن چنین موردی می گذاریم و به سراغ احادیث فوق می رویم:

اگر در سیاق این احادیث دقت کنیم این معنا به خوبی برای ما روشن می شود که پرسش کنندگان از مساله نوشته شدن سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ و جریان یافتن قلم بر این معانی چنین فهمیده اند که اولا آنان که قلم برایشان بهشت و سعادت نوشته، بطور حتم و وجوب بهشتی هستند و دیگران بطور مسلم دوزخی اند، و از این درک خود چنین نتیجه گرفته اند که دیگر سعی و عمل بیهوده است. و خلاصه هر چه باید بشود می شود، چه ما عمل نیک انجام دهیم و چه مرتکب گناه شویم. و بلکه خواسته اند نتیجه بگیرند که بطور کلی باید رابطه میان هر مقدمه و هدف را انکار کنیم، هر چند آن مقدمه به نظر ما موصله باشد، و همچنین رابطه میان اسباب و مسببات را.

و ثانیا توهم کرده اند که اسباب و مقدماتی که به نظر ما رساننده به غایاتند، عینا مانند خود غایات و مسببات از اختیار ما بیرون هستند، و واقع در تحت قضای حتمی می باشند، و با چنین وضعی دیگر اختیار و تلاش و اکتساب، معنایی ندارد (چه ما سعی بکنیم و چه نکنیم قضاء و قدر اگر گذشته باشد، هم مقدمات و اسباب فراهم می شود و هم به دنبالش نتایج و مسببات موجود می شوند).

آری، سؤالات ایشان که مثلا پرسیده اند:" یا رسول اللَّه بنا بر این بر سر چه نتیجه ای عمل کنیم، بر چیزی که خدا از مقدر کردنش فارغ شده؟ و یا چیزی که هنوز مقدر نکرده" و یا پرسیده اند:" یا رسول اللَّه! به چه امیدی عاملین عمل کنند؟" و نیز پرسیده اند:" حال که چنین است آیا جا دارد که ما به خدا و آنچه که قضای حتمیش نوشته و دیگر تغییر نمی پذیرد، تکیه نموده از سعی و عمل دست بکشیم؟" همه اینها دلالت دارد بر توهم اول آنان، و اگر در پرسشهایشان چیزی دیده نمی شود که دلالت کند بر توهم دوم آنان، خیال می کنم برای این بوده

ص: 47

که مساله اختیار و استطاعت را بالوجدان در خود می دیدند، و همین وجدانی بودن، ایشان را باز داشته از اینکه در این باره چیزی بگویند، چون گو اینکه توهم به دلهایشان چنگ زده و لیکن میان توهم و پرسش ملازمه هست که قطعا اگر آن و جدان مانع نمی شد، می پرسیدند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم در پاسخ سؤالشان فرمود:" کل میسر لما خلق له- هر کس برای رسیدن به آنچه که تقدیر برایش نوشته، راه آسان دارد" و این کلام از آیه شریفه" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" (1) که راجع به چگونگی خلقت انسانی است اقتباس شده و معنایش این است: هر فردی از اهل بهشت که خدا برای آنجا خلقشان کرده است. و در این باره فرموده" وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" (2). غایتی در خلقتش منظور شده و خداوند او را برای رسیدن به آن غایت به راه انداخته و اسباب آن را فراهم و سیر و سلوک به سوی آن غایت را برایش آسان ساخته.

پس در میان انسانی که برایش بهشت نوشته شده و میان بهشتش راهی است که هیچ چاره ای از پیمودنش نیست هم چنان که میان انسانی که برایش جهنم نوشته شده و بین جهنم راهی است که او نیز باید بپیماید. راه بهشت عبارت است از ایمان و تقوا و راه دوزخ عبارت است از شرک و معصیت. انسانی که بهشت برایش نوشته شده، بهشتی برایش نوشته شده که راه آن ایمان و تقوا است، پس او نمی تواند فکر کند حال که من اهل بهشتم چرا خود را مقید به ایمان و تقوا سازم و همچنین آن کس که آتش برایش نوشته شده آتشی برایش حتمی شده که راهش شرک و معصیت است نه آتش مطلق که اگر راه شرک و گناه را هم نپیمود باز به آن برسد.

به همین جهت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بنا به روایت علی (علیه السلام) دنبال جمله" کل میسر لما خلق له" این آیه را تلاوت کردند:" فَأَمَّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْری (3).

بنا بر این، کسی که توقع دارد به یکی از این دو غایت برسد بدون اینکه راه آن غایت را پیموده باشد، عینا مانند کسی خواهد بود که توقع دارد نخورده سیر و نیاشامیده سیراب شود و

ص: 48

1- سپس راه را بر او آسان گردانید. سوره عبس، آیه 20.

2- بسیاری از جن و انس را برای جهنم واگذاردیم. سوره اعراف، آیه 179.

3- اما آنکه بخشش کرد و پرهیزکار بود و (کلمه) نیکو را تصدیق کرد پس به زودی طریقه آسانی برای وی میسر کنیم و اما آنکه بخل ورزید و بی نیازی جست و (کلمه) نیکو را تکذیب کرد زود باشد که طریقه سختی پیش وی آریم. سوره لیل، آیه 5- 10

بدون کمترین حرکتی از جایی به جای دیگر منتقل گردد، با اینکه خدای تعالی فرموده:" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی (1).

(عجب اینجاست که) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جواب از توهم دوم را هم با آنکه در باره آن سؤالی نشده بود مهمل نگذاشت و با آوردن کلمه" میسر" به آن جواب اشاره فرموده (چون کلمه مذکور اسم مفعول از باب تفعیل و مشتق از" تیسیر") و معنایش تسهیل است، و تسهیل خود شاهد است بر اینکه آن امری که برای رسیدنش تسهیل شده امری حتمی و ضروری نیست که عدم آن محال باشد، و اگر راه بهشت برای هر کس که مقدر شده ضروری السلوک و حتمی القطع بدون قید و شرط بوده باشد دیگر برای تیسیر و تسهیل و آسان کردن سلوک آن معنایی نخواهد ماند.

پس، اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" کل میسر لما خلق له" خود دلیل بر این است که برای عاقبت کار انسان چه سعادت و چه شقاوت دو وجه هست: یکی وجه ضرورت و قضای حتمی که به هیچ وجه قابل تغییر نیست. و یکی هم وجه امکان و اختیار که انسان می تواند و برایش میسر است که با عمل و اکتساب، خود را به یکی از دو غایت سعادت و شقاوت برساند، و دعوت های الهی هم به خاطر این وجه است نه وجه اول.

در جلد اول این کتاب نیز در تفسیر آیه" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (2) بحثی در باره جبر و تفویض ایراد نمودیم.

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابو الشیخ و ابن مردویه از قتاده روایت کرده اند که وی آیه" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا" را تلاوت کرد و گفت که انس برای ما نقل کرد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" جمعی از دوزخیان از آتش بیرون می آیند" و به همین جهت ما به گفته اهل حرورا معتقد نیستیم. (3)

مؤلف: این جمله که" ما به گفته اهل حرورا معتقد نیستیم" گفتار قتاده است، و اهل حرورا مردمی از خوارج بودند که قائل به خلود همه دوزخیان بودند و می گفتند هر کس داخل جهنم بشود دیگر بیرون نخواهد آمد.

ص: 49

1- برای آدمی جز آنچه به سعی خود انجام داده نخواهد بود البته سعی و پاداش عمل خود را خواهد دید سپس در آخرت به پاداش کاملتری خواهد رسید. سوره نجم، آیه 39- 41.

2- و گمراه نمی کند به آن مگر فاسقان را. سوره بقره، آیه 26. [.....]

3- الدر المنثور، ج 3، ص 350.

روایاتی در ذیل آیات شریفه مربوط به خلود در جنت و نار و استثناء:" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ"

و نیز در همان کتاب آمده که ابن مردویه از جابر روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه شریفه" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا- تا جمله- إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" را قرائت نمود و فرمود: اگر خداوند بخواهد عده ای از آنهایی را که جهنمی و بدبخت شده اند از جهنم بیرون بیاورد و به بهشت درآورد می تواند. (1)

و در تفسیر برهان از کتاب زهد حسین بن سعید اهوازی و او به سند خود از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از دوزخیان پرسش نمودم فرمود:

ابو جعفر (علیه السلام) می فرمود: جهنمیان از جهنم بیرون می آیند و تا کنار چشمه ای که دم در بهشت است و نامش چشمه زندگی است می آیند، و از آب آن چشمه بر آنان می پاشند و در نتیجه مانند گیاه گوشتها و پوستها و موهایشان بر بدنشان روئیدن می گیرد. (2)

مؤلف: حسین بن سعید این روایت را از عمر بن ابان نیز از همان امام (علیه السلام) نقل کرده است، و مقصود از جهنمیان یک طایفه خاصی از ایشان است که همان گنهکاران از اهل توحیدند، و به وسیله شفاعت از آتش بیرون می آیند، و همین عده اند که به آنان جهنمی گفته می شود، نه عموم اهل آتش. و بزودی دلیلش خواهد آمد. (3)

و نیز در همان کتاب از همان راوی (حسین بن سعید) به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: من از حضرت ابی جعفر شنیدم که می فرمود: مردمی از آتش بیرون می آیند، در این هنگام شفاعت به دادشان می رسد، چون مشمول شفاعت شدند آنان را به کنار نهری می برند که از پرورشگاه اهل بهشت بیرون می آید، در آن نهر غسل می کنند، و در نتیجه گوشت و خونشان دو باره روئیده می شود و آثار سوختگی جهنم از بدنشان زدوده گشته، داخل بهشت می شوند. اهل بهشت وقتی ایشان را می بینند می گویند جهنمی ها آمدند سپس تمامی این طایفه از خدا می خواهند که این اسم را از آنان بردارد، خداوند هم این اسم را از ایشان برمی دارد.

آن گاه فرمود: ای ابا بصیر دشمنان علی در آتش مخلدند و شفاعت به ایشان نمی رسد. (4)

و نیز در تفسیر برهان از حسین بن سعید به سند خود از عمر بن ابان روایت کرده که گفت: من از عبد صالح، موسی بن جعفر (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: جهنمیان داخل آتش

ص: 50

1- الدر المنثور، ج 3، ص 350.

2- البرهان، ج 2، ص 233، ح 2.

3- البرهان، ج 2، ص 234، ح 4.

4- البرهان، ج 2، ص 234، ح 6.

می شوند به کیفر گناهانشان و بیرون می آیند به عفو خدا (1).

و نیز در همان کتاب از حسین بن سعید و او به سند خود از حمران روایت کرده که گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: آنها (اهل سنت) ما را مسخره می کنند و به یکدیگر می گویند تعجب نمی کنید از مردمی که معتقدند خداوند قومی را از جهنم بیرون می آورد و با اولیای خودش در بهشت قرارشان می دهد؟ امام صادق (علیه السلام) فرمود: مگر نخوانده اند کلام خدا را که می فرماید:" وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ" مقصود از بیرون آمدن از آتش و رفتن در بهشت آتشی است غیر از جهنم و بهشتی است غیر از آن بهشت. و این عده که از آتش بیرون می آیند، با اولیای خدا همنشین نخواهند شد. آن گاه اضافه فرمود: آری، به خدا سوگند میان اولیای خدا و این عده از مردم منزلتی فاصله است، چیزی که هست من نمی توانم حرف بزنم (و از روی این اسرار پرده بردارم) آری کار اینان از یک حلقه تنگ تر است، قائم (علیه السلام) هم که ظهور کند اول به این عده می پردازد. (2)

مؤلف: اینکه فرمود:" قائم (علیه السلام) هم که ظهور کند اول به این عده می پردازد" یعنی اینکه هنگامی که ظهور کند اول به کار این عده که اهل حق را استهزاء می کنند می پردازد و از آنان انتقام می گیرد.

در تفسیر عیاشی از حمران از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت من از آن جناب معنای آیه" خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" را پرسش نمودم، فرمود: این آیه در باره آن عده ای است که از آتش بیرون می آیند. (3)

و نیز در همان کتاب از ابی بصیر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" فرموده: خداوند در آیه" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" در ذکر اهل آتش استثناء آورد، ولی آنچه که در ذکر اهل بهشت آورده استثناء نیست. (4)

مؤلف: امام (علیه السلام) می خواهد اشاره بفرمایند به اینکه استثناء به مشیت، به قرینه اینکه به دنبالش در جمله" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" نعمت بهشت را نعمتی دائمی و غیر مقطوع معرفی کرده، به معنای استثناء اصطلاحی نیست و نمی خواهد بفرماید پاره ای از بهشت بیرون می شوند،

ص: 51

1- البرهان، ج 2، ص 234، ح 5.

2- البرهان، ج 2، ص 234، ح 5.

3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 160، ح 68.

4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 160، ح 69.

بلکه تنها و تنها می خواهد اطلاق قدرت خدا را برساند (و بفهماند که با اینکه بهشت نعمتی است دائمی مع ذلک خداوند قدرت دارد که بهشتیان را از بهشت بیرون کند).

به خلاف استثناء در اهل آتش که به قرینه جمله بعدش" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" استثناء اصطلاحی است، چون جمله مذکور اشاره دارد به اینکه امر مذکور واقع شدنی است، و ما در سابق اشاره ای به اختلاف این دو معنا نمودیم.

و در الدر المنثور است که ابو الشیخ از سدی در ذیل جمله" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا ..."

روایت کرده که گفت: خداوند به مشیت این آیه را بعدا نسخ نموده و ناسخ آن را در مدینه نازل کرده و فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً ..."

که یکسره امید اهل آتش را نسبت به نجات از آن ناامید نمود و خلود در آتش را برای آنان تثبیت کرد. و همچنین جمله" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا ..." که خداوند بعدا به مشیت خود این آیه را نسخ و ناسخ آن را در مدینه نازل نمود و فرمود:" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ- تا آنجا که فرمود- ظِلًّا ظَلِیلًا" و خلود در بهشت را برای اهل آن تثبیت کرد. (1)

رد سخن سیوطی در مورد منسوخ شدن دو آیه:" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا"

مؤلف:اینکه سیوطی گمان کرده که این دو آیه به خاطر جمله" استثناء" دلالت بر انقطاع داشته و در نتیجه معتقد شده که دو آیه مذکور در روایت این دو آیه را نسخ کرده و عذاب را برای اهلش و بهشت را برای اهلش دائمی نموده صحیح نیست و در بیان سابق ما خلاف این پندار از نظر خوانندگان محترم گذشت. علاوه، در اینجا اضافه می کنیم که مساله نسخ در مثل عقاب و ثواب اخروی با هیچ عقل و نقلی منطبق نیست.

علاوه بر این، با صریح آیه دومی که راجع به اهل بهشت است سازگاری ندارد. از همه اینها گذشته خلود این دو فریق در بسیاری از آیات سوره های مکی از قبیل سوره انعام و اعراف و غیر آن دو نازل گشته (با همه اینها چگونه سیوطی می تواند بگوید آیه مورد بحث دلالت بر انقطاع دارد؟).

و نیز در همان کتاب آمده که ابن منذر از حسن از عمر روایت کرده که گفت: اگر اهل آتش سالهای طولانی به عدد ریگهای صحرای عالج در جهنم بمانند سرانجام روزی را خواهند داشت که از آن بیرون بیایند. (2)

و نیز در همان کتاب آمده که اسحاق بن راهویه از ابی هریره روایت کرده که گفت:

ص: 52

1- الدر المنثور، ج 3، ص 350.

2- الدر المنثور، ج 3، ص 350.

روزی خواهد آمد که دیگر احدی در جهنم نماند و همه از آن بیرون شوند. آن گاه این آیه را تلاوت کرد:" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا". (1)

و نیز در همان کتاب است که ابن منذر و ابو الشیخ از ابراهیم روایت کرده اند که گفته است: هیچ آیه ای در قرآن برای اهل آتش امیدوارکننده تر از این آیه نیست که می فرماید:

" خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" آن گاه اضافه کرده که ابن مسعود گفته: بر دوزخ زمانی فرا رسد که درهایش بسته شود. (2)

مؤلف: آنچه در این سه روایت آمده نقل کلام صحابه است که هیچگونه حجیتی ندارد، زیرا عقیده و گفتار ایشان بر دیگران حجت نیست، و به فرضی هم که بگویی این سه روایت موقوفه است (یعنی در حقیقت کلام، کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است) می گوییم: به خاطر اینکه مخالف قرآن است مطرود است، زیرا خدای تعالی در باره کفار صریحا فرموده:" وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ" (3).

و در تفسیر برهان از حسین بن سعید در کتاب زهد و او به سند خود از حمران روایت کرده که گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: شنیده ایم که روزی خواهد آمد که درهای جهنم به هم می خورند، فرمود: نه، به خدا سوگند جهنم جای همیشگی است. عرض کردم: آخر در آیه شریفه" خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" استثنایی آورده و فرموده:

" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ"؟ فرمود: این استثناء مربوط به بعضی از دوزخیان است که بطور موقت در آنجا عذاب می بینند و بعدا بیرون می آیند. (4)

مؤلف: روایات داله بر خلود کفار در دوزخ از طرق امامان اهل بیت (علیه السلام) بسیار زیاد است، و ما یک بحثی فلسفی راجع به مساله خلود عذاب و موقت بودن آن در ذیل آیه" وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ" در جلد اول این کتاب ایراد نمودیم.

ص: 53

1- الدر المنثور، ج 3، ص 350.

2- الدر المنثور، ج 3، ص 350.

3- و آنها هرگز از آتش خارج نمی شوند. سوره بقره، آیه 167.

4- البرهان، ج 2، ص 233.

سوره هود (11): آیات 109 تا 119

اشاره

فَلا تَکُ فِی مِرْیَةٍ مِمَّا یَعْبُدُ هؤُلاءِ ما یَعْبُدُونَ إِلاَّ کَما یَعْبُدُ آباؤُهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِنَّا لَمُوَفُّوهُمْ نَصِیبَهُمْ غَیْرَ مَنْقُوصٍ (109) وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ (110) وَ إِنَّ کُلاًّ لَمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمالَهُمْ إِنَّهُ بِما یَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (111) فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ وَ لا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (112) وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ (113)

وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ ذلِکَ ذِکْری لِلذَّاکِرِینَ (114) وَ اصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ (115) فَلَوْ لا کانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِکُمْ أُولُوا بَقِیَّةٍ یَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسادِ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ قَلِیلاً مِمَّنْ أَنْجَیْنا مِنْهُمْ وَ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا ما أُتْرِفُوا فِیهِ وَ کانُوا مُجْرِمِینَ (116) وَ ما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَ أَهْلُها مُصْلِحُونَ (117) وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ (118)

إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ (119)

ترجمه آیات

پس در باره خدایانی که اینان می پرستند در تردید مباش که پرستش آنها جز به طریقی که پدرانشان

ص: 54

از پیش پرستش می کردند نمی باشد، و ما نصیب آنان را تمام و بی کم و کاست می دهیم (109).

براستی موسی را کتاب دادیم و در آن اختلاف رخ داد، و اگر گفتار پروردگارت از پیش بر این نرفته بود میان ایشان داوری شده بود، که آنان در باره کتاب موسی سخت در شک اند، شکی آمیخته با بدبینی (110).

پروردگارت سزای اعمال همه آنان را تمام می دهد که او از اعمالی که می کنند خبر دارد (111).

پایدار باش چنان که فرمان یافته ای و هر که با تو سوی خدا آمده نیز، و سرکشی نکنید که او بینا به اعمال شما است (112).

به کسانی که ستم کرده اند متمایل نشوید که جهنمی می شوید و غیر خدا دوستانی ندارید و یاری نمی شوید (113).

دو طرف روز و پاسی از شب نماز بپا دار که نیکیها بدیها را نابود می کند، این تذکری است برای آنها که اهل تذکرند (114).

و صبور باش که خدا پاداش نیکوکاران را تباه نمی کند (115).

چرا از نسلهای پیش از شما جز کمی از آنها که نجاتشان داده بودیم، صاحبان خرد نبودند که از تباهکاری در این سرزمین جلوگیری کنند و کسانی که ستم کردند مطیع لذتهای خوش شدند و بزهکار بودند (116).

پروردگارت چنین نبود که این دهکده ها را اگر مردمش اصلاحگر بودند به سزای ستمی هلاک کند (117).

اگر پروردگارت خواسته بود همه مردم را یک امت کرده بود ولی پیوسته مختلف خواهند بود (118).

مگر کسانی که پروردگارت به ایشان رحمت آورده و برای رحمت خلقشان کرده و سخن پروردگار تو بر این رفته که جهنم را از جنیان و آدمیان یکسره لبالب می کنم. (119)

بیان آیات

اشاره

پس از آنکه داستانهای امتهای گذشته و سرانجام شرک و فسق و لجبازی و انکار آیات خدا و استکبارشان را از قبول حق که انبیای آنان بدان دعوت می کردند، برای پیغمبر گرامیش تفصیل داد خاطرنشان می سازد که چگونه رفتارشان ایشان را به هلاکت و عذاب استیصال و در آخرت و روزی که اولین و آخرین یک جا جمع می شوند به عذاب دائمی دوزخ مبتلا می سازد و پس از آنکه در آیات گذشته آن تفصیلات را خلاصه نموده، اینک در آیات مورد بحث به پیغمبرش دستور می دهد که او و هر که پیرو اوست از آن داستانها عبرت گیرند و برای خود کسب یقین کنند، که شرک و فساد در زمین آدمی را جز به سوی هلاکت و انقراض رهنمون نمی شود، لا جرم می بایستی دست از طریق عبودیت برنداشته، خویشتن داری و نماز را شعار خود سازند، و

ص: 55

بر ستمکاران رکون و اعتماد نکنند که اگر چنین کنند آتش آنان را خواهد گرفت، و دیگر جز خدا یاوری نخواهند داشت، و کسی به کمکشان نخواهد شتافت، و باید بدانند که همیشه برد، با خداست و منطق کفار همیشه منکوب و خوار است هر چند خدا چند صباحی مهلتشان دهد، چه اگر خدا مهلتشان می دهد، جز برای این نیست که می خواهد کلمه حق را که قضا و قدرش بر تثبیت آن رانده شده استوار سازد (یعنی آنچه که ایشان، در قوه دارند به فعلیت برساند و حجت بر آنان تمام شود) و بزودی این منظور در قیامت که ایشان را به کیفر کردارشان می رساند تامین و تکمیل می گردد.

بت پرستی پایه و مبنایی جز تقلید از نیاکان ندارد

" فَلا تَکُ فِی مِرْیَةٍ مِمَّا یَعْبُدُ هؤُلاءِ ما یَعْبُدُونَ إِلَّا کَما یَعْبُدُ آباؤُهُمْ ..."

این جمله تفریع بر مطالب گذشته و شرح مفصل داستانهای امم گذشته است که با شرک ورزیدن به خدا و فساد انگیزی در زمین به خود ستم کردند و خدا هم ایشان را به عذاب خود بگرفت. و مقصود از اشاره" هؤلاء" قوم رسول خدایند.

و معنای جمله" ما یَعْبُدُونَ إِلَّا کَما یَعْبُدُ آباؤُهُمْ" این است که:

مردم بتها را به خاطر تقلید از پدرانشان می پرستند، پس این نسل معاصر، حجت و برهانی غیر از تقلید از نسل گذشته ندارند. و مقصود از نصیب همان بهره ای است که در قبال شرک و فسقشان عایدشان می شود. و جمله" غَیْرَ مَنْقُوصٍ" جمله ای است حالیه و حال از نصیب، که مفاد جمله" لموفوهم" را تاکید می کند، چون توفیه به معنای این است که حق دیگری را بطور تمام و کامل اداء کند. و منظور از آن تاکید و این مؤکد این است که کفار را یکباره از عفو الهی مایوس نماید.

بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: حال که داستان اولین و گذشتگان را شنیدی و فهمیدی که چگونه خدایانی غیر از خدای تعالی می پرستیدند و چگونه آیات خدا را تکذیب می کردند، و دانستی که سنت خدای تعالی در میان آنان چه بود، و چگونه خدا در دنیا هلاک و در آخرت به آتش جاودانه مبتلایشان نمود، پس دیگر در عبادت قوم خودت شک و تردید نداشته باش، که بت پرستی آنان همان رسم دیرینه پدران ایشان است و جز تقلید از آنان هیچ دلیلی ندارند، و مطمئن بدان که ما بزودی بهره ای را که از کیفر اعمالشان عایدشان می شود به ایشان می دهیم، بدون اینکه بوسیله شفاعت و یا عفو از آن بکاهیم.

ممکن هم هست که مقصود از کلمه" آبائهم" پدران بلا فصل نباشد، بلکه امتهای گذشته ای باشد که به کیفر بت پرستی منقرض شده اند، و حتی ممکن است مقصود پدران و نیاکان عرب بعد از اسماعیل (علیه السلام) هم نباشد، بلکه مطلق امتهای گذشته باشد و خداوند

ص: 56

در این آیه و در آیه" أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ" (1) آن امتها را پدران کفار معاصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خوانده و این مناسب تر و بهتر است. و بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: تو در باره بت پرستی قومت تردید نداشته باش چه اینان نمی پرستند مگر همانهایی را که آن امت های منقرض شده- که پدران اینان حساب می شوند- پرستش می کردند، و شکی نیست که ما جز او کیفر اینان را بدون کم و زیاد کف مشتشان خواهیم گذاشت هم چنان که در باره آن امتها همین کار را کردیم.

" وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ" از آنجایی که آیات مورد بحث سیاقش سیاق عبرت دادن به وسیله نقل داستان امت های نامبرده در سوره است و خود آن داستانها هم هر کدام در جای خود به منظور عبرت گرفتن و متعظ شدن معاصرین آن جناب بوده، و مقصود این بوده که این مردم در رفتار خود و شرک ورزیدن و تکذیب آیات خدا و نسبت دادن به قرآن به اینکه افتراء بر خداست تجدید نظر نموده (و کلاه خود را قاضی نموده) به حق قضاوت کنند، لذا در این آیات هم که باز برای عبرت دادن است متعرض مساله بت پرستی و تکذیب قرآن شده می فرماید: بت پرستی اینان مانند بت پرستی امتهای گذشته و نیاکان ایشان است، همان عذابی که به آنان رسید به اینان نیز خواهد رسید، هم چنان که اختلاف اینان در باره قرآن عینا مانند اختلاف امت موسی است در باره کتابی که به ایشان نازل گردید، و خداوند به زودی در آنچه که اینان اختلاف می کنند حکم خواهد کرد.

پس اینکه فرمود:" وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ" اشاره است به اختلافی که یهودیان بعد از موسی در باره تورات نمودند.

دلالت جمله!" وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ ..." بر تاخیر عذاب اهل باطل، که در امر دین اختلاف کردند، تا فرا رسیدن قیامت

و جمله" وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ" مضمونی است که خداوند به عبارات مختلفی آن را در کتاب مجیدش تکرار کرده، و این معنا را می رساند که اختلاف مردم در امر دنیا، امری است فطری (و قابل توجیه) و لیکن اختلافشان در امر دین هیچ توجیهی جز طغیان و لجاجت ندارد، چون همه این اختلافها بعد از تمام شدن حجت است.

مثلا در یک جا همین مضمون را آورده و می فرماید:

ص: 57

1- آیا در این گفتار تدبر نمی کنند؟ یا چیزی سوی ایشان آمده که سوی پدران گذشته ایشان نیامده. سوره مؤمنون، آیه 68.

" وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا"»(1)

و در جای دیگر فرموده:" وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (2) و نیز فرموده:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (3).

آری، هر چند خداوند سبحان بنا گذاشته که اجر عاملین و پاداش کیفر و آنچه که می کنند، بطور کامل بدهد، و هر چند مقتضای این معنا این است که پاداش و کیفر هر عملی را در همان موقع عمل بپردازد، مثلا کیفر اختلاف کردن بعد از تمام شدن حجت را در همان موقع اختلاف کف مشتشان بگذارد، و لیکن خدا در مقابل این قضا یک قضای دیگر هم رانده، و آن این است که هر فرد و ملتی را تا مدتی در زمین زنده نگهدارد تا بدین وسیله زمین آباد شود، و هر کس در زندگی دنیائیش جهت آخرتش توشه بردارد، هم چنان که از این قضاء خبر داده و فرموده:" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" (4).

مقتضای این دو قضاء اینست که در میان مردمی که با هم اختلاف می کنند فوری حکم نکند، و کیفر آنهایی را که از روی طغیان در دین خدا و کتاب خدا اختلاف می کنند به قیامت بیندازد.

ممکن است کسی بپرسد: اگر چنین است پس چرا در امتهای گذشته عذاب کجرویها تاخیر نیفتاد، مثلا قوم لوط را در همین دنیا به کلی از بین برد؟ و چرا به حکم" وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ" عذابشان را به قیامت نینداخت؟

در پاسخ این سؤال می گوییم: منشا هلاک کردن قوم لوط، صرف کفر و معصیت و خلاصه اختلاف در امر دین نبود تا یک قضای خدا اقتضای هلاکت و یک قضای دیگر خدا اقتضای مهلتشان را داشته باشد و به حکم قضای دومی مهلتشان دهد و هلاکشان نکند، بلکه

ص: 58

1- مردم در آغاز جز یک امت نبودند آن گاه مختلف شدند. سوره یونس، آیه 19. [.....]

2- و اهل کتاب اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه (به حقانیت دعوت حق) عالم شدند و از روی حسد نسبت به یکدیگر چنین کردند. سوره آل عمران، آیه 19.

3- مردم همه یک امت بودند پس خداوند پیغمبران را که مبشر و منذر بودند مبعوث نمود و کتاب را به حق با ایشان نازل کرد تا در میان مردم در آنچه اختلاف می کنند حکم نمایند، و سپس همان گروه که بر آنان کتاب آسمانی آمد برای تعدی به حقوق یکدیگر در کتاب حق شبهه و اختلاف افکندند. سوره بقره، آیه 213.

4- و برای شما است در زمین قرارگاهی و بهره مندی تا مدتی معین. سوره بقره، آیه 36.

منشا این هلاکت یک قضای سومی بود از خدا که آیه" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" (1) به آن اشاره نموده است.

و کوتاه سخن، آیه" وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ" اشاره به این دارد که اختلاف مردم در کتاب محل تلاقی دو قضای رانده شده است، که یکی اقتضاء دارد میان مردم در آنچه اختلاف می کنند، حکم کند (و طرفداران باطل را نابود سازد) و یکی دیگر اقتضاء دارد که هر دو طرف را مهلت دهد و تا روز قیامت کیفرشان نکند. نتیجه این تلاقی هم این است که کیفر اهل باطل تا فرا رسیدن قیامت تاخیر بیفتد.

" وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ"- کلمه" مریب" اسم فاعل از" ارابه" می باشد که به معنای القاء شبهه در قلب است، و اگر شک را با این کلمه توصیف کرده به منظور تاکید همان شک است، مانند" ظلا ظلیلا" و" حجابا مستورا" و" حجرا محجورا" و امثال آن.

اشاره به اینکه شک و تردید یهودیان در اصالت و صحت تورات موجه بوده است

و گویا مرجع ضمیر در" و انهم" امت موسی یعنی یهودیان باشند. ظاهر آیه همین را می رساند، ولی باید گفت که یهودیها حق داشتند در باره تورات خود در شک و تردید باشند، زیرا سند توراتی که فعلا در دست است منتهی می شود به مردی از کاهنان به نام" عزراء" که وی در زمانی که یهودیان می خواستند پس از انقضای مدت اسیری از بابل به بیت المقدس کوچ کنند برایشان نوشت. آری، توراتی که به موسی بن عمران (علیه السلام) نازل شد مدتها قبل از این واقعه، در موقع آتش گرفتن هیکل همه را سوزانده و از بین برده بودند، و پر واضح است که کتابی که سندش منتهی به یک شخص شود جای تردید هست. و نظیر تورات، انجیل است که سندش به یک نفر منتهی می شود.

از مساله سند هم که بگذریم اصولا در تورات فعلی حرفهایی دیده می شود که هیچ فطرت سالمی حاضر نمی شود چنین مطالبی را به کتابی آسمانی نسبت دهد، و لا جرم هر فطرت سالمی در برابر این تورات به شک و تردید درمی آید.

و اما اینکه بعضی از مفسرین مرجع ضمیر مزبور را مشرکین عرب گرفته و مرجع ضمیر در" منه" را قرآن گرفته اند از صواب به دور است، زیرا خداوند سبحان حجت را بر مشرکین عرب در اول سوره تمام کرده و فرموده است که قرآن کتاب نازل از ناحیه او بر پیغمبرش است، و نیز به امثال آیه" و اگر قبول ندارید ده سوره مثل آن را بیاورید" دعوت به تحدی کرده و با تمام

ص: 59

1- و برای هر امتی رسولی است، پس وقتی رسولشان آمد در بین آنان به عدالت حکم می شود، و ایشان ستم نمی شوند. سوره یونس، آیه 47.

شدن این حجت دیگر معنی ندارد شک و تردید و دو دلی به ایشان نسبت دهد.

" وَ إِنَّ کُلًّا لَمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمالَهُمْ إِنَّهُ بِما یَعْمَلُونَ خَبِیرٌ" کلمه" ان" در صدر آیه،" ان" مشبهة بالفعل است، و اسم آن کلمه" کلا" می باشد و به همین جهت بر سرش تنوین آمده و اضافه نشده، و تقدیر آن" کلهم" (همه اختلاف کنندگان) است، و خبر آن جمله" لیوفینهم" است، و لامی (ل) که بر سر این جمله و نون تاکیدی که در آن به کار رفته خبر را تاکید می کنند. کلمه" لما" مرکب است از لام قسم و" ما" ی تشدیددار، و خاصیت آن این است که میان دو لام فاصله شود و کلمه قابل تلفظ گردد.

علاوه بر این، خاصیت تاکید را هم دارد، و جواب قسم حذف شده، زیرا خبر" ان" دلالت بر آن می کند و حاجتی به ذکرش نیست.

و معنای آیه- و اللَّه اعلم- این است که: همه این اختلاف کنندگان، سوگند می خورم که بطور مسلم پروردگارت اعمالشان را به ایشان برمی گرداند، یعنی جزای اعمالشان را می دهد، چه او به اعمال خیر و شرشان آگاه است.

در تفسیر روح المعانی از ابی حیان و ابن حاجب نقل کرده که گفته اند: کلمه" لما" در آیه شریفه" لما" ی جازمه و مدخولش محذوف است، چه حذف مدخول" لما" ی جازمه در استعمال شایع است، مثلا گفته می شود:" خرجت و لما"، و یا:" سافرت و لما". آن گاه گفته است: بنا بر این بهتر این است که محذوف را" یوفوها" بگیریم، آن وقت معنا چنین می شود:

" به درستی که هر یک از این امم که اعمالشان به ایشان داده نشده خدای تو البته خواهد داد" (1)- و این وجه، وجه خوبی است.

اهل تفسیر در مفردات این آیه و همچنین در نظم آن بحث های ادبی طولانی دارند، که چون بیشتر از آنچه که گفته شد مورد اهمیت نبود از ایرادش خودداری نمودیم، و خوانندگان محترمی که می خواهند از این بحثها اطلاع بیشتری حاصل کنند باید به تفاسیر مطول مراجعه نمایند.

" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ وَ لا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ"

معنا و موارد استعمال واژه های:" قیام"،" اقامه" و" استقامت"

بطوری که راغب و دیگران گفته اند کلمه" قام" و" ثبت" و" رکز" به یک معنا است (2). و ظاهرا ریشه این لغت از قیام آدمی گرفته شده باشد، چون انسان در سایر حالاتش غیر".

ص: 60

1- روح المعانی، ج 12، ص 149.

2- مفردات راغب، ماده" قوم".

از قیام- مانند حال نشستن و دمرو خوابیدن و دو زانو نشستن و طاق باز و به رو افتادن- آن طور که در حال قیام مسلط بر کارها و مقاصد خود هست تسلط ندارد و آن طور نمی تواند قبض و بسط و دادوستد را انجام دهد، به خلاف حال قیام که وقتی انسان بر پای خود بایستد از هر حال دیگری بهتر تعادل خود را در دست دارد و در نتیجه به تمامی اعمال خود از ثبات و حرکت، دادن و گرفتن، اعطاء و منع و جلب و دفع مسلطتر است، و نیز کنترل تمامی قوای خویش و افعال آن قوا را در دست دارد. بنا بر این می توان گفت حالت قیام در تمامی شؤون معرف شخصیت آدمی است.

این اصل معنای قیام است، آن گاه این کلمه را بطور استعاره در متعادل ترین احوال هر چیز دیگری استعمال کرده اند، مثلا استوارترین وضع یک ستون را که همان حالت عمودی آن است قائم می نامند، و همچنین درختی را که بر پای خود ایستاده و رگ و ریشه خود را در زمین دوانیده قیام درخت می خوانند، و به همین منوال قائم بودن یک ظرف آب به این است که روی قاعده (کب) خود ایستاده باشد، و قیام عدل این است که در زمین گسترده شود و قائم بودن قانون و سنت این است که در مملکت اجراء شود.

و به همین منوال اقامه، به معنای بپا داشتن هر چیز است به نحوی که تمامی آثار آن چیز مترتب بر آن شود، و هیچ اثر و خاصیتی پنهان و مفقود نماند، مانند اقامه عدل و اقامه سنت و اقامه نماز و اقامه شهادت و اقامه حدود و اقامه دین و امثال آن.

و اما اشتقاق دیگر این ماده که" استقامت" است، معنایش طلب قیام از هر چیز است.

و به عبارت دیگر استدعای ظاهر شدن تمامی آثار و منافع آن چیز است، و بنا بر این معنای" استقامت طریق" این است که راه متصف باشد به آن وصفی که غرض از راه همان وصف است، و آن این است که کوتاهترین خط میان ما و هدف ما باشد و علاوه، روشن باشد و ما را دچار تردید نسازد و به بیراهه نیندازد.

و همچنین استقامت آدمی در یک کار این است که از نفس خود بخواهد که در باره آن امر قیام نموده آن را اصلاح کند، بطوری که دیگر فساد و نقص به آن راه نیابد و به حد کمال و تمامیت خود برسد. پس معنای آیه شریفه" قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ" (1) این می شود که:" پس به ادای حق توحید الوهیت او قیام کنید"، و معنای آیه" إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا" (2) می شود:" بر آنچه که در جمیع شؤون

ص: 61

1- بگو جز این نیست که من بشری هستم مثل شما، (با این تفاوت که) به من وحی می شود، جز این نیست که معبود شما معبودی است واحد پس در توجه به سوی او استوار باشید. سوره فصلت، آیه 6.

2- آنان که گفتند پروردگار ما خداست پس آن گاه استقامت ورزیدند. سوره فصلت، آیه 30.

زندگی خود می گفتند استوار بماندند و در عقاید و اخلاق و اعمالشان به چیزی جز آنچه که موافق توحید و سازگار با آن است رکون نکردند، بلکه همواره آن را رعایت و در جمیع احوال و با هر چیز که در ظاهر و یا باطنشان مواجه می شوند حفظ می کنند". و همچنین است در آیه" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً" (1) چون منظور از اقامه وجه اقامه نفس و واداشتن آن است بگونه ای که باید و شاید مواجه عمل شود، و اقامه کردن نفس در هر امری به معنای استقامت آن در آن امر است، یعنی خواستن از نفس است به اینکه آن امر را اقامه کند- دقت بفرمایید.

معنای جمله:" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ"

بنا بر آنچه که در معنای این ماده و مشتقات آن گفته شد معنای جمله مورد بحث، یعنی آیه" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ" این می شود: بر دین ثابت باش و حق آن را طبق دستوری که گرفته ای ایفاء کن. و آن دستور همان است که آیه" وَ أَنْ أَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ" (2) و آیه" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" (3) مشتمل بر آن می باشند.

صاحب تفسیر روح المعانی می گوید: معنای این آیه این است که" ای پیغمبر من! در این امر استوار باش، هم چنان که قبلا هم دستور به استقامت داده بودیم" و این معنا اقتضاء دارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به وحی دیگری غیر از وحی قرآن و به وحیی که مثل قرآن از مقوله خواندنی نباشد مامور به استقامت شده باشد، و این مطلب را عده دیگری هم گفته اند.

آن گاه اضافه می کند که: این امر، امر به دوام بر استقامت و ادامه آن است، و معنایش این است که همواره بر طریق مستقیم که راه متوسط میان افراط و تفریط است سلوک کن، و این کلمه جامعی است سرمشق در علم و عمل و اخلاق. (4)

اما اینکه گفت" باید وحی دیگری باشد که چون قرآن خواندنی نباشد" گفتاری است که از سنت قرآن و روش آن به دور است. آری، حاشا بر قرآن که در بیان خود بر امری مجهول و یا اصلی پنهان و غیر مذکور اعتماد کند، (و ما معنای صحیح و روشن آیه را بیان کردیم، بدون اینکه به چنین تمحلی محتاج شویم) و گفتیم که مقصود از" کَما أُمِرْتَ" اشاره به آن آیاتی

ص: 62

1- پس روی دل متوجه دین حنیف کن. سوره روم، آیه 30.

2- و اینکه روی دل به سوی دین حنیف کن و از مشرکین مباش. سوره یونس، آیه 105.

3- پس روی دل به سوی دین توحید کن (که مطابق) فطرتی است که خداوند مردم را بر آن فطرت آفریده، و خلقت خدا تبدیل پذیر نیست، این است دین پایدار و لیکن بیشتر مردم نمی دانند. سوره روم، آیه 30.

4- روح المعانی، ج 12، ص 152.

است که قبلا نازل شده بود و امر به اقامه وجه برای دین می کرد، و گفتیم که اقامه وجه برای دین به معنای استقامت در دین است (که آیه مورد بحث هم همان را می خواهد).

آری،" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ" در دو سوره مکی روم و یونس آمده، و اگر نپذیریم که سوره روم قبل از سوره مورد بحث نازل شده، در باره سوره یونس این تردید را نداریم، زیرا قطعا سوره یونس قبل از سوره هود نازل شده (پس جمله" کَما أُمِرْتَ" معنایش این است که: در دین استقامت به خرج بده هم چنان که قبلا در سوره یونس هم به تو امر کرده بودیم).

و اما اینکه گفت" مقصود از" استقم" ادامه بر استقامت و ملازمت بر راه راست و میان افراط و تفریط است" این نیز صحیح نیست، زیرا گفتیم که استقامت در هر امری به معنای ثابت قدم بودن در حفظ آن و در ادای حق آن بطور تمام و کامل است. چون گفتیم استقامت خود انسان عبارت است از پایداری به تمام قوا و ارکان در برابر وظایفی که به وی روی می آورد، بطوری که کمترین نیرو و استطاعتش نسبت به آن وظیفه عاطل و بی اثر نماند.

و اگر منظور از امر به استقامت، امر به ملازمت اعتدال و دوری از افراط و تفریط می بود مناسبتر آن بود که دنبال این امر، هم نهی از افراط و هم نهی از تفریط را بیاورد، و حال آنکه دنبال جمله مورد بحث تنها از افراط نهی کرده و فرموده:" وَ لا تَطْغَوْا".

پس، با اینکه می دانیم عطف جمله" وَ لا تَطْغَوْا" عطف تفسیر است، جمله مذکور بهترین شاهد می شود بر اینکه منظور از جمله" استقم" امر به اظهار پایداری در عبودیت و قیام به حق آن، و منظور از نهی بعدی نهی از مخالفت آن امر است. و مخالفت آن امر همان استکبار از خضوع برای خدا و خارج شدن از زی عبودیت است که فرموده:" وَ لا تَطْغَوْا". امتهای گذشته نیز تنها استکبار کردند و در عبودیت خدا دچار افراط شدند نه تفریط، وقتی دچار تفریط می شوند که بیش از حد لازم خضوع کرده باشند.

جمله" وَ مَنْ تابَ مَعَکَ" عطف است بر ضمیری که در" استقم" مستتر است در نتیجه معنا چنین می شود:" استقامت کن تو و هر آن کس که با تو توبه کرد"، یعنی همگیتان استقامت بورزید. و اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را جداگانه اسم برده به خاطر احترام و تجلیل از مقام نبوت است. آری، سنت خدای تعالی در کلامش بر همین منوال جریان یافته، چنان که در آیه دیگر می فرماید:" آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ" (1) و باز در آیه دیگری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را جداگانه اسم می برد، و می فرماید:

ص: 63

1- سوره بقره، آیه 285.

" یَوْمَ لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ" (1) علاوه بر اینکه جمله" کَما أُمِرْتَ" که قید جمله" فاستقم" است مختص به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و کس دیگری در آن شرکت ندارد، زیرا گفتیم که جمله" کَما أُمِرْتَ" اشاره است به امثال جمله" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ" که بطور مسلم مخصوص به آن جناب است، و اگر از همان اول می فرمود:" فاستقیموا" دیگر نمی توانست مقیدش کند به امر سابق و بفرماید" کما امرتم" (چون غیر پیغمبر کسی مامور نشده بود).

و مقصود از کسانی که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) توبه کردند آن دسته از مؤمنینند که با ایمان به خدا به سوی خدا بازگشت نمودند. و اگر اصل ایمان آوردن را توبه و رجوع به خدا نامیده برای این است که در حقیقت بازگشت از شرک است.

و این قسم اطلاق در قرآن کریم بسیار است، مانند آیه" وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ" (2) و امثال آن.

و اینکه فرمود:" وَ لا تَطْغَوْا" معنایش این است که از خط مشی که فطرت و خلقت برای شما ترسیم کرده و از آن مرزی که برایتان تعیین نموده که همان عبودیت برای خدای یکتا است تجاوز مکنید، هم چنان که امم قبل از شما تجاوز نمودند و کارشان منجر به شرک شد و سرانجام به هلاکت رسیدند.

و ظاهرا طغیان به این معنا ریشه لغویش از طغیان آب گرفته شده، چون طغیان در آنجا به معنای تجاوز از حد است، آن گاه بعد بطور رعایت در این امر معنوی یعنی سرکشی انسان در طول زندگیش استعمال کرده اند، چون دیده اند که اثر سوء این طغیان- که همان فساد است- و طغیان آب نظیر هم است.

جمله" إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" علت مضمون قبلی خود را بیان می کند و معنایش این است که: باید در دین توحید پایدار و بر طریق عبودیت استوار باشی، و تزلزل و بلا تکلیفی به خود راه ندهی، آنها هم که با تواند باید استوار باشند، و از حدی که خداوند برایتان معلوم کرده تجاوز نکنند، چه خداوند به آنچه که می کنید بینا است و اگر امر او را مخالفت کنید شما را

ص: 64

1- روزی که خداوند پیغمبر را خوار نمی کند و نیز آنان را که به او ایمان آورده اند. سوره تحریم، آیه 8. [.....]

2- از خدا جهت آنان که ایمان آوردند طلب مغفرت می کنند که: بار پروردگارا وسعت رحمت و علم تو همه چیز را فرا گرفته پس بیامرز کسانی را که توبه کردند و راه تو را دنبال و پیروی نمودند. سوره مؤمن، آیه 7.

مؤاخذه می کند.

لحن شدیدی که در این آیه است بر کسی پوشیده نیست (آری هر که این آیه را به دقت مورد نظر قرار دهد می بیند) که هیچ اثری از آثار رحمت و نشانه لطف و مهر وجود ندارد.

قبل از این هم آیاتی بود که در آنها داستان مؤاخذه امتهای گذشته به کیفر اعمال ناپسندشان آمده بود و با لحنی شدید که دل انسان را تکان می داد خاطرنشان می ساخت که خداوند از آدمیان بی نیاز است.

چیزی که هست اسم بردن خصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از میان مؤمنین در عین اینکه تجلیلی از آن حضرت است، و در عین حال تشدید را هم در حق ایشان مبالغه می کند، زیرا وقتی قبل از دیگران اسم خصوص آن جناب برده شد قهرا هول و هراس خطاب و ترس و وحشتی که از تکلم کردن مقام عزت و کبریایی حق ناشی می شود لبه تیز آن متوجه آن جناب می گردد، هم چنان که در آیه" وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ" (1) هم وضع به همین منوال است، و لذا بیشتر مفسرین گفته اند:

اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" سوره هود مرا پیر کرد" ناظر به همین آیه است، و ان شاء اللَّه- در بحث روایتی آینده در باره این موضوع بحث خواهیم نمود.

معنای" رکون" و مراد از رکون به سوی ستمکاران که در آیه:" وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا ..." از آن نهی شده است

" وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ" در صحاح در باره ماده" رکن" (از باب قعد، یعقد، قعودا) گفته: مصدرش رکون می شود که به معنای میل کردن به سوی چیزی و تسکین دادن خاطر به وسیله آن است، و کلمه" رکن"- به ضم اول آن- به معنای ناحیه قوی تر هر چیز و به معنای امر عظیم و نیز به معنای عزت و منیع بودن است (2). لسان العرب (3) هم همین طور گفته، ولی مصباح (4) گفته: رکون به معنای اعتماد است.

راغب گفته: رکن هر چیز، آن ناحیه ای است که دلگرمی و خاطر جمعی به همان ناحیه".

ص: 65

1- و اگر نبود که ما ثابت قدمت کردیم هر آینه نزدیک بود که کمی به سوی ایشان رکون و میل کنی، و در این صورت بود که ما دو برابر در زندگی و دو برابر در مرگ عذابت می کردیم. سوره اسری، آیه 74 و 75.

2- صحاح، ماده" رکن".

3- لسان العرب، ماده" رکن".

4- مصباح، ماده" رکن".

است (این معنای لغوی رکن است)، ولی بطور استعاره در معنای نیرو هم استعمال شده، هم چنان که در قرآن آمده:" لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً أَوْ آوِی إِلی رُکْنٍ شَدِیدٍ"" رکن، یرکن"- با فتح عین الفعل مضارع- نیز آمده است، و خدای تعالی فرموده" وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا". ولی صحیح تر این است که بگوییم: این ماده از دو باب آمده یکی" رکن، یرکن" مانند" نصر، ینصر"، و دیگری از باب" رکن یرکن" مانند" علم، یعلم".

و در آیه" لا ترکنوا" از این باب است، و" ناقة مرکنة الضرع" آن ماده شتری را گویند که رگ و ریشه پستانش بزرگ باشد و پستان را بزرگ کند، و" مرکن" به معنای طغار کوچک است، و" ارکان عبادات" به معنای آن جوانبی است که بنای هر عبادتی بر آنها نهاده شده، و اگر آن ارکان ترک شود عبادت باطل و ترک شده (1). و این قریب به همان معنایی است که صحاح گفته است.

و حق مطلب این است که رکون به معنای صرف اعتماد نیست، بلکه اعتمادی است که توأم با میل باشد، و به همین جهت است که با حرف" الی" متعدی می شود، نه با" علی" و تفسیری که اهل لغت برای آن کرده اند تفسیر به معنای اعم است، و این خود عادت و رسم اهل لغت می باشد.

بنا بر این، رکون به سوی ستمکاران، یک نوع اعتمادی است که ناشی از میل و رغبت به آنان باشد، حال چه این رکون در اصل دین باشد، مثل اینکه پاره ای از حقایق دین را که به نفع آنان است بگوید، و از آنچه که به ضرر ایشان است دم فرو بندد و افشاء نکند، و چه اینکه در حیات دینی باشد مثل اینکه به ستمکاران اجازه دهد تا به نوعی که دلخواه ایشان است در اداره امور مجتمع دینی مداخله کنند و ولایت امور عامه را به دست گیرند، و چه اینکه ایشان را دوست بدارد و دوستیش منجر به مخالطت و آمیزش با آن شود و در نتیجه در شؤون حیاتی جامعه و یا فردی از افراد اثر سوء بگذارد.

و کوتاه سخن، رکون به این معنا است که در امر دین و یا حیات دینی طوری به ستمکاران نزدیک شود که نزدیکیش توأم با نوعی اعتماد و اتکاء باشد، و دین و خدا و یا حیات دینی را از استقلال در تاثیر انداخته، و از آن پاکی و خلوص اصلیش ساقط کند و معلوم است که نتیجه این عمل این است که راه حق از طریق باطل سلوک شود، و یا حق با احیای باطل احیاء گشته و بالأخره به خاطر احیائش کشته شود.".

ص: 66

1- مفردات راغب، ماده" رکن".

دلیل ما بر این معنایی که کردیم این است که خدای تعالی در خطابی که در این آیه دارد، که خود تتمه خطاب در آیه قبلی است جمع کرده میان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین از امتش، و شؤونی که هم مربوط به آن جناب و هم به امت اوست، همان معارف دینی و اخلاق و سنت های اسلامی است از جهت تبلیغ و حفظ و اجراء و تطبیق حیات اجتماعی بر آن، و همچنین عبارت است از ولایت امور مجتمع اسلامی، و شناخته شدن افراد به عنوان یک فرد مسلمان، در صورتی که به آن سنت ها عمل کند. بنا بر این، نه پیغمبر می تواند در این امور به ستمکاران رکون کند و نه امت او.

بعلاوه، کاملا روشن است که این دو آیه مورد بحث به منزله نتیجه ای است که از داستانهای ملت های ستمکاری استنتاج شده که خداوند به جرم ستمهایشان آنها را هلاک نموده است. این دو آیه متفرع بر آن داستانها و ناظر به آنها است، و ظلم آن ملتها تنها شرک ورزیدن و بت پرستیشان نبود، بلکه از جمله کارهای نکوهیده آنها که خداوند از آن نکوهش کرده پیروی از ستمکاران بوده، که نتیجه اش فساد در زمین بعد از اصلاح آن می شد، و آن فساد عبارت بود از رسمیت دادن به سنت های ظالمانه که والیان جور باب کرده بودند و مردم هم از آنها پیروی می کردند.

منظور از:" الذین ظلموا" که از اعتماد و تمایل به آنان نهی گردیده است

این نیز پر واضح است که سیاق دو آیه مزبور مترتب بر یکدیگر است، یعنی غرض یکی مترتب بر غرض دیگری است، چون آیه اولی مردم را نهی می کند از اینکه از ستمکاران باشند، و دومی نهی می کند از اینکه به آنان نزدیکی و به سوی آنان میل و اعتماد کنند، یعنی بخواهند در اجرای حق میان خود، بر باطل آنان اعتماد کنند و به وسائل باطل آنان تمسک جویند. پس جمله" لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا" نهی است از میل به سوی ایشان و اعتماد بر آنان و اینکه اصل دین و حیات دینی بر اساس باطل ایشان بنا شود.

قرار گرفتن این دو آیه به منزله نتیجه ای از داستانهای گذشته، این معنا را افاده می کند که منظور از ستمکاران در آیه، کسانی نیست که صرفا ظلمی از آنان سرزده باشد، و گرنه باید تمامی مردم را شامل شود، زیرا از عده معدودی معصومین که بگذریم تمامی مردم سهمی از ظلم را دارند، و با این حال دیگر معنایی برای نهی نمی ماند.

و نیز افاده می کند که مقصود از ستمکاران آن عده ای هم که دائما کارشان ظلم باشد نیست. درست است که فعل به خودی خود صرف تحقق را می رساند، و در صورت وجود اسباب افاده وصف و استمرار هم می کند، و لیکن آن شرایط و اسباب در آیه مورد بحث وجود ندارد و هیچ چیزی بر چیزی بطور گزاف دلالت نمی کند.

ص: 67

پس مقصود از ستمکاران، این طایفه نیستند، بلکه مراد آن عده از مردم هستند که حالشان در ظلم و ستم، حال همان کسانی باشد که خداوند در آیات سابق داستانشان را آورده بود، و مثل اینکه خدای تعالی در آن داستانها عموم مردم را در برابر دعوت الهیی که متوجه آنان شده مانند یک دسته دانسته، آن گاه آنان را به دو قسم پذیرندگان و مخالفین تقسیم کرده آن گاه در چند جای آن داستانها از طایفه اول تعبیر کرده به" الَّذِینَ آمَنُوا- آنان که ایمان آوردند"، و در نزدیک ده جا از طایفه دوم که دعوت او را رد کرده اند تعبیر کرده به" الَّذِینَ ظَلَمُوا- کسانی که ظلم کردند"، مانند جمله" وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا" (1) و" وَ أَخَذَتِ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَةُ" (2) و" وَ تِلْکَ عادٌ جَحَدُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ وَ اتَّبَعُوا أَمْرَ کُلِّ جَبَّارٍ عَنِیدٍ" (3) و" أَلا إِنَّ ثَمُودَ کَفَرُوا رَبَّهُمْ" (4) و" أَلا بُعْداً لِمَدْیَنَ کَما بَعِدَتْ ثَمُودُ" (5) و امثال آن.

خداوند سبحان از رد و قبول آنان در قبال دعوت الهی تعبیر به فعل ماضی آورده که تنها بر تحقق و وقوع دلالت می نماید، چون مقام، مقام قیاس است و همین که از مقام مقایسه بیرون می آید به صیغه اسم فاعل و یا در واقع به صفت تعبیر نموده می فرماید:" وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" و یا:" وَ ما هِیَ مِنَ الظَّالِمِینَ" و یا:" وَ لا تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِینَ" و امثال آن که زیاد آمده است.

آری، همانطور که اشاره شد مقام مقایسه و نسبت سنجی وضع مردم در برابر دعوت از نظر قبول و رد، اقتضا دارد که به صرف وقوع و تحقق اکتفاء کند، چون بیش از این احتیاج ندارد که بگوید فلان قوم و ملت جزو این دسته شدند یا آن دسته ایمان آوردند، و یا ظلم کردند، و دیگر احتیاج نیست به اینکه وصف استمرار و تلبس و اتصاف ایشان را بیان کند.

پس مفاد جملات:" ظَلَمُوا" و" عَصَوْا" و" اتبعوا امر فرعون" این است که ایشان جزو این دسته شدند، و به ظلم و عصیان و متابعت امر فرعون شناخته گردیدند. و همچنین مفاد جمله" نَجَّیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا" این است که ما آنهایی را که به صفت و علامت ایمان متصف هستند نجات دادیم.

پس در افاده اصل آن سمت و علامت تعبیر به فعل (ماضی) کافی است، هر چند لازمه

ص: 68

1- درخواست مکن از من در باره کسانی که ظلم کردند. سوره هود، آیه 37.

2- و گرفت آنان را که ظلم کردند فریادی مهلک. سوره هود، آیه 94.

3- و این عاد (قوم هود) انکار کردند آیات پروردگار خود را و نافرمانی کردند پیامبران خدا را و پیروی کردند فرمان هر سرکش حق ناپذیر را. سوره هود، آیه 59.

4- آگاه باشید که ثمود کافر شدند به پروردگار خود. سوره هود، آیه 168.

5- آگاه باشید هلاک بر مدین، هم چنان که هلاک شد ثمود. سوره هود، آیه 95.

داشتن آن علامت اتصاف هم باشد. و به عبارت دیگر کسانی که مثلا از قوم نوح ظلم کردند، قهرا ظالم هم شدند، و لیکن در مقام قیاس و تقسیم، عنایت به صرف صدور و تحقق ظلم تعلق می گیرد، نه به اتصافشان به وصف ظلم، چون در این مقام عنایت به این معنا نداریم که ظلم وصف دائمی آنان شده، و لذا می بینیم به محضی که کلام از مقام قیاس و نسبت بیرون می رود، لحن گفتار عوض شده، به جای فعل به وصف تعبیر می شود، مثلا می فرماید:" بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ" و یا" وَ لا تَکُنْ مَعَ الْکافِرِینَ"- دقت فرمایید. از آنچه گذشت نقطه ضعف کلام پاره ای از مفسرین به دست می آید که در تفسیر جمله" الَّذِینَ ظَلَمُوا" گفته اند: این جمله دلالت دارد بر اینکه ظلمی از آنان سرزده و بیش از این دلالت ندارد. و همچنین مفسرین دیگری که گفته اند: جمله" الَّذِینَ ظَلَمُوا" به معنی وصف و معنایش این است که رکون به ظالمین مکن.

سخن صاحب المنار در باره مراد از:" الَّذِینَ ظَلَمُوا" و نقاط ضعف آن سخن

صاحب المنار در تفسیر خود گفته: زمخشری جمله" الَّذِینَ ظَلَمُوا" را چنین تفسیر کرده" یعنی رکون مکن به کسانی که ظلم از ایشان دیده شده تا چه رسد به آنهایی که ظلم وصفشان شده". آن گاه حکایت کرده از موفق که دنبال امام جماعتی به نماز ایستاد، وقتی آن امام این آیه را تلاوت کرد موفق غش کرد، و پس از آنکه به هوش آمد سبب انقلابش را پرسیدند گفت: خدا وعده آتش داده به کسی که رکون کند به شخصی که ظلمی از او دیده شود، تا چه رسد به اینکه ظلم شیوه و وصف او باشد. (1)

و بنا به گفته وی معنای آیه این است که" هر کس کمترین میلی کند به کسی که و لو یک بار مختصر ظلمی از او سر زده باشد به آتش دوزخ درمی افتد" و حال آنکه این معنای غلطی است، زیرا مقصود از" الَّذِینَ ظَلَمُوا" همان طایفه ستمگران از مشرکین هستند که با مؤمنان دشمنند و آنها را آزار نموده، برای بیزار کردنشان از دین نقشه چینی می کنند.

پس جمله" الَّذِینَ ظَلَمُوا" عینا مانند جمله" الَّذِینَ کَفَرُوا" است که در آیات بسیاری آمده، همانطور که نمی توان گفت به صرف اینکه کلمه" کَفَرُوا" ماضی است و مراد از آن کسانی است که در گذشته کفری از ایشان صادر شده- بلکه مراد از آن طایفه کفار است- همین طور در" الَّذِینَ ظَلَمُوا" نمی توان چنین معنایی کرد.

بهترین شاهد بر این معنا آیه شریفه" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (2) است (که بطور قطع می دانیم معنای صله" الذین" و موصول" کَفَرُوا"

ص: 69

1- المنار، ج 12، ص 170.

2- آنان که کفر ورزیدند چه انذارشان کنی و چه انذارشان نکنی بر ایشان یکسان است (و) ایمان نمی آورند. سوره بقره، آیه 6.

کسانی هستند که کفر صفت ایشان است نه اینکه در گذشته یک بار از ایشان کفر سرزده باشد، چون اگر چنین باشد انذار کردن و نکردن پیغمبر در باره آنان یکسان نیست).

آیه شریفه:" وَ لا تَرْکَنُوا ..." متضمن نهی از تمایل به ستمکاران چه از اهل کتاب و چه از موحدین و مسلمین می باشد

و مخاطبین به نهی از رکون همان کسانی هستند که در آیه" فاستقم" مخاطب بودند. و در آیه مورد بحث، از این دشمنان مشرک پیغمبر تعبیر کرده به" الَّذِینَ ظَلَمُوا" همانگونه که از قومهای پیامبران گذشته در داستانهایی که از آنها در همین سوره در آیات 37، 67، 94، ذکر می کند همین تعبیر را آورده، و نیز در همین سوره از آنها به ظالمین نیز تعبیر کرده و فرموده:" وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ". پس حاصل کلام اینکه در این آیات فرقی میان دو تعبیر وصف (ظالمین) و صله و موصول (الَّذِینَ ظَلَمُوا) نیست، چون هر دو تعبیر در باره اقوام به یک معنا است. (1)

اما اینکه صاحب کشاف گفته:" منظور از جمله" الَّذِینَ ظَلَمُوا" کسانی است که ظلمی از ایشان سرزده باشد و گرنه می فرمود" ظالمین" (2) حرف صحیحی است، و لیکن آن نتیجه ای را که او می خواهد نمی تواند بگیرد، زیرا تعبیر به فعل در مقام آیه که توضیحش گذشت هر چند بیشتر از صرف تحقق و صدور را نمی رساند و لیکن مقام، این معنا را با معنای وصفی منطبق می کند، نظیر آیه" فَأَمَّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی (3) که در عین اینکه تعبیر به فعل شده مع ذلک با معنای صفت منطبق است.

و اما نقطه ضعفی که در کلام صاحب المنار است این است که وی آیه را تنها مربوط به ستمکاران و دشمنان مؤمنین و نقشه چینان از مشرکین دانسته، و این از مشار الیه، محض تحکم و بدون دلیل سخن گفتن است، زیرا هیچ دلیلی در دست نیست که دلالت کند بر اینکه آیه شامل ستمگران از اهل کتاب و دشمنان اسلام از یهود و نصارا نمی شود، مخصوصا با اینکه خود قرآن در گذشته نزدیکی ایشان را به جرم اینکه از در ظلم در کتاب خدا اختلاف می اندازند ستمگر خوانده و صریحا از دوستی با آنان نهی و تشدید کرده و حتی فرموده:" وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ" (4) و در باره دوستی با مطلق کفار فرموده:

ص: 70

1- المنار، ج 12، ص 170. [.....]

2- تفسیر کشاف، ج 2، ص 433.

3- و اما کسی که طغیان کند، و زندگی دنیا رای بر آخرت ترجیح دهد در این صورت جز جهنم منزلگاهی نیست و اما کسی که از مقام پروردگارش بهراسد و نفس رای از پیروی هوی باز بدارد در این صورت جز بهشت منزلگاهی نیست. سوره نازعات، آیه 37- 41.

4- و هر که از شما ایشان رای دوست بدارد خود او هم از ایشان است. سوره مائده، آیه 51

" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ ءٍ"»(1)

.از ایشان می پرسیم چه مانعی هست که این آیه شامل ستمگران این امت نشود با اینکه در میان این امت جبارانی وجود داشته و دارد که صدها برابر شقی تر از جباران عاد و ثمودند، و طاغیانی وجود داشته و دارد که هزار بار طاغی تر از فرعون و هامان و قارونند؟

و صرف اینکه اسلام در موقع نزول این سوره گرفتار ستمگران و مشرکین قریش و حوالی مکه بوده چه دلالت می کند بر اینکه لفظ آیه مخصوص به ایشان و نهی از رکون به ایشان باشد؟ و مگر خاص بودن مورد، عموم لفظ را تخصیص می زند؟ حاشا! پس آیه شریفه نهی می کند از رکون به هر کسی که به علامت ظلم شناخته شده باشد، چه اینکه مشرک باشد یا موحد، چه اهل کتاب باشد و چه مسلمان.

نقطه ضعف دیگری که در کلام صاحب المنار است این است که ایشان برای تایید و شاهد گفتار خود تمسک جسته به آیه" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ"، به این بیان که" الَّذِینَ کَفَرُوا" با اینکه فعل است معنای وصف را می دهد، و مقصود از آن کافرانند، نه فردی از افراد که در زمان گذشته کفری از او صادر شده باشد.

و آن نقطه ضعف این است که آیه مذکور مربوط به عموم کفار و بیان حال عموم آنان نیست تا شاهد گفتار وی باشد، بلکه در تفسیرش و همچنین در مواضع دیگری در این کتاب بیان کردیم که این آیه مخصوص کفار قریش است آن هم نه همه آنان بلکه سران ایشان که رسما علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ابتدای دعوتش به مخالفت و کارشکنی برخاستند، و خداوند هم شر ایشان را از سر آن جناب کوتاه نمود و در واقعه بدر و وقایع دیگر نابودشان کرد.

پس آیه عام نیست، چون اگر عام می بود و منظور از جمله" الَّذِینَ کَفَرُوا" همه کفار می بود مضمون آیه خلاف واقع می شد، برای اینکه کفار بسیاری را سراغ داریم که حتی از میان خود قریش و حتی بعد از نزول این آیه به سوی اسلام گراییدند، (و انذار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دلهایشان مؤثر افتاد).

و اگر صاحب المنار بگوید: مراد آن کفاریست که تا آخرین لحظه عمر خود ایمان نیاوردند در جوابش می گوییم در این صورت مضمون آیه شبیه به مضمون" آنچه در جوی می رود آبست" خواهد شد، زیرا معنا ندارد بگوییم" کفاری که تا آخرین لحظه عمر خود ایمان نیاوردند ایمان نمی آورند چه انذارشان بکنی و چه نکنی" پس هیچ چاره ای جز این نیست که

ص: 71

1- و هر که چنین کند هیچ ارتباطی با خدا ندارد. سوره آل عمران، آیه 28.

بگوییم آیه مذکور مخصوص عده معینی است و جمله" الَّذِینَ کَفَرُوا" به طایفه خاصی نظر دارد.

و ما در سابق هم گفتیم که جمله" الَّذِینَ آمَنُوا" هم یک عنوان تشریفی است برای اشخاص معینی که در اول دعوت اسلامی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آوردند، و خطابات" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" در قرآن هم مختص به ایشان است (مگر در آن مواردی که دلیلی بر خلاف این مطلب دلالت کند) ولی در هر حال سایر مؤمنین هم در احکام آن خطابات با آن اشخاص شریکند.

نقطه ضعف سومی که در گفتار صاحب المنار می باشد این است که در آخر کلامش گفته:" در آیه مورد بحث از ستمکاران معاصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تعبیر کرده به" الَّذِینَ ظَلَمُوا" همانطور که از اقوام پیغمبران گذشته (در آیه 37، 67، 94) هم این تعبیر را کرده، و هم به ظالمین تعبیر کرده پس در این آیات فرقی میان دو تعبیر نیست".

و خلاصه گفتارش اینکه: گاهی از ایشان به" الَّذِینَ ظَلَمُوا" تعبیر کرده و گاهی به" ظالمین" و این خود دلیل بر این است که مقصود از هر دو تعبیر یکی است.

اشکال این حرف این است که گویا آن عنایتی که گفتیم در کلام هست از نظر وی مخفی مانده، و نتوانسته منتقل شود به اینکه اتحاد مصداق دو تعبیر باعث نمی شود که عنایت به هر دو یکی باشد.

پس خلاصه مضمون این آیه نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امت او است از رکون به کسی که به عنوان ظلم شناخته شده باشد، به اینکه به سوی او میل و در امر دین و حیات دینی بر ظلم او اعتماد کنند، این است منظور جمله" وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا".

" فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ"- این جمله تفریع است بر رکون و معنایش این است که عاقبت رکون، تماس با آتش است. (نکته جالبی که در این جمله است این است که) عاقبت رکون به ظلم، ظالم را تماس با آتش و خود ظلم را آتش قرار داده است. و این همان فرق میان نزدیک شدن به ظلم و تلبس به ظلم است.

" وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ"- این جمله در موضع حال است از مفعول" فتمسکم"، یعنی آتش شما را مس می کند در حالی که در آن آتش غیر از خدا هیچ یاوری نداشته باشید، چه این واقعه در قیامت واقع می شود که انسان تمامی اولیاء و یاورانی (که در دنیا یاورش می پنداشت) از دست می دهد. ممکن هم هست حال از رکون باشد، البته این در صورتی است که منظور از آتش عذاب باشد و جمله" ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ" به احتمال اول به معنای

ص: 72

نداشتن شفیع و به احتمال دوم به معنای خذلان الهی خواهد بود.

و تعبیر به" ثم" در جمله" ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ" برای این است که دلالت کند بر خاتمه امر و اینکه سرانجام کار شما نومیدی و خذلان می شود، گویا فرموده: در قیامت جز خدا کسی را ندارید او هم هر چه بخوانیدش جوابتان را نمی دهد و هر چه از او طلب یاری کنید یاریتان نمی کند، پس در نتیجه سرانجام کارتان نومیدی و خسران و خذلان خواهد بود.

از بحثهایی که تا کنون پیرامون آیه کردیم چند چیز بدست آمد:

رکون به اهل ظلم اخص از ولایت کفار است و مراد از آن اعتماد و مماشات در امر دین و حیات دینی است نه مطلق رکون و اعتماد

(1) اینکه متعلق نهی در آیه شریفه رکون به اهل ظلم است در امر دین و یا حیات دینی، از قبیل سکوت کردن در بیان حقایق دینی و اموری که موجب ضرر جامعه دینی می شود و ترک هر عمل دیگری که خوش آیند ظالمان نیست، و یا مثل اینکه ظالم کارهایی کند که برای جامعه دینی ضرر دارد، و مسلمانها آن را ببینند و سکوت کنند و حقایق دینی را برایش بازگو نکنند، و یا اموری را ترک کند که با ترکش لطمه به اجتماع مسلمین بزند. و مسلمین سکوت کنند، او زمام جامعه دینی را در دست بگیرد و عهده دار مصالح عمومی جامعه بشود و با نداشتن صلاحیت، امور دینی را اجراء کند و ایشان سکوت کنند و نظیر اینها.

بنا بر این، رکون و اعتماد بر ستمگران در معاشرت و معامله و خرید و فروش و همچنین وثوق داشتن به ایشان و در برخی از امور امین شمردن آنان، مشمول نهی آیه شریفه نیست، زیرا رکون در اینگونه امور، رکون در دین و یا حیات دینی نیست، خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را می بینیم که در شب هجرت وقتی از مکه به سوی غار ثور حرکت کرد یکی از مردم قریش را امین شمرد و از او برای سفر به مدینه مرکبی را اجاره کرد، و نیز او را امین دانست و مورد وثوق قرار داد که بعد از سه روز، راحله را تا درب غار خواهد آورد، آری او رفتارش چنین بود و خود مسلمانان هم در پیش روی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با کفار و مشرکین همین معامله را داشتند.

(2) نتیجه ای دیگر که از بحثهای گذشته گرفته شد این است که رکونی که در آیه از آن نهی شده، اخص است از معنای ولایتی که در آیات بسیار دیگری از آن نهی شده، زیرا ولایت به معنای نزدیک شدن به نحوی است که مسلمین را در دین و اخلاقشان در معرض تاثر قرار دهد و در نتیجه دین و اخلاقشان که از بین رفته و سنت های ظالمانه ای که در جامعه دشمنان دین رایج شده در میان مسلمین رواج یابد، به خلاف رکون که به معنای بنا نهادن دین و یا حیات دینی است بر اساس ظلم ظالمین، و این معنا از نظر مورد اخص از ولایت است، برای اینکه هر جا که رکون به ظالمی پیدا شود ولایت ظالم هم شده ولی هر جا که ولایت ورزیدن به ظالم

ص: 73

یافت شد چنان نیست که رکون هم باشد. فرق دیگر اینکه خطر و بروز اثر در رکون بالفعل است ولی در ولایت اعم از بالفعل است.

از اینجا اشکال گفتار پاره ای از مفسرین که رکون را به معنای ولایت گرفته اند معلوم می شود.

سخنی دیگر از صاحب المنار در باره متعلق نهی از رکون به ظالمین و مصادیق رکون به اهل ظلم و اشکال وارد بر آن

صاحب المنار در تفسیر خود نخست کلام زمخشری را نقل کرده که گفته است: نهی در آیه جهات بسیاری را شامل می شود، مانند گراییدن و پست شدن در راه هوا و هوس آنان، و به امید ایشان از همه جا و همه کس قطع امید کردن، و همنشینی و رفاقت کردن، و به دیدنشان رفتن، و با ایشان مداهنه نمودن و به کارهایشان رضایت دادن، و خود را به ایشان شبیه کردن، و به زی آنان درآمدن، و به زرق و برق زندگی و تجملات ایشان چشم حسرت دوختن، و اسم آنان را به عظمت یاد کردن، چون دقت و تامل در جمله" وَ لا تَرْکَنُوا" این معنا را اثبات می کند، زیرا رکون به معنای کمترین میل است. و همچنین جمله" إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا" نیز ناراحت کننده است زیرا اگر فرموده بود:" الی الظالمین" باز امتثالش خیلی دشوار نبود، زیرا ظالمین عده معدودیند، ولی فرمود" هر کس که ظلم کند" و این تعبیر عمومی تر است و هر کسی که ظلمی را و لو برای یک بار مرتکب شود مشمول آن می گردد. (1)

آن گاه در مقام رد آن برآمده چنین می گوید: البته آنچه را که وی انگشت رویش گذاشته و از مصادیق رکون دانسته همه در جای خود کارهای زشتی است که سزاوار نیست مؤمن مرتکب آن شود و احیانا هم از لوازم غیر قابل توجه رکون هست و لیکن صحیح نیست که هیچیک از آنها را مفسر و مراد آیه بگیریم، برای اینکه می دانیم اولین طایفه ای که مخاطب به این خطاب بودند رسول گرامی اسلام و صحابه ایشان یعنی همان سابقین اولین بودند که از شرک توبه کرده به سوی ایمان گراییدند و در میان آنان کسی را سراغ نداریم که اینطور نسبت به مشرکین رکون داشته باشد، یعنی از اسلام و مسلمین یکباره قطع نموده دل به کفار ببندد، و یا به خاطر هواهای آنان تن به پستی دهد و یا به کارهای آنان راضی بوده باشد، و همچنین سایر مصادیقی که شمرده.

مؤلف: صاحب المنار اولا خودش گفتار خود را نقض کرده و با اینکه قبلا اعتراف کرد که بعضی از امور مذکور از لوازم رکون است، مع ذلک می گوید هیچ یک از آنها صلاحیت ندارد که بگوییم مراد آیه است. آری، با اینکه همه معصیت ها بزرگ است و نباید نسبت به آنها

ص: 74

1- المنار، ج 12، ص 171.

بی اعتناء بود مع ذلک بیشتر مفسرین قرآن را می بینیم که عادت کرده اند از نسبت دادن پاره ای سهل انگاریها به قرآن کریم هیچ خودداری نکنند.

و از این بدتر اینکه می گوید: مخاطب به این نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و سابقین اولین بودند و ایشان در مظان چنین چیزهایی نبودند. اشکال آن این است که اولا خطاب، خطاب واحدی است متوجه او و امتش، و در چنین خطابی اول و دومی وجود ندارد، و اگر بعضی از مخاطبین از جهت زمان مقدم بر بعضی دیگر باشند باعث نمی شود که خطاب آن روزی مردم امروزی را نگیرد، هر چند لفظ شامل باشد.

و ثانیا اگر مخاطب در مظنه نافرمانی نباشد باعث نمی شود که خطاب نهی متوجه او نگردد، مخصوصا نواهیی که از مقام تشریع صادر می شود. بله، در چنین صورتی از تاکید و الحاح جلوگیری می کند، ولی از اصل نهی جلوگیری نمی کند، و ما می بینیم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از چیزهایی نهی شده که به مراتب بزرگتر از رکون به ظالمان است، مانند شرک به خدا و ترک تبلیغ پاره ای اوامر و نواهی، از آن جمله فرموده:" وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ" (1).

و در باره ترک تبلیغ فرموده:" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ" (2) و در باره پیروی کفار فرموده:" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللَّهَ وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً وَ اتَّبِعْ ما یُوحی إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ" (3) با اینکه چنین مظنه ای در بین نیست که آن جناب به پروردگار خود شرک بورزد، و یا آنچه که به وی وحی شده از تبلیغش سر باز زند، و یا کافران و منافقان را اطاعت کند، و یا وحی پروردگار خود را پیروی ننماید و امثال این از نواهی دیگر.

و همچنین سابقین اولین، که ایشان هم از اموری خیلی بزرگتر از رکون به ظالمین و یا مثل آن نهی شده اند، از آن جمله فرموده:" وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً" که در باره اهل بدر نازل شده، که سابقین اولین هم در میان ایشان بوده اند. و در باره بعضی از آنان 2

ص: 75

1- و به تحقیق به سوی تو و کسانی که قبل از تو بودند وحی شده که اگر شرک بورزی اعمالت بی اجر و نتیجه گشته و هر آینه از زیانکاران خواهی شد. سوره زمر، آیه 65.

2- هان ای رسول، ابلاغ کن آنچه که از ناحیه پروردگارت به سویت نازل شده و اگر نکنی رسالت او را ابلاغ نکرده ای. سوره مائده، آیه 67.

3- هان ای پیغمبر! خدا را بپرهیز و از کافران و منافقان اطاعت مکن که خدا دانا و حکیم است، و آنچه که از ناحیه پروردگارت به سویت وحی شده پیروی کن. سوره احزاب، آیه 1 و 2

آمده که خود آنان را ستمکار خوانده، حال بعضی صحابه پیغمبر را ستمکار خواندن مهم است، و یا به او بگویند به ستمکاران رکون مکن؟ و همچنین آیات دیگری که مربوط به داستانهای بدر، احد و حنین است، و مشتمل است بر نهی هایی که خیلی مهم تر از نهی رکون است. و نیز آیات ناهیه ای که زنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از اموری نهی می کند که بدتر از رکون به ظالمین است. پس صرف اینکه سابقین اولین در مظنه چنین اعمالی نیستند باعث نمی شود که نهی هم از ناحیه خدای تعالی صادر نشود، علاوه بر اینکه بعضی از همان سابقین اولین به پاره ای از آن گناهان و جرائم مبتلا شدند.

سوم چیزی که از بحث گذشته به دست آمد این بود که آیه شریفه به کمک سیاقی که دارد و نیز با تایید مقام، نهی می کند از رکون به ستمکاران در ستمهایشان، به این معنا که مسلمانان، دین حق خود و حیات دینی خود را مبنی بر ظلمی از ظلم های آنان کنند، و یا در گفتار و کردار حق خود، جانب ظلم و باطل ایشان را رعایت کنند. و خلاصه وقتی بتوانند حقی را احیاء کنند که باطلی را هم احیاء بکنند، و برگشت این عمل همانطور که قبلا هم گفتیم به این است که احیاء یک حق با از بین رفتن یک حق دیگر صورت گیرد.

اشاره به فرق بین میل به ظالمین و مصادیق مباشرت در ظلم

و اما میل کردن به ظلمی از ظلم های آنان و راه دادن آن ظلم را در دین، و اجرای آن در مجتمع اسلامی و یا در محیط زندگی شخصی، رکون به ظالمین نیست، بلکه مباشرت در ظلم و وارد شدن در زمره ظالمین است.

و این مطلب بر بسیاری از مفسرین مشتبه شده، و نتوانسته اند میان رکون به ظالمین و این مثالها که ما ذکر کرده و گفتیم مباشرت در ظلم است، فرق بگذارند، در نتیجه در تفسیر آیه بحث هایی را ایراد کرده اند که کمترین ارتباطی با آیه و با مساله رکون به ظالمین ندارد، و ما به خاطر رعایت اختصار از ایراد و بحث در صحت و سقم آنها صرفنظر کردیم، و هر کس بخواهد می تواند به تفاسیر آنان مراجعه نماید.

امر به نماز و صبر که مهمترین عبادات و اخلاقیات هستند

" وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ ..."

دو طرف نهار به معنی صبح و عصر است، و کلمه" زلف" جمع" زلفی" و بطوری که می گویند از نظر معنا و ساختمان لفظی شبیه است به" قرب" که جمع" قربی" است، و این وصفی است که به جای موصوف خود- نظیر ساعات و امثال آن- نشسته و تقدیرش این است: و ساعاتی از شب که نزدیک به روز باشد.

یعنی نماز را در صبح و عصر و در ساعاتی از شب که نزدیکتر به روز باشد به پای دار، و این ساعات با نماز صبح و عصر که در یک طرف روز قرار دارد و نماز مغرب و عشاء که وقتشان

ص: 76

ساعتهای اول شب است تطبیق می کند، هم چنان که بعضی از مفسرین نیز گفته اند. و یا تنها با نماز صبح و مغرب که هر یک در یک طرف روز قرار دارند و نماز عشاء که وقتش اوایل شب است منطبق می شود چنان که دیگران گفته اند و بعضی دیگر حرفهای دیگری زده اند.

و لیکن از آنجایی که بحث در این مورد به فقه مربوط است، و در بحث فقهی متبع، بیانی است که از پیغمبر و امامان اهل بیتش وارد شده باشد، لذا آن را حواله می دهیم به بحث روایتی آینده- ان شاء اللَّه تعالی.

جمله" إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ" امر" أَقِمِ الصَّلاةَ" را تعلیل نموده، بیان می کند که نمازها حسناتی است که در دلهای مؤمنین وارد شده و آثار معصیت و تیرگیهایی که دلهایشان از ناحیه سیئات کسب کرده از بین می برد، و ما در این باره بحثی راجع به" حبط" در جلد دوم این کتاب ایراد نمودیم.

" ذلِکَ ذِکْری لِلذَّاکِرِینَ"- یعنی اینکه گفته شد که حسنات سیئات را از بین می برد به خاطر اهمیتی که دارد و برای بندگانی که به یاد خدا هستند مایه تذکر است.

" وَ اصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ" پس از امر به نماز، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می دهد به صبر کردن، و در موارد دیگری مانند:" وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ" (1) میان صبر و نماز جمع کرده. و سر آن این است که هر کدام از این دو، در باب خودش مهم ترین ارکان هستند. آری، در میان عبادات، نماز مهمترین عبادت و در اخلاقیات صبر مهمترین خلق است، هم چنان که در باره نماز فرموده:

" وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ" (2) و در باره صبر فرموده:" إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ" (3).

و اجتماع این دو، مهمترین وسیله ای است که با آن می توان بر مصائب و ناملایمات فایق آمد، چون صبر، نفس را از قلق و اضطراب و فراری شدن نگه می دارد، و نماز نفس را به سوی پروردگار توجه می دهد و در نتیجه ناملایمات را از یاد آدمی می برد، و ما بیان مفصل این معنا را در جلد اول این کتاب در تفسیر آیه 45 سوره بقره گذراندیم.

و از اینکه بطور مطلق امر به صبر کرده به دست می آید که منظور از آن، اعم از صبر بر عبادت و یا صبر بر معصیت و یا صبر در مصیبت است، بلکه همه آنها را شامل می شود و

ص: 77

1- کمک بگیرید از صبر و نماز. سوره بقره، آیه 45.

2- البته ذکر خدا بزرگتر و برتر است. سوره عنکبوت، آیه 45.

3- همانا این گذشت نشانه عزم راسخ و اراده ثابت در کارها است. سوره شوری، آیه 43.

بنا بر این، امر مزبور، امر به صبر است در امتثال تمامی اوامر و نواهی که قبلا در سوره آمده، از قبیل" فاستقم"،" وَ لا تَطْغَوْا"،" وَ لا تَرْکَنُوا"،" وَ أَقِمِ الصَّلاةَ" و لیکن از اینکه صیغه امر را مفرد آورده و تنها به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متوجه کرده به دست می آید که مقصود از آن صبر، صبر مخصوصی است که مختص به آن حضرت است، و گرنه می فرمود:" و اصبروا" مخصوصا با اینکه سیاق امرها و نهی های گذشته همه سیاق جمع بود، و این مطلب گفتار آن کسانی را که می گویند منظور از صبر، صبر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در برابر آزار مشرکین و ظلم ستمگرانشان است تایید می کند.

و اما اینکه چرا امر به نماز را مفرد آورده مگر نماز هم اختصاص به آن جناب دارد؟

جوابش این است که نماز مخصوص به آن جناب نیست، ولی مقصود از اقامه در اینجا چیزیست که آن روز مخصوص به آن جناب بوده، و آن عبارت است از اقامه نماز به جماعت که آن روز باید آن حضرت این کار را می کرد- دقت فرمایید.

و اینکه فرمود:" فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ" امر به صبر را تعلیل می کند.

" فَلَوْ لا کانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِکُمْ أُولُوا بَقِیَّةٍ یَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسادِ فِی الْأَرْضِ ..."

کلمه" لو لا" به معنای" هلا" و" الا" است که تعجب آمیخته با توبیخ را می رساند، و معنای آن اینست که: ملل و اقوامی که قبل از شما می زیستند چرا باقی نماندند و چرا از فساد در زمین نهی نکردند؟ تا امت خود را از انقراض و استیصال حفظ کنند؟

" إِلَّا قَلِیلًا مِمَّنْ أَنْجَیْنا مِنْهُمْ"- این استثناء استثناء از معنای نفی جمله سابق است چون معنا این است: عجب است از امت های گذشته که با آن آیات که از خدا دیدند و آن عذابها که مشاهده کردند، چرا جز عده کمی که ما برای اینکه از فساد نهی می کردند از عذاب و هلاک نجاتشان دادیم، بقایای بیشتری نماندند تا از فساد در زمین نهی کنند؟

" وَ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا ما أُتْرِفُوا فِیهِ وَ کانُوا مُجْرِمِینَ"- این جمله بیان حال کسانی است که پس از استثناء باقیمانده اند که اکثریت ایشان را تشکیل می دهند، و چنین معرفیشان کرده که مردمی ستمکار و همه پیرو لذایذ مادی بوده و در این وادی غوطه ور و در نتیجه به جرم و گناه آلوده شده بودند.

پس، از این استثناء و از این ما بقی که حالشان را بیان کرد یک تقسیم به دست می آید و آن این است که مردم باقیمانده دو صنف مختلفند، یکی ناجیانی که خداوند آنها را نجات داده، دوم مجرمین و لذا می بینیم که دنبال این آیه می فرماید:" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ".

ص: 78

" وَ ما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَ أَهْلُها مُصْلِحُونَ" یعنی سنت خدای تعالی چنین نبوده که قریه ها را هلاک و منقرض کند در حالی که اهل آن مصلح باشند، چون این خود ظلم است،" وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً- پروردگار تو به احدی ظلم نمی کند". پس اینکه فرمود" بظلم" قید توضیحی می شود (یعنی هلاکتی که خود ظلم است) نه اینکه احترازی باشد، و بخواهد از میان دو جور هلاک کردن، هلاک کردن به ظلم را بگوید، و چون قید توضیحی است این معنا را افاده می کند: سنت خدای تعالی بر این قرار گرفته که سرزمینهایی را که اهل آن مصلحند هلاک نکند، چون هلاک کردنشان ظلم است" وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ"- و خداوند هیچگاه به بندگان ظلم نمی کند".

" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ ... أَجْمَعِینَ"

معنای" اختلاف" و مشتقات دیگر ماده" خلف"

کلمه" خلف" در مقابل" امام" و یا" قدام" به معنای پشت سر است، این معنای اصلی این ماده است و در سایر مشتقاتی که از این ماده منشعب شده نیز این معنا نهفته، مثلا وقتی گفته می شود:" خلف اباه- پدر خود را خلف شد" معنایش این است که به جای او نشست، او از دنیا رفت و وی بعد از او زنده بماند. و همچنین وقتی گفته می شود:" أخلف وعده- خلف کرد وعده خود را" معنایش این است که وعده خود را پشت سر انداخت. و وقتی گفته می شود:" فلان مات و خلف ابنا- فلانی مرد و فرزندی خلف گذاشت" معنایش این است که فرزندی پشت سر نهاد، و رفت، و وقتی گفته می شود:" فلان استخلف فلانا- فلانی از فلان کس خواست تا خلیفه اش باشد" معنایش این است که از او خواست تا پس از غیبت و یا مرگش و یا به عنایت دیگری نایب او باشد، مانند خلیفه قرار گرفتن آدم به وسیله خدا در زمین. و نیز وقتی گفته می شود" فلان خالف فلانا او تخالفا- فلانی با فلان کس مخالفت و یا با یکدیگر مخالفت کردند" معنایش این است که در عقیده و یا عمل از هم جدا شدند، کانه هر یک دیگری را پشت سر انداخت. و معنای" تخلف عن امره- تخلف ورزید از امر او" این است که امر او را پشت سر انداخت و به آن عمل نکرد. و معنای" اختلف القوم فی کذا- مردم در فلان موضوع اختلاف کردند" این است که یکدیگر را پشت سر انداختند. و معنای" اختلف فلان الی فلان- فلانی به نزد فلانی اختلاف کرد" این است که پی در پی نزد او آمد و شد کرد.

و این" اختلاف" که در مقابل معنای" اتفاق" است، از اموری است که طبع سلیم آن را نمی پسندد، زیرا همه طبایع می دانند که با اختلاف، نیروها پراکنده و ضعیف می شود. البته آثار سوء دیگری از قبیل نزاع، مشاجره، جدال، کشت و کشتار، کینه توزی و دشمنی نیز دارد،

ص: 79

که هر یک به نوبه خود در سلب امنیت و سلامتی، تاثیر به سزایی دارند.

چیزی که هست یک نوع از اختلاف، اختلافی است که در عالم انسانی چاره ای از آن نیست، و آن اختلاف طبایع است که منتهی به اختلاف بنیه ها می گردد. آری ترکیبات بدنی در افراد اختلاف دارد و این اختلاف در ترکیبات بدنی باعث اختلاف در استعدادهای بدنی و روحی می شود، و با ضمیمه شدن اختلاف محیطها و آب و هواها اختلاف سلیقه ها و سنن و آداب و مقاصد و اعمال نوعی و شخصی در مجتمعات انسانی پدید می آید، و در علم الاجتماع و مباحثش ثابت شده که اگر این اختلافات نمی بود بشر حتی یک چشم بر هم زدن قادر به زندگی نبود.

و خدای تعالی هم در قرآن کریم این اختلاف را به خود نسبت داده و فرموده:" نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا" (1)

در قرآن کریم اختلافات ناشی از هواهای نفسانی (مانند اختلاف در دین) مذمت شده نه اختلافات طبیعی که در حیات نوع انسان گریزی از آن نیست

و در هیچ جای از کلام خود آن را مذمت ننموده، مگر در آن مواردی که این اختلاف آمیخته با هوای نفس و بر خلاف هدایت عقل باشد، مانند اختلاف در دین، چون خدای سبحان دین را یک مساله فطری دانسته و فرموده: بشر مفطور بر معرفت و توحید خداست. و نیز در باره نفس انسان فرموده: تقوا و فجور نفس را به نفس هر کسی الهام کرده. و نیز فرموده: دین حنیف از فطریاتی است که بشر بر آن خلق شده، و در خلق خدا تبدیلی نیست.

و به همین جهت در موارد بسیاری از کلام مجیدش اختلاف در دین را به ظلم و طغیان اختلاف کنندگان نسبت داده، از آن جمله فرموده:" فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (2).

و در آیه زیر هر دو اختلاف را ذکر کرده و فرموده:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" این همان اختلاف اول است که اختلاف در امور مادی و زندگی مادی است." وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ" این آن اختلاف دومی یعنی اختلاف در امر دین است" إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ" (3)..]

ص: 80

1- ما در میان آنان معیشتشان و بهره شان را از زندگی دنیا تقسیم کرده ایم و بعضی را بر بعضی به درجاتی رفعت داده ایم، تا بعضی بعض دیگر را (یکدیگر را) مسخر کنند. سوره زخرف، آیه 32.

2- پس اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه علم به آن را داده شدند و صرفا از در بغی و کینه که در بین خود دارند اختلاف می کنند. سوره جاثیه، آیه 17.

3- مردم یک امت بودند خداوند پیغمبران را به عنوان بشارت و انذار برگزید و به ایشان کتاب فرستاد تا میان مردم در آنچه که اختلاف می کنند حکم نمایند، و در آن کتاب اختلاف نکردند مگر خود آن کسانی که به آنها کتاب داده شد آنهم بعد از آنکه معجزات و حجتها مشاهده کردند، و از در طغیان و ظلم، لا جرم خداوند آن کسانی را که ایمان آورده اند به اذن خود در مسائل مورد اختلاف به سوی حق هدایت فرمود. سوره بقره، آیه 213. [.....]

آن اختلافی که خداوند در آیه مورد بحث یعنی در جمله" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً" منظور دارد، همان اختلافی است که در آیات قبل بیان داشته بود و آن اختلاف در امر دین بود که مردم دو طایفه شدند اندکی اهل نجات و بیشتر ستمکاران و اهل هلاکت.

بنا بر این، معنای آیه مورد بحث چنین می شود: و اگر اختلاف کنند در امر دین، باری خدا را بدین وسیله عاجز نمی کنند، چون اگر خدا می خواست می توانست مردم را یک امت قرار دهد و در نتیجه در امر دین اختلافی میان آنان پدید نیاید. پس در حقیقت این آیه نظیر آیه ای است که می فرماید:" وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْها جائِرٌ وَ لَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ" (1) و آیه" أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً". (2)

جمله" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ" راجع به اختلاف در دین خواهد بود

و بنا بر این، جمله" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ" نیز تنها راجع به اختلاف در دین خواهد بود، زیرا همین اختلاف است که قرآن برای ما بیان می کند که اگر خدا می خواست از میان مردم بر می داشت. پس تقدیر کلام چنین است: اگر خدا می خواست اختلاف را از میان ایشان بر می داشت لیکن چنین نخواست در نتیجه مردم هم چنان تا ابد مخالف یکدیگر خواهند بود.

علاوه بر اینکه جمله" إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ" صریح در این است که از یک عده مخصوصی که به ایشان رحم کرده این اختلاف را برداشته. و ما می دانیم که اختلاف در غیر دین را خداوند از هیچ طایفه مرحومه هم برنداشته، ولی از ایشان اختلاف دینی را برداشته، البته آن اختلافی را برداشته که مذموم و ناشی از بغی و بعد از علم به حق است.

جمله" إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ" استثناء جمله" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ" است، یعنی مردم بعضی با بعضی دیگر در امر حق تا ابد اختلاف می کنند مگر کسانی که خداوند به آنان رحم کرده که آنها در امر حق اختلاف نکرده و متفرق نمی شوند. و بطوری که از آیه

ص: 81

1- و بر خداست بیان عدل و راستی، و بعضی راهها راه جور و ناراستی است و اگر خدا می خواست همگی شما رای هدایت می کرد. سوره نحل، آیه 9.

2- مگر کسانی که ایمان آورده اند (از ایمان اینان) مایوس نشده اند (و نمی دانند) که خدا اگر می خواست همه مردم رای هدایت می کرد. سوره رعد، آیه 31.

" فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ" (1) استفاده می شود، منظور از رحمت، هدایت الهی است.

و اگر بگویی: معنای اختلاف مردم این است که عده ای با عده ای دیگر در نفی و اثبات مقابل هم قرار گیرند، و در نتیجه معنای" لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ" این می شود که دائما به دو قسمت محق و مبطل منقسمند، و چنین مساله ای دیگر قابل تخصیص و استثناء نیست مگر آنکه عموم زمانی آن را تخصیص زده و زمان معینی را از آن خارج کنند، و اما افراد آن قابل استثناء نیستند، برای اینکه اگر استثناء را راجع به افراد بگیریم معنای مستثنا و مستثنا منه چنین می شود" ایشان دائما منقسم به دو قسم محق و مبطل هستند، مگر آنان که خدا رحمشان کرده که ایشان منقسم به دو قسم نیستند بلکه همواره محقند" و این معنای غلطی است، زیرا آنهایی هم که اختلاف می کنند یک دسته شان محقند، پس برگشت معنا به این می شود که بعضی از ایشان هم مبطلند و هم محق، ولی محق ایشان تنها محقند و در میانشان مبطل نیست و این کلام کلامی بی فایده است.

علاوه بر این، اصلا معنا ندارد محق ها را از حکم اختلاف استثناء کنیم، زیرا این محق ها یک طرف اختلاف هستند، و پر واضح است که اختلاف، قائم به هر دو طرف محق و مبطل است.

مذمت اختلاف، از جهت لوازم آن یعنی تفرق و اعراض از حق است

در پاسخ می گوییم: درست است که اختلاف در این آیه و در سایر آیات که اهل اختلاف را مذمت می کنند، اختلاف در حق است، و نیز درست است که مخالفت کردن بعضی با بعضی دیگر مستلزم این است که یکی از آن دو، بر حق و دارای بصیرت باشد لیکن وقتی حساب اجتماعی را که این دو فریق تشکیل داده اند برسیم اجتماعی است متزلزل و متفرق از حق، و جامعه ایست که می توان گفت بر حق، اجتماعی ندارند و حق را کنار گذارده اند، و حق بر ایشان مخفی است و در باره آن تردید دارند.

و خدای سبحان اگر اختلاف را مذمت می کند به خاطر لوازم آنست که همان تفرق و اعراض از حق است، و آیات هم شاهد و گواه بر این است، زیرا هر جا از اختلاف مذمت می کند، هر دو طرف اختلاف به باطل را توبیخ می کند و اگر منظور از" مختلفین" صاحبان آراء و اعمال مختلف و متفرق از حق نبوده باشد صحیح نمی بود که هر دو طرف اختلاف را مذمت کند.

و نیز بهترین مؤید این معنا آیه

ص: 82

1- پس خدا کسانی رای که ایمان آوردند در مسائلی که اختلاف کردند به اذن خود به سوی حق هدایتشان کرد. سوره بقره، آیه 213.

" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" (1) است که از" اختلاف" تعبیر به" تفرق" کرده، و همچنین آیه" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ" (2) بلکه این آیه دلالتش روشن تر از آیه قبل است زیرا اهل حق و ملازمین سبیل حق را خارج از اهل تفرقه و اختلاف دانسته.

و لذا می بینیم در غالب مواردی که خداوند اختلاف اهل اختلاف را در باره کتاب مذمت می کند دنبالش مساله ریب و تردید را ذکر می کند، مانند:" وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ" (3) و این معنا در مواضعی از کلام مجید خداوند تکرار شده و فرموده:" عَمَّ یَتَساءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ الَّذِی هُمْ فِیهِ مُخْتَلِفُونَ" (4) یعنی از چه چیزی می پرسند و هر کدام حرفی می زنند که ایشان را از حق دور می کند. و نیز فرموده:" إِنَّکُمْ لَفِی قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ یُؤْفَکُ عَنْهُ مَنْ أُفِکَ قُتِلَ الْخَرَّاصُونَ" (5) یعنی قولی که به یک وجه و معنی برنمی گردد، بلکه قول هر کدام معنایی می دهد، غیر آنچه که قول دیگری افاده می کند، قولی که مبتنی بر علم نیست، بلکه مبتنی بر خرص و تخمین است، و همین پندار و تخمین، این قولها را در میان شما پدید آورده.

و در این معنا است:" یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ" (6) زیرا این" لبس" که در آیه مذمت شده عبارت از حرفهایی بوده که ایشان می زدند و به صورت، شباهت به حق داشته ولی حق نبوده بلکه منظور از آن القاء شبهه و تفرقه بوده تا بدین

ص: 83

1- از امر دین آنچه را که به نوح سفارش کرده بود و آنچه را که به تو وحی کرده و آنچه را که به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کرده بودیم برای شما تشریع نمودیم که این دین را به پای دارید و در آن تفرقه مکنید. سوره شوری، آیه 13.

2- و این راه من است مستقیم، پس آن را پیروی کنید، و دیگر راهها را دنبال مکنید، که شما را از راه او پراکنده می سازد. سوره انعام، آیه 153.

3- ما قبلا به موسی کتاب دادیم، پس در آن اختلاف شد، و اگر قضایی از پروردگارت نگذشته بود هر آینه در میان آنان حکم می شد، که آنان در باره کتاب موسی سخت در شکند. سوره هود، آیه 110.

4- از چه اینهمه از یکدیگر می پرسند از خبر بزرگ که ایشان در آن اختلاف دارند. سوره نبا، آیه 1- 3.

5- بدرستی که شما هر آینه در گفتار مختلفی هستید، و هر که از ایمان منصرف می شود به سبب آن منصرف می شود، نابود باد دروغگویان. سوره ذاریات، آیه 8- 10.

6- ای اهل کتاب چرا حق را به باطل مشتبه می کنید، و حق را با اینکه می دانید کتمان می نمایید. سوره آل عمران، آیه 71

وسیله حق پنهان بماند.

پس مقصود آیه از اختلاف آنان همان حرفها و عقایدی است که پیش خود تراشیده و در نتیجه مردمی که پیرو ایشانند در شک افتاده از حق متفرق می شوند. آری، مقصود آیه آن کسانی است که پیروانی دارند، و در نزد پیروان خود القاء شبهه می کنند و آراء باطلی را به صورت حق جلوه می دهند تا به کلی حق را از فهم و درک مردم پوشیده نگهدارند. و این اختلاف را فقط از روی بغی و دشمنی مرتکب می شوند، و این همان اختلافشان در حق می باشد، پس از اینکه حق برای آنان روشن گشت.

رحمت الهی که همان هدایت الهی و منتهی به سعادت آدمی است غایت خلقت انسان می باشد (و لذلک خلقهم)

از آنچه گذشت- هر چند طول کشید- این نکته عاید گردید که اسم اشاره" وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" اشاره است به رحمتی که جمله" إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ" بر آن دلالت دارد، و اگر کلمه" رحمت" مؤنث لفظی است منافات ندارد که اسم اشاره به آن مذکر آورده شود، زیرا در مصدر" رحمت" هر دو صورت جایز است، به شهادت اینکه می بینیم در آیه" إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ" (1) قریب را که وصف رحمت است مذکر آورده. علاوه، اگر ما اشاره" لذلک" را اشاره به رحمت ندانیم، لا بد باید بگوییم اشاره به اختلاف است، و حال آنکه گفتیم که اختلاف مزبور ناشی از بغی و ظلم ایشان و موجب تفرق ایشان از حق و پوشاندن حق و نموداری باطل است، و چنین اختلافی چگونه می تواند غایت خلقت و منظور خدای تعالی از آفرینش انسانها باشد. آری، معنا ندارد بگوییم خداوند سبحان عالم انسانی را ایجاد کرد تا ظلم و ستم را زنده و حق را باطل کنند و بعد او به این جرم هلاکشان کند و سپس آنها را در آتش خالد بسوزاند، قرآن کریم با تمام بیاناتش چنین احتمالی را رد می کند.

از این هم که بگذریم سیاق آیات این اعمال را دفع می کند، زیرا آیات در مقام بیان این معنا است که خداوند به رأفت و رحمت خود مردم را به سوی خیر و سعادتشان دعوت می کند، و از ایشان ظلم و شر را نخواسته، و لیکن مردم به خاطر ظلم و اختلاف خود از دعوت او استنکاف می ورزند و آیات او را تکذیب نموده غیر او را می پرستند، و در زمین فساد انگیخته با دست خود گور خود را می کنند، و خود را دچار عذاب می سازند، و گرنه خداوند سرزمینهایی را که اهل آن صالحند به ظلم و ستم هلاک نمی کند، و نیز او نخواسته مردم را خلق کند تا بغی و فساد به راه بیندازند، و او به همین جرم هلاکشان کند.

پس آنچه از ناحیه خداست تنها رحمت و هدایت است، و آنچه ظلم و اختلاف است از

ص: 84

1- سوره اعراف، آیه 56.

ناحیه خود مردم است، این است آنچه از سیاق آیات مورد بحث استفاده می شود.

و اگر رحمت را- که گفتیم همان هدایت است- غایت خلقت گرفتیم به خاطر اینست که رحمت به غایت نهایی که همان سعادت بشر است اتصال دارد هم چنان که در آیه" وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا" (1) که حکایت قول اهل بهشت است هدایت را غایت شمرده و این نظیر غایت شمردن عبادت است برای خلقت در آن آیه که می فرماید:" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" (2) عبادت نیز متصل به سعادت آدمی است.

" وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ"- یعنی کلمه خدای تعالی تحقق یافت، و مصداق خود را از ایشان گرفت، به خاطر ظلم و اختلافشان در حق، و بعد از آنکه بدان عالم شدند، و کلمه او که تحقق یافت همان پر کردن جهنم بود.

این آیه نظیر آیه" وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ" (3) می باشد و اصل این کلمه آن وعده ای است که خداوند به ابلیس ملعون در جواب او که گفته بود:" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" داده است و فرموده:" قالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ" (4) پس این آیات مضمونش متحد و بعضی مفسر بعضی دیگر است.

خلاصه آنچه که از تدبر در معنای دو آیه شریفه:" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ ..." و" إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ ..." استفاده می شود و اشاره به وجوهی که در معنای آن دو آیه گفته شده است

این بود آنچه که از تدبر در معنای آن دو آیه به دست آمد.

و خلاصه اش این شد که: اولا مقصود از جمله" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً" متحد ساختن برای از بین بردن تفرقه و اختلاف است. بعضی (5) هم گفته اند که منظور از آن اجبار کردن نفوس به قبول اسلام است که بدون اختیار و بطور اتوماتیک اسلام را بپذیرند، و چون با تکلیف منافات دارد، چنین کاری را نکرده- نقل از قتاده.

بعضی (6) دیگر گفته اند: معنایش این است که اگر خدا بخواهد همه شما را در بهشت جمع می کند، و لیکن خدا خواسته درجات بهشت متفاوت باشد، و شما با عمل صالح خود در

ص: 85

1- ستایش خدایی که ما را بر این مقام رهنمایی کرد. سوره اعراف، آیه 43.

2- جن و انس را نیافریدیم مگر برای اینکه مرا ستایش کنند. سوره ذاریات، آیه 56.

3- و اگر می خواستیم هدایت هر کس را به او می دادیم، و لیکن قضای من رانده شده که بطور قطع جهنم را از جن و انس، پر کنم. سوره الم سجده، آیه 13.

4- گفت:به حق سوگند که حق می گویم بطور قطع جهنم را از تو و از کسی که پیرویت کند پر می کنم. سوره ص، آیه 85. [.....] (5 و 6)مجمع البیان، ج 5، ص 203.

درجه بالاتر باشید- نقل از ابی مسلم. ولی خواننده محترم به خوبی واقف است که سیاق آیات، مساعد با هیچیک از این دو معنی نیست.

و ثانیا معلوم شد که منظور از جمله" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ" دوام بر اختلاف در دین است، و معنایش اینست که دائما از حق متفرقند، و همواره آن را به صورتی باطل و شبیه به حق تصویر می کنند تا مستور بماند.

بعضی (1) دیگر از مفسرین گفته اند: مقصود از آن، اختلاف در ارزاق و احوال و خلاصه اختلاف غیر دینی است- نقل از حسن. و بطوری که برای خواننده معلوم شد این معنا با سیاق آیات قبلی سازگار نیست. بعضی (2) دیگر گفته اند: معنای اینکه فرمود" یختلفون" این است که بعضی بعض دیگر را در تقلید گذشتگان جانشین خود می کنند، و خلاصه سنت باطل آنان را نسل به نسل و دست به دست می گردانند. این معنا نیز مانند معنای قبلی از سیاق آیات مخصوصا با در نظر داشتن جمله" وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ ..." اجنبی و ناسازگار است.

و ثالثا معلوم شد که منظور از جمله" إِلَّا مَنْ رَحِمَ" این است که:" الا کسی که خداوند او را هدایت کرده باشد".

و رابعا اینکه اشاره" وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" اشاره به رحمت است، و معنایش اینست که خلایق برای رسیدن به رحمت خلق شده اند، تا بدان وسیله به سعادت خود نایل آیند.

بعضی (3) دیگر گفته اند: معنایش اینست که بشر برای اختلاف خلق شده- نقل از حسن و عطاء- ولی خواننده متوجه شد که چه اندازه این رأی مردود و غلط است. بله اگر جایز بود ضمیر" هم" را برگردانیم به بقیه مردم بعد از استثناء، آن وقت جایز بود بگوییم غرض از خلقت آنان اختلاف بوده، و آن وقت مضمون آیه قریب به مضمون آیه" وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" (4) می شد.

بعضی (5) هم گفته اند که: اشاره است به همه مدلول کلام، و معنایش این است که خداوند بشر را خلق کرد در حالی که مستعد برای اختلاف و تفرقه بود، چه تفرقه در علوم، چه در معارف و چه در درک و عقاید و چه در توابع آن، یعنی در اراده و اختیار اعمالشان که از آن جمله است دین و ایمان، و اطاعت و عصیان.

ص: 86

1- مجمع البیان، ج 5، ص 203.

2- مجمع البیان، ج 5، ص 203.

3- مجمع البیان، ج 5، ص 203.

4- به تحقیق بسیاری از جن و انس را برای جهنم آفریده ایم. سوره اعراف، آیه 179.

5- مجمع البیان، ج 5 ص 203.

و کوتاه سخن اینکه غایت خلقتشان مطلق اختلاف است، چه دینی و چه غیر دینی.

و بنا بر آنچه که از ابن عباس نقل شده به او نسبت داده اند که گفته است: معنای آیه این است که خداوند بشر را دو فریق آفرید یک فریق مشمول رحمت او شدند و در نتیجه اختلاف نکردند، و فریقی که مشمول رحمتش نشدند پس اختلاف کردند. (1) و به مالک بن انس نسبت داده شده که گفته است: خلقشان کرد تا یک فریق در بهشت باشند و فریق دیگر در جهنم (2).

ولی خواننده محترم فهمید که چه اشکالاتی به این وجوه وارد است، و دیگر تکرار نمی کنیم.

و خامسا معلوم شد که منظور از تمام کردن کلمه، تحقق بخشیدن آن و مصداق گرفتن برای آن است.

بحث روایتی چند روایت در ذیل جمله:" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ ..." و" لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا"

اشاره

در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ إِنَّ کُلًّا لَمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ ..." گفته است که امام فرمود: یعنی در قیامت. (3)

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم و ابو الشیخ از حسن روایت کرده که گفت:

وقتی آیه" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ" نازل شد حضرت فرمود:" شمروا، شمروا- مهیای استقامت شوید" و دیگر کسی او را خندان ندید (4).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ ..." از ابن عباس نقل کرده که گفت: هیچ آیه ای بر رسول اکرم نازل نشد که به قدر این آیه ناراحتش کند، و لذا وقتی اصحابش عرض کردند یا رسول اللَّه پیری به سرعت بر شما حمله آورد و موهای شما را سفید کرد، در جوابشان فرمود: سوره هود و سوره واقعه مرا پیر کرد. (5)

مؤلف: این حدیث مشهور است و در پاره ای از نقل های آن دارد که" سوره هود و نظایر آن مرا پیر کرد" و چون در سوره واقعه آیه ای که (در شدت) نظیر آیه" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ" بوده

ص: 87

1- مجمع البیان، ج 5، ص 203- 204.

2- مجمع البیان، ج 5، ص 204- 203.

3- تفسیر قمی، ج 1، ص 338.

4- الدر المنثور، ج 3، ص 351.

5- مجمع البیان، ج 5، ص 199.

باشد نیست، به همین جهت آن روایتی که دارد هود و واقعه، بعید به نظر می رسد که مقصودش اشاره به آیه" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ" بوده باشد، و آنچه هر دو سوره در آن مشترکند حدیث قیامت است- و اللَّه اعلم.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لا تَرْکَنُوا ..." گفته که معصوم فرمود: رکون به معنای محبت و خیر خواهی و اطاعت است. (1)

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان هم بطور مرسل از ائمه (علیه السلام) نقل کرده است. (2)

و در تفسیر عیاشی از عثمان بن عیسی و او از مردی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ" فرمود: متوجه باشید خدا این آتش را خالد و همیشگی نکرد، بلکه فرمود" آتش به شما می رسد" پس به ظالمان رکون مکنید. (3)

مؤلف: مقصود امام این است که جمله" فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ" یعنی آتش به شما بر می خورد.

و نیز در همان کتاب از جریر از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر" أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ" فرمود: دو طرف روز یکی مغرب است و یکی صبح و" زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ" نماز عشاء است. (4)

و در تهذیب به سند خود از زراره و او از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی که در باره نمازهای پنجگانه مطالبی بیان داشته و چنین فرموده اند: خداوند فرموده" أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ" که مقصود از آن نماز عشاء است. (5)

مؤلف: این حدیث به خاطر اینکه در مقام بیان اوقات نمازهای پنجگانه است ظهوری در این دارد که می خواهد تفسیر کند" طَرَفَیِ النَّهارِ" را به قبل از ظهر و بعد از ظهر، زیرا اگر این مراد نباشد شامل اوقات پنجگانه نمی شود.

و در معانی الاخبار به سند خود از ابراهیم بن عمر و او از کسی که برای او حدیث کرده.]

ص: 88

1- تفسیر قمی، ج 1، ص 338.

2- مجمع البیان، ج 5، ص 200- 201.

3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 161.

4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 161، ح 73.

5- تهذیب الاحکام، ج 2، ص 241، ح 954. [.....]

روایاتی در فضیلت نماز و اینکه نماز کفاره گناهان است (إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ).

از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ" فرموده: نماز مؤمن در شب گناهان روزش را محو می کند. (1)

مؤلف: این حدیث در کافی و تفسیر عیاشی و امالی مفید و امالی شیخ نیز آمده. (2)

و در مجمع البیان از واحدی و او به سند خود از حماد بن سلمه و او از علی بن زید و او از ابی عثمان روایت کرده که گفت: من با سلمان در زیر درختی بودیم، سلمان شاخه خشکی از درخت گرفت و به شدت تکانش داد تا برگهایش ریخت، آن گاه گفت: ای ابا عثمان آیا نمی پرسی چرا چنین کاری کردم؟ گفتم چرا چنین کردی؟ گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم در روزی که من با آن جناب زیر درختی بودیم همین عمل را کرد، شاخه خشکی گرفت و به شدت تکان داد تا برگهایش ریخت و فرمود: سلمان نپرسیدی چرا چنین کردم. عرض کردم چرا چنین کردی؟ فرمود: مسلمان وقتی وضو می گیرد و نیکو وضو می گیرد، و نمازهای پنجگانه اش را بجا می آورد، گناهانش مانند این برگها می ریزد، آن وقت این آیه را تلاوت فرمود:" وَ أَقِمِ الصَّلاةَ ..." (3).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از طیالسی و احمد و دارمی و ابن جریر و طبرانی و بغوی در کتاب معجم خود- و ابن مردویه بطور غیر مسلسل تنها از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده. (4)

و نیز در همان کتاب به سند خود از حارث از علی بن ابی طالب (علیه السلام) آورده که فرمود: ما در مسجد در خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودیم، و منتظر بودیم تا وقت نماز شود، مردی برخاست و عرض کرد: یا رسول اللَّه! من مرتکب گناهی شده ام. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از وی روی بگردانید (و به نماز ایستاد). دوباره پس از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماز را به پایان رسانید برخاست و همان حرف را تکرار کرد، حضرت فرمود: آیا با ما نماز نخواندی؟ و برای آن به نیکی طهارت نگرفتی؟ گفت: چرا. فرمود: همان کفاره گناه توست. (5)

مؤلف: این روایت به طرق بسیاری از ابن مسعود و ابی امامه و معاذ بن جبل و ابن عباس

ص: 89

1- معانی الاخبار.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 162، ح 76- نور الثقلین، ج 2، ص 402، به نقل از امالی شیخ.

3- مجمع البیان، ج 5، ص 200.

4- الدر المنثور، ج 3، ص 353.

5- مجمع البیان، ج 5، ص 201.

و بریده و واثلة بن اسقع و انس و غیر ایشان وارد شده، ولی در کیفیت بیان داستان اختلاف مختصری در الفاظ آنها هست، ترمذی و غیر او هم از خود ابی الیسر- که داستان مربوط به اوست- روایت کرده اند.

امیدوار کننده ترین آیات کتاب خدا

و در تفسیر عیاشی از ابی حمزة ثمالی روایت کرده که گفت: من از یکی از آن دو بزرگوار (امام باقر و امام صادق ع) شنیدم که می فرمود: علی (علیه السلام) رو به مردم کرد و فرمود: کدام آیه از قرآن کریم برای شما امیدوارکننده تر است؟ بعضی گفتند: آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ" فرمود: این امیدوار کننده هست، ولی آن طور که باید باشد نیست. بعضی دیگر عرض کردند آیه" یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ" فرمود: این نیز خوبست، ولی آنکه باید باشد نیست. بعضی دیگر عرض کردند آیه" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ" فرمود: این هم خوبست ولی آن نیست. امام فرمود: مردم همه سکوت کردند، حضرت فرمود: چرا سکوت کردید بگویید ببینم مسلمانها؟ عرض کردند نه به خدا سوگند ما آیه دیگری به نظرمان نمی رسد. فرمود: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که می فرمود: امیدوار کننده ترین آیات کتاب خدا آیه" أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ ..." است، و فرمود: ای علی! آن خدایی که مرا به حق مبعوث کرده و بشیر و نذیرم قرار داده یکی از شما که برمی خیزد برای وضو گرفتن، گناهانش از جوارحش می ریزد، و وقتی به روی خود و به قلب خود متوجه خدا می شود از نمازش کنار نمی رود مگر آنکه از گناهانش چیزی نمی ماند، و مانند روزی که متولد شده پاک می شود، و اگر بین هر دو نماز گناهی بکند نماز بعدی پاکش می کند، آن گاه نمازهای پنجگانه را شمرد.

بعد فرمود: یا علی جز این نیست که نمازهای پنجگانه برای امت من حکم نهر جاری را دارد که در خانه آنها واقع باشد، حال چگونه است وضع کسی که بدنش آلودگی داشته باشد، و خود را روزی پنج نوبت در آن آب بشوید؟ نمازهای پنجگانه هم به خدا سوگند برای امت من همین حکم را دارد. (1)

مؤلف: مثالی که در اخر این روایت است به طرقی از اهل سنت از عده ای از صحابه مانند ابی هریره، انس، جابر و ابی سعید خدری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده. (2)

ص: 90

1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 161- 162.

2- الدر المنثور، ج 3، ص 353- 354.

و نیز در آن کتاب از ابراهیم کرخی آمده که گفت: من نزد امام صادق (علیه السلام) بودم که مردی از اهل مدینه بر او وارد شد، امام پرسید، فلانی از کجا می آیی؟ راوی می گوید:

آن مرد چیزی در جواب امام نگفت. خود حضرت فرمود: از فلان جا و فلان جا آمدی، فلانی متوجه باش ببین روز خود را با چه اعمالی به پایان می رسانی، زیرا با تو فرشته ای است موکل بر تو که آنچه را می کنی حفظ می کند و می نویسد پس هیچ گناهی را کوچک نشمار، هر چند خیلی ناچیز باشد، زیرا همین گناه ناچیز یک روز تو را بدبخت خواهد کرد، و هیچ کار نیکی را کوچک نشمار، زیرا هیچ چیز به مثل حسنه در جستجو نیست. حسنه، گناه خیلی بزرگ و قدیمی را پیدا می کند و آن را از نامه عملت محو و ساقط می سازد و نمی گذارد بعد از تو بماند، و این در کلام خدای تعالی است که می فرماید:" إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ ذلِکَ ذِکْری لِلذَّاکِرِینَ" (1).

و در همان کتاب از سماعة بن مهران روایت کرده که گفت: مردی از اهل شامات از امام صادق (علیه السلام) پرسید: از کارمندان دولت پولی گرفته و فعلا از آن پول صدقه می دهد و صله رحم می کند و به حج می رود تا شاید خداوند او را در آنچه که به دست آورده بیامرزد، و او به این فکر است که:" إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ" حضرت فرمود: حسنه کفاره گناه می شود، و اما گناه نمی تواند کفاره گناه گردد.

آن گاه فرمود: اگر حلال و حرام با هم درآمیخت بطوری که به کلی مخلوط شد و دیگر حرام از حلال تشخیص داده نشد در آن صورت این کار عیب ندارد. (2)

و در الدر المنثور است که احمد و طبرانی از ابی امامه روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هیچ مرد مسلمانی وقت نماز یومیه را درک نمی کند و برای وضو برنمی خیزد و به نیکویی وضو نمی گیرد و نماز را به خوبی نمی خواند مگر آنکه آنچه که بین این نمازش و نماز گذشته اش گناه کرده آمرزیده می شود. (3)الدر المنثور، ج 3، ص 356.(4)

مؤلف: روایات در این باب بسیار است هر که بخواهد همه آنها را رسیدگی کند باید به جوامع حدیث مراجعه نماید.

و در همان کتاب آمده که طبرانی و ابو الشیخ و ابن مردویه و دیلمی از جریر روایت کرده اند که گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که وقتی از تفسیر آیه" وَ ما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَ أَهْلُها مُصْلِحُونَ" سؤال شد، در جواب فرمود: یعنی اهل آن نسبت به

چند روایت در ذیل جمله:" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ"

و در کافی به سند خود از عبد اللَّه بن سنان روایت کرده که وقتی از امام صادق (علیه السلام) از این قول خدا که می فرماید:" وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ" سؤال شد، حضرت در پاسخ فرمود: مردم امت واحدی بودند، و خداوند پیغمبرانی مبعوث کرد تا برایشان حجت بگیرد. (5)

مؤلف: مثل این روایت را صدوق هم در معانی از آن جناب آورده.

و در معانی الاخبار به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از فرمایش خدای تعالی که فرموده:" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" سؤال کردم، حضرت فرمود: ایشان را آفرید تا به عبادت مامورشان کند. آن گاه می گوید: از این فرمایش خدا که می فرماید:" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" سؤال کردم فرمود: ایشان را آفرید تا کارهایی انجام دهند که مستوجب رحمت باشند و خداوند رحمتشان کند. (6)

و در تفسیر قمی از ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که فرمود:" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ" مقصودش آل محمد (علیه السلام) و اتباع ایشان است، خداوند می فرماید:" وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" یعنی اهل رحمت در دین خدا اختلاف نمی کنند. (7)

و در تفسیر عیاشی از یعقوب بن سعید از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که گفت: من از آن حضرت معنای" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" را پرسیدم فرمود:

ایشان را خلق کرد برای عبادت. می گوید: عرض کردم" وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" چه معنا دارد؟ فرمود: این آیه بعد از آن جمله نازل شده. (8)

مؤلف: امام اشاره به این می کند که آیه دومی، یعنی" إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ" از آنجایی که خاص است ناسخ آیه قبلی است که عام بود. و ما در بحثی که در باره نسخ گذراندیم گفتیم که نسخ در عرف و اصطلاح ائمه، اعم از آن معنایی است که علمای اصول اراده می کنند. آری، آیات خاصه تکوینی نسبت به آیات عامه تکوینی حکمش نافذتر است..]

ص: 91

1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 162.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 162.

3- الدر المنثور، ج 3، ص 355. مه المیزان، یکدیگر رعایت انصاف را داشته باشند.

4-

5- روضه کافی، ج 8، ص 379، ح 573.

6- معانی الاخبار.

7- تفسیر قمی، ج 1، ص 338.

8- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 164. [.....]

سوره هود (11): آیات 120 تا 123

اشاره

وَ کُلاًّ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ وَ جاءَکَ فِی هذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنِینَ (120) وَ قُلْ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ اعْمَلُوا عَلی مَکانَتِکُمْ إِنَّا عامِلُونَ (121) وَ انْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ (122) وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (123)

ترجمه آیات

از اخبار پیغمبران همه را برایت نقل می کنیم (البته) آن را که (با نقلش) دلت را استوار می سازیم، و در این قصه ها حق به سوی تو بیامد (هیچ یک از آنها باطل و دروغ نیست، و یا حق برایت روشن شد) و برای مؤمنین موعظه و تذکر است (120).

و به آنان که ایمان نمی آورند بگو در همان وضعی که قرار دارید (هر چه می خواهید) بکنید که ما (نیز کار خود را) می کنیم (121).

منتظر باشید که ما نیز منتظریم (122).

برای خداست غیب آسمانها و زمین و امور همه به سوی او بازمی گردد، پس او را بپرست و بر او توکل کن، و پروردگار تو از آنچه می کنید غافل نیست (123)

بیان آیات

اشاره

این آیات غرضی را که سوره هود در صدد بیان آنست برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 92

خلاصه می کند، و به او خبر می دهد که سوره مذکور بیان کننده حق کلام در باره مبدأ و معاد و سنت جاری خدا در میان بندگانش می باشد. پس در حقیقت این سوره برای آن حضرت جنبه تعلیم حق، و نسبت به مؤمنین جنبه موعظه و تذکر را دارد، هم چنان که نسبت به کفار که از ایمان به خدا استنکاف می ورزند جنبه اتمام حجت و اسکات را دارد، پس به ایشان آخرین حجت خود را برسان و بگو هر چه می خواهید بکنید ما هم هر چه به نظرمان رسید می کنیم، تا ببینیم چگونه سنت خدایی آن طور که خودش بیان داشته جریان می یابد، و چگونه مصلحین را سعادتمند و مفسدین را بدبخت می کند. و در آخر، آن حضرت را به عبادت خدا و توکل بر او توصیه می کند، زیرا امر، همه اش به دست او است.

فایده نقل داستان انبیاء گذشته برای رسول خدا (صلی اللَّه علیه و آله) و مؤمنین

" وَ کُلًّا نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ ..."

یعنی همه داستانها را به گونه اجمال و یا تفصیل برایت نقل می کنیم. و اینکه فرمود:

" مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ" بیان مضاف الیه" کل" است و جمله" ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ" عطف بیان" انباء" است که به فایده نقل کردن این داستانها نسبت به آن جناب اشاره نموده، می فهماند که نقل آنها قلب او را آرامش و سکون می بخشد، و ماده قلق و اضطراب را از دل او برمی کند، و معنایش این است که: ما داستانهای انبیاء را برایت نقل می کنیم تا به وسیله آن قلبت را آرامش بخشیم، و آن را در راهی که برای دعوت به سوی حق و نهضت علیه ریشه های فساد پیش گرفتی و در تحمل آزار از امتت قوی و استوار سازیم.

آن گاه شروع می کند به ذکر فایده ای که این سوره برای عموم یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین و کافرین قومش دارد. و در خصوص آنچه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عاید می گردد فرموده:" وَ جاءَکَ فِی هذِهِ الْحَقُّ"، حال اشاره" هذه" را خواه سوره بدانیم و یا آیات نازله در آن و یا به وجهی به داستانهایی که در آن آمده، زیرا آمدن حق در آن داستانها به همین است که خدا حق را در ضمن آن قصه ها و قبل از آن و بعد از آن بیان کند، حقایق و معارف مربوط به مبدأ و معاد و سنت جاری خدا در خلق را- که چگونه پیغمبران را فرستاده و دعوت توحید را انتشار داده و مؤمنین را در دنیا به نجات از مهالک و در آخرت به نجات از آتش سعادتمند، و ظالمین را به اخذ در دنیا و عذاب خالد در آخرت بدبخت نموده- شرح دهد.

این در خصوص آنچه که به رسول (صلی الله علیه و آله) عاید می شد، و در آنچه که عاید و مربوط به مؤمنین است فرموده:" وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنِینَ". توضیحش اینست که آنچه از معارف و حقایق بیان کرده برای مؤمنین، هم تذکر است و هم موعظه. تذکر است برای اینکه مؤمنین با شنیدن آنها آنچه از علوم فطری مربوط به مبدأ و معاد و متعلقات آن از یاد برده بودند بیاد

ص: 93

می آورند. و موعظه است، برای اینکه آن معارف و حقایق در لفافه داستانها بیان شده، و همان داستانها مایه عبرت است.

آخرین حرف به ایمان نیاورندگان:" اعْمَلُوا عَلی مَکانَتِکُمْ ..."

" وَ قُلْ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ اعْمَلُوا عَلی مَکانَتِکُمْ إِنَّا عامِلُونَ وَ انْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ" این قسمت مربوط به غیر مؤمنین است که پیغمبر خود را دستور می دهد که احتجاج و بگومگوی با ایشان را خاتمه داده آخرین حرف را به ایشان بگوید، و پس از آن همه موعظه و آوردن داستانهای گذشتگان بفرماید: حال اگر ایمان نمی آورید، و از شرک و فساد دست بر نمی دارید، و آنچه که من به گوشتان خواندم بیدارتان نکرد، و اگر داستانهای عبرت آوری را که آوردم و سنتی را که خدا در آنان معمول داشت برایتان گفتم و هیچیک در شما اثر نکرد، پس هر چه می خواهید بکنید، و در موقعیت و وضعی که دارید هر چه را برای خود خیر تشخیص می دهید انجام دهید، ما هم کار خود را می کنیم، و انتظار می بریم روزی را که عاقبت، عملتان به استقبالتان آید، و به زودی خواهید فهمید که آنچه ما از اخبار الهی می گفتیم راست بود یا دروغ.

این بیان در حقیقت خاتمه دادن به احتجاج و نوعی تهدید است، که در داستانهای گذشتگان از قبیل داستان نوح و هود و صالح بازگو کرده، و در قصه شعیب از خود آن جناب حکایت کرده که فرمود:" یا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلی مَکانَتِکُمْ إِنِّی عامِلٌ سَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ یَأْتِیهِ عَذابٌ یُخْزِیهِ وَ مَنْ هُوَ کاذِبٌ وَ ارْتَقِبُوا إِنِّی مَعَکُمْ رَقِیبٌ" (1).

" وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ" از آنجا که دستور گفتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ایشان که" یا قَوْمِ اعْمَلُوا" در حقیقت معنایش گفتن خود خدا بود، لذا دنبال آن، دو جمله مورد بحث را آورد تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دلگرم شود و مطمئن گردد که به زودی گردش روزگار علیه آنان دور خواهد زد، و کار به نفع وی خاتمه خواهد یافت.

و در حقیقت معنای آیه این است که تو به کار و وظیفه خویش بپردازد و با پیروانت منتظر باش و بدانکه غیب آسمانها و زمین که عاقبت امر تو و ایشان در آن نهفته است به دست پروردگارت است، نه بت های ایشان که با آنها شرک می ورزند، و نه به آن اسبابی که

ص: 94

1- ای قوم! شما به جای خود عمل کنید که من نیز عمل می کنم و به زودی خواهید فهمید که عذاب خوار کننده، که را خواهد آمد و دروغگو کیست. شما منتظر باشید من نیز با شما منتظرم. سوره هود، آیه 92- 93.

پشتگرمی ایشان به آنها است، و دلخوشند که با آن اسباب می توانند اوضاع را به نفع خود بچرخانند، و سرانجام برد با آنان بشود. حاشا! گردش روزگار و غیب آسمانها و زمین و خلاصه همه امور به دست پروردگار تو است، از غیب خود عاقبت امر ایشان را آن طور که خودش خواسته و خبر داده بیرون می افکند و تحقق خارجی می دهد، پس مطمئن بدان که دور فلک به نفع تو و علیه ایشان است. و این از آن بیانات عجیب قرآنی است.

و از همین بیان معلوم می شود که کلمه" ربک" که در آیات مورد بحث مکرر آمده چرا در این آیه به کلمه" اللَّه" تبدیل شده؟ وجهش این است که در کلمه" اللَّه" اشاره ای به احاطه بر هر کوچک و بزرگ هست، که در هیچ اسم دیگری آن اشاره وجود ندارد، و چون مقام، اقتضاء می کرد اعتماد و التجاء به یک ملجای را که هیچ قاهری فوق آن نباشد و آن خدای سبحان است، و لذا می بینیم بعد از تکرار کلمه" رب" در خلال جملات گذشته در جمله مورد بحث کلمه" اللَّه" را آورده، و بعد باز هم کلمه" رب" را به میان می آورد و می فرماید:" وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ".

" فَاعْبُدْهُ وَ تَوَکَّلْ عَلَیْهِ"- از ظاهر کلام برمی آید که این جمله متفرع بر جمله" وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ" باشد و معنایش این است: وقتی همه امور مرجوع به او باشد پس غیر او مالک چیزی نیستند، و در هیچ چیز استقلال ندارند، پس او را عبادت کن و برای خود در همه امور وکیلش بگیر، و بر هیچ سببی از اسباب توکل مکن، زیرا هر سببی را او سبب کرده و اگر بخواهد سببیت را از آن سلب می کند، پس این خیلی نادانی است که آدمی بر سببی از اسباب اعتماد کند و با اینکه خداوند از آنچه می کنند غافل نیست دیگر چگونه جایز است در امر عبادت و توکل بر او کوتاهی کنیم.

ص: 95

(12)سوره یوسف مکی است و صد و یازده آیه دارد (111)

سوره یوسف (12): آیات 1 تا 3

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ (1) إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (2) نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغافِلِینَ (3)

ترجمه آیات

بنام خداوند رحمان و رحیم

الر- این، آیه های کتاب روشن است (1).

که ما آن را قرآنی عربی نازل کرده ایم شاید تعقل کنید (2).

ما با این قرآن که به تو وحی می کنیم (در ضمن) بهترین داستان را برایت می سراییم گر چه پیش از آن از بی خبران بودی (3).

بیان آیات آهنگ مفاد و غرض کلی سوره یوسف

اشاره

غرض این سوره بیان ولایتی است که خداوند نسبت به بنده اش دارد، البته آن بنده اش که ایمان خود را خالص، و دلش را از محبت او پر کرده و دیگر جز به سوی او به هیچ سوی دیگری توجه نداشته باشد. آری، چنین بنده ای را خداوند خودش عهده دار امورش شده، او را به بهترین وجهی تربیت می کند، و راه نزدیک شدنش را هموار، و از جام محبت سرشارش می کند، آن چنان که او را خالص برای خود می سازد و به زندگی الهی خود زنده اش می کند، هر چند اسباب ظاهری همه در هلاکتش دست به دست هم داده باشند، او را بزرگ می کند هر چند حوادث او را

ص: 96

خوار بخواهند، عزیزش می کند هر چند نوائب و ناملایمات روزگار او را به سوی ذلت بکشاند و قدر و منزلتش را منحط سازد.

خداوند این غرض را در خلال بیان داستان یوسف تامین نموده و در هیچ سوره ای از قرآن کریم هیچ داستانی به مانند داستان یوسف بطور مفصل و از اول تا به آخر نیامده. علاوه، در این سوره غیر از داستان یوسف داستان دیگری هم نیامده، و سوره ای است مخصوص به یوسف (علیه السلام).

آری، یوسف بنده ای بود خالص در بندگی، و خداوند او را برای خود خالص کرده بود، و به عزت خود عزیزش ساخته بود با اینکه تمامی اسباب بر ذلت و خواریش اجتماع کرد و او را در مهلکه ها انداخت، و خداوند او را از همان راهی که به سوی هلاکتش می کشانید به سوی زندگی و حیاتش می برد.

برادرانش بر او حسد بردند و او را در چاه دور افتاده ای افکندند، و سپس به پول ناچیزی فروخته، و خریداران او را به مصر بردند و در آنجا به خانه سلطنت و عزت راه یافت. آن کس که در آن خانه ملکه بود، با وی بنای مراوده را گذاشت و او را نزد عزیز مصر متهم ساخت، و چیزی نگذشت که خودش نزد زنان اعیان و اشراف مصر اقرار به پاکی و برائت وی کرد. دوباره اتهام خود را دنبال نموده او را به زندان انداخت، و همین سبب شد که یوسف مقرب درگاه سلطان گردد. و نیز همان پیراهن خون آلودش که باعث نابینایی پدرش یعقوب شد، همان پیراهن در آخر باعث بینایی او گردید، و به همین قیاس تمامی حوادث تلخ وسیله ترقی او گشته، به نفع او تمام شد.

و کوتاه سخن، هر پیشامدی که در طریق تکامل او سد راهش می شد خداوند عین همان پیشامد را وسیله رشد و پخته شدن او و باعث موفقیت و رسیدن به هدفش قرار داد، و همواره خدا او را از حالی به حالی تحول می داد تا آنجا که او را ملک و حکمت ارزانی داشته او را برگزید، و تاویل احادیث را به او بیاموخت، و نعمت خود را بر او تمام نمود، همانطوری که پدرش به او وعده داده بود.

خداوند داستان آن جناب را از خوابی که در ابتدای امر و در کودکی در دامن پدر دیده بود آغاز نمود. آری، رؤیای او از بشارتهای غیبی بود که بعدها آن را خارجیت داده، و با تربیت الهی که مخصوص یوسف بود کلمه او را کامل گردانید. آری، سنت خدای تعالی در باره اولیائش همین بوده که هر یک از ایشان را در تحت تربیت خاصی پرورش دهد هم چنان که فرموده:" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ لَهُمُ

ص: 97

الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ"

(1).

و در جمله ای که بعد از رؤیای یوسف و تعبیر پدرش آورده و فرموده:" لَقَدْ کانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیاتٌ لِلسَّائِلِینَ" اشعار به این معنا دارد که گویا اشخاصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داستان یوسف و یا مطلبی را سؤال کرده بودند که با این داستان ارتباط داشته، و این اشعار مؤید آن روایاتی است که می گوید قومی از یهود، مشرکین مکه را وادار کردند تا نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده از سبب انتقال بنی اسرائیل به مصر پرسش کنند- چون بنی اسرائیل فرزندان یعقوب بودند که خود ساکن سرزمین شام بودند- مشرکین هم این سؤال را در میان نهادند، و در جوابشان این سوره نازل شد.

بنا بر این، غرض این سوره، بیان داستان یوسف (علیه السلام) و داستان آل یعقوب است.

خداوند با بیان این داستان غرض عالی از آن را استخراج کرده است و آن مساله ولایت خدای تعالی نسبت به بندگان مخلص است که در ابتداء و خاتمه این سوره بطور چشم گیری منعکس است.

و این سوره بطوری که از سیاق آیات آن برمی آید در مکه نازل شده، و اینکه در بعضی از روایات منقوله از ابن عباس آمده که" چهار آیه آن، یعنی سه آیه اول و آیه" لَقَدْ کانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیاتٌ لِلسَّائِلِینَ" در مدینه نازل شده" صحیح نیست، زیرا با وحدت سیاقی که در آیات این سوره است منافات دارد.

" الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ" اشاره با" تلک" که مخصوص اشاره به دور است به منظور تعظیم مشار الیه (آیات) آمده، و ظاهرا مقصود از" کتاب مبین" همین قرآنی است که می خوانیم چون این قرآن هم خودش واضح و روشن است و هم روشن کننده معارفی الهی و حقایقی است که متضمن مبدأ و معاد است.

و اگر در این آیه، کتاب را به وصف" مبین" و در اول سوره یونس به وصف" حکیم" توصیف کرده، و در آنجا فرموده:" تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ" برای این است که این سوره در باره داستان آل یعقوب و بیان آن نازل شده، و کلمه" مبین" به معنای بیان کننده است،

ص: 98

1- آگاه باشید که اولیای خدا نه خوفی بر ایشان است و نه اندوهگین می شوند، کسانی که ایمان آورده و (در زندگی همواره) متقی بودند برای ایشان است بشارت در زندگی دنیا و آخرت، کلمات خدا تغییر پذیر نیست، این همان رستگاری بزرگ است. سوره یونس، آیه 62- 64

احتمال هم دارد که مقصود از آن قرآن نباشد، بلکه لوح محفوظ بوده باشد.

اشاره به اینکه انزال وحی در قالب لفظ و به زبان عربی در حفظ و ضبط آیات الهی دخیل و مؤثر بوده است 101

" إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" ضمیر" انزلناه" به کتاب برمی گردد، چون کتاب مشتمل است بر آیات الهی و معارف حقیقی. و انزال کتاب به صورت قرآن و عربی بدین معنا است که آن را در مرحله انزال به لباس قرائت عربی درآوردیم، و آن را الفاظی خواندنی مطابق با الفاظ معموله نزد عرب قرار دادیم، هم چنان که در آیه دیگری در این باره فرموده:" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (1).

و جمله" لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" از قبیل توسعه خطاب و عمومیت دادن به آن است، زیرا سوره با خطاب به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) افتتاح شده و فرموده:" تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ" و بعدا هم باز خطاب به شخص ایشان می شود و می فرماید:" نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ".

بنا بر این، معنای آیه- و اللَّه اعلم- این می شود: ما این کتاب مشتمل بر آیات را در مرحله نزول ملبس به لباس و واژه عربی و آراسته به زیور آن واژه نازل کردیم تا در خور تعقل تو و قوم و امتت باشد، و اگر در مرحله وحی به قالب الفاظ خواندنی درنمی آمد، و یا اگر درمی آمد به لباس واژه عربی ملبس نمی شد، قوم تو پی به اسرار آیات آن نمی بردند و فقط مختص به فهم تو می شد، چون وحی و تعلیمش اختصاص به تو داشت.

و این خود دلالت می کند بر اینکه الفاظ کتاب عزیز به خاطر اینکه تنها و تنها وحی است و نیز به خاطر اینکه عربی است توانسته است اسرار آیات و حقایق معارف الهی را ضبط و حفظ کند. و به عبارت دیگر در حفظ و ضبط آیات الهی دو چیز دخالت دارد، یکی اینکه وحی از مقوله لفظ است، و اگر معانی الفاظ وحی می شد و الفاظ حاکی از آن معانی، الفاظ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می بود- مثلا مانند احادیث قدسی- آن اسرار محفوظ نمی ماند.

دوم اینکه اگر به زبان عربی نازل نمی شد و یا اگر می شد ولی رسول خدا آن را به لغت دیگری ترجمه می کرد پاره ای از آن اسرار بر عقول مردم مخفی می ماند، و دست تعقل و فهم بشر به آنها نمی رسید.

آری، این معنا بر صاحبان نظر و متدبرین در آیات کریمه قرآنی پوشیده نیست که خداوند متعال در این آیات چه اندازه نسبت به الفاظ آن عنایت به خرج داده، و آن را به دو دسته

ص: 99

1- به درستی که ما قرآن را با زبان عربی مقرر داشتیم تا اینکه شما تعقل کنید و همانا این کتاب در ام الکتاب نزد ما بسیار بلند پایه و محکم است. سوره زخرف، آیه 2- 4.

محکمات و متشابهات تقسیم نموده، محکمات آن را" أُمِّ الْکِتابِ" خوانده که برگشت متشابهات هم به آنهاست و فرموده:" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ" (1) و نیز فرموده:" وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ" (2).

احسن القصص بودن داستان یوسف (علیه السلام)

" نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغافِلِینَ" راغب در مفردات می گوید: کلمه" قص" به معنای دنباله جای پا را گرفتن و رفتن است، و جمله" قصصت اثره" به معنای" رد پای او را دنبال کردم" است و این کلمه به معنای خود اثر هم هست، مانند آیه" فَارْتَدَّا عَلی آثارِهِما قَصَصاً" و آیه" وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیهِ" و" قصص" به معنای اخبار تتبع شده نیز آمده مانند آیه" لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ" و آیه" فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ" و جمله" قَصَّ عَلَیْهِ الْقَصَصَ" و جمله" نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ" (3).

پس" قصص" به معنای قصه و" أَحْسَنَ الْقَصَصِ" بهترین قصه و حدیث است، و چه بسا بعضی گفته باشند که کلمه مذکور مصدر و به معنای اقتصاص (قصه سرایی) است، و هر کدام باشد صحیح است، چه اگر به معنای اسم مصدر (خود داستان) باشد، داستان یوسف بهترین داستان است، زیرا اخلاص توحید او را حکایت نموده و ولایت خدای سبحان را نسبت به بنده اش مجسم می سازد، که چگونه او را در راه محبت و سلوک راهش تربیت نموده، از حضیض ذلت به اوج عزت کشانید، و دست او را گرفته از ته چاه اسارت و طناب بردگی و رقیت و زندان عذاب و شکنجه به بالای تخت سلطنت بیاورد. و اگر به معنای مصدر (قصه سرایی) باشد باز هم سرائیدن قصه یوسف به آن طریق که قرآن سروده بهترین سرائیدن است، زیرا با اینکه قصه ای عاشقانه است طوری بیان کرده که ممکن نیست کسی چنین داستانی را عفیف تر و پوشیده تر از آن بسراید.

معنای آیه- و خدا داناتر است- این است: ما با وحی این قرآن بهترین قصه ها را برایت می سرائیم، و تو قبل از سرائیدن ما نسبت به آن از غافلین بودی.".

ص: 100

1- او کسی است که کتاب را بر تو نازل کرد پاره ای از آن محکمات است که ام الکتابند، و پاره ای دیگر متشابهات. سوره آل عمران، آیه 7.

2- و به تحقیق ما می دانیم که آنها می گویند قطعا بشری به او می آموزد و حال آنکه زبان آن کس که منظور ایشان است شکسته است، و این زبانی است عربی آشکار. سوره نحل، آیه 102.

3- مفردات راغب، ماده" قصص".

سوره یوسف (12): آیات 4 تا 6

اشاره

إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ (4) قالَ یا بُنَیَّ لا تَقْصُصْ رُؤْیاکَ عَلی إِخْوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً إِنَّ الشَّیْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ (5) وَ کَذلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلی آلِ یَعْقُوبَ کَما أَتَمَّها عَلی أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (6)

ترجمه آیات

چون یوسف به پدرش گفت ای پدر! من در خواب یازده ستاره با خورشید و ماه دیدم که برای من در حال سجده اند (4).

گفت پسرکم! رؤیای خویش را به برادرانت مگو که در کار تو نیرنگی کنند، چون شیطان دشمن آشکار انسان است (5).

و بدین سان پروردگارت تو را برمی گزیند و تعبیر احادیث را تعلیمت می دهد و نعمت خویش را بر تو و بر خاندان یعقوب کامل می کند چنانچه پیش از این بر پدرانت ابراهیم و اسحاق کامل کرده بود که پروردگارت دانا و حکیم است (6).

بیان آیات رؤیای یوسف (علیه السلام) و تعبیر آن به وسیله پدرش یعقوب (علیه السلام)

اشاره

این آیات رؤیای یوسف را- که در خواب دید و تعبیر خوابی که پدرش، یعقوب نمود، و

ص: 101

نهی کرد از اینکه برای برادرانش تعریف کند- خاطرنشان می سازد و این خواب بشارتی بوده که خدای سبحان به یوسف داده تا ماده ای روحی برای تربیت او بوده باشد، و او را در راه ولایت و تقرب به خدا آماده سازد. این آیات به منزله مدخلی است بر داستان آن جناب.

" إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ" در این آیه یعقوب (پدر یوسف) را اسم نبرده، بلکه کنایتا از آن به" أب" (پدر) تعبیر نموده تا به آن صفت رحمت و مهر و شفقتی که میان پدر نسبت به فرزند است اشاره کرده باشد، و جمله" قالَ یا بُنَیَّ لا تَقْصُصْ" که در آیه بعدی است کاملا این معنا را می رساند.

کلمه" رایت" و همچنین" رایتهم" از رؤیا است که به معنای مشاهداتی است که آدم خوابیده و یا سست و بیهوش می بیند، به شهادت اینکه در آیه بعدی می فرماید:" لا تَقْصُصْ رُؤْیاکَ عَلی إِخْوَتِکَ- رؤیای خود را برای برادرانت تعریف مکن"، و همچنین در آخر داستان می فرماید:" یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ- پدر جان این بود تاویل رؤیای من".

و اگر کلمه" رایت" را تکرار کرده برای این است که میان" رایت" و" لِی ساجِدِینَ" فاصله زیاد شده، لذا بار دیگر فرموده:" رایتهم". فایده دیگری که این تکرار دارد افاده این جهت است که: من در خواب دیدم که آنها بطور دسته جمعی برای من سجده کردند، نه تک تک.

علاوه بر اینکه رؤیت یوسف (علیه السلام) دو جور رؤیت بوده، یکی رؤیت کواکب و آفتاب و ماه که خود رؤیتی صوری و عادی است، و یکی رؤیت سجده و خضوع و تعظیم آنها که این رؤیت امری معنوی است.

و اگر در باره سجده کردن آنها فرموده:" رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ" با اینکه این کلمه مخصوص به صاحبان عقل است، برای این است که بفهماند سجده ستارگان و مهر و ماه از روی علم و اراده و عینا مانند سجده یکی از عقلا بوده.

نکته دیگری که در این آیه است و باید خاطر نشان ساخت این است که خداوند در ابتداء و شروع به تربیت یوسف، رؤیایی به او نشان داد و در داستانش هم ابتدا از آن رؤیا خبر می دهد، و این بدان جهت بوده که از همان آغاز تربیت دورنمای آینده درخشان او و ولایت الهی که خداوند او را بدان مخصوص می کند به وی نشان داده باشد، تا برای او بشارتی باشد که همواره در طول زندگی و تحولاتی که می بیند در مد نظرش بوده باشد، و در نتیجه مصیبت هایی که می بیند و شدائدی که با آنها روبرو می گردد به یاد آن دورنما بیفتد، و نفس را به

ص: 102

خویشتن داری و تحمل آن مشقات راضی کند.

این بود حکمت اینکه خداوند خصوص اولیاء خود را به آینده درخشانشان و مقام قربی که برای آنان در نظر داشته بشارت داده است، و از آن جمله فرموده:" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ- تا آنجا که می فرماید:هُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ"

(1).

" قالَ یا بُنَیَّ لا تَقْصُصْ رُؤْیاکَ عَلی إِخْوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً إِنَّ الشَّیْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ" در مفردات می گوید: کلمه" کید" به معنای نوعی حیله زدن است که گاهی مذموم و گاهی ممدوح است، هر چند استعمالش بیشتر در مذموم است، و چنین است کلمه" استدراج" و" مکر" (2). علمای ادب گفته اند که: کید هم به خودی خود متعدی می شود و مفعول می گیرد، و هم با حرف" لام".

این آیه دلالت می کند بر اینکه یعقوب وقتی خواب یوسف را شنیده نسبت به آنچه که از خواب او فهمیده اطمینان پیدا کرده، و یقین کرده که به زودی خدا خود، کار یوسف را عهده دار گشته و کارش بالا می گیرد، و بر اریکه سلطنت تکیه می زند و چون یوسف را از سایر افراد آل یعقوب بیشتر دوست می داشت و احترام می کرد لذا ترسید اگر خواب وی را بشنوند او را صدمه ای بزنند، زیرا ایشان مردانی قوی و نیرومند بودند، و انطباق یازده ستاره و آفتاب و ماه بر یعقوب و همسرش و یازده پسران دیگرش خیلی روشن بود، و طوری بود که برادران به محض شنیدن خواب وی معنا را فهمیده آن گاه تکبر و نخوت وادار به حسادتشان کرده، در صدد بر می آمدند نقشه ای بریزند که میان او و پدرش حائل شده، نگذارند به آن بشارتها نائل شود.

و لذا به یوسف خطابی مشفقانه کرد و فرمود:" یا بنی: ای پسرک عزیزم". و قبل از آنکه خواب او را تعبیر کند از در اشفاق، اول او را نهی کرد از اینکه رؤیای خود را برای برادرانش نقل کند، و آن گاه بشارتش داد به کرامت الهیی که در حقش رانده شده. و نهی را مقدم بر بشارت نیاورد مگر به خاطر فرط محبت و شدت اهتمامی که به شان او داشته و آن حسادت و بغض و کینه ای که از برادران نسبت به وی سراغ داشت.".

ص: 103

1- آگاه باشید که دوستان خدا هرگز هیچ ترسی و هیچ اندوهی در دل آنها نیست ... آنها را از خدا پیوسته بشارت است هم در زندگی دنیا و هم در آخرت. سوره یونس، آیه 62- 64.

2- مفردات راغب، ماده" کید".

دلیل اینکه دلهای برادرانش سرشار از کینه و دشمنی با وی بود این است که یعقوب (علیه السلام) در جواب یوسف نفرمود: من می ترسم در باره ات نقشه شومی بریزند و یا ایمن نیستم از اینکه نابودت کنند، بلکه فرمود: نقشه می ریزند، و تازه همین بیان را هم با مصدر تاکید نموده فرمود:" فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً"، زیرا مصدر" کیدا" که مفعول مطلق است خود یکی از وسائل تاکید است.

علاوه بر این، کلام خود را با جمله" إِنَّ الشَّیْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ" تعلیل و تاکید کرد، و خاطرنشان ساخت که کید برادران غیر از کینه های درونی، یک سبب خارجی دارد که کینه آنان را دامن زده آتش دلهایشان را تهییج می کند تا آن حسد و کینه اثر سوء خود را کرده باشد، و او شیطانی است که از روز نخست دشمن انسان بوده حتی یک روز هم حاضر به ترک دشمنی نشده، و دائما با وسوسه و اغوا کردن خود، آدمیان را تحریک می کند تا از صراط مستقیم و راه سعادت به سوی راه کج و معوجی که به شقاوت دنیایی و آخرتی آدمی منتهی می شود منحرف شود. آری، او با همین وسوسه های خود، میان پدران و فرزندان را بر هم زده دوستان یک جان در دو بدن را از هم جدا می کند و مردم را گیج و گمراه می سازد.

بنا بر این، معنی آیه چنین می شود: یعقوب به یوسف فرمود: پسرک عزیزم! داستان رؤیای خود را برای برادرانت شرح مده، زیرا به تو حسادت می ورزند، و از کار تو در خشم شده نقشه ای برای نابودیت می کشند، شیطان هم از همین معنا استفاده کرده فریب خود را به کار می بندد، یعنی به دلهای آنان راه یافته نمی گذارد از کید بر تو صرفنظر کنند، چه شیطان برای آدمیان دشمنی آشکار است.

" وَ کَذلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلی آلِ یَعْقُوبَ ..."

" اجتباء" از ماده جبایت است که به معنای جمع آوری کردن است. گفته می شود" جبیت الماء فی الحوض- جمع کردم آب را در حوض" و از همین باب است که جمع آوری مالیات را" جبایة الخراج" می گویند. خدای تعالی هم می فرماید:" یُجْبی إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (1).

بنا بر این، در همه موارد استعمال و همه مشتقات این ماده، جمع آوری اجزای یک چیز و حفظ آن از تفرقه و تشتت خوابیده، و در ضمن، آمد و شد و حرکت جمع کننده به سوی آن چیزی

ص: 104

1- جمع می شود نزد او ثمره هر چیز. سوره قصص، آیه 57.

که می خواهد جمع کند نیز در معنایش نهفته هست.

و بنا بر این، اجتباء خدای سبحان بنده ای از بندگان خود را، به این است که بخواهد او را مشمول رحمت خود قرار داده به مزید کرامت اختصاصش دهد، و به این منظور او را از تفرق و پراکندگی در راههای پراکنده شیطانی حفظ نموده به شاهراه صراط مستقیمش بیندازد، و این هم وقتی صورت می گیرد که خود خدای سبحان متولی امور او شده او را خاص خود گرداند، بطوری که دیگران از او بهره نداشته باشند، هم چنان که در باره حضرت یوسف به همین معانی اشاره کرده و فرموده:" إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ ...".

" تاویل" در جمله" وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ" آن پیشامدی را گویند که بعد از دیدن خواب پیش آید و خواب را تعبیر کند، و آن حادثه ای است که حقیقت آن در عالم خواب برای صاحب رؤیا مجسم شده در شکل و صورتی مناسب با مدارک و مشاعر وی خودنمایی می کند، هم چنان که سجده پدر و مادر و برادران یوسف در صورت یازده ستاره و ماه و خورشید مجسم شده و در برابر وی سجده کردند.

ما در سابق در تفسیر آیه" فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ"، در جلد سوم این کتاب بحث مفصلی راجع به تاویل گذراندیم.

وجه اینکه در جمله:" وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ" از رؤیا به" حدیث" تعبیر شده است و مراد از علم یوسف (علیه السلام) به تاویل احادیث

کلمه" احادیث" جمع حدیث است، و بسیار می شود که این کلمه را می گویند و از آن رؤیاها را اراده می کنند، چون در حقیقت رؤیا هم حدیث نفس است، زیرا در عالم خواب امور به صورتهایی در برابر نفس انسان مجسم می شود، همانطور که در بیداری هر گوینده ای مطالب خود را برای گوش شنونده اش مجسم می کند، پس رؤیا هم مانند بیداری، حدیث است.

پس اینکه بعضی (1) گفته اند" اگر رؤیا را حدیث نامیده اند به این اعتبار است که بعد از خواب آن را تعریف می کنند" صحیح نیست. و همچنین است اینکه گفته شده (2) که" چون خواب صادق حدیث و گفتگوی ملائکه است، و در رؤیای کاذبه گفتگوی شیطان است".

زیرا بسیاری از رؤیاها هست که نه مستند به ملائکه است، و نه به شیطان، مانند رؤیاهایی که از حالت مزاجی شخص بیننده ناشی می شود، مثل اینکه دچار تب و یا حرارت شده و در خواب می بیند که دارد در حمام استحمام می کند و یا در هوای بسیار گرم در عالم خواب تشنه می شود، و خواب می بیند که در استخر آب تنی می کند، و یا دچار سرمای شدید شده خواب می بیند که برف و یا تگرگ می آید.

ص: 105

1- المنار، ج 12، ص 255.

2- المنار، ج 12، ص 255.

بعضی (1) دیگر از مفسرین این حرف را چنین رد کرده اند که: مخالف با واقع است، زیرا در رؤیای یوسف اصلا گفتگویی نبود، و همچنین خوابی که رفیق زندانی آن حضرت دیده بود، و یا آن خوابی که پادشاه مصر دیده بود در هیچ یک گفتگو وجود نداشت.

و غفلت کرده از اینکه منظور آقایان از حدیث فرشته و یا شیطان حدیث به معنای تکلم نیست، بلکه مراد این است که خواب، قصه و یا حادثه ای از حوادث را به صورت مناسبی برای انسان مصور و مجسم می سازد، همانطور که در بیداری گوینده ای همان قصه یا حادثه را به صورت لفظ درآورده شنونده از آن به اصل مراد پی می برد. و نیز حدیث ملک و شیطان نظیر این است که در باره شخصی که تصمیم دارد کاری بکند و یا آن را ترک کند، می گوییم: نفس او وی را حدیث کرد که فلان کار را بکند، و یا ترک کند. معنای این حرف این است که او تصور کردن و یا نکردن آن عمل را نمود، مثل اینکه نفس او به او گفته که بر تو لازم است این کار را بکنی، و یا جایز نیست بکنی.

و کوتاه سخن، معنای اینکه رؤیا از احادیث باشد اینست که رؤیا برای نائم از قبیل تصور امور است، و عینا مانند تصوری است که از اخبار و داستانها در موقع شنیدن آن می کند، پس رؤیا نیز حدیث است، حالا یا از فرشته و یا از شیطان و یا از نفس خود انسان. این است مقصود آنهایی که می گویند رؤیا حدیث فرشته و یا شیطان است. و لیکن حق مطلب همان است که ما گفتیم که رؤیا حدیث خود نفس است، به مباشرت و بدون واسطه ملک و یا شیطان، و بزودی- ان شاء اللَّه- بحث مفصلی در این باره خواهد آمد.

تا اینجا می خواستیم بگوییم مراد از تاویل احادیث تاویل رؤیاها است، و لیکن از ظاهر داستان یوسف در این سوره برمی آید که مقصود از احادیثی که خداوند تاویل آن را به یوسف (علیه السلام) تعلیم داده بود اعم از احادیث رؤیا است، و بلکه مقصود از آن مطلق احادیث یعنی مطلق حوادث و وقایعی است که به تصور انسان درمی آید، چه آن تصوراتی که در خواب دارد و چه آنهایی که در بیداری.

آری، بین حوادث و ریشه های آنها که از آن ریشه ها منشا می گیرند و همچنین غایاتی که حوادث به آن غایات و نتیجه ها منتهی می شوند اتصالی است که نمی توان آن را انکار کرد و یا نادیده گرفت، و با همین اتصال است که بعضی با بعضی دیگر مرتبط می شود. بنا بر این، ممکن است بنده ای به اذن خدا به این روابط راه پیدا کرده باشد، بطوری که از هر حادثه ای

ص: 106

1- المنار، ج 12، ص 255.

حوادث بعدی و نتیجه ای را که بدان منتهی می شود بخواند.

مؤید این معنا در خصوص حوادث عالم رؤیا، آن حکایتی است که خدای تعالی از قول یعقوب در تاویل خواب یوسف کرده، و نیز آن تاویلی است که یوسف از خواب خود و از خواب رفقای زندانیش و از خواب عزیز مصر کرد، و در خصوص حوادث عالم بیداری حکایتی است که از یوسف در روزهای زندانیش نقل کرده و فرموده:" قالَ لا یَأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُما ذلِکُما مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی" (1) و همچنین آنجا که فرموده:

" فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" (2) و ان شاء اللَّه بیان آن به زودی از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

معنای" نعمت"، ریشه، مشتقات و مورد استعمال آن

" وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلی آلِ یَعْقُوبَ"- راغب در مفردات خود گفته:" نعمة"- به کسر حرف اول و فتح دوم- به معنای حالت خوش است. و" بنا النعمة" به معنای بنای حالت و هیاتی است که انسان به خود می گیرد، مانند" جلسة: حال نشستن" و یا" رکبه: حالت سواره".

و اما" نعمة"- به فتح حرف اول و سکون دوم- به معنای تنعم است، و ساختمانش صیغه مره از فعل است، مانند" ضربة" که به معنای" یک بار زدن" است و همچنین" شتمة"" یک بار دشنام دادن" و نعمت مر جنس را باشد یعنی شامل کم و زیاد می شود.

سپس اضافه می کند: انعام به معنای رساندن احسان به غیر است، و به کار نمی رود مگر در موردی که آن شخص دریافت کننده انعام از جنس ناطقین (جن و انس و ملک) باشد، برای اینکه هیچوقت گفته نمی شود که فلانی بر اسب خود انعام کرد، ولی گفته می شود:

" أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ" و" وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ". و کلمه" نعماء" در مقابل" ضراء" به معنای شداید است.

و" نعیم" به معنای نعمت بسیار است، و لذا خداوند بهشت را با این کلمه توصیف کرده و فرموده:" فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ" و" جَنَّاتِ النَّعِیمِ"، و" تنعم" به معنای تناول چیزی است که در آن نعمت و خوشی است، گفته می شود:" نعمه تنعیما فتنعم" یعنی او را تنعیم کرد و متنعم شد، و زندگیش فراخ و گوارا گردید. خدای تعالی هم فرموده:" فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ" و به

ص: 107

1- پیش از آنکه غذایتان را بیاورند و آن را بخورید شما را از تعبیر خوابتان آگاه می کنم این علمی است که پروردگار من به من آموخته است. سوره یوسف، آیه 37.

2- همین که او را با خود بردند جمع شدند و او را در چاه انداختند به یوسف وحی کردیم که آنها را به این عمل ناپسندشان متوجه می سازد و آنها شعور آن را ندارند که بفهمند. سوره یوسف، آیه 15.

همین معناست" طعام ناعم" و" جاریة ناعمة" (1).

بنا بر این، در همه مشتقات این کلمه بطوری که ملاحظه گردید یک معنی خوابیده، و آن نرمی و پاکیزگی و سازگاری است و مثل اینکه ریشه این مشتقات" نعومت" باشد، و اگر می بینیم که تنها در مورد انسان استعمال می شود برای این است که تنها انسان است که با عقل خود نافع را از ضار تشخیص داده، از نافع خوشش می آید و از آن متنعم می شود، و از ضار بدش می آید و آن را ملایم و سازگار با طبع خویش نمی بیند، به خلاف غیر انسان که چنین تشخیصی را ندارد، مثلا مال و اولاد و امثال آن برای یکی نعمت است و برای دیگری نقمت، و یا در یک حال نعمت است و در حالی دیگر نقمت و عذاب.

به همین جهت است که می بینیم قرآن کریم عطایای الهی از قبیل مال و جاه و همسران و اولاد و امثال آن را نسبت به انسان نعمت علی الاطلاق نخوانده، بلکه وقتی نعمت خوانده که در طریق سعادت و به رنگ ولایت الهی درآمده آدمی را به سوی خدا نزدیک کند. و اما اگر در طریق شقاوت و در تحت ولایت شیطان باشد البته نقمت و عذاب است، نه نعمت، و آیات بر این معنا بسیار است.

بله، اگر در جایی به خدا نسبت داده شود البته نعمت است و فضل و رحمت، چون او خود خیر است و جز خیر از ناحیه او افاضه نمی شود، و از موهبت خود نتیجه سوء و شر نمی خواهد، و چگونه بخواهد با اینکه او رؤوف، رحیم، غفور و ودود است،" وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها- و اگر بشمارید نعمت های خدا را شمار را به آخر نمی رسانید" و این خطاب در آیه متوجه تمامی مردم است، یعنی همه شما هم که دست به دست هم بدهید باز به آخر نمی رسید. و نیز فرموده:" وَ ذَرْنِی وَ الْمُکَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِیلًا" (2) و نیز فرموده:" ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا قالَ إِنَّما أُوتِیتُهُ عَلی عِلْمٍ" (3).

این نعمتها که مورد اشاره این دو آیه است، و امثال آن، وقتی نعمت است که به خدا منسوب گردد و اما اگر به کفران کننده خدا نسبت داده شود برای او نقمت و عذاب خواب بود، هم چنان که فرمود:" لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ" (4).

ص: 108

1- مفردات راغب، ماده" نعم". [.....]

2- مرا با تکذیبگران نازپرورده بگذار، و چند روزی مهلتشان ده. سوره مزمل، آیه 11.

3- آن گاه چون نعمتی از جانب خویش بدو دهیم گوید آن را به خاطر علمی که داشته ام به من داده اند. سوره زمر، آیه 49.

4- اگر شکر نعمت بگزارید هر آینه بطور قطع (نعمتتان را) بیشتر می کنم، و اگر کفر بورزید همانا عذاب من سخت است. سوره ابراهیم، آیه 7.

و کوتاه سخن، اگر انسان در ولایت خدا باشد تمامی اسبابی که برای ادامه زندگیش و رسیدن به سعادت بدانها تمسک می جوید همه نسبت به او نعمت هایی الهی خواهند بود، و اگر همین شخص مفروض، در ولایت شیطان باشد عین آن نعمتها برایش نقمت خواهد شد، هر چند خداوند آنها را آفریده که نعمت باشند.

حال اگر چنانچه اسباب و وسایل زندگی ناقص باشد و به جمیع جهات سعادت در زندگی وافی نباشد نعمت بودنش مثل کسی است که مالی دارد و لیکن به خاطر نداشتن امنیت و یا سلامتی نمی تواند از آن مال آن طور که می خواهد و هر وقت و هر جور که بخواهد استفاده کند، و در این حال اگر چنانچه به آن امنیت و آن سلامت برسد می گویند نعمت بر او تمام شد.

مراد از اتمام نعمت

پس اینکه در آیه مورد بحث فرموده:" وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ عَلی آلِ یَعْقُوبَ" معنایش این می شود که: خدا به شما نعمت هایی داده که با داشتن آن در زندگی سعادتمند شوید، و لیکن این نعمت ها را در حق تو و در حق آل یعقوب- که همان یعقوب و همسرش و سایر فرزندانش باشند- تکمیل و تمام می کند، همانطور که یوسف در خواب خود دید.

اینکه در این خطاب یوسف را اصل و آل یعقوب را معطوف بر او گرفته و فرموده:" عَلَیْکَ وَ عَلی آلِ یَعْقُوبَ" برای این است که با خواب او مطابق باشد، او در خواب خود را مسجود یعقوب و آل یعقوب دید، و ایشان را دید که در هیات آفتاب و ماه و ستارگان بر او سجده می کنند.

تمام شدن نعمت بر خود یوسف به همین بود که او را حکمت و نبوت و ملک و عزت بداد، و او را از مخلصین قرار داد و بدو تاویل احادیث بیاموخت. و تمام شدن آن بر آل یعقوب به این بود که چشم یعقوب را با داشتن چنین فرزندی روشن گردانیده، او و اهل بیتش را از بیابان و زندگی صحرانشینی به شهر بیاورد، و در آنجا در کاخهای سلطنتی زندگی مرفهی روزیشان گرداند.

" کَما أَتَمَّها عَلی أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ"- یعنی نعمت را بر تو و بر آل یعقوب تمام می کنیم، نظیر تمام کردنمان در حق دو پدرت ابراهیم و اسحاق، چون آن دو نیز خیر دنیا و آخرت را دارا شدند. پس جمله" من قبل" متعلق است به جمله" اتمها". و چه بسا احتمال داده شود که ظرف مستقر وصف باشد برای" ابویک" و تقدیر این باشد: همانطور که نعمت را بر دو پدرت که در قبل می زیستند تمام کرد.

" إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ" بدل و یا عطف بیانند برای کلمه" ابویک"، و فایده این سیاق و

ص: 109

ترتیب، اشاره و اشعار به این است که این نعمت ها در این دودمان مستمر و همیشگی بوده و اگر به یوسف می رسد به عنوان ارث از بیت ابراهیم و اسحاق و یعقوب است، و از یعقوب هم به یوسف و از او به بقیه دودمان یعقوب.

معنای آیه این است: همانطور که در خواب دیدی خداوند تو را برای خودش خالص گردانیده، از شرک پاک می کند تا غیر خدا کسی در تو نصیب نداشته باشد، و تاویل احادیث می آموزد تا از دیدن حوادث چه در خواب و چه در بیداری به مال و سرانجام آن پی ببری، و نعمت خود را که همان ولایت الهی است بر تو تمام می کند و تو را در مصر جای داده اهل و دودمان تو را به نزدت می رساند و ملک و عزت را بر تو و پدر و مادر و برادرانت تمام می کند، همه اینها را بدین جهت می کند که او علیم به بندگان و با خبر به حال آنان است، حکیم است و هر کسی را به هر مقدار که استحقاق دارد پیش می برد، او به حال تو آگاه است و می داند که ستمکاران بر تو تا چه حد مستحق عذابند.

سه نکته در باره شخصیت یعقوب (علیه السلام)، سجده برای یوسف (علیه السلام) و مراد از اتمام نعمت بر آل یعقوب (علیه السلام)

دقت در آنچه گذشت چند نکته را دست می دهد:

یکی اینکه، یعقوب هم مانند یوسف از مخلصین بوده، و خدا وی را نیز تاویل احادیث آموخته، به دلیل اینکه در این آیه یعقوب خبر می دهد به یوسف که سرانجام کار تو چیست، و خوابت چه تاویلی دارد، و قطعا آنچه گفته از باب گمان و تخمین نبوده بلکه به تعلیم خدایی بوده است.

علاوه، در آنجا که به حکایت قرآن فرزندان خود را نصیحت کرده چنین فرموده:" یا بَنِیَّ لا تَدْخُلُوا مِنْ بابٍ واحِدٍ وَ ادْخُلُوا مِنْ أَبْوابٍ مُتَفَرِّقَةٍ ..." و دنبالش خدای تعالی در حقش فرموده:" وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِما عَلَّمْناهُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ- و او به خاطر اینکه ما تعلیمش کرده بودیم صاحب علمی بود و لیکن بیشتر مردم نمی دانند".

دلیل دیگر این مدعی این است که یوسف- به حکایت قرآن- بعد از آنکه به رفقای زندانیش فرمود:" لا یَأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُما ذلِکُما مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی" این تعلیم الهی را چنین تعلیل کرده:" إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبائِی إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ ما کانَ لَنا أَنْ نُشْرِکَ بِاللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ ..." و در آن چنین فهمانید که اگر من تاویل هر چیز را می دانم برای این است که" مخلص"- به فتح لام- برای خدایم، و اگر برای خدا مخلصم این صفت را بدان سبب دارم که پیرو پدرانی چون ابراهیم و اسحاق و یعقوبم که پیغمبرانی نقی الوجود و سلیم القلب بودند، وجودشان پاک و دلهایشان به تمام معنا سالم از شرک بود. و چون همین علت که باعث شد وی

ص: 110

دارای علم به تاویل احادیث باشد در پدرانش نیز بوده اشتراک در علت ما را ناگزیر می سازد که بگوییم پدران بزرگوارش، ابراهیم و اسحاق و یعقوب نیز مخلص بودند، و علم به تاویل احادیث را داشتند.

آیه شریفه" وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصارِ إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّارِ" (1) نیز مؤید این مدعی است، چون این معنا را دست می دهد که مساله علم به تاویل احادیث از نتایج و فروع اخلاص برای خدای سبحان است.

دوم اینکه، آنچه که یعقوب (علیه السلام) خبر داد درست مطابق با رؤیای یوسف بود، برای اینکه سجده کردن ایشان برای یوسف با اینکه یکی از آنان خود یعقوب (علیه السلام) است که از مخلصین است و جز برای خدای واحد سجده نمی کند خود کاشف از این است که ایشان در برابر یوسف، خدا را سجده کرده اند نه اینکه یوسف را سجده کرده باشند، و در حقیقت یوسف را نظیر کعبه قبله خود قرار داده اند. پس می فهمیم که نزد یوسف و برای یوسف جز خدا چیز دیگری نبوده، و همین خود دلیل دیگری است بر اینکه وی برای پروردگارش از مخلصین- به فتح لام- بوده، و کسی جز خدا در او شرکت نداشته، هم چنان که خودش بدان اشاره کرده و گفته:" ما کانَ لَنا أَنْ نُشْرِکَ بِاللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ" سابقا هم گفتیم که علم به تاویل احادیث متفرع است بر اخلاص.

از همین جهت است که یعقوب در تعبیر رؤیای یوسف گفت:" و کذلک- یعنی همین طور که خودت را مسجود آنان دیدی- پروردگارت تو را برمی گزیند و خالص برای خود می کند و تاویل احادیث را به تو می آموزد".

و همچنین دیدن آل یعقوب به صورت آفتاب و ماه و یازده ستاره که همه اجرام آسمانیند و در مکان رفیعی قرار داشته نورافشانی می کنند، و هر یک دارای مداری وسیع هستند خود دلیل بر این است که بزودی آل یعقوب در حیات انسانی سعید که عبارت است از حیات دینی آبادگر دنیا و آخرت دارای مکانتی بلند گشته و از دیگران ممتاز می گردند.

و به همین حساب یعقوب گفتار خود را ادامه می دهد و می فرماید:" وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ" یعنی تنها بر تو، تا از دیگران ممتاز باشی" وَ عَلی آلِ یَعْقُوبَ" یعنی بر من و همسرم و فرزندانم، همانطور که ما را مجتمع و در صورتی نزدیک به هم دیدی" کَما أَتَمَّها عَلی أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ".

ص: 111

1- بیاد آر بندگان ما ابراهیم و اسحاق و یعقوب صاحبان قدرت و بصیرت را که ما ایشان را با خلوص در یاد آخرت خالص کردیم. سوره ص، آیه 45 و 46.

سوم اینکه، منظور از" اتمام نعمت" تعقیب ولایت است، به اینکه سایر نواقص حیات سعید را نیز برداشته دنیا را ضمیمه آخرت کند. و منافات ندارد که نسبت اتمام نعمت را به همه آنان دهد، ولی اجتباء و تعلیم احادیث را به یوسف و یعقوب اختصاص دهد، زیرا نعمت که گفتیم عبارت از ولایت است خود مراتب و درجات مختلفی دارد، و وقتی این نعمت به همه نسبت داده می شود هر یک به قدر نصیب خود از آن بهره مند می شوند.

علاوه بر اینکه جایز است امری را به جمعی نسبت دهیم که بعضی از آن جمع منتسب به آن نسبت باشند هم چنان که در آیه" وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ" (1) دادن کتاب و حکم و نبوت را به همه بنی اسرائیل نسبت داده و حال آنکه مختص به بعضی از بنی اسرائیل بوده، نه همه آنان، به خلاف روزی دادن از طیبات که به همه آنان بوده.

چهارم اینکه، یوسف باعث شد که خداوند نعمت خود را بر همه آل یعقوب تمام کند، و به همین جهت یعقوب (علیه السلام) هم او را در گفتار خود، اصل حساب کرد و دیگران را بر او عطف نمود، تا او را از میان آل خود مشخص کرده باشد. و نیز به همین جهت بود که عنایت و رحمت را به پروردگار یوسف نسبت داد و مکرر فرمود:" ربک" و نفرمود:" یجتبیک اللَّه" و یا" إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ". همه اینها شاهدند بر اینکه او در تمام نعمت بر آل یعقوب اصل بوده، و اما دو پدرش یعنی ابراهیم و اسحاق با تعبیر به تشبیه:" کَما أَتَمَّها عَلی أَبَوَیْکَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ" از اصالت یوسف استثناء شدند، و همین تعبیر فهماند که آن دو نیز اصالت داشتند- دقت بفرمائید.

بحث روایتی (چند روایت در باره رؤیای یوسف (علیه السلام)

قمی در تفسیر خود گفته: و در روایت ابی الجارود از ابی جعفر (علیه السلام) آمده که فرمود: تاویل این رؤیا این است که به زودی پادشاه مصر می شود و پدر و مادر و برادرانش بر او وارد می شوند. شمس، مادر یوسف" راحیل" است، و قمر، یعقوب، و یازده ستاره، یازده برادران اویند، وقتی وارد بر او شدند و او را دیدند خدا را از روی شکر سجده کردند، و این سجده برای

ص: 112

1- و به تحقیق بنی اسرائیل را کتاب و حکم و نبوت دادیم و از پاکیزه ها روزیشان کردیم. سوره جاثیه، آیه 16.

خدا بود. (1)

و در الدر المنثور است که ابن منذر از ابن عباس در ذیل جمله" أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً" آورده که گفت: این یازده کوکب، برادران وی و شمس مادرش، و قمر پدرش بود، و مادر او" راحیل" یک سوم زیبایی را داشت. (2)

مؤلف: این دو روایت بطوری که ملاحظه می کنید شمس را به مادر یوسف تفسیر می کنند و قمر را به پدرش، و این خالی از ضعف نیست. و چه بسا روایت شده که آن زنی که با یعقوب وارد مصر شد خاله یوسف بود، نه مادرش، چون مادرش قبلا از دنیا رفته بود، در تورات هم همین طور آمده.

و در تفسیر قمی از امام باقر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: یوسف یازده برادر داشت، و تنها برادری که از یک مادر بودند شخصی به نام" بنیامین" بود. آن گاه فرمود: یوسف در سن نه سالگی این خواب را دید و برای پدرش نقل کرد، و پدر سفارش کرد که خواب خود را نقل نکند. (3)

مؤلف: و در بعضی روایات آمده که او در آن روز هفت ساله بوده، در تورات دارد که شانزده ساله بوده ولی بعید است.

و در داستان رؤیای یوسف روایات دیگری نیز هست که پاره ای از آنها در بحث روایتی آینده خواهد آمد- ان شاء اللَّه.

ص: 113

1- تفسیر قمی، ج 1، ص 339.

2- الدر المنثور، ج 4، ص 4.

3- تفسیر قمی، ج 1، ص 340.

سوره یوسف (12): آیات 7 تا 21

اشاره

لَقَدْ کانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیاتٌ لِلسَّائِلِینَ (7) إِذْ قالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلی أَبِینا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ (8) اقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِینَ (9) قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ لا تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیَّارَةِ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ (10) قالُوا یا أَبانا ما لَکَ لا تَأْمَنَّا عَلی یُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ (11)

أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (12) قالَ إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غافِلُونَ (13) قالُوا لَئِنْ أَکَلَهُ الذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّا إِذاً لَخاسِرُونَ (14) فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ (15) وَ جاؤُ أَباهُمْ عِشاءً یَبْکُونَ (16)

قالُوا یا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ وَ تَرَکْنا یُوسُفَ عِنْدَ مَتاعِنا فَأَکَلَهُ الذِّئْبُ وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ کُنَّا صادِقِینَ (17) وَ جاؤُ عَلی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ (18) وَ جاءَتْ سَیَّارَةٌ فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ فَأَدْلی دَلْوَهُ قالَ یا بُشْری هذا غُلامٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضاعَةً وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَعْمَلُونَ (19) وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ کانُوا فِیهِ مِنَ الزَّاهِدِینَ (20) وَ قالَ الَّذِی اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لامْرَأَتِهِ أَکْرِمِی مَثْواهُ عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (21)

ص: 114

ترجمه آیات

به راستی که در سرگذشت یوسف و برادرانش برای پرسش کنان عبرتها است (7).

آن دم که گفتند یوسف و برادرش نزد پدرمان از ما که دسته ای نیرومندیم محبوب ترند، که پدر ما، در ضلالتی آشکار است (8).

یوسف را بکشید، یا به سرزمینی دور بیندازیدش که علاقه پدرتان خاص شما شود، و پس از آن مردمی شایسته شوید (9).

یکی از ایشان گفت: یوسف را مکشید اگر کاری می کنید او را به قعر چاه افکنید که بعضی مسافران او را برگیرند (10).

گفتند: ای پدر برای چه ما را در باره یوسف امین نمی شماری در صورتی که ما از خیرخواهان اوییم (11).

فردا وی را همراه ما بفرست که بگردد و بازی کند و ما او را حفاظت می کنیم (12).

گفت من از اینکه او را ببرید غمگین می شوم و می ترسم گرگ او را بخورد و شما از او غافل باشید (13).

گفتند: اگر با وجود ما که دسته ای نیرومندیم گرگ او را بخورد به راستی که ما زیانکار خواهیم بود (14).

و چون او را بردند و هم سخن شدند که در قعر چاه قرارش دهند، بدو وحی کردیم که آنان را از این کارشان خبردار خواهی کرد، و آنها ادراک نمی کنند (15).

شبانگاه گریه کنان پیش پدر شدند (16).

گفتند: ای پدر ما به مسابقه رفته بودیم و یوسف را نزد بنه خویش گذاشته بودیم پس گرگ او را بخورد، ولی تو سخن ما را گر چه راستگو باشیم باور نداری (17).

و پیراهن وی را با خون دروغین بیاوردند، گفت (چنین نیست) بلکه دلهای شما کاری بزرگ را به نظرتان نیکو نموده، صبری نیکو باید و خداست که در این باب از او کمک باید خواست (18).

و کاروانی بیامد و مامور آب خویش را بفرستادند، او دلوش در چاه افکند و صدا زد: مژده! این غلامیست. و او را بضاعتی پنهانی قرار دادند و خدا می دانست چه می کردند (19).

و وی را به بهایی ناچیز، درهم هایی چند فروختند که به فروش وی بی اعتنا بودند (20).

آن کس از مردم مصر که وی را خریده بود به زن خود گفت: منزلت وی را گرامی بدار شاید ما را

ص: 115

سود دهد یا به فرزندیش گیریم. این چنین یوسف را در آن سرزمین جا دادیم تا تعبیر حوادث رؤیا را تعلیمش دهیم که خدا به کار خویش مسلط است ولی بیشتر مردم نمی دانند (21).

بیان آیات

اشاره

از اینجا شروع به داستان می شود، در حقیقت بشارتی که قبلا داده بود عنوان مقدمه ای را داشت که بطور اجمال اشاره به سرانجام قصه می نمود.

آیات مورد بحث فصل اول داستان را متضمن است، که همان مفارقت یوسف از یعقوب و بیرون شدنش از خانه پدر تا پابرجا شدنش در خانه عزیز مصر. البته در خلال این احوال، به چاه انداختن برادران، و بیرون شدنش به دست مکاریان، و فروخته شدنش و حرکتش به سوی مصر نیز اشاره دارد.

توضیحی در این مورد که چگونه" برای سائلان، در داستان یوسف و برادرانش نشانه هایی الهی هست"

لَقَدْ کانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیاتٌ لِلسَّائِلِینَ"

از این جمله شروع به بیان داستان می شود، و در این جمله می فرماید: در داستان یوسف و برادرانش آیات الهیی است که دلالت بر توحید او می کند، و دلالت می کند بر اینکه خدای تعالی ولی بندگان مخلص است، و عهده دار امور آنان است تا به عرش عزت بلندشان کرده، در اریکه کمال جلوسشان دهد. پس خدایی که غالب بر امر خویش است، اسباب را هر طوری که بخواهد می چیند، نه هر طوری که غیر او بخواهند، و از به کار انداختن اسباب آن نتیجه ای که خودش می خواهد می گیرد، نه آن نتیجه ای که بر حسب ظاهر نتیجه آن است.

برادران یوسف به وی حسد ورزیده او را در قعر چاهی می افکنند و سپس به عنوان برده ای او را به مکاریان می فروشند و بر حسب ظاهر به سوی هلاکت سوقش می دهند، ولی خداوند نتیجه ای بر خلاف این ظاهر گرفت و او را به وسیله همین اسباب زنده کرد. آنها کوشیدند تا ذلیلش کنند، و از دامن عزت یعقوب به ذلت بردگی بکشانند خداوند با همین اسباب او را عزیز کرد. آنها خواستند زمینش بزنند، خداوند با همان اسباب بلندش کرد. آنها می خواستند محبت یعقوب را از او به خود برگردانند، خداوند قضیه را به عکس کرد. آنها کاری کردند که پدرشان نابینا شد و در اثر دیدن پیراهن خون آلود یوسف دیدگان را از دست بداد، خداوند به وسیله همان پیراهن چشم او را به او برگردانید، و به محضی که بشیر پیراهن یوسف را آورده به روی یعقوب انداخت دیدگانش باز شد.

و همچنین همواره هر کس می خواست او را آزاری برساند خداوند او را نجات می داد، و همان قصد سوء را وسیله ظهور و بروز کرامت و جمال ذات او می کرد، و در هر راهی که او را

ص: 116

بردند که بر حسب ظاهر منتهی به هلاکت و یا مصیبت وی می شد، خداوند عینا به وسیله همان راه او را به سرانجامی خیر و به فضیلتی شریف منتهی نمود.

و به همین معنا است اشاره یوسف که در مقام معرفی خود برای برادرانش گفت:" أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ" (1) و نیز در برابر برادرانش به پدر بزرگوارش گفت:" یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ السِّجْنِ وَ جاءَ بِکُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیْطانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی" (2) آن گاه وقتی مجذوب جذبه الهی می شود با تمام وجود والهش به سوی خدا متوجه و از غیر او روی گردان شده می گوید:" رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ ..." (3)

همانطور که قبلا هم اشاره شد از اینکه فرمود:" در این آیاتی است برای پرسش کنندگان" معلوم می شود جماعتی داستان یوسف (علیه السلام) را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

پرسیده، و یا مطلبی پرسیده بودند که به وجهی ارتباط با این داستان داشته و در جوابشان این سوره نازل شده است.

" إِذْ قالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلی أَبِینا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ" در مجمع البیان گفته: کلمه" عصبة" به معنای جماعتی است که در باره یکدیگر تعصب داشته باشند، و از نظر عدد شامل جماعتی می شود که از ده کمتر و از پانزده نفر بیشتر نباشد، بعضی هم بین دو و چهل نفر را گفته اند، و به هر حال همانند کلمات، قوم، رهط و نفر، جمعی است که مفرد ندارد. (4)

جمله" إِذْ قالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلی أَبِینا مِنَّا" گفتار فرزندان یعقوب سوای

ص: 117

1- منم یوسف و این برادر من است به تحقیق منت نهاد خدا بر من بدرستی که هر که بپرهیزد و صبر کند پس به درستی که خداوند ضایع نمی کند مزد نیکوکاران را. سوره یوسف، آیه 90.

2- ای پدر من این است تعبیر خواب من از پیش به تحقیق گردانید آن را پروردگار من راست و به تحقیق نیکویی کرد به من چون بیرون آورد مرا از زندان و آورد شما را از بادیه بعد از آن که فساد کرد شیطان میان من و میان برادران من. سوره یوسف، آیه 100.

3- پروردگارا تو مرا دادی از پادشاهی و آموختی مرا از تعبیر خوابها ای آفریننده آسمانها و زمین تو مولای من هستی در دنیا و آخرت. سوره یوسف، آیه 101.

4- مجمع البیان، ج 5، ص 212.

یوسف و برادر تنی اش می باشد که عده شان ده نفر بوده، و به شهادت جمله" وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ" مردانی نیرومند بوده اند که رتق و فتق امور خاندان یعقوب و اداره گوسفندان و اموالش به دست ایشان بوده.

و اینکه گفتند" یوسف و برادرش" با اینکه او برادر ایشان هم بوده، و همه فرزندان یعقوب بوده اند، خود مشعر به این است که یوسف و این برادرش از یک مادر بوده، و نسبت به آن ده نفر فقط برادر پدری بوده اند. و از روایات برمی آید که اسم برادر پدر و مادری یوسف" بنیامین" بوده. و از سیاق آیات برمی آید که هر دوی آنان اطفالی صغیر بوده اند و کاری از آنان ساخته نبوده، و در اداره خانه یعقوب و تدبیر چهارپایان آن جناب مداخله ای نداشته اند.

جمله" وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ" یعنی: و ما ده نفر قوی هستیم که ضعف بعضی با قوت بعضی دیگر جبران شده. این جمله حال از جمله قبلی است و بر حسادت و غیظ و کینه آنان نسبت به پدرشان یعقوب دلالت می کند، که ناشی از محبت بیشتر وی نسبت به آن دو بوده، و به منزله تتمه تعلیل جمله" إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ" است.

مراد پسران یعقوب (علیه السلام) در جمله:" إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ" ضلالت در امر زندگی است نه در دین

پسران یعقوب با جمله" إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ" حکم کردند بر اینکه پدرشان در گمراهی است، و مقصودشان از گمراهی، کج سلیقه گی و فساد روش است، نه گمراهی در دین.

برای اینکه اولا استدلال ایشان این معنی را می رساند، چون در مذاکره خود گفتند که ما جماعتی نیرومند و کمک کار یکدیگر و متعصب نسبت به یکدیگریم، و تدبیر شؤون زندگی پدر و اصلاح امور معاش و دفع هر مکروهی از وی بدست ما و قائم به ماست، و یوسف و برادرش دو طفل صغیرند که کوچکترین اثری در وضع زندگی پدر نداشته، بلکه هر کدام به نوبه خود سرباری بر پدر و بر ما هستند، و با چنین وضعی محبت و توجه تام پدر ما نسبت به آن دو، و اعراضش از ما روش ناصحیحی است، زیرا حکمت و عقل معاش اقتضاء می کند که انسان نسبت به هر یک از اسباب و وسایل زندگیش به قدر دخالت آن در زندگی اهتمام بورزد، و اما اینکه آدمی تمامی اهتمام خود را از همه اسباب و وسایل مؤثر بریده، مصروف چیزی کند که دست شکسته ای بیش نیست، جز ضلالت و انحراف از صراط مستقیم زندگی وجه دیگری ندارد، و این مساله هیچ ارتباطی به دین ندارد، زیرا دین اسباب دیگری از قبیل کفر به خدا و آیات او، و مخالفت او امر و نواهی او دارد.

و ثانیا فرزندان یعقوب مردمی خداپرست و معتقد به نبوت پدرشان یعقوب بوده اند، به شهادت اینکه گفتند:" وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِینَ" و نیز در آخر سوره گفتند:" یا أَبانَا

ص: 118

اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا"

(1) و نیز به یوسف عرض کردند:" تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللَّهُ عَلَیْنا" و همچنین کلماتی دیگر که همه دلالت بر خداپرستی و اعتقاد ایشان به نبوت پدر می کند، و اگر مقصودشان از ضلالت پدر، ضلالت در دین بود با همین گفتار کافر شده بودند.

علاوه بر اینکه ایشان پدر خود را دوست می داشته او را احترام و تعظیم می کرده اند، و اگر نسبت به یوسف دست به چنین اقدامی زدند باز برای این بوده که محبت پدر را متوجه خود کنند، و لذا به یکدیگر گفتند:" یوسف را بکشید و یا در زمینی دور دست بیندازید تا توجه پدر خالص برای شما شود". پس بطوری که از سیاق آیات برمی آید پدر را دوست داشته می خواستند محبت او را خالص متوجه خود کنند، و اگر غیر این بود طبعا بایستی اول پدر را از بین می بردند، نه برادر را. آری، می بایست او را می کشتند و یا از او کناره گیری می کردند و یا بیچاره اش می کردند تا محیط زندگی را برای خود محیطی صاف و سالم کنند، آن وقت آسان تر به کار یوسف می پرداختند.

از طرفی می بینیم که عین همین حرف را پس از چند سال در جواب پدر که فرموده بود:

" اگر ملامتم نکنید من بوی یوسف را می شنوم" به میان آورده و گفتند:" به خدا تو هنوز در آن ضلالت قدیمیت باقی هستی" (2) و پر معلوم است که مقصود ایشان از ضلالت قدیمی ضلالت در دین نیست، (چون در قدیم چنین سابقه ای از او نداشتند) بلکه مقصود همان افراط در محبت یوسف و مبالغه بی جا در امر او بوده.

از آیه مورد بحث و آیات مربوط به آن برمی آید که یعقوب (علیه السلام) در بیابان زندگی می کرده، و دارای دوازده پسر بوده که از چند مادر بوده اند و ده نفر از ایشان بزرگ و نیرومند و کارآمد بوده اند که آسیای زندگی وی بر محور وجود آنان می گشته، و ایشان به دست خود امور اموال و چهارپایان و گوسفندان پدر را اداره می کرده اند، و اما آن دو پسر دیگر صغیر و دو برادر از یک مادر بوده اند که در دامن پدر تربیت می شدند، و آن دو، یوسف و برادر پدر و مادریش بوده، که یعقوب بی اندازه دوستشان می داشته، چون در جبین آن دو آثار کمال و تقوا مشاهده می کرده. آری، محبت فوق العاده اش بدین سبب بوده، نه از روی هوا و هوس، و چگونه چنین نباشد و حال آنکه آنان از بندگان مخلص خدا بوده، که با جملاتی از قبیل:" إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّارِ" (3) مورد مدح خدا قرار گرفته، و ما سابقا به این معنا اشاره کردیم.

ص: 119

1- سوره یوسف، آیه 97.

2- سوره یوسف، آیه 95. [.....]

3- ما آنان را خالص و پاکدل برای تذکر سرای آخرت گردانیدیم. سوره ص، آیه 46.

پس این محبت و ایثار باعث شده که غریزه حسد را در سایر برادران برانگیزد و آتش کینه ایشان را نسبت به آن دو تیزتر سازد، و یعقوب هم با اینکه این معنا را می فهمیده مع ذلک در محبت به آن دو مخصوصا به یوسف مبالغه می کرده و همواره از سایر فرزندان خود بر جان او می ترسیده و هیچ وقت نمی گذاشت با او خلوت کنند، و ایشان را نسبت به وی امین نمی دانست.

همین حرکات، بیشتر باعث طغیان خشم و کینه آنان می شد، به حدی که یعقوب آثار آن را در قیافه های آنان مشاهده می کرد. همه این مطالب از جمله" فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْداً" استفاده می شود. و خلاصه این بود تا یوسف آن خواب را دید و برای پدر تعریف کرد، نتیجه این خواب آن شد که دلسوزی پدر و محبتش نسبت به او دو چندان شود، لا جرم سفارش کرد که رؤیای خود را مکتوم بدارد، و زنهار داد که برادرانش را از آن خبر ندهد، شاید از این راه او را از کید ایشان در امان سازد، اما تقدیر الهی بر تدبیر او غالب بود.

لا جرم پسران بزرگتر یعقوب دور هم جمع شده، در باره حرکاتی که از پدر نسبت به آن دو برادر دیده بودند به مذاکره پرداختند، یکی گفت: می بینید چگونه پدر به کلی از ما منصرف شده و تمام توجهش مصروف آن دو گشته؟ آن دیگری گفت: پدر، آن دو را بر همه ما مقدم می دارد با اینکه دو طفل بیش نیستند و هیچ دردی از او دوا نمی کنند. آن دیگر گفت: تمامی امور زندگی پدر به بهترین وجهی به دست ما اداره می شود و ما ارکان زندگی او و ایادی فعال او در جلب منافع و دفع مضار و اداره اموال و احشام اوییم، ولی او با کمال تعجب همه اینها را نادیده گرفته، محبت و علاقه خود را به دو تا بچه کوچک اختصاص داده است و این رویه، رویه خوبی نیست که او پیش گرفته. و سرانجام حکم کردند که پدر به روشنی دچار کج سلیقه گی شده است.

این بود آن معنایی که از سیاق آیات برمی آید، و خواننده محترم از همین جا به اشکالاتی که به گفته های سایر مفسرین وارد است و به انحرافهای ایشان در تقریر معنای آیه متوجه می شود و ما چند توجیه را از چند مفسر در اینجا نقل می کنیم:

بیان یکی از مفسرین در توجیه کلام پسران یعقوب:" إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ" و اشکالات آن

توجیه اول: بعضی (1) از مفسرین گفته اند: حکم ایشان به ضلالت پدرشان از طریق عدل و مساوات، نادانی و خطای بزرگی از ایشان بوده، و شاید جهتش این بوده که پدر را از روز اول متهم کرده بودند که مادر آن دو را بیشتر از مادر ایشان دوست می داشته، پس ریشه این عداوت

ص: 120

1- روح المعانی، ج 12، ص 190.

به مادران مختلف و زوجات متعدد یعقوب منتهی می شده، مخصوصا با در نظر داشتن اینکه بعضی از مادران ایشان کنیز بوده اند (1) و همین معنا سبب شده که در قضاوت خود گمراه شوند و نتوانند رفتار پدر را حمل بر غریزه والدین نسبت به فرزندان کوچکتر بکنند بلکه بگویند این به خاطر علاقه بیشتری است که پدر نسبت به مادر آن دو داشته.

مفسر مذکور سپس گفته: از فواید این داستان این است که ما نیز عبرت گرفته در رفتار با اولاد و تربیت ایشان رعایت عدالت را بکنیم، و با زیادی محبت نسبت به یکی، حسادت دیگران را تحریک نکنیم، و در نتیجه میان فرزندانمان دشمنی براه نیندازیم. و نیز در برابر همه یکی را بر دیگران برتری ندهیم، بطوری که به شخصیت دیگران اهانت شده پدر را محکوم کنند به اینکه از روی هوا و هوس آن دیگری را بیشتر دوست می دارد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم از اینگونه رفتار به هر نحوی که باشد نهی فرموده، حتی اگر حکمت اقتضای چنین برتری و تبعیضی را داشته باشد، مثل اینکه یکی از آنان از نظر مواهب خدادادی مانند مکارم اخلاق و تقوا و علم و هوش و ذکاوت بر دیگران تفوق داشته باشد.

یعقوب هم کسی نبود که این معانی و وظایف برایش پوشیده باشد، بلکه دستوری که به یوسف در باره پنهان داشتن رؤیایش داد خود شاهد بیداری آن جناب نسبت به این وظایف بوده، و لیکن آدمی در برابر غرائز و قلب و روحش چه می تواند بکند؟ آیا می تواند از سلطنتی که دل و جان آدمی بر اعضاء و جوارحش دارد جلوگیری نماید؟ ابدا.

و ما در چند جای کلام او نظر داریم:

(1) اینکه گفت" منشا و ریشه این اختلاف خانوادگی داشتن زنان مختلف و مخصوصا کنیزان بوده" گو اینکه این حرف در جای خود قابل انکار نیست، و حتی در مورد یعقوب (علیه السلام) هم احتمال می رود، و لیکن آنچه در قرآن سبب این اختلاف معرفی شده غیر از این است. علاوه، اگر سبب منحصر به فرد این مساله زنان متعدد بود، جا داشت که برادران یوسف آن برادر دیگرش را هم به چاه می انداختند، و تنها به یوسف اکتفاء نمی کردند.

(2) اینکه گفت" همین معنا سبب شده که در قضاوت خود گمراه شوند و نتوانند رفتار پدر را حمل بر غریزه والدین نسبت به فرزندان کوچکتر بکنند". مفاد این حرف این است کهد.

ص: 121

1- اشاره ای است به چیزی که در تورات است به اینکه برای یعقوب دوازده فرزند پسر بوده که اسماء آنان: راوبین، شمعون، لاوی، یهودا، یساکر و زبولون که اینان مادرشان، لینه دختر دایی یعقوب، یوسف و بنیامین که مادر اینها راحیل دختر دایی دیگرش، ودان، و نفتالی که مادرشان بلهه کنیز راحیل، و جاد، و اشیر که مادرشان زلفه، کنیز لئینه بود می باشد.

محبت یعقوب نسبت به یوسف از باب رقت و ترحم غریزی بوده که هر پدری را وادار می کند بچه های کوچک را ما دام که صغیرند بیشتر دوست بدارد، و وقتی که بزرگ شد، آن محبت را باز در باره کوچکتر بکار ببرد. اشکال ما به این حرف این است که رقت و ترحم در باره بچه های صغیر را فرزندان بزرگ هم قبول دارند و هیچ فرزند بزرگی به خاطر آن، پنجه به روی والدین خود نمی کشد. آری ما به چشم خود می بینیم که اگر احیانا پسر بزرگی به پدر اعتراض کند که چرا بیش از همه ما به این بچه کوچک اهتمام می ورزی، و خلاصه این تبعیض قائل شدن است و روشی عادلانه نیست، پدر در جوابش می گوید: آخر، این طفل صغیر است و احتیاج بیشتری به ترحم و رقت دارد، و باید همه نسبت به او مهر و محبت کنیم تا بزرگ شود و روی پای خود بایستد، قطعا آن پسر بزرگتر قانع گشته از اعتراض خود دست برمی دارد.

و اگر مساله محبت یعقوب نسبت به یوسف و برادرش از این باب بوده قطعا پسران بزرگ وی اعتراض نمی کردند، چون هر یک به نوبه خود چنین محبتی را در ایام طفولیت از پدر دیده بوده اند و دیگر عیب جویی و مذمت پدر معنا نداشت، بلکه دلیلی که آورده و گفته بودند:" آخر ما نیرومندیم" دلیل علیه خودشان بود و می رساند که مردمی بسیار گمراهند، چون انتظار دارند با اینکه مردانی قوی هیکل و نیرومندند باز هم پدر، ایشان را به جای یوسف صغیر ناز کند. پس به همین دلیل خود آنان در اعتراضشان گمراه بودند، نه یعقوب در دوست داشتن بچه های خردسال.

علاوه بر این، آنجا که با پدر در باره یوسف گفتگو کردند به پدر خود گفتند:" چرا ما را بر جان یوسف امین نمی دانی با اینکه ما خیرخواه اوییم". و پر واضح است که اکرام یوسف و در آغوش کشیدنش و مراقبتش و امین ندانستن برادران نسبت به او امری است غیر از مساله محبت و رقت و ترحم به خاطر کوچکی، و هیچ ربطی به آن ندارد.

(3) اینکه گفت:" یعقوب هم کسی نبود که این معانی و وظایف برایش پوشیده باشد ..." معنای این حرف این است که عشق و علاقه مفرط یعقوب نسبت به یوسف عقل او را در کار تربیت اولاد از کار انداخته، و با اینکه میدانست که این عشق و علاقه بر خلاف عدل و انصاف است و خیلی زود باعث خواهد شد که در بین فرزندانش بلوایی راه بیندازد، مع ذلک نمی توانسته خودداری کند، و حق هم به جانب او بوده، چون مخالفت عشق و علاقه درونی مقدور انسان نیست.

اشکال این توجیه این است که به کلی اصول مسلم عقلی و نقلی را که در باره مقامات

ص: 122

انبیاء و علمای ربانی از صدیقین و شهداء و صالحین در دست داریم و خلاصه اساس و مبانی بحث از فضایل اخلاقی را باطل می سازد. آری، تخلق به اخلاق فاضله، و دوری از رذایل نفسانی- که اصل و اساسش پیروی از هوای نفس است- و ترجیح دادن رضای خدا بر هر خشنودی دیگر، امری است که از تمامی فرد فرد بشر انتظارش می رود، و برای هر کسی از پرهیزکاران که نفس خود را به دستورات اخلاقی ریاضت دهد مقدور است، آن وقت چگونه می توانیم آن را در باره انبیاء آن هم پیغمبری مانند یعقوب (علیه السلام) غیر مقدور بدانیم؟! شگفتا! اگر این مقدار از مخالفت هوای نفس از استطاعت انسان بیرون باشد، پس این همه تکلیف و اوامر و نواهی دینی که نسبت به آن و نظایر آن شده چه معنایی جز لغو و گزاف می تواند داشته باشد؟

علاوه، این حرف توهین به مقام انبیای خدا و اولیای او، و منحط نمودن مواقف عبودیت آنان تا درجه مردم متوسط است، که اسیر هوای نفس و جاهل به مقام پروردگار خویشند، با اینکه خداوند ایشان را به امثال آیه" وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (1) ستوده، و در خصوص یعقوب و پدران بزرگوارش ابراهیم و اسحاق فرموده:" وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ" (2) و نیز در حقشان فرموده:" إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّارِ" (3) و خبر داده که ایشان را به سوی صراط مستقیمش هدایت فرموده بدون اینکه خبر خود را به قیدی مقید ساخته باشد. و نیز فرموده که ایشان را اجتباء کرده، یعنی جمع آوری نموده و یک جا خالص برای خود گردانیده. پس انبیاء (علیه السلام) مخلص- به فتح لام- برای خدای سبحانند و غیر از خدا کسی در آنان بهره و نصیبی ندارد، در نتیجه این بزرگواران جز آنچه که او خواسته، نمی خواهند و او جز حق چیزی نخواسته، و خشنودی کسی را بر خشنودی او مقدم نمی دارند چه اینکه آن غیر خدا، نفس خودشان باشد و چه دیگران باشند. و خداوند متعال در کلام خود آنجا که اغوای بنی آدم را به دست شیطان ذکر کرده مکرر مخلصین را استثناء نموده و فرموده:" لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (4).

ص: 123

1- این پیغمبران را برگزیدیم و به راهی راست هدایتشان کردیم. سوره انعام، آیه 87.

2- و همه را شایستگان کردیم و آنها را پیشوایان کردیم که به فرمان ما رهبری کنند و انجام کارهای نیک را با نماز کردن و زکات دادن به آنها وحی کردیم و پرستندگان ما بودند. سوره انبیاء، آیه 72 و 73.

3- ما ایشان را به وسیله یادآوری خالصانه آخرت خالص کردیم. سوره ص، آیه 46.

4- همانا گمراه می کنم تمامی مردم را مگر بندگان تو را، آنهایی که مخلص می باشند. سوره ص، آیه 82 و 83.

پس حق مطلب این است که یعقوب اگر یوسف و برادرش را دوست می داشته به خاطر آن پاکی و کمالاتی بوده که مخصوصا در یوسف به خاطر رؤیایش تفرس می کرده و پیش بینی می نموده که به زودی خداوند او را برخواهد گزید، و تاویل احادیث تعلیمش خواهد داد، و نعمتش را بر او و بر آل یعقوب تمام خواهد کرد. آری، منشا محبت یعقوب این بوده نه هوای نفس.

وجوه بی اساس دیگری که در این باره گفته شده است

توجیه دوم: بعضی (1) دیگر از مفسرین گفته اند: مقصود فرزندان یعقوب از اینکه گفتند" پدر ما در گمراهی آشکاریست" همان گمراهی دینی است. با اینکه گذشت که سیاق آیات کریمه این معنا را دفع می کند.

نقطه مقابل این حرف گفتار عده دیگریست که گفته اند: برادران یوسف از انبیاء بودند، و اگر پدر را به ضلالت نسبت دادند مقصودشان ضلالت در روش زندگی و بی استقامتی و بی عدالتی در حق فرزندان است. و اگر کسی به ایشان اعتراض می کرد که پس این چه ظلمی بود که نسبت به برادر و پدر خود مرتکب شدند، جواب می دهند که این معصیت کوچکی بوده که قبل از رسیدن به مقام نبوت از ایشان سرزده و بنا بر اینکه صدور گناه کوچک را از انبیاء قبل از نبوتشان جایز بدانیم اشکالی به پاسخشان وارد نمی شود.

بعضی (2) دیگر از طرف فرزندان یعقوب چنین جواب داده اند که ممکن است این عمل را وقتی مرتکب شده باشند که خود صغیر و نابالغ بوده اند، و صدور چنین کارها از اطفال نابالغ جایز است.

و لیکن همه این حرفها اوهامی بیش نیست، و آیه" وَ أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ" (3) که ظهور دارد در نبوت اسباط، صریح در نبوت برادران یوسف نیست. و حق مطلب اینست که برادران یوسف از انبیاء نبودند بلکه اولاد انبیاء بودند و نسبت به یوسف حسد برده گناه بزرگی نسبت به یوسف صدیق مرتکب شدند و بعدا هم به درگاه پروردگار خود توبه کرده صالح شدند، پدر و برادرشان هم که دو پیغمبر بودند، در باره ایشان استغفار نمودند هم چنان که از گفتار یعقوب به حکایت قرآن که در جواب درخواست ایشان که گفتند:

" یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا کُنَّا خاطِئِینَ" (4) گفت:" سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی" (5) و از گفتار

ص: 124

1- تفسیر روح المعانی، ج 12، ص 170.

2- تفسیر الکبیر، ج 18، ص 94 و 95.

3- و وحی نمودیم به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط. سوره نساء، آیه 163.

4- سوره یوسف، آیه 97.

5- سوره یوسف، آیه 98.

یوسف که بعد از اعتراف برادرانش به اینکه" وَ إِنْ کُنَّا لَخاطِئِینَ" گفت:" یَغْفِرُ اللَّهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ" این معنا استفاده می شود.

توجیه سوم: بعضی (1) دیگر از مفسرین گفته اند که برادران یوسف بعد از آنکه یوسف خواب خود را بر ایشان نقل کرد به وی حسد بردند و یعقوب هم او را نهی کرده بود از اینکه خواب خود را برای برادرانش تعریف کند.

ولی حق این است که برادرانش قبلا هم نسبت به وی حسد می ورزیدند البته خواب او باعث طغیان حسدشان شد، و بیان این جهت گذشت.

گفتگو و مشاوره برادران یوسف (علیه السلام) در مورد یوسف (علیه السلام) و از میان بر داشتن او

" اقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِینَ" این قسمت تتمه گفتار برادران یوسف است، و از مشورت دوم مذاکرات ایشان در باره یوسف حکایت می کند. شور اول در باره رفتار یعقوب بود که سرانجام او را محکوم به ضلالت کردند، و در این شور گفتگو داشته اند در اینکه چه کنند و چه نقشه ای بریزند که خود را از این ناراحتی نجات دهند، هم چنان که آیه" وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ" (2) به آن اشاره دارد.

خداوند متن مشورت آنان را در این سه آیه:" قالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ- تا جمله- إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ" ذکر فرموده است. نخست، مصیبتی را که در مورد یوسف و برادرش دچار آن شده اند به میان آورده، که این دو کودک تمام توجه یعقوب را از ما به سوی خودشان جلب کرده دل او را مجذوب خود ساخته اند، بطوری که دیگر از آن دو جدا نمی شود و هیچ اعتنایی به غیر آن دو ندارد که چه می کنند، و این محنتی است که فعلا به ایشان روی آورده و ایشان را به خطر بزرگی تهدید می کند، و آن اینست که به زودی شخصیتشان بکلی خرد شده زحمات چند ساله ایشان بی نتیجه و پس از سالیان عزت، دچار ذلت و پس از قوت دچار ضعف می شوند و این خود انحراف و کج سلیقه گی یعقوب است در روش و طریقه، و این روش و طریقه ای که پدر پیش گرفته روشی غلط و طریقه ای منحرف است.

آن گاه در شور دوم در باره خلاصی خود از این گرفتاری مذاکره کردند، و هر یک نقشه ای که کشیده آن را مطرح کردند یکی گفت کشتن یوسف لازم است. دیگران گفتند باید.]

ص: 125

1- مجمع البیان، ج 5، ص 212.

2- سوره یوسف، آیه 102. [.....]

او را به سرزمین دور دستی پرت کرد که نتواند نزد پدر برگردد، و روی خانواده را ببیند، و به تدریج اسمش فراموش شود، و توجهات پدر خالص برای ایشان باشد، و محبت و علاقه اش در ایشان صرف شود.

در این شور متفقا رأی داده و بر اصل آن تصمیم گرفتند، اما در جزئیات آن رأی نهائیشان این شد که او را در قعر چاهی بیندازند تا رهگذران و مکاریان او را گرفته با خود به شهرهای دور دست ببرند و به کلی اثرش از بین برود.

پس، از اینکه در یکی از دو رأیی که دادند و گفتند:" اقْتُلُوا یُوسُفَ" با اینکه قبلا ناراحتی از یوسف و برادرش هر دو داشتند و می گفتند:" لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلی أَبِینا مِنَّا" فهمیده می شود که یعقوب گو اینکه هر دو برادر را دوست می داشته، و بیش از دیگران مورد عنایت و اکرام قرار می داده، و لیکن نسبت به یوسف علاقه ای مخصوص و محبتی زیادتری بر برادرش داشته، که باید هم می داشت، زیرا یوسف کسی است که چنان خوابی دید و در عالم رؤیا به عنایات خاصه الهی و کرامات غیبی بشارت یافت. علاوه بر اینکه یوسف از آن برادر دیگرش بزرگتر بود، و از نظر برادران خطر او از آن دیگری بیشتر و نزدیکتر. و بعید نیست اینکه یوسف را با برادرش اسم بردند اشاره به این باشد که یعقوب، مادر آن دو را دوست می داشته، و دوستی او بالطبع باعث محبت بیشتر به فرزندان او شده، و این باعث شده که حسد برادران نسبت به آن دو تحریک و کینه هایشان آتشین گردد.

جمله" أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً" حکایت از رأی دوم ایشان می کند، و معنایش این است که او را دور کنید در زمینی که دیگر نتواند به خانه پدر برگردد، و این دست کمی از کشتن ندارد، زیرا بدین وسیله هم می شود از خطر او دور شد.

دلیل این استفاده یکی نکره بودن" ارض" است، و یکی کلمه" طرح" است که به معنای دور انداختن چیزی است که دیگر انسان به آن احتیاج ندارد، و از آن سودی نمی برد.

و اینکه تردید در این دو رأی را به ایشان نسبت داده دلیل بر این است که اکثریتشان هر دو رأی را صحیح دانسته و قبول کردند، و به همین جهت در پیاده کردن یکی از آن دو به تردید افتادند، تا آنکه یکی کفه نکشتن را ترجیح داده گفت:" لا تَقْتُلُوا یُوسُفَ ...".

و معنای جمله" یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ" این است که یکی از این دو را انجام دهید تا روی پدرتان برایتان خالی شود و این کنایه است از اینکه محبتش خالص برای شما شود، و آن مانعی که محبت پدر را به خود می کشد و نمی گذارد به ایشان برسد از میان برود. گویا وضع ایشان و یوسف و پدر اینطور است که اگر یوسف باشد میان ایشان و روی پدر حائل می شود و

ص: 126

روی پدر را متوجه خود می کند، و وقتی این مانع برطرف شد همه روی پدر را می بینند، و محبت و اقبال پدر منحصر در ایشان خواهد شد.

" وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِینَ" یعنی بعد از یوسف، و یا بعد از کشتن یوسف، و یا بعد از طرد او (که برگشت همه به یک نتیجه است) با توبه از گناه، مردمی صالح شوید.

توبه ای که همزمان با عزم بر گناه قصد شود، توبه حقیقی نیست

از این کلام استفاده می شود که آنها این عمل را گناه و آن را جرم می دانستند، و معلوم می شود که ایشان احکام دین را محترم و مقدس می شمردند و لیکن حسد در دلهایشان کورانی برپا کرده بود و ایشان را در ارتکاب گناه و ظلم جرأت داده طریقه ای تلقینشان کرده بود که از آن طریق هم گناه را مرتکب شوند و هم از عقوبت الهی ایمن باشند و آن این است که گناه را مرتکب شوند و بعد توبه کنند، غافل از اینکه اینگونه توبه به هیچ وجه قبول نمی شود، زیرا این مطلب وجدانی است که کسی که به خود تلقین می کند که گناه می کنم و بعد توبه می کنم چنین کسی مقصودش از توبه بازگشت به خدا و خضوع و شکستگی در برابر مقام پروردگار نیست، بلکه او می خواهد به خدای خود نیرنگ بزند و به خیال خود از این راه عذاب خدا را در عین مخالفت امر و نهی او دفع کند.

پس در حقیقت چنین توبه ای تتمه همان نیت سوء اول او است نه توبه حقیقی که به معنای ندامت از گناه و بازگشت به خداست. ما در تفسیر آیه" إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ" (1) در جلد چهارم این کتاب بحثی در باره توبه گذراندیم.

بعضی (2) هم گفته اند: منظور از" صلاح" که در آیه است، صلاح و روبراه شدن زندگی دنیا و انتظام امور آن است، و معنایش این است که بعد از یوسف مردمی صالح یعنی صاحب زندگی خوشی باشید، و با پدر به خوشی زندگی کنید.

" قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ لا تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ یَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیَّارَةِ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ" کلمه" جب" به معنای چاهی است که سنگ بست نشده باشد یعنی اطراف و دیواره اش را با سنگ نچیده باشند، و اگر سنگ بست باشد آن را" بئر طوی" گویند، و کلمه" غیابة"- به فتح حرف اول آن- گودالی را گویند که اگر چیزی در آن قرار گیرد از دور نمودار

ص: 127

1- همانا توبه کسانی از طرف خدا قبول می شود که عمل ناشایستی از روی نادانی انجام دهند. سوره نساء، آیه 17.

2- روح المعانی، ج 12، ص 192.

نمی شود، و در نتیجه دو کلمه غیابت و جب مجموعا معنای ته چاه را می دهد که اگر چیزی در آن قرار گیرد به خاطر تاریکیش دیده نمی شود.

پیشنهادی که برادران تصویب کردند:" یوسف را مکشید، او را در ته چاه بیفکنید"

از برادران یوسف آن کس که پیشنهاد دوم یعنی:" أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً" را پذیرفت آن را مقید به قیدی کرد که هر چه باشد با رعایت آن جان یوسف از کشته شدن و یا هر خطری که منتهی به هلاکت او گردد محفوظ بماند، خلاصه با پیشنهاد اول که کشتن او بود مخالفت کرد، و پیشنهاد دوم را هم به این شرط قبول کرد که به نحوی انجام گیرد که سبب هلاکت او نشود، مثلا او را در چاهی بسیار گود و دور از راه نیندازند که از گرسنگی و تشنگی جان دهد، و در نتیجه رحم خود را هلاک کرده باشند، بلکه او را در یکی از چاههای سر راه و کنار جاده بیندازند که همه روزه قافله در کنارش اطراق می کنند و از آن آب می کشند، تا در نتیجه قافله ای در موقع آب کشیدن او را پیدا نموده با خود به هر جا که می روند ببرند، که اگر این کار را بکنند هم او را ناپدید کرده اند و هم دست و دامن خود را به خونش نیالوده اند. از سیاق آیات برمی آید که برادران نسبت به این پیشنهاد اعتراض نکرده اند، و گرنه در قرآن آمده بود، علاوه بر این، می بینیم که همین پیشنهاد را بکار بردند.

مفسرین در اینکه گوینده این حرف کدام یک از ایشان بوده اختلاف کرده اند و بعد از اتفاق بر اینکه یکی از همان برادران بوده، بعضی اسم او را" روبین" پسر خاله یوسف، و بعضی دیگر" یهودا" که بزرگتر و عاقلتر از همه بوده دانسته اند و بعضی گفته اند او" لاوی" بوده (1). و به هر حال بعد از آنکه قرآن کریم از بردن اسم او سکوت کرده ما چرا بی جهت و بدون هیچ ثمره ای در این باره بحث کنیم.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند:" اینکه کلمه" جب" را با الف و لام آورده، دلالت می کند که مقصودشان جب معهودی بوده" و این حرف در صورتی که الف و لام برای عهد باشد نه برای جنس حرف خوبی است و نیز اختلاف کرده اند که این جب در کجا واقع بوده ولی چون برای ما فایده ای ندارد در باره آن بحث نمی کنیم.

" قالُوا یا أَبانا ما لَکَ لا تَأْمَنَّا عَلی یُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ" اصل کلمه" تامنا" و" تامننا" بوده، دو نون در هم ادغام شده است (ادغام کبیر).

این آیه دلیل خوبی است بر اینکه برادران پیشنهاد آن کس که گفت:" یوسف را مکشید و او را در ته جب بیندازید" پذیرفته و بر آن اتفاق کرده اند، و تصمیم گرفته اند همین

ص: 128

1- مجمع البیان، ج 5، ص 213.

2- مجمع البیان، ج 5، ص 213.

نقشه را پیاده کنند. لا جرم لازم بود، اول پدر را که نسبت به ایشان بدبین بود و بر یوسف امینشان نمی دانست در باره خود خوشبین سازند، و خود را در نظر پدر پاک و بی غرض جلوه دهند، و دل او را از کدورت شبهه و تردید پاک سازند تا بتوانند یوسف را از او بگیرند. به همین منظور او را به این کلمات مخاطب قرار دادند که:" یا أَبانا:" ای پدر ما" و همین عبارت خود در بر انگیختن عواطف پدری و مهر نسبت به فرزند تاثیر به سزایی داشته" ما لَکَ لا تَأْمَنَّا عَلی یُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ" چرا ما را بر یوسف امین نمی دانی با اینکه ما جز خیر او نمی خواهیم و جز خشنودی و تفریح او را در نظر نداریم.

گفتگوی برادران یوسف (علیه السلام) با پدر برای بردن او و اجرای قصد سوء خود

آن گاه آنچه می خواستند پیشنهاد کردند، و آن این بود که یوسف را با ایشان روانه مرتع و چراگاه گوسفندان و شتران کند تا هوایی به بدنش بخورد، و جست و خیزی کند، آنها هم از دور محافظتش کنند، لذا گفتند:" أَرْسِلْهُ مَعَنا ..."" أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" کلمه" رتع" به معنای آزادانه چریدن حیوان و آزادانه گردش کردن و میوه خوردن انسان است.

و جمله" أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ" پیشنهاد آن درخواستی است که قبلا اشاره شد. و در جمله" وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" کلام را به چند وجه تاکید کردند، یکی به" ان" و یکی به" لام" و یکی هم به اینکه جمله را اسمیه آوردند، همانطور که در جمله" وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ" نیز همین تاکیدها را به کار بردند، و در هر دو جمله به نوعی پدر را دلخوش ساختند، گویا گفتند: چرا ما را بر یوسف امین نمی دانی، اگر از ما بر جان او می ترسی که مثلا ما قصد سویی نسبت به او داشته باشیم که ما یقینا و بطور مسلم خیرخواه او هستیم، و اگر بر جان او از غیر ما می ترسی که مثلا ما در محافظتش کوتاهی کنیم و در نتیجه پیشامد سویی برایش بشود که ما یقینا و بطور مسلم حافظ اوییم.

پس در کلام خود ترتیب طبیعی را رعایت کرده، اول گفتند که او از ناحیه ما تا هستیم و هست ایمن است، آن گاه پیشنهاد کردند که او را صبح فردا با ما بفرست، و سپس گفتند تا زمانی که نزد ما است از او محافظت می کنیم. پس معلوم می شود جمله" إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ" تامین جانی یوسف است از ناحیه آنان بطور دائم و جمله" إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" تامین جانی او است از ناحیه غیر ایشان بطور موقت.

" قالَ إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غافِلُونَ" این آیه، حکایت پاسخی است که پدرشان در ازای پیشنهادشان داده و در این جواب

ص: 129

انکار نکرده که من از شما ایمن نیستم. بلکه وضع درونی خود را در حال غیبت یوسف بر ایشان بیان کرده، و با تاکیدی که در کلام خود به کار برده فرموده:" یقینا و مسلما از اینکه او را ببرید اندوهگین می شوم" و از مانع پذیرفتن این پیشنهاد چنین پرده برداشته که آن مانع، نفس خود من است، و نکته لطیفی را که در این جواب بکار برده، این است که هم رعایت تلطف نسبت به ایشان را کرده و هم لجاجت و کینه ایشان را تهییج نکرده است.

و آن گاه چنین اعتذار جسته که" من از این می ترسم که در حالی که شما از او غافلید گرگ او را بخورد، و این عذر هم عذر موجهی است، زیرا بیابانهایی که چراگاه مواشی و رمه ها است طبعا از گرگها و سایر درندگان خالی نمی باشد، و معمولا در گوشه و کنارش کمین می گیرند تا در فرصت مناسب پریده و گوسفندی را شکار کنند، غفلت ایشان هم امری طبیعی و ممکن است. پس ممکن است در حالی که ایشان به کار خود سرگرم هستند گرگی از کمینگاه خود بیرون پریده و او را بدرد.

" قالُوا لَئِنْ أَکَلَهُ الذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّا إِذاً لَخاسِرُونَ" در اینجا در برابر پدر تجاهل کردند، و کانه خواستند بگویند نفهمیدند که مقصود پدر چه بوده، و جز این نفهمیده اند که پدر ایشان را امین می داند و لیکن می ترسد که در موقع سرگرمی آنها گرگ یوسفش را بدرد، و لذا در جواب کلام پدر بطور انکار و تعجب و بطوری که دل پدر راضی شود گفتند: ما جمعیتی نیرومند و کمک کار یکدیگریم. و به خدا قسم خوردند که اگر با این حال گرگ او را پاره کند او می تواند به زیانکاریشان حکم نماید، و هرگز زیانکار نیستند.

و این سوگند که از لام" لئن" استفاده می شود نیز برای دلخوش کردن پدر و به این منظور بود که اندوه را از دل او بیرون کنند تا مانع از بردن یوسف نشود، و اینگونه قسمها در کلام معمول و شایع است.

در این کلام یک وعده ضمنی هم نهفته و آن اینست که ما قول می دهیم از او غفلت نورزیم. لیکن بیشتر از یک روز از این قولشان نگذشت که خود را در آنچه که قسم خورده و وعده داده بودند تکذیب کرده، گفتند:" یا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ ..."

نکته ای که در آیه:" فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ ..." به کار رفته و بر عظمت حادثه دلالت دارد

" فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ" راغب در مفردات گفته:" اجماع بر چیزی" غالبا در چیزی گفته می شود که هم جمعیت بخواهد و هم فکر، مثلا خدای تعالی به مشرکین فرموده:" فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ وَ شُرَکاءَکُمْ- شرکای خود را جمع و جور و در امر خود فکر کنید" و همچنین گفته می شود:

ص: 130

" مسلمانان بر این مطلب اجماع کرده اند" و معنایش این است که آرائشان بر این معنا متفق شده. (1)

و در مجمع البیان گفته: کلمه" اجمعوا" به معنای" همگی تصمیم گرفتند" است و در آیه مورد بحث به این معنا است که همگی متفق شدند. آری، به یک نفر که تصمیمی بگیرد نمی گویند" اجمع" پس کانه این کلمه از اجتماع دواعی گرفته شده است. (2)

آیه مورد بحث اشعار دارد بر اینکه فرزندان یعقوب با نیرنگ خود توانستند پدر را قانع سازند، و او را راضی کردند که مانع بردن یوسف نشود، در نتیجه یوسف را بغل کرده و با خود برده اند تا تصمیم خود را عملی کنند.

جواب" لما" در آیه شریفه حذف شده تا اشاره شده باشد بر اینکه مطلب، از شدت شناعت و فجیع بودن، قابل گفتن نیست. و اینگونه حذفها در صنعت سخن شایع است، مثلا می بینیم گوینده ای را که می خواهد امر شنیعی از قبیل کشتن کسی را تعریف کند که دلها از شنیدنش می سوزد و گوشها طاقت شنیدنش ندارد، به ناچار در آغاز مقدمات و اسبابی که به چنین جنایتی منتهی می گردد بیان می کند و هم چنان شنونده را تا خود حادثه می کشاند، ولی در بیان اصل حادثه ناگهان به سکوت عمیقی فرو می رود، آن گاه سر بلند کرده حوادث پس از قتل را بیان می کند، و باز از خود قتل اسمی نمی برد، و به این وسیله می رساند که این قتل آن قدر فجیع بوده که هیچ گوینده ای نمی تواند آن را تعریف کند و هیچ شنونده ای نمی تواند بشنود.

و گوینده این قصه، خدای تعالی است که با حذف جواب" لما" این معنا را رسانیده که کانه مقداری سکوت کرده و از شدت تاسف و اندوه اسمی از خود جریان نیاورده است چون گوشها طاقت شنیدن اینکه چه بر سر این طفل معصوم آوردند ندارد. آری، طفل بی گناه و مظلومی که خودش پیغمبر است و پسر پیغمبر است و کاری نکرده که مستحق چنین کیفری باشد، آن هم به دست کسانی که برادر او بودند و می دانستند که پدرشان چقدر او را دوست می دارد، چرا باید دچار چنین سرنوشتی شود؟ خدا این حسد را بکشد که پاره جگری چون یوسف صدیق را به دست برادران به هلاکت می اندازد، و پدری بزرگواری چون یعقوب پیغمبر را به دست پسران خودش داغدار می سازد، و جنایتی چنین شنیع را در نظر مردانی که در دامن نبوت و خاندان انبیاء نشو و نما کرده اند زینت می دهد.

بعد از آنکه با آن سکوت آنچه را که باید بفهماند فهماند، دوباره به ذیل قصه پرداخته

ص: 131

1- مفردات راغب، ماده" جمع".

2- مجمع البیان، ج 5، ص 216.

می فرماید:" وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ ..."

توضیح معنای جمله:" وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا ..." و اشاره به وجوه متعدد دیگری که در معنای آن گفته شده است

" وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" ضمیر" الیه" به یوسف برمی گردد و ظاهر کلمه" وحی" این است که وحی نبوت است، و منظور از" امرهم هذا" همان به چاه انداختن یوسف است.

و همچنین ظاهر جمله" وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" این است که حال از وحی فرستادن باشد که کلمه" و اوحینا" بر آن دلالت دارد، و متعلق جمله" لا یشعرون" امر است، یعنی حقیقت این کار خود را نمی فهمند. ممکن هم هست به" وحی فرستادن" برگردد، یعنی: و ایشان اطلاع ندارند که ما چه وحیی فرستاده ایم.

و معنای آن- و خدا داناتر است- این است که: وحی کردیم به یوسف که سوگند می خورم بطور یقین، روزی برادران را به حقیقت این عملشان خبر خواهی داد و از تاویل آنچه به تو کردند خبردارشان خواهی کرد. آری، ایشان اسم عمل خود را طرد و نفی تو و خاموش کردن نور تو و ذلیل کردن تو می نامند، غافل از اینکه همان عمل نزدیک کردن تو به سوی اریکه عزت و تخت مملکت و احیای نام تو و اکمال نور تو و برتری قدر و منزلت تو است، ولی ایشان نمی فهمند و تو بزودی به ایشان خواهی فهماند. و این در آن وقتی صورت گرفت که یوسف تکیه بر اریکه سلطنت زده و برادران در برابرش ایستاده و با امثال جمله:" یا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنا بِبِضاعَةٍ مُزْجاةٍ فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنا إِنَّ اللَّهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ" ترحم او را به سوی خود جلب می کردند، او هم در جوابشان گفت:" هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ- تا آنجا که فرمود- أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا ..." (1).

جمله" هَلْ عَلِمْتُمْ" بسیار قابل دقت است، چون اشاره دارد بر اینکه آنچه امروز مشاهده می کنید حقیقت آن رفتاری است که شما با یوسف کردید. و جمله" إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ" که در آخر داستان است در مقابل جمله" وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" مورد بحث است، البته در معنای آیه وجوه دیگری نیز گفته اند.

یکی از آن وجوه این است که: تو بزودی و وقتی که تو را نشناسند به برادرانت خبر می دهی که آنچه که به تو کردند. و مقصود خبری است که یوسف در مصر و قبل از آنکه خود را معرفی کند به ایشان داد. (2)

ص: 132

1- سوره یوسف، آیات 88- 90.

2- مجمع البیان، ج 5، ص 217.

یکی دیگر اینکه منظور از خبر دادن یوسف به ایشان مجازات ایشان است به کیفر کار زشتی که کرده بودند، عینا مثل خود ما که وقتی از کسی ناراحت می شویم به عنوان تهدید می گوییم بزودی خدمتت می رسم و به تو می فهمانم. (1)

یکی دیگر قول بعضی (2) است که می گویند از ابن عباس روایت شده، و آن این است که منظور از اینکه فرمود:" ایشان را به این کارشان خبر خواهی داد" همان جریانی است که بعدها یوسف (علیه السلام) در مصر با برادرانش داشت که وقتی ایشان را شناخت، جامی را به دست گرفت و آن را به صدا درآورد، آن گاه فرمود این جام به من خبر می دهد که شما برادری از پدرتان داشته و او را در چاه انداخته و سپس به قیمت ناچیزی فروخته اید.

و لیکن وجوه بالا خالی از سخافت و سستی نیست، و وجه همان است که گفتیم، چون این تعبیر در کلام خدای تعالی در معنای بیان واقع و حقیقت عمل زیاد آمده مثل این که فرموده:

" إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (3) و نیز فرموده:" وَ سَوْفَ یُنَبِّئُهُمُ اللَّهُ بِما کانُوا یَصْنَعُونَ" (4) و نیز فرموده:" یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا" (5) و همچنین در آیات بسیاری دیگر.

بعضی (6) هم گفته اند: معنای آن این است که ما به وی وحی کردیم که بزودی خبرشان می دهی به آنچه که بر سرت آوردند، ولی آنها این وحی را نمی فهمند. این وجه خیلی بعید نیست، لیکن گفتگوی ما در این بود که جمله" وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" برای افاده چه نکته ای آورده شده، و بنا بر این وجه، ظاهرا حاجتی به این قید به نظر نمی رسد.

بعضی (7) دیگر گفته اند: معنایش این است که به زودی با ترقیی که در زندگی و عزت و ملک و سلطنت می کنی به آنان نتیجه و عاقبت این رفتارشان را می فهمانی، چون خداوند تو را بر ایشان مسلط و ایشان را برای تو ذلیل می سازد، و رؤیایت را حق و واقعی می کند، در حالی که ایشان امروز نمی فهمند که خدا به تو چه داده.

فرق عمده ای که این وجه با وجه ما دارد این است که معنای خبر دادن را از خبر دادن

ص: 133

1- مجمع البیان، ج 5، ص 217.

2- مجمع البیان، ج 5، ص 217.

3- بازگشت همه شما به سوی خداست، پس خبرتان می دهد از آنچه پیشه خود ساخته بودید. سوره مائده، آیه 105.

4- پس خداوند بزودی خبرشان خواهد داد از آنچه که می کردند. سوره مائده، آیه 14.

5- روزی که خدا همه آنها را مبعوث کند، و خبرشان دهد از آنچه می کردند. سوره مجادله، آیه 6.

6- مجمع البیان، ج 5، ص 217.

7- مجمع البیان، ج 5، ص 217.

زبانی به خبر دادن عملی و خارجی برگردانیده، و حال آنکه هیچ جهتی برای این کار وجود ندارد، آنهم بعد از آنکه یوسف به حکایت قرآن گفته بود:" هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ ..."

" وَ جاؤُ أَباهُمْ عِشاءً یَبْکُونَ"" عشاء" به معنای آخر روز است، بعضی هم گفته اند به معنای مدت زمانی است که میان نماز مغرب و عشاء فاصله می شود، و اگر گریه می کردند، گریه شان مصنوعی و منظورشان این بوده که امر را بر پدر مشتبه سازند تا ایشان را در آنچه که ادعا می کردند، تصدیق کند، و تکذیب ننماید.

" قالُوا یا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ وَ تَرَکْنا یُوسُفَ عِنْدَ مَتاعِنا فَأَکَلَهُ الذِّئْبُ ..."

راغب در مفردات می گوید: اصل کلمه" سبق" به معنای پیشی گرفتن در راه و امثال آن است، مثل" فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً"، که به معنای تسابق و از یکدیگر جلو زدن است، مانند" إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ" و نیز" وَ اسْتَبَقَا الْبابَ" (1).

بیان معنای کلمه:" نستبق" در آیه:" قالُوا یا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ ..."

زمخشری هم در کشاف گفته:" نستبق" به معنای" نتسابق" است و باب افتعال و تفاعل در معنا، شریکند، مانند" انتضال" و" تناضل" که هر دو به معنای مسابقه در تیراندازی، و" ارتماء" و" ترامی" که هر دو به معنای تیراندازی است، و امثال آن، و معنای" نستبق" این است که" ما، در دو و یا در تیراندازی تسابق کنیم" (2).

صاحب المنار هم گفته: معنایش این است که ما از محل اجتماعمان رفتیم که مسابقه بگذاریم، یعنی هر کدام همت کنیم از دیگری جلو بزنیم، پس استباق به معنای زحمت سبقت را تحمل کردن است، و غرض از مسابقه و تسابق هم که صیغه شان صیغه شرکت است همین غلبه یافتن بر شریک است، گاهی هم مقصود بالذات می شود، یا بخاطر غرض دیگر، و از آن موارد یکی آیهَ اسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ"

است، که سبقت در اینجا به منظور غلبه نیست بلکه خودش منظور است. و آن جمله دیگری که بعدا می آید یعنی جمله" وَ اسْتَبَقَا الْبابَ" این معنا را افاده می کند که یوسف می خواست از خانه بیرون رود، و از آنچه زلیخا در نظر داشت (و به همان منظور او را دنبال کرده بود شاید بتواند او را برگرداند) بگریزد و افاده این معنا از صیغه مشارکت (باب مفاعله و تفاعل) برنمی آید، و زمخشری با اینکه علامه لغت است و همچنین اتباعش، متوجه این فرق دقیق نشده اند. (3)

ص: 134

1- مفردات راغب، ماده" سبق".

2- کشاف، ج 2، ص 450. [.....]

3- المنار، ج 12، ص 266.

مؤلف: این مثالی که ایشان به جملهَ اسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ"

زده نیز از موارد غلبه است، برای اینکه در شرع مستحبّ است که آدمی نگذارد دیگران در خیرات بر او پیشدستی کنند، بلکه سعی کند در خیرات و مثوبات و به دست آوردن برکات، کسی بر او مقدم نشود، و این همان معنای تسابق و مشارکت است.

مثال دیگرش هم که همان" وَ اسْتَبَقَا الْبابَ" باشد با تسابق منطبق است برای اینکه قطعا زلیخا نیز می خواسته بر او غلبه کند هم چنان که او می خواسته بر زلیخا فائق آید، این می خواست در را باز کند، و او می خواست نگذارد، و این همان تسابق است پس حق این است که معنای استباق و معنای تسابق در مورد تصادق دارند.

و در صحاح گفته:" سابقت" با" استبقت" هر دو به معنای تسابق و مسابقه است (1). و همچنین در لسان العرب گفته:" سابق" و" استبق" در دویدن به معنای مسابقه است. (2)

و شاید وجه تصادق" استبق" و" تسابق" این باشد که" سبق" خود معنایی است اضافی و وزن" افتعل" مفید تاکید معنای" فعل" و امعان فاعل در فعل خویش است، و می رساند که فاعل، فعل خود را زینتی برای خود می گیرد هم چنان که در امثال" کسب" و" اکتسب"،" حمل" و" احتمل" و" صبر" و" اصطبر"،" قرب" و" اقترب"،" خفی" و" اختفی"،" جهد" و" اجتهد" و نظایر آن به خوبی مشاهده می شود، و ماده" سبق" هم وقتی به این باب بیاید قهرا آن معنا در آن عارض می شود، و با در نظر داشتن اینکه گفتیم خود ماده دارای معنای اضافی است، این نکته را می فهماند که فاعل کوشش دارد فعل" سبق" را به خود اختصاص دهد، و چون چنین معنایی جز با مسابقه صورت نمی گیرد قهرا دو صیغه" استبق" و" تسابق" در این مورد با هم تصادق می کنند.

و اینکه فرمود:" بِمُؤْمِنٍ لَنا" معنایش این است که تو تصدیق کننده گفتار ما نیستی.

و ماده" ایمان" همانطور که با" باء" متعدی می شود با" لام" هم می شود، مانند جمله مورد بحث، و مانند جمله" فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ" (3).

معنای آیه مورد بحث این می شود که: فرزندان یعقوب وقتی در آخر روز نزد پدر آمدند گریه می کردند و در این حال به پدر خود گفتند: ای پدر جان! ما گروه برادران رفته بودیم بیابان

ص: 135

1- صحاح، ج 4، ص 1494.

2- لسان العرب، ج 2، ص 90- 91.

3- پس ایمان آورد به او لوط. سوره عنکبوت، آیه 265.

برای مسابقه دو، و یا تیراندازی- البته مسابقه دو با دور شدن از یوسف مناسب تر است، پس بعید نیست مقصودشان همین بوده- و یوسف را نزد بار و بنه خود گذاشته بودیم گرگی او را خورد، و بدبختی و بیچارگی ما این است که هم برادر را از دست داده ایم و هم تو گفتار ما را تصدیق نخواهی کرد هر چند هم که ما راستگو باشیم.

و این کلام یعنی جمله" وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ کُنَّا صادِقِینَ" کلامی است که نوعا هر پوزش طلبی وقتی دستش از همه جا بریده شد و راه چاره ای نیافت بدان تمسک می جوید، و می فهماند که می داند کلامش نزد طرفش مسموع و عذرش پذیرفته نیست، لیکن مع ذلک از روی ناچاری حق مطلب را می گوید و از واقع قضیه خبر می دهد، هر چند تصدیقش نکنند، پس این تعبیر کنایه از این است که کلام من صدق و حق است.

" وَ جاؤُ عَلی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ"" کذب"- به فتح کاف و کسر ذال- مصدر است، و در اینجا به جای اسم فاعل به کار رفته تا مبالغه را برساند، در نتیجه معنایش چنین می شود:" به خونی کاذب که کذبش آشکارا بود".

از این آیه- با در نظر گرفتن اینکه" دم: خون" را نکره آورده و فرموده" خونی" تا بفهماند دلالت آن بر ادعای ایشان دلالتی ضعیف بوده- چنین برمی آید که پیراهن خون آلود وضعی داشته که نمودار دروغ آنان بوده، چون کسی را که درنده ای پاره اش کرده و خورده باشد معقول نیست پیراهنش را سالم بگذارد.

از اینجا معلوم می شود که چراغ دروغ را فروغی نیست، و هیچ گفتار و پیشامدی دروغین نیست مگر آنکه در اجزای آن تنافی و در اطرافش تناقض هایی به چشم می خورد که شاهد دروغ بودن آنست (و به فرضی هم که طراح آن، خیلی ماهرانه طرحش کرده باشد) اوضاع و احوال خارجی که آن گفتار دروغین محفوف به آن است بر دروغ بودنش شهادت داده و از واقع و حقیقت زشت آن هر چه هم که ظاهرش فریبنده باشد پرده برمی دارد.

گفتاری در اینکه در دروغگویی رستگاری نیست سخنی در باره بی فرجام بودن دروغ و اینکه سر انجام، حقیقت نمودار می شود

اشاره

این مطلب تجربه شده که عمر اعتبار دروغ کوتاه، و دروغگو دیری نمی پاید مگر آنکه خودش به آن اعتراف می کند، و اگر هم اعتراف نکند باری اظهاراتی می کند که از بطلان گفتارش پرده برمی دارد.

ص: 136

حال باید دید چرا چنین است؟ دلیلش این است که بطور کلی در این عالم، نظامی حکومت می کند که به واسطه آن نظام در اجزاء و ابعاض عالم نسبت ها و اضافاتی برقرار و در نتیجه ابعاض به یکدیگر متصل و مربوط می شوند و این اضافات نسبت هایی غیر متغیرند، پس هر حادثی از حوادث که فرض کنیم وقتی در خارج واقع می شود لوازم و ملزوماتی متناسب با خود دارند که به هیچ وجه از یکدیگر منفک نمی شوند، و در بین تمامی لوازم و ملزومات آثاری است که بعضی را بر بعضی دیگر متصل می سازد، بطوری که اگر به یکی از آنها خللی وارد آید همه مختل می شود، و اگر همان مختل، سالم گردد همه سلسله سالم می شود، و این قانونی است کلی و استثناء ناپذیر.

مثلا اگر جسمی از مکانی به مکانی دیگر انتقال یابد، از لوازم این انتقال آن است که دیگر در آن زمان آن جسم در مکان اول نباشد، بلکه از آن و از لوازم آن و هر چه که متصل به آن است دور و غایب باشد، و نیز مکان اول از آن خالی و مکان دوم مشغول به آن باشد، و نیز اینکه فاصله ای را که میان دو مکان است بپیماید، و همچنین لوازم دیگر که اگر یکی از آنها اختلال یابد- مثلا در همان زمان باز هم مکان اول شاغل آن جسم باشد- تمامی لوازمی که شمردیم مختل شده، دیگر صدق نخواهند داشت.

و انسان و هر سبب دیگری که فرض شود نمی تواند حقیقتی از حقایق هستی را به نوعی تدلیس و تردستی بپوشاند، و در عین حال تمام لوازم و ملزومات مربوط به آن را هم مستور بدارد، و یا آن حقیقت را بطور کلی از محل واقعیش (که محفوف به آن لوازم و ملزومات است) خارج کند، و یا از مجرای هستی اش تحریف نماید، و به فرضی هم که بتواند یکی از لوازم را هم مستور سازد، لوازم دیگرش سر درمی آورد، و به فرضی که آن را هم در پرده کند لازم سومی ظاهر می شود، و همچنین تا حقیقت پنهان شده آشکارا گردد.

از همین جا است که می گویند حکومت و دولت از آن حق است هر چند باطل جولان و عرض اندامی هم بکند. و نیز می گویند ارزش از آن صدق است هر چند احیانا باطلی مورد رغبت قرار بگیرد، و نیز از همین جهت است که خدای تعالی فرموده:" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی مَنْ هُوَ کاذِبٌ کَفَّارٌ" (1) و نیز فرموده:" إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ" (2) و نیز فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ لا یُفْلِحُونَ" (3) و فرموده:

ص: 137

1- خداوند هدایت نمی کند آن کس رای که دروغگو و کافر کیش است. سوره زمر، آیه 3.

2- خدا هدایت نمی کند کسی رای که او زیاده رو و دروغ پرداز است. سوره مؤمن، آیه 28.

3- آنان که دروغ بر خدا می بندند رستگار نمی شوند. سوره نحل، آیه 116

" بَلْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ فَهُمْ فِی أَمْرٍ مَرِیجٍ" (1).

و این بدان جهت است که چون حق را دروغ شمردند ناگزیر پایه خود را بر اساس باطل نهاده و در زندگیشان بر باطل تکیه زدند، و در نتیجه خود را در نظامی مختل قرار دادند که اجزایش با یکدیگر تناقض داشته و هر جزئی جزء دیگر و هر طرفی طرف دیگر را رسوا و انکار می کند.

جواب یعقوب (علیه السلام) به پسرانش که گفتند یوسف را گرگ خورده

" قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ" این جمله جواب یعقوب (علیه السلام) است، و این جواب را در وقتی داده که خبر مرگ یوسف، فرزند عزیز و حبیبش را شنیده، فرزندان بر او درآمده اند در حالی که یوسف را همراه ندارند، و با گریه و حالتی پریشان خبر می دهند که یوسف را گرگ خورده، و این پیراهن خون آلود اوست، و او در همین حال مقدار حسد برادران را نسبت به یوسف می دانست، و اینکه او را به زور و اصرار از دستش ربودند به خاطر داشت و حال نیز که پیراهنش را آورده اند وضع خونین پیراهن اعلام به دروغگویی آنان می کند، در چنین شرایطی این جواب را داده و همین را هم می باید می داد.

آری، در این جواب هیچ اعتنایی به گفته آنان که گفتند:" ما رفته بودیم مسابقه بگذاریم" نکرده و فرموده:" بلکه نفس شما امری را بر شما تسویل کرده" و" تسویل" به معنای وسوسه است، و معنای پاسخ او این است که: قضیه اینطور که شما می گویید نیست، بلکه نفس شما در این موضوع شما را به وسوسه انداخته، و مطلب را مبهم کرده، و حقیقت آن را معین ننموده. آن گاه اضافه کرد که من خویشتن دارم، یعنی شما را مؤاخذه ننموده، در مقام انتقام بر نمی آیم، بلکه خشم خود را به تمام معنی فرو می برم.

پس اینکه فرمود:" بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً" خود تکذیب دعوی آنان و هم بیان این جهت است که من به خوبی می دانم فقدان یوسف مستند به این گفته های شما و دریدن گرگ نیست، بلکه مستند به مکر و خدعه ای است که شما به کار برده اید، و مستند به وسوسه ای است که دلهای شما آن را طراحی کرده، و در عین حال به منزله مقدمه ای است برای جمله بعد که می فرماید:" فَصَبْرٌ جَمِیلٌ ..."

ص: 138

1- بلکه وقتی که حق به ایشان رسید تکذیبش کردند پس آنان در وضع مشوشی هستند. سوره ق، آیه 5.

اشاره به معنای صبر و اینکه صابران چه کسانی هستند

در جمله" فَصَبْرٌ جَمِیلٌ" صبر را مدح کرده و این از قبیل به کار بردن سبب در جای مسبب است، یعنی در جایی که می بایست بفرماید" من بر آنچه که بر سرم آمده صبر می کنم، به سبب اینکه صبر خوب است" تنها سبب را آورده.

و اینکه کلمه صبر را نکرده (بدون الف و لام) آورده، و آن را توصیف نکرده، بلکه بطور مبهم فرموده" صبر خوبست" اشاره به عظمت قضیه و تلخی و دشواری تحمل آن است.

و اگر حرف" فاء" را که برای تفریع و نتیجه گیری است بر سر جمله آورده و فرموده:

" پس صبر خوبست" برای اشعار به این جهت است که اسباب و آن جهاتی که دست به هم داده و این مصیبت را به بار آورده وضعش طوری است که در برابر آن جز صبر هیچ چاره دیگری نیست (پس صبر بهتر است)، برای اینکه اولا یوسف محبوبترین مردم بود در دل او، و اینک دارند خبر می دهند که چنین محبوبی طعمه گرگ شده، و برای گواهی خود پیراهن خون آلودش را آورده اند، و ثانیا او خود بطور یقین می داند که اینان در آنچه که می گویند دروغگویند، و در نابود کردن یوسف دست داشته و نقشه ای داشته اند، و ثالثا راهی برای تحقیق مطلب و به دست آوردن اینکه بر سر یوسف چه آمده، و او فعلا کجا است و در چه حالی است، در دست نیست.

او برای چنین پیشامدهای ناگواری جز فرزندانش چه کسی را دارد که برای دفع آن به این سو و آن سو روانه کند؟ و فعلا این مصیبت به دست همین فرزندان رخ داده، نزدیکتر از ایشان چه کسی را دارد که به معاونت وی از ایشان انتقام بگیرد؟ و به فرضی هم که داشته باشد چگونه می تواند فرزندان خود را طرد نماید. (پس باز صبر بهتر است).

چیزی که هست معنای صبر این نیست که انسان خود را آماده هر مصیبتی نموده صورت خود را بگیرد تا هر کس خواست سیلیش بزند، نه، معنای صبر- که یکی از فضایل است- این نیست که آدمی چون زمین مرده زیر دست و پای دیگران بیفتد مردم او را لگدکوب کنند، و مانند سنگ دم پا بازیچه اش قرار دهند، زیرا خدای سبحان آدمی را طوری خلق کرده که به حکم فطرتش خود را موظف می داند هر مکروهی را از خود دفع نماید، و خدا هم او را به وسائل و ابزار دفاع مسلح نموده تا به قدر تواناییش از آنها استفاده کند، و چیزی را که این غریزه را باطل و عاطل سازد نمی توان فضیلت نام نهاد. بلکه صبر عبارت است از اینکه انسان در قلب خود استقامتی داشته باشد که بتواند کنترل نظام نفس خود را- که استقامت امر حیات انسانی و جلوگیری از اختلال آن بستگی به آن نظام دارد- در دست گرفته، دل خود را از تفرقه و نسیان تدبیر و خبط فکر و فساد رأی جلوگیری کند.

پس صابران آنهایی هستند که در مصائب استقامت به خرج داده و از پا درنمی آیند، و

ص: 139

هجوم رنجها و سختیها پایشان را نمی لغزاند، به خلاف غیر صابران که در اولین برخورد با ناملایمات قصد هزیمت می کنند و آن چنان فرار می کنند که پشت سر خود را هم نگاه نمی کنند.

از همین جا معلوم می شود که صبر چه فضیلت بزرگی است، و چه راه خوبی است برای مقاومت در برابر مصائب و شکستن سورت و شدت آن، ولی با این حال به تنهایی کافی نیست که عافیت و سلامت را که در مخاطره بوده برگرداند، در حقیقت صبر مانند دژی است که انسان از ترس دشمن بدان پناهنده شود، ولی این دژ نعمت امنیت و سلامتی و حریت حیات را به انسان عودت نمی دهد، و چه بسا محتاج به سبب دیگری شود که آن سبب رستگاری و پیروزی را تامین نماید.

این سبب در آیین توحید عبارت است از خدا- عز سلطانه. یک نفر موحد وقتی ناملایمی می بیند و مصیبتی به او روی می آورد نخست خود را در پناه دژ محکم صبر قرار داده، بدین وسیله نظام عبودیت را در داخل خود در دست گرفته و از اختلال آن و متلاشی شدن قوا و مشاعرش جلوگیری می کند، و سپس بر پروردگار خود که فوق همه سبب ها است توکل جسته، امید می دارد که او وی را از شری که روی آورده حفظ کند، و همه اسباب را به سوی صلاح حال او متوجه سازد، که در این صورت کار او کار خود خدای تعالی شده، و خدا هم که بر کار خود مسلط است، اسباب را هر چند سبب بیچارگی او باشد به سوی سعادت و پیروزی او جریان می دهد، و ما در این باره در تفسیر آیه" وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ" (1) در جلد اول این کتاب بحثی را گذراندیم.

صبر، توأم با توکل کار ساز است

به خاطر همه این جهات بود که یعقوب بعد از آنکه فرمود:" فَصَبْرٌ جَمِیلٌ" دنبالش گفت:" وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ" و کلمه صبر را با کلمه توکل تمام کرد، نظیر آنکه در آیات بعدی همین معنا را رعایت نموده چنین گفت:" فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ ..." (2).

پس جمله" وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ"- که راستی کلام عجیبی است- توکل یعقوب را بر خدای تعالی بیان نموده، می فرماید: من می دانم که شما در این قضیه مکر و حیله ای به کار برده اید، و می دانم که یوسف را گرگ نخورده، و لیکن در کشف دروغ شما و دست یابی بر یوسف به اسباب ظاهری که بدون اذن خدا هیچ اثری ندارند دست نمی زنم و در

ص: 140

1- سوره بقره، آیه 45.

2- سوره یوسف، آیه 83.

میان این اسباب دست و پا نمی زنم بلکه با صبر، ضبط نفس نموده، و با توکل به خدا حقیقت مطلب را از خدا می خواهم.

پس معلوم شد که جمله" وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ" دعایی بود که یعقوب (علیه السلام) در مقام توکل کرده، و معنایش این است:" پروردگارا! من در این گرفتاریم بر تو توکل کردم تو در آنچه که این فرزندانم می گویند یاریم کن". و این جمله توحید در فعل را می رساند. یعقوب خواست بگوید تنها و یگانه مستعان خداست، و مرا جز او مستعانی نیست.

آری، او معتقد بود که هیچ حکم حقی نیست مگر حکم خدا، و در آیاتی که به زودی می آید به همین معنا تصریح کرده و گفته است:" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ".

و برای اینکه توحید در فعل را تکمیل نموده و به بالاتر از این برساند اصلا اسمی از خود نبرد، و نگفت:" بزودی صبر خواهم کرد" و نیز نگفت:" و من در آنچه شما می گویید به خدا استعانت می جویم" بلکه خود را به کلی کنار گذاشت و فقط از خدا دم زد، تا برساند همه امور منوط به حکم خداست که تنها حکم او حق است، و این کمال توحید او را می رساند و می فهماند که با آنکه در باره یوسفش غرق اندوه و تاسف است، در عین حال یوسف را نمی خواهد و به وی عشق نمی ورزد، و از فقدانش دچار شدیدترین و جانکاه ترین اندوه نمی گردد مگر به خاطر خدا و در راه خدا.

سر رسیدن کاروانیان و بیرون آوردن یوسف (علیه السلام) از چاه

" وَ جاءَتْ سَیَّارَةٌ فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ فَأَدْلی دَلْوَهُ قالَ یا بُشْری هذا غُلامٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضاعَةً وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَعْمَلُونَ" راغب در مفردات گفته:" ورود" در اصل لغت به معنای آب طلب کردن بوده و بعدها در غیر آن هم استعمال شده (1). و در معنای" دلو" گفته:" دلوت الدلو"- که ثلاثی مجرد است- به معنای" دلو را به چاه سرازیر کردم" است، ولی" ادلیت الدلو"- که از باب افعال است- به معنای" دلو را بیرون کشیدم" است. (2) ولی دیگران به عکس آن را گفته اند. و در معنای" اسروه" گفته:" اسرار" بر خلاف" اعلان" و به معنای پنهان داشتن است. (3)

در این آیه نکته جالبی است، و آن این است که بیرون آمدن یوسف نتیجه بیرون کشیدن دلو از چاه بود، و با اینکه متفرع بر آن بود جا داشت بفرماید:" فقال یا بشری" یعنی پس دلو خود را انداخت، آن گاه گفت: بشارت که غلامی یافتم. ولی اینطور نفرمود، بلکه فرمود:".

ص: 141

1- مفردات راغب، ماده" ورد".

2- مفردات راغب، ماده" دلو".

3- مفردات راغب، ماده" سرر".

" پس دلو خود را انداخت، گفت بشارت ..." و این را در ادبیات می گویند" فصل" هم چنان که اولی را می گویند" وصل". نکته اینکه تعبیر را به فصل آورد این بود که بیرون شدن یوسف پس از کشیدن دلو هر چند در خارج نتیجه آن بود، ولی امری غیر منتظره بوده، زیرا نتیجه ای که از بیرون کشیدن دلو متوقع است بیرون شدن آب است نه دست یابی بر پسر بچه، پس اینکه پسر بچه ای بیرون آمده امری ناگهانی و غیر منتظره بوده.

ندای" بشری" (مژده) مانند ندای به" اسف" و" ویل" و نظایر آن در جایی به کار می رود که بخواهند بفهمانند که حادثه خیر و یا شر حاضر و هویدا است.

جمله" وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَعْمَلُونَ" مفادش مذمت رفتار فرزندان یعقوب و اشاره به این است که عمل ایشان معصیتی بوده که علیه ایشان نزد خدا محفوظ هست تا بدان مؤاخذه شوند.

ممکن هم هست مراد این باشد که این واقعه به علم خدا اتفاق افتاده، و خدا خواسته تا یوسف را به آن قدر و منزلتی که برایش مقدر کرده برساند، چون اگر از چاه بیرون نمی آمد و به عنوان یک بازیافته ای پنهانی به مصر آورده نمی شد، قطعا از خانه عزیز مصر سر درنمی آورد، و در نتیجه به آن سلطنت و عزت نمی رسید.

معنای آیه این است که: جماعتی رهگذر از کنار آن چاه می گذشتند، کسی را فرستادند تا آبی تهیه کند، آن شخص دلو خود را در چاه سرازیر کرد و وقتی بیرون می آورد ناگهان فریادش بلند شد:" بشارت! این پسر بچه است". آری، او پسر بچه ای را دید که خود را به طناب آویزان کرده، از چاه بیرون آمد. اهل قافله او را پنهان کردند تا کس و کارش خبردار نشوند، و در نتیجه سرمایه ای برایشان باشد و از فروشش پولی به دست بیاورند، و حال آنکه خدای سبحان به آنچه میکردند دانا بود، و بر آن کار آنان را مؤاخذه می کند. و یا: و حال آنکه همه اینها به علم خدا بوده و او بود که یوسف را در مسیری قرار داد تا در مصر بر اریکه سلطنت و نبوت بنشاندش.

" وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ کانُوا فِیهِ مِنَ الزَّاهِدِینَ"" ثمن بخس" به معنای بهایی است که از قیمت اصلی و واقعی، ناقص و کمتر باشد، و" دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ" به معنای پولی اندک است- و بطوری که می گویند بدین جهت فرموده" معدودة" که آن روزها پول زیاد وزنی بوده نه شمردنی، و تنها پولهایی را می شمرده اند که خیلی ناچیز بوده، و مقصود از" دراهم" پول خردی از جنس نقره بوده که در آن روز در میان مردم رواج داشته، و کلمه" شراء" در اینجا به معنای فروختن است، و زهد به معنای روگردانی و بی رغبتی از هر چیز را گویند، ممکن هم هست در اینجا کنایه از بر حذر بودن باشد.

ص: 142

توضیح معنای آیه:" وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ ..." و وجوهی که در این باره گفته شده است

از ظاهر سیاق برمی آید که ضمیر جمعی که در جمله" شروه" و در جمله" کانوا" می باشد به رهگذران برمی گردد، و معنایش این باشد که: رهگذران یوسف را به پولی اندک فروختند، چون از این معنا حذر داشتند که اگر بر سر قیمت ایستادگی به خرج دهند حقیقت مطلب روشن شده صاحبانش پیدا شده از چنگ ایشان بیرونش می کنند.

ولی بیشتر مفسرین گفته اند: ضمیر مذکور به برادران یوسف برمی گردد و معنای جمله این است که: برادران یوسف بعد از آنکه فریاد رهگذران بلند شد که" بشارت! پسر بچه ای" خود را به کنار چاه رسانده ادعا کردند که این پسر بچه از ایشان است که در چاه افتاده و اینک آمده اند او را بیرون بیاورند، و در نتیجه همانجا یوسف را به پولی اندک فروختند، و از ترس اینکه حقیقت حال معلوم نشود در قیمتش پافشاری نکردند. (1)

بعضی (2) دیگر گفته اند: ضمیر اول به برادران و ضمیر دوم به رهگذران برمی گردد، و معنای آیه این است که: برادران، یوسف را به پولی اندک فروختند، و رهگذران از خریدنش اظهار بی میلی می کردند که فروشندگان قیمت را بالا نبرند، و یا واقعا نسبت به خریدنش بی میل بودند برای اینکه حدس می زدند حقیقت مطلب غیر اینست، و حتما مکر و نقشه ای در کار است، چون از سیمای پسر بچه پیداست که از بردگان نیست.

و لیکن سیاق آیات با هیچیک از این دو وجه سازگاری ندارد، چون هر چه ضمیر جمع در آیه قبلی بود همه به رهگذران برمی گشت و در آیه بعدی هم اسمی از برادران به میان نیامده تا بگوییم ضمیر در" شروه" و ضمیر در" کانوا" و یا یکی از آن دو به برادران برمی گردد.

علاوه بر اینکه ظاهر آیه بعدی که می فرماید:" وَ قالَ الَّذِی اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ" این است که آن خریدن با فروختن در این آیه تحقق یافته (و خلاصه خریداران در آن آیه خریداران این آیه اند).

و اما اینکه در روایات آمده که" برادران یوسف خود را به آنجا رسانیده، یوسف را از دست ایشان گرفتند و ادعا کردند که این برده ماست که در چاه افتاده و در آخر او را به ثمن بخسی فروختند" مطلبی است تاریخی که نه با ظاهر سیاق آیات تدافع دارد، و نه ظاهر آیه آن روایات را دفع می کند.

و چه بسا گفته شده که" شراء" در آیه مورد بحث به معنی خریدن است، چون به این معنا هم از زبان عرب شنیده شده، ولی سیاق آیه این احتمال را هم مانند دو احتمال قبلی دفع می کند..]

ص: 143

1- روح المعانی، ج 12، ص 183. [.....]

2- روح المعانی، ج 12، ص 183. [.....]

خریدار یوسف (علیه السلام)، عزیز مصر و منزل جدید او کاخ عزیز بوده است

" وَ قالَ الَّذِی اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لِامْرَأَتِهِ أَکْرِمِی مَثْواهُ عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً" از سیاق آیات استفاده می شود که قافله نامبرده یوسف را با خود به مصر بردند و در آنجا به معرض فروش گذاشتند، و مردی از اهل مصر او را خریداری نموده به خانه اش برد.

راستی آیات این سوره به چه نحو شگفت آوری این شخص را معرفی می کند: اولا در کلمه" من مصر" می فهماند خریدار یوسف، مردی از اهل خود مصر بوده، و ثانیا در آیه" وَ أَلْفَیا سَیِّدَها لَدَی الْبابِ" می فهماند که او مردی بزرگ و مرجع حوائج مردم بوده، و ثالثا در آیه" وَ قالَ نِسْوَةٌ فِی الْمَدِینَةِ امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ" می فهماند که او عزیزی در مصر بوده که مردم مصر برای او عزت و مقامی منیع قائل بوده اند. و نیز او را معرفی می کند که دارای زندان بوده، پس معلوم می شود ریاستی در بین مردم داشته، زیرا داشتن زندان از شؤون ریاست است، و خلاصه از همه این آیات برمی آید که یوسف از همان اول به خانه عزت و کاخ سلطنتی درآمده بوده.

و کوتاه سخن، قرآن کریم در تعریف این شخص در هر نوبت آن مقدار را که مورد حاجت بوده بیان کرده، چون در اولین مرتبه که سخن از او به میان می آید لازم نیست تمامی خصوصیاتش گفته شود، و لذا در این مقام تنها فرموده:" وَ قالَ الَّذِی اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ" و به هر حال آیه مورد بحث با همه اختصار و کوتاهیش می رساند که قافله، یوسف را به مصر برده و در آنجا او را به یکی از سکنه آن شهر فروختند، و او هم یوسف را به خانه اش برد، و به همسرش سفارش کرد که" أَکْرِمِی مَثْواهُ عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً".

با اینکه عادت بر این جریان دارد که موالی نسبت به امر بردگان خود اهمیتی ندهند، مگر در جایی که از سیمای برده آثار اصالت و رشد را تفرس کنند و به نظرشان سیمای خیر و سعادت بیاید، مخصوصا پادشاهان و سلاطین و رؤسا که هر لحظه دهها و بلکه صدها برده و کنیز می گیرند، چنین اشخاصی عادتا نسبت به آن همه غلام و کنیز ولع و اشتیاق نشان نمی دهند، و چنان نیست که تا یک برده و یا کنیز به دستشان بیاید و اله و شیدایش شوند، با این حال این سفارشی که عزیز مصر در باره یوسف کرده که" او را احترام کند، باشد که از او انتفاع ببرند و یا فرزند خود بخوانند" حتما معنای عمیقی دارد، و مخصوصا از این جهت که این سفارش را به شخص همسر و بانوی خانه اش می کند (نه به کارکنان خانه)، بلکه به او می گوید که شخصا مباشر جزئیات امور یوسف باشد، و این سابقه ندارد که ملکه ها در امور جزئی و کوچک مباشرت کنند، و خانمی با چنین مقامی منیع به امور بردگان و غلامان رسیدگی نماید.

ص: 144

پس معلوم می شود یوسف جمالی بدیع و بی نظیر داشته که عقل هر بیننده را خیره و دلها را واله می ساخته، و بالاتر از زیبایی آب و گل، خلق زیبا داشته، صبور و با وقار و دارای حرکاتی سنگین بوده، لهجه ای ملیح و منطقی حکیمانه و نفسی کریم و اصلی نجیب داشته، و این صفات وقتی در فردی وجود داشته باشد ریشه هایش از همان کودکی حرکات و سکنات کودک را از حرکات و سکنات دیگر کودکان متمایز می کند و آثارش از همان کودکی در سیمایش ظاهر می گردد.

اینها بوده که دل عزیز را به سوی یوسف- یک طفل صغیر- جلب کرده، تا آنجا که آرزومندش نموده که این کودک در خانه او نشو و نما کند و از خواص اهل بیتش شمرده شود، و بلکه نزدیک ترین مردم به وی باشد تا او در امور مهم و مقاصد بزرگ خود از وی منتفع گردد. و یا او را پسر خود بخواند تا برای او و برای همسرش فرزندی باشد، و از خاندان او ارث ببرد.

و از همین جا می توان احتمال داد که عزیز مردی عقیم بوده و از همسرش فرزندی نداشته، و به همین جهت آرزو می کرده که یوسف فرزند او و همسرش باشد.

پس اینکه فرمود:" وَ قالَ الَّذِی اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ" یعنی:" عزیز" لامراته" عزیزه مصر" أَکْرِمِی مَثْواهُ" یعنی خودت مباشر امور او باش، و برای او مقامی بزرگ و ارجمند در نزد خودت قرار ده" عَسی أَنْ یَنْفَعَنا" شاید در مقاصد عالی و امور مهم به دردمان بخورد،" أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً" و یا او را فرزند خود بخوانیم.

" وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" راغب در مفردات می گوید:" مکان" در نزد اهل لغت به معنای جایی است که چیزی را در خود گنجانیده باشد، (و تمکین به معنای جای دادن است هم چنان که تمکن به معنای قبول مکان و جایگیر شدن در آنست) و از همین باب است که خدا فرموده:" مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ" و نیز فرموده" وَ لَقَدْ مَکَّنَّاهُمْ فِیما إِنْ مَکَّنَّاکُمْ فِیهِ" و نیز فرموده:" أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ" و" نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ". آن گاه اضافه کرده که خلیل گفته: کلمه" مکان" بر وزن مفعل از ماده" کون" است (و قاعدتا می بایستی همه مشتقات آن از این سه حرف اشتقاق یابد) و لیکن در محاوره عرب از ماده" مکن" اشتقاق یافته، می گویند:" تمکن" و" تمسکن" هم چنان که اصل منزل" نزل" است ولی از خود آن اشتقاق جدا می کنند و می گویند" تمنزل" (1).".

ص: 145

1- مفردات راغب، ماده" مکن".

پس کلمه" مکان" به معنای قرارگاه هر چیز است از زمین، و معنای" امکان" و" تمکین" قرار دادن در محل است. و چه بسا، که کلمه" مکان" و" مکانت" به استقرارگاه امور معنوی اطلاق می شود، مثل اینکه می گوئیم" فلانی مکانتی در علم دارد"، و یا" مکانتی در نزد مردم دارد". و وقتی گفته می شود" من فلانی را از فلان چیز امکان دادم و او تمکن یافت" معنایش این است که او را قدرت دادم و او قادر بر آن شد، ولی این تعبیر از باب کنایه است.

و شاید مراد از اینکه فرمود: ما یوسف را در زمین تمکین دادیم این باشد که ما او را طوری در زمین جای دادیم که بتواند در زمین از مزایای حیات، با وسعت هر چه بیشتر تمتع ببرد، بر خلاف آنچه برادرانش می خواستند که او از ماندن در روی زمین محروم باشد، و به همین جهت او را در ته چاه، انداختند و بعدا هم به ثمن ناچیزی به فروش رساندند تا از قرارگاه پدرش دور شده، از سرزمینی به سرزمینی انتقال یابد.

خداوند در خلال داستان یوسف دو جا قضیه تمکین دادن از زمین را یادآور شده، یکی بعد از آنکه بیرون آمدنش را از چاه و پنهانی به مصر آوردن و فروختنش را به عزیز بیان کرده، و یکی هم بعد از بیان بیرون شدنش از زندان عزیز و منصوب شدنش بر خزینه های سرزمین مصر، که در آنجا چنین فرموده:" وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْها حَیْثُ یَشاءُ" (1) و عنایت در هر دو جا یکی است.

معنای جمله:" و کذلک مکنا لیوسف فی الأرض"

و اینکه در آیه مورد بحث فرمود:" وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ" اشاره است به همان مطالبی که قبلا فرموده بود که: از چاه برونش آورد و به فروشش رساند و در خانه عزیز جایش داد. در اینجا دو احتمال هست یکی اینکه مقصود از تمکین در زمین همین مقدار از تمکین باشد که یک پسر بچه غریب از خانه عزیز سر در آورده و به سفارش صاحب خانه دارای گواراترین عیش شود، و بنا بر این احتمال تشبیه" کذلک" در آیه از قبیل تشبیه چیزی است به خودش، البته بطوری که دلالت بر عظمت اوصاف آن کند، نه از آن قسم که در ادبیات مذمت شده، نظیر گفته شاعر:

کاننا و الماء من حولنا قوم جلوس حولهم ماء

" وضع ما در این حال که اطرافمان آب است نظیر وضع مردمی است که نشسته اند و دورشان آب است" چون این تشبیه رکیک و مذموم است.

بلکه منظور اینست که آن تمکینی که ما در زمین به یوسف دادیم نظیر تمکینی است

ص: 146

1- سوره یوسف، آیه 56.

که الآن داریم شرح می دهیم، و اوصافی داشته مثل اوصاف خیره کننده ای که در شرح داستانش آوردیم. و این خود یک نحوه لطافتی است در بیان که گوینده چیزی را به خودش مثال زده و تشبیه کند، تا ذهن شنونده متوجه برجستگی و اهمیت اوصاف آن شود، و غرضی که در همه تشبیه ها هست و آن جذاب بودن مطلب است حاصل شود.

و از همین باب است تشبیه" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ" (1) و همچنین" لِمِثْلِ هذا فَلْیَعْمَلِ الْعامِلُونَ" (2) که در اولی مراد این است که صفات خداوندی از این جهت که صفات اوست شبیه و نظیر ندارد، و در دومی این است که هر چیزی که دارای این صفات باشد آن طور که بهشت متصف به آن است، پس عاملین برای رسیدن به آن، عمل کنند، تا با رسیدن به آن، رستگار شوند.

احتمال دوم این است که منظور از تمکین، مطلق تمکین در زمین است، نه تنها آن تمکینی که تا کنون یادآور شده. بنا بر این تشبیه در آیه از باب تشبیه کل به بعضی از افراد است تا دلالت کند بر اینکه سایر تمکین های بعدی هم مثل تمکینی است که تا کنون بیان شده. و یا تشبیه کل است به بعضی از اجزایش، تا دلالت کند بر اینکه اجزای باقیمانده هم حالش حال همین جزئی است که گفته شد. و بنا بر این، معنای آیه مورد بحث این می شود که: تمکین ما به یوسف در زمین به همین منوالی که گفتیم ادامه می یابد، چه برادرانش به وی حسد برده از ماندنش در روی زمین و نزد پدر دریغ ورزیده به چاهش انداختند، و نعمت تمتع در وطن و زندگی بدوی را از او سلب نموده، او را به مکاریان بفروختند، تا از خانه و اهلش دور سازند، و خدای سبحان عینا کید آنان را وسیله قرار داد برای تمکنش در زمین، آنهم در خانه عزیز و در بهترین احوال، از این به بعدش هم همین منوال ادامه می یابد، همسر عزیز به او دلبسته و دیگر زنان اشراف مصر تعقیبش می کنند، تا بلکه کام دل از او گرفته و لکه دارش سازند، خداوند کید ایشان را هم عینا وسیله ظهور اخلاص و صدق ایمان وی قرار می دهد.

و به همین منوال مصریان تصمیم میگیرند او را به زندان افکنده از آزادی و آمد و شد با مردم محرومش کنند، خداوند همین زندان را وسیله تمکین او قرار می دهد، آن چنان تمکینی که در سرزمین وسیع مصر هر جا بخواهد زندگی کند، و هیچ بالا دستی نباشد که او را محدود سازد.

و کوتاه سخن، بنا بر این احتمال، آیه شریفه از قبیل آیه" کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ الْکافِرِینَ" (3) و

ص: 147

1- سوره شوری، آیه 11.

2- سوره صافات، آیه 61.

3- سوره مؤمن، آیه 74.

آیه" کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ" (1) خواهد بود، که در اولی می فرماید: گمراه شدن کافران توسط خدا دائما به همین منوال که گفته شد جریان می یابد. و در دومی می فرماید: مثل زدن خدا دائما نظیر این مثلی است که زد، و این مثل نمونه ای است که باید سایر مثالهای خدایی را بدان مقیاس گرفت.

و اینکه فرمود:" وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ" نتیجه تمکین مذکور را می رساند، چون" لام"، مفید غایت و نتیجه است. و اگر حرف" واو" آورده و جمله را عطف کرده، عطف بر جمله مقدری کرده تا برساند که غیر از تعلیم احادیث نتایج دیگری در نظر داشتیم که مقام تخاطب، گنجایش بیان آن را ندارد. بنا بر این، تقدیر کلام چنین می شود:" لنفعل به کذا و کذا و لنعلمه من تاویل الاحادیث"، و این آیه شبیه به آیه راجع به ابراهیم (علیه السلام) است که می فرماید:" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" (2) و آیاتی نظیر آن.

معنای:" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ"

و در جمله" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" ظاهر این است که منظور از" امر" شان باشد، و شان خدا همان رفتاری است که در خلق خود دارد که از مجموع آن نظام تدبیر به دست می آید، هم چنان که خودش فرموده:" یُدَبِّرُ الْأَمْرَ" (3) و اگر امر را به خدا اضافه کرده و گفته" امره" برای این است که خدا مالک همه امور است، هم چنان که خودش فرموده:

" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" (4).

و معنای آیه این است که هر شانی از شؤون عالم صنع و ایجاد از امر خدای تعالی است و خدای تعالی غالب و آن امور مغلوب و مقهور او هستند و او را در هر چه که بخواهد مطیع و منقاد می باشند و نمی توانند از خواسته او استکبار و تمرد کنند، و از تحت سلطنت او خارج گردند، هم چنان که نمی توانند از او سبقت بگیرند، و چیزی از قلم تدبیر او نمی افتد، هم چنان که فرموده:

" إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ" (5).

و کوتاه سخن، خدای سبحان بر همه این اسباب فعاله عالم غالب است، به اذن او

ص: 148

1- سوره رعد، آیه 17.

2- این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از یقین داران شود. سوره انعام، آیه 75.

3- امر را تدبیر می کند. سوره یونس، آیه 3.

4- آگاه! که او راست همه خلق و امر. سوره اعراف، آیه 54.

5- خدا به کارش می رسد. سوره طلاق، آیه 3.

فعالیت می کنند، و او هر چه را بخواهد بدانها تحمیل می کند، و آنها جز سمع و طاعت چاره ای ندارند، اما (چه باید کرد که) بیشتر مردم نمی دانند، چون گمان می کنند که اسباب ظاهری جهان خود در تاثیرشان مستقلند، و به همین جهت می پندارند که وقتی سببی و یا اسبابی دست به دست هم داد تا کسی را مثلا ذلیل کند خدا نمی تواند آن اسباب را از صورتی که دارند بگرداند، ولی آنها اشتباه می کنند.

بحث روایتی روایتی از امام سجاد (علیه السلام) در باره داستان یوسف و اینکه علت ابتلاء یعقوب به فراق یوسف قصور در اطعام مسکینی بوده است

در معانی الاخبار به سند خود از ابی حمزه ثمالی روایت کرده که گفت: من با علی بن الحسین (علیه السلام) نماز صبح روز جمعه را خواندم، بعد از آنکه از نماز و تسبیح فارغ شد برخاست تا به منزل برود، من هم به دنبالش برخاستم و در خدمتش بودم حضرت، کنیزش را که سکینه نام داشت، صدا زد و به او فرمود: از در خانه ام سائلی دست خالی رد نشود، چیزی به او بخورانید، زیرا امروز روز جمعه است. عرض کردم آخر همه سائل ها مستحق نیستند، فرمود: ای ثابت! آخر می ترسم در میان آنان یکی مستحق باشد، و ما به او چیزی نخورانیم و ردش کنیم، آن وقت بر سر ما اهل بیت بیاید آنچه که بر سر یعقوب و آل یعقوب آمد، به همه آنان طعام بدهید.

یعقوب رسمش این بود که هر روز یک قوچ می کشت و آن را صدقه می داد و خود و عیالش هم از آن می خوردند، تا آنکه وقتی سائلی مؤمن و روزه گیر و اهل حقیقت که در نزد خدا منزلتی داشت در شب جمعه ای موقع افطارش از در خانه یعقوب می گذشت، مردی غریب و رهگذر بود، صدا زد که از زیادی غذایتان چیزی به سائل غریب و رهگذر گرسنه بخورانید، مدتی ایستاد و چند نوبت تکرار کرد، ولی حق او را ندادند و گفتارش را باور نکردند.

وقتی از غذای اهل خانه مایوس شد و شب تاریک گشت" انا للَّه" گفت و گریه کرد و شکایت گرسنگی خود را به درگاه خدا برد و تا صبح شکم خود را در دست می فشرد و صبح هم روزه داشت و مشغول حمد خدا بود. یعقوب و آل یعقوب آن شب سیر و با شکم پر خوابیدند، و صبح از خواب برخاستند در حالتی که مقداری طعام از شب قبل مانده بود.

امام سپس فرمود: صبح همان شب خداوند به یعقوب وحی فرستاد که تو، ای یعقوب! بنده مرا خوار داشتی، و با همین عملت غضب مرا به سوی خود کشاندی، و خود را مستوجب تادیب و عقوبت من کردی، مستوجب این کردی که بر تو و بر پسرانت بلاء فرستم. ای یعقوب!

ص: 149

محبوبترین انبیاء نزد من و محترم ترین آنان آن پیغمبری است که نسبت به مساکین از بندگانم ترحم کند، و ایشان را به خود نزدیک ساخته طعامشان دهد، و برای آنان ملجا و ماوی باشد.

ای یعقوب! تو دیشب دم غروب وقتی بنده عبادت گر و کوشای در عبادتم" دمیال" که مردی قانع به اندکی از دنیا است به در خانه ات آمد، و چون موقع افطارش بود شما را صدا زد که سائلی غریب و رهگذری قانعم، شما چیزی به او ندادید او" انا للَّه" گفت و به گریه در آمد، و به من شکایت آورد، و تا به صبح شکم خالی خود را بغل گرفت و حمد خدا را بجای آورد و برای خشنودی من دوباره صبح نیت روزه کرد، و تو ای یعقوب با فرزندانت همه با شکم سیر به خواب رفتید با اینکه زیادی طعامتان مانده بود.

ای یعقوب! مگر نمی دانستی عقوبت و بلای من نسبت به اولیائم سریع تر است تا دشمنانم؟ آری، به خاطر حسن نظری که نسبت به دوستانم دارم اولیائم را در دنیا گرفتار می کنم (تا کفاره گناهانشان شود) و بر عکس دشمنانم را وسعت و گشایش می دهم. اینک بدان که به عزتم قسم بر سرت بلائی خواهم آورد و تو و فرزندانت را هدف مصیبتی قرار خواهم داد، و تو را با عقوبت خود تادیب خواهم کرد، خود را برای بلاء آماده کنید، و به قضای من هم رضا دهید و بر مصائب صبر کنید.

ابو حمزه ثمالی می گوید: به امام علی بن الحسین (علیه السلام) عرض کردم خدا مرا قربانت گرداند، یوسف چه وقت آن خواب را دید؟ فرمود در همان شب که یعقوب و آلش شکم پر، و" دمیال" با شکم گرسنه بسر بردند و صبح از خواب برخاسته برای پدر تعریف کرد، یعقوب وقتی خواب یوسف را شنید در اندوه فرو رفت، هم چنان اندوهگین بود تا آنکه خدا وحی فرستاد: اینک آماده بلاء باش، یعقوب به یوسف فرمود خواب خود را برای برادران تعریف مکن که من می ترسم بلائی بر سرت بیاورند، ولی یوسف خواب را پنهان نکرد و برای برادران تعریف کرد.

علی بن الحسین (علیه السلام) می فرماید: ابتدای این بلوا و مصیبت این بود که در دل فرزندانش حسدی تند و تیز پدیدار شد، که وقتی آن خواب را از وی شنیدند بسیار ناراحت شدند و شروع کردند با یکدیگر مشورت کردن و گفتند:" لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلی أَبِینا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ اقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ وَ تَکُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِینَ" یعنی توبه می کنید.

اینجا بود که گفتند:" یا أَبانا ما لَکَ لا تَأْمَنَّا عَلی یُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ" و او در جوابشان فرمود:" إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غافِلُونَ"

ص: 150

یعقوب یقین داشت که مقدری برایش تقدیر شده، و به زودی به مصیبتی خواهد رسید، اما می ترسید این بلای خدایی مخصوصا از ناحیه یوسف باشد چون در دل محبت و علاقه شدیدی به وی داشت. ولی قضاء و قدر خدا کار خود را کرد، (و خواستن و نخواستن و ترسیدن و نترسیدن یعقوب اثری نداشت) و یعقوب در دفع بلا کاری نمی توانست بکند. لا جرم یوسف را در شدت بی میلی به دست برادران سپرد، در حالی که تفرس کرده بود که این بلا فقط بر سر یوسف خواهد آمد.

فرزندان یعقوب وقتی از خانه بیرون رفتند یعقوب بشتاب خود را به ایشان رسانید و یوسف را بگرفت و به سینه چسبانید، و با وی معانقه نموده سخت بگریست، و به حکم ناچاری دوباره به دست فرزندانش بداد. فرزندان این بار به عجله رفتند تا مبادا پدر برگردد و یوسف را از دستشان بگیرد، وقتی کاملا دور شدند و از نظر وی دورش ساختند او را به باتلاقی که درخت انبوهی داشت آورده و گفتند او را سر می بریم و زیر این درخت می گذاریم تا شبانگاه طعمه گرگان شود، ولی بزرگترشان گفت:" یوسف را مکشید" و لیکن" در ته چاهش بیندازید تا مکاریان رهگذر او را گرفته با خود ببرند، اگر می کنید، این کار را بکنید".

پس او را به کنار چاه آورده و در چاهش انداختند به خیال اینکه در چاه غرق می شود، ولی وقتی در ته چاه قرار گرفت فریاد زد ای دودمان رومین! از قول من پدرم یعقوب را سلام برسانید. وقتی دیدند او غرق نشده به یکدیگر گفتند باید از اینجا کنار نرویم تا زمانی که بفهمیم مرده است. و آن قدر ماندند تا از او مایوس شدند" و رجعوا الی ابیهم (1) عِشاءً یَبْکُونَ قالُوا یا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ وَ تَرَکْنا یُوسُفَ عِنْدَ مَتاعِنا فَأَکَلَهُ الذِّئْبُ".

وقتی یعقوب کلام ایشان را شنید" انا للَّه" گفت و گریه کرد و به یاد وحی خدای عز و جل افتاد که فرمود" آماده بلاء شو". لا جرم خود را کنترل کرد، و یقین کرد، که بلاء نازل شده، و به ایشان گفت" بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً" آری او می دانست که خداوند گوشت بدن یوسف را به گرگ نمی دهد، آن هم قبل از آنکه خواب یوسف را به تعبیر برساند.

ابو حمزه ثمالی می گوید: حدیث امام سجاد (علیه السلام) در اینجا تمام شد، و من برخاستم و به خانه رفتم، چون فردا شد، دوباره شرفیاب شدم و عرض کردم فدایت شوم، دیروزت.

ص: 151

1- در حدیث که علل الشرائع نقل کرده جمله همین است و لیکن قرآن می فرماید" و جاءوا اباهم عشاء ..." که شاید در حدیث نقل به معنا شده است.

داستان یعقوب و فرزندانش را برایم شرح داده و ناتمام گذاشتی، اینک بفرما برادران یوسف چه کردند؟ و داستان یوسف بعدا چه شد و به کجا انجامید؟ فرمود: فرزندان یعقوب بعد از آنکه روز بعد از خواب برخاستند با خود گفتند چه خوبست برویم و سری به چاه بزنیم و ببینیم کار یوسف به کجا انجامیده، آیا مرده و یا هنوز زنده است.

وقتی به چاه رسیدند در کنار چاه قافله ای را دیدند که دلو به چاه می اندازند، و چون دلو را بیرون کشیدند یوسف را بدان آویزان شده دیدند، از دور ناظر بودند که آبکش قافله، مردم قافله را صدا زد که" مژده دهید! برده ای از چاه بیرون آوردم". برادران یوسف نزدیک آمده و گفتند:

این برده از ما است که دیروز در چاه افتاده بود، امروز آمده ایم او را بیرون آوریم، و به همین بهانه یوسف را از دست قافله گرفتند و به ناحیه ای از بیابان برده بدو گفتند، یا باید اقرار کنی که تو برده مایی و ما تو را بفروشیم، و یا اینکه تو را همین جا به قتل می رسانیم، یوسف گفت مرا مکشید هر چه می خواهید بکنید.

لا جرم یوسف را نزد قافله آورده گفتند کیست از شما که این غلام را از ما خریداری کند؟ مردی از ایشان وی را به مبلغ بیست درهم خریدار شد، برادران در حق وی زهد به خرج داده به همین مبلغ اکتفاء کردند. خریدار یوسف او را همه جا با خود برد تا به شهر مصر درآورد و در آنجا به پادشاه مصر بفروخت، و در این باره است که خدای تعالی می فرماید:" وَ قالَ الَّذِی اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لِامْرَأَتِهِ أَکْرِمِی مَثْواهُ عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً".

ابو حمزه اضافه می کند که من به حضرت زین العابدین عرض کردم: یوسف در آن روز که به چاهش انداختند چند ساله بود؟ فرمود: پسری نه ساله بود، عرض کردم در آن روز بین منزل یعقوب و مصر چقدر فاصله بود؟ فرمود: مسیر دوازده روز راه ... (1).

مؤلف: ذیل این حدیث را به زودی در بحث روایتی آینده ان شاء اللَّه ایراد خواهیم کرد، و در آن چند نکته است که بر حسب ظاهر، با ظاهر بیانی که ما قبلا ایراد نموده بودیم نمی سازد، و لیکن با کمترین دقت و تامل این ناسازگاری مرتفع می شود.

و در الدر المنثور است که احمد و بخاری از ابن عمر روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کریم بن کریم بن کریم بن کریم یوسف بن یعقوب بن اسحاق بن ابراهیم. (2)

ص: 152

1- معانی الاخبار، علل الشرائع، ط نجف، ص 45- 48.

2- الدر المنثور، ج 4، ص 40.

و در تفسیر عیاشی از زراره از ابی جعفر (علیه السلام) آورده که فرمود: انبیاء پنج طایفه اند: بعضی از ایشان صدا را می شنود، صدایی که مانند صدای زنجیر است، و از آن مقصود خدا را می فهمند و برای بعضی از ایشان در خواب خبر می آورند مانند یوسف و ابراهیم (علیه السلام). و بعضی از ایشان کسانی هستند که به عیان می بینند. و بعضی از ایشان به قلبشان خبر می رسد و یا بگوششان خوانده می شود. (1)

و نیز در همان کتاب از ابی خدیجه از مردی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: یعقوب بدین سبب به داغ فراق یوسف مبتلا شد که گوسفندی چاق کشته بود و یکی از اصحابش به نام" یوم" و یا" قوم" محتاج به غذا بود و آن شب چیزی نیافت که افطار کند و یعقوب از او غفلت کرده و گوسفند را مصرف نمود و به او چیزی نداد، در نتیجه به درد فراق یوسف مبتلا شد.

از آن به بعد دیگر همه روزه منادیش فریاد می زد هر که روزه است بیاید سر سفره یعقوب حاضر شود، و این ندا را موقع هر صبح و شام تکرار می کرد. (2)

و در تفسیر قمی می گوید: و در روایت ابی الجارود از ابی جعفر (علیه السلام) آمده که در تفسیر" لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" فرموده: یعنی و ایشان نمی دانند که تو یوسفی و برادر ایشانی، و این خبر را جبرئیل به یوسف داد. (3)

و نیز در همان کتاب است که: در روایت ابی الجارود آمده که امام (علیه السلام) در تفسیر آیه" وَ جاؤُ عَلی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ" فرموده بزی را روی پیراهن یوسف سر بریدند. (4)

و در امالی شیخ به سند خود آورده که امام (علیه السلام) در تفسیر آیه" فَصَبْرٌ جَمِیلٌ" فرمود یعنی بدون شکوی. (5)

مؤلف: این روایت گویا از امام صادق (علیه السلام) باشد، چون قبل از این روایت که ما آوردیم روایتی دیگر از امام صادق آورده. و در این معنی نیز روایتی در الدر المنثور از حیان بن جبله از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده (6). و در مضامین قبلی روایات دیگری هم هست.

ص: 153

1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 166. [.....]

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 167.

3- تفسیر قمی، ج 1، ص 340.

4- تفسیر قمی، ج 1، ص 341.

5- تفسیر البرهان، ج 2، ص 25.

6- الدر المنثور، ج 4، ص 10.

سوره یوسف (12): آیات 22 تا 34

اشاره

وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ (22) وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَیْتَ لَکَ قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ (23) وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ (24) وَ اسْتَبَقَا الْبابَ وَ قَدَّتْ قَمِیصَهُ مِنْ دُبُرٍ وَ أَلْفَیا سَیِّدَها لَدَی الْبابِ قالَتْ ما جَزاءُ مَنْ أَرادَ بِأَهْلِکَ سُوءاً إِلاَّ أَنْ یُسْجَنَ أَوْ عَذابٌ أَلِیمٌ (25) قالَ هِیَ راوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ أَهْلِها إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْکاذِبِینَ (26)

وَ إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَکَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ الصَّادِقِینَ (27) فَلَمَّا رَأی قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قالَ إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ (28) یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئِینَ (29) وَ قالَ نِسْوَةٌ فِی الْمَدِینَةِ امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبًّا إِنَّا لَنَراها فِی ضَلالٍ مُبِینٍ (30) فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً وَ آتَتْ کُلَّ واحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً وَ قالَتِ اخْرُجْ عَلَیْهِنَّ فَلَمَّا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ وَ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاَّ مَلَکٌ کَرِیمٌ (31)

قالَتْ فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ وَ لَقَدْ راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ ما آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ الصَّاغِرِینَ (32) قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ (33) فَاسْتَجابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (3

ص: 154

ترجمه آیات

و چون به رشد رسید علم و حکمتی به او دادیم و نیکوکاران را چنین پاداش می دهیم (22).

و آن زنی که یوسف در خانه وی بود از او تمنای کامجویی کرد و درها را محکم بست و گفت بیا.

گفت: پناه به خدا که او مربی من است و منزلت مرا نیکو داشته است که ستمگران رستگار نمی شوند (23).

وی یوسف را قصد کرد یوسف هم اگر برهان پروردگار خویش ندیده بود قصد او کرده بود، چنین شد تا گناه و بدکاری را از او دور کنیم که وی از بندگان خالص شده ما بود (24).

از پی هم به سوی در دویدند و پیراهن یوسف را از عقب بدرید و شوهرش را پشت در یافتند. گفت سزای کسی که به خاندان تو قصد بد کند جز این نیست که زندانی شود و یا عذابی الم انگیز ببیند (25).

یوسف گفت: وی از من کام می خواست. و یکی از کسان زن که حاضر بود گفت: اگر پیراهن یوسف از جلو دریده شده زن راست می گوید و او دروغگوست (26).

و اگر پیراهن وی از عقب دریده شده زن دروغ می گوید و او راستگوست (27).

و چون پیراهن او را دید که از عقب دریده شده گفت این از نیرنگ شما زنان است که نیرنگ شما بزرگ است (28).

یوسف! این را ندیده بگیر. و ای زن! از گناه خود آمرزش بخواه که تو خطاکار بوده ای (29).

زنانی در شهر گفتند همسر عزیز از غلام خویش کام می خواهد که فریفته او شده و ماوی را در ضلالتی آشکار می بینیم (30).

و همین که از فکر آنان با خبر شد کس نزدشان فرستاد و مجلسی مهیا کرد و برای آنها پشتی های گران قیمتی فراهم ساخت و به هر یک از آنان کاردی داد و به یوسف گفت بیرون شو بر ایشان. همین که وی را بدیدند حیران او شدند و دستهای خویش ببریدند و گفتند منزه است خدا که این بشر نیست، این فرشته ای بزرگوار است (31).

گفت: این همانست که در باره او ملامتم کردید، من از او کام خواستم و خویشتن داری کرد اگر آنچه بدو فرمان می دهم نکند بطور قطع زندانی و خوار می گردد (32).

گفت پروردگارا زندان برای من از گناهی که مرا بدان می خوانند خوشتر است و اگر نیرنگشان را از من دور نکنی متمایل به ایشان می شوم و از جهالت پیشه گان می گردم (33).

پروردگارش اجابتش کرد و نیرنگشان را از او دور ساخت که او شنوا و داناست (34).

ص: 155

بیان آیات بیان آیات مربوط به یوسف (علیه السلام) در خانه عزیز مصر مراد از جمله:" لما بلغ اشده"

اشاره

این آیات داستان یوسف را در آن ایامی که در خانه عزیز بود بیان می کند که نخست مبتلا به محبت همسر عزیز و مراوده اش با وی و دعوتش به سوی خود شد، و سپس مبتلا شد به عشق زنان شهر نسبت به وی، و اینکه او را به سوی خود می خواندند، و این خود بلای بزرگی بود که در خلال آن عفت نفس و طهارت دامن او معلوم گشت و عفتش مورد تعجب همه واقع شد، و از این عجیب تر عشق و محبتی بود که او نسبت به پروردگارش می ورزید.

" وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ"" بلوغ اشد" به معنای سنینی از عمر انسان است که در آن سنین قوای بدنی رفته رفته بیشتر می شود و به تدریج آثار کودکی زایل می گردد، و این از سال هیجدهم تا سن کهولت و پیری است که در آن موقع دیگر عقل آدمی پخته و کامل است.

و ظاهرا منظور از آن رسیدن به ابتدای سن جوانی است، نه اواسط و یا اواخر آن که از حدود چهل سالگی به بعد است، به دلیل آیه ای که در باره موسی (علیه السلام) فرموده:" وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوی آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً" (1) زیرا در این آیه کلمه" اسْتَوی را آورد تا برساند موسی به حد وسط اشد رسیده بود که ما مبعوثش کردیم. و در آیه" حَتَّی إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَةً قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ" (2) چون می خواسته برساند در اواخر بلوغ اشد خود چنین و چنان گفت کلمه" چهل سالگی" را هم اضافه کرده، و اگر بلوغ اشد به معنای چهل سالگی باشد دیگر حاجت به ذکر" بَلَغَ" و تکرار آن نبود بلکه می فرمود:" حتی اذا بلغ اشده اربعین سنة".

پس دیگر مجالی برای گفته بعضی از مفسرین نیست که گفته اند: منظور از بلوغ اشد رسیدن به سی و یا سی و سه سالگی است. و همچنین آن مفسر دیگر که گفته: منظور از آن رسیدن به چهل است. علاوه بر این، خنده آور است که همسر عزیز در ایام جوانی یوسف عشقی به وی نورزد تا اینکه به چهل سالگی برسد آن وقت عاشقش شود، و او را به طرف خودش بخواند.

ص: 156

1- چون موسی به سن رشد رسید و کمال یافت ما به او مقام حکم و علم دادیم. سوره قصص، آیه 14.

2- و چون به قوت و به چهل سال رسید گفت: پروردگارا مرا ملهم کن تا نعمت تو را سپاس گویم. سوره احقاف، آیه 15.

و اینکه فرمود:" آتَیْناهُ حُکْماً"، بطوری که از کتب لغت برمی آید به معنای قول فصل و حق مطلب در هر امری است و نیز به معنای از اله شبهه و تردید است از اموری که قابل اختلاف باشد. لازمه این معنا این است که در تمامی معارف انسانی- چه راجع به مبدأ باشد، چه به معاد، چه اخلاق و چه شرایع و آداب مربوطه به مجتمع بشری- بایستی دارنده حکم دارای رأیی صائب و قطعی باشد.

و از اینکه به رفیق زندانیش گفت:" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" (1) و بعدش گفت:" قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیانِ" (2) فهمیده می شود که این حکمی که خدا به وی داده بوده همان حکم اللَّه بوده، و خلاصه حکم یوسف حکم اللَّه است، و این همان حکمی است که ابراهیم از پروردگار خود مسألت می کرد و می گفت:" رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ" (3).

توضیحی در مورد حکم و علمی که خدا به یوسف (علیه السلام) داده و اشاره به اینکه خداوند از آن علم و حکم به همه نیکوکاران می دهد

و اینکه دنبال حکم فرمود:" و علما" چون علمی است که خدا به او داده، قطعا دیگر با جهل آمیخته نیست. حال چگونه علمی است و چه مقدار است کاری نداریم، هر چه باشد خالص علم است و دیگر آمیخته با هوای نفس و وسوسه های شیطانی نیست، زیرا دیگر معقول نیست که مشوب با جهل و یا هوا و هوس باشد، چون به خدا نسبتش داده و دهنده آن علم و آن حکم را خدا دانسته، و خدا هم خود را چنین معرفی کرده:" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ" (4) و نیز فرموده:" إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ" (5) پس می فهمیم آن حکمی را که خدا بدهد دیگر آمیخته با تزلزل و تردید و شک نیست، و چیزی را که او به عنوان علم بدهد جهل نخواهد بود.

از سوی دیگر این معنا را می دانیم که این موهبت های الهی که احیانا به بعضی ها داده می شود بطور گزاف و لغو و عبث نیست، بلکه نفوسی که این علم و حکم به آنها داده می شود با سایر نفوس تفاوت بسیار دارند. نفوس دیگر خطا کردار و تاریک و جاهلند ولی این نفوس چنین نیستند، و لذا خدای تعالی می فرماید:" وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً" (6).

ص: 157

1- سوره یوسف، آیه 40.

2- سوره یوسف، آیه 41.

3- پروردگارا به من حکم عنایت کن و مرا به صالحان ملحق فرمای. سوره شعراء، آیه 83.

4- سوره یوسف، آیه 21.

5- خدا به کارهایش می رسد. سوره طلاق، آیه 3.

6- سرزمین پاکیزه، گیاه آن به فرمان پروردگارش درآید، و آن زمین که ناپاک است (گیاه آن) جز به اندک درنیاید. سوره اعراف، آیه 58.

جمله" وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ" هم اشاره به همین معنا است، چون دلالت می کند بر اینکه این حکم و این علم که به یوسف داده شد موهبتی ابتدایی نبود، بلکه به عنوان پاداش به وی داده شد، چه او از نیکوکاران بود.

و بعید نیست که از جمله مذکور نیز استفاده کرد که خداوند از این علم و حکم به همه نیکوکاران می دهد، البته هر کسی به قدر نیکوکاریش، و چگونه چنین نباشد با اینکه آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ" (1) و نیز آیه" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ" (2) به این معنا تصریح دارد.

نکته ای که باقی مانده این است که: علم مورد گفتگو شامل آن پیش بینی هایی که آنها را از تاویل احادیث خوانده بودیم می شود، برای اینکه آیه" حُکْماً وَ عِلْماً" واقع شده میان آیات سابق که می فرمود:" وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ" و بین آن آیه ای که کلام یوسف به رفیق زندانیش را در زندان حکایت می کند که گفت:" ذلِکُما مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی"- دقت بفرمایید.

معنای مراوده در جمله:" وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها"

" وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَیْتَ لَکَ قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ" در مفردات گفته: کلمه" رود" به معنای تردد و آمد و شد کردن به آرامی است به خاطر یافتن چیزی، و کلمه" رائد" هم که به معنای طالب و جستجوگر علفزار است از همان ماده است" اراده" از ماده" راد، یرود" که به معنای سعی در طلب چیزی است، انتقال یافته و به معنای خواستن شده. آن گاه می گوید:" مراوده" به معنای اینست که کسی در اراده با تو نزاع کند یعنی تو چیزی را بخواهی و او چیز دیگری را، و یا تو در طلب چیزی سعی و کوشش کنی و او در طلب چیز دیگری.

و اگر گفته شود:" راودت فلانا عن کذا" هم چنان که خدای تعالی فرموده:" هِیَ راوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی" و نیز فرموده:" تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ" معنایش این است که" فلانی

ص: 158

1- شما که ایمان دارید از خدا بترسید و به پیغمبر وی ایمان بیاورید تا شما را از رحمت خویش دو سهم دهد و برای شما نوری قرار دهد که بدان راه روید. سوره حدید، آیه 28. [.....]

2- آن کس که مرده بوده و زنده اش کرده ایم و برای او نوری قرار داده ایم که به کمک آن میان مردم راه می رود. سوره انعام، آیه 122.

فلان شخص را از رأیش برگردانید" و در دومی" او مراوده کرد با من" و در سومی" او با غلامش مراوده می کند" یعنی او را از رأیش برمی گرداند. و در دو جمله" وَ لَقَدْ راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ" و جمله" سَنُراوِدُ عَنْهُ أَباهُ" نیز به این معنا است. (1)

و در مجمع البیان گفته:" مراوده" به معنای مطالبه چیزی است به رفق و مدارا و نرمی تا کاری که در نظر است به آن چیز انجام یابد، و از همین باب است که به میله سرمه می گویند" مرود" زیرا با آن سرمه می کشند، ولی در مطالبه قرض نمی گویند" راوده". و اصل این کلمه از ماده" راد، یرود" به معنای طلب چراگاه است، و در مثل آمده که:" الرائد لا یکذب اهله" کسی که در جستجوی چراگاه است به اهل خود دروغ نمی گوید. و" غلقت" از" تغلیق" است که به معنای بستن درب است آن چنان که دیگر نتوان باز کرد، زیرا ثلاثی مجرد آن به معنای صرف بستن است، و تشدید باب تفعیل مبالغه در بستن است که یا کثرت آن را می رساند، و یا محکمی را. (2)

کلمه" هَیْتَ لَکَ" اسم فعل و به معنای" بیا" است. و" مَعاذَ اللَّهِ" به معنای" پناه می برم به خدا" می باشد، بنا بر این، کلمه مذکور مفعول مطلق" اعوذ باللَّه" است که قائم مقام فعل است.

این آیه شریفه در عین کوتاهی و اختصار، اجمال داستان مراوده را در خود گنجانده، و اگر در قیودی که در آن بکار رفته و در سیاقی که آیه در آن قرار گرفته و در سایر گوشه های این داستان که در این سوره آمده دقت شود تفصیل مراوده نیز استفاده می شود.

یوسف احساسات یوسف (علیه السلام) در کاخ عزیز مصر

اینک یوسف کودکی است که دست تقدیر کارش را به خانه عزیز مصر کشانده و این خانواده به این طفل صغیر جز به این مقدار آشنایی ندارند که برده ای است از خارج مصر، و شاید تا کنون هم اسم او را نپرسیده باشند، و اگر هم پرسیده باشند یا خودش گفته است (اسمم یوسف است) و یا دیگران. و از لهجه اش این معنا نیز به دست آمده که اصلا عبرانی است، ولی اهل کجاست و از چه دودمانی است معلوم نشده.

چون معمول و معهود نبوده که بردگان، خانه و دودمانی معلوم داشته باشند، یوسف هم

ص: 159

1- مفردات راغب، ماده" رود".

2- مجمع البیان، ج 5، ص 222 و 223.

که خودش حرفی نمی زند، البته حرف بسیار دارد، ولی تنها در درون دلش خلجان می کند. آری او از نسب خود حرفی نزد مگر پس از چند سال که به زندان افتاده بود، و در آنجا به دو رفیق زندانیش گفت:" وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبائِی إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ".

و نیز تا کنون از معتقدات خود که همان توحید در عبادت است در میان مردم مصر که بت می پرستند چیزی نگفته، مگر آن موقعی که همسر عزیز گرفتارش کرده بود که در پاسخ خواهش نامشروعش گفت:" مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی ..."

آری، او در این روزها ملازم سکوت است، اما دلش پر است از لطائفی که از صنع خدا مشاهده می کند، او همواره به یاد حقیقت توحید و حقیقت معنای عبودیتی است که پدرش با او در میان می گذاشت و هم به یاد آن رؤیایی است که او را بشارت به این می داد که خدا به زودی وی را برای خود خالص گردانیده به پدران بزرگوارش ابراهیم و اسحاق و یعقوب ملحق می سازد. و نیز به یاد آن رفتاری است که برادران با وی کردند، و نیز آن وعده ای که خدای تعالی در قعر چاه، آنجا که همه امیدهایش قطع شده بود به وی داده بود، که در چنین لحظاتی او را بشارت داد که اندوه به خود راه ندهد، زیرا او در تحت ولایت الهی و تربیت ربوبی قرار گرفته، و آنچه برایش پیش می آید از قبل طراحی شده، و به زودی برادران را به کاری که کرده اند خبر خواهد داد، و ایشان خود نمی دانند که چه می کنند.

این خاطرات دل یوسف را به خود مشغول داشته و مستغرق در الطاف نهانی پروردگار کرده بود، او خود را در تحت ولایت الهی می دید، و ایمان داشت که رفتارهای جمیله خدا جز به خیر او تمام نمی شود، و در آینده جز با خیر و جمیل مواجه نمی گردد.

آری، این خاطرات شیرین کافی بود که تمامی مصائب و ناملایمات را برای او آسان و گوارا کند: محنت ها و بلاهای پی در پی را با آغوش باز پذیرا باشد. در برابر آنها با همه تلخی و مرارتش صبر نماید، به جزع و فزع در نیاید و هراسان نشده راه را گم نکند.

یوسف در آن روزی که خود را به برادران معرفی کرد به این حقایق اشاره نموده، فرمود:

" إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ" (1).

دل یوسف لا یزال و دم به دم مجذوب رفتار جمیل پروردگارش می شد و قلبش در اشارات لطیفی که از آن ناحیه می شد مستغرق می گردید، و روز به روز بر علاقه و محبتش نسبت به آنچه می دید و آن شواهدی که از ولایت الهی مشاهده می کرد زیادتر می شد، و بیشتر از پیش

ص: 160

1- سوره یوسف، آیه 90.

مشاهده می کرد که چگونه پروردگارش بر هر نفسی و عمل هر نفسی قائم و شهید است، تا آنکه یکباره محبت الهی دلش را مسخر نموده و واله و شیدای عشق الهی گردید او دیگر به جز پروردگارش همی ندارد، و دیگر چیزی او را از یاد پروردگارش حتی برای یک چشم بر هم زدن بازنمی دارد.

این حقیقت برای کسی که در آیاتی که راجع به گفتگوهای حضرت یوسف است، دقت و تدبر کند بسیار روشن جلوه می کند. آری، کسی که در امثال:" مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی" و" ما کانَ لَنا أَنْ نُشْرِکَ بِاللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ" و" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" و" أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ" و امثال آن که همه حکایت گفتگوهای یوسف است کاملا دقت نماید، همه آن احساساتی که گفتیم برای یوسف دست داده بود، برایش روشن می شود، و به زودی بیان بیشتری در این باره خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی.

آری، این بود احساسات یوسف که او را به صورت شبحی درآورده بود که در وادی آن، غیر از محبت الهی چیزی وجود نداشت، محبتی که انیس دل او گشته بود و او را از هر چیز دیگری بی خبر ساخته و به صورتی درآورده بود که معنایش همان خلوص برای خداست و دیگر غیر خدا کسی از او سهمی نداشت.

عزیز مصر در آن روزهای اول که یوسف به خانه اش درآمده بود به جز این، که او پسر بچه ای است صغیر از نژاد عبریان و مملوک او، شناخت دیگری نداشت. چیزی که هست، از اینکه به همسرش سفارش کرد که" او را گرامی بدار تا شاید به درد ما بخورد، و یا او را پسر خود بخوانیم" برمی آید که او در وجود یوسف وقار و مکانتی احساس می کرده و عظمت و کبریایی نفسانی او را از راه زیرکی دریافته بود و همین احساس او را به طمع انداخت که شاید از او منتفع گشته یا به عنوان فرزندی خود اختصاصش دهد، به اضافه آن حسن و جمال عجیبی که در او می دیده است.

همسر عزیز احساسات همسر عزیز نسبت به یوسف (علیه السلام)

همسر عزیز که خود عزیزه مصر بود، از طرف عزیز مامور می شود که یوسف را احترام کند و به او می گوید که وی در این کودک آمال و آرزوها دارد. او هم از اکرام و پذیرایی یوسف آنی دریغ نمی ورزید، و در رسیدگی و احترام به او اهتمامی به خرج می داد که هیچ شباهت به اهتمامی که در باره یک برده زرخرید می ورزند نداشت، بلکه شباهت به پذیرایی و عزتی داشت که نسبت به گوهری کریم و گرانبها و یا پاره جگری محبوب معمول می داشتند. همسر

ص: 161

عزیز علاوه بر سفارش شوهر، خودش این کودک را به خاطر جمال بی نظیر و کمال بی بدیلش دوست می داشت و هر روزی که از عمر یوسف در خانه وی می گذشت محبت او زیادتر می شد، تا آنکه یوسف به حد بلوغ رسید و آثار کودکیش زائل و آثار مردیش ظاهر شد، در این وقت بود که دیگر همسر عزیز نمی توانست از عشق او خودداری کند و کنترل قلب خود را در دست بگیرد. او با آن همه عزت و شوکت سلطنت که داشت خود را در برابر عشقش بی اختیار می دید، عشقی که سر و ضمیر او را در دست گرفته و تمامی قلب او را مالک شده بود.

یوسف هم یک معشوق رهگذر و دور دستی نبود که دسترسی به وی برای عاشقش زحمت و رسوایی بار بیاورد، بلکه دائما با او عشرت داشت و حتی یک لحظه هم از خانه بیرون نمی رفت، او غیر از این خانه جایی نداشت برود. از طرفی همسر عزیز خود را عزیزه این کشور می داند، او چنین می پندارد که یوسف یارای سرپیچی از فرمانش را ندارد، آخر مگر جز این است که او مالک و صاحب یوسف و یوسف برده زرخرید اوست؟ او چطور می تواند از خواسته مالکش سر برتابد، و جز اطاعت او چه چاره ای دارد؟! علاوه، خاندانهای سلطنتی برای رسیدن به مقاصدی که دارند دست و بالشان بازتر از دیگران است، حیله ها و نقشه ها در اختیارشان هست، چون هر وسیله و ابزاری که تصور شود هر چند با ارزش و نایاب باشد برای آنان فراهم است. از سوی دیگر خود این بانو هم از زیبا رویان مصر است، و قهرا همین طور بوده، چون زنان چرکین و بد ترکیب به درون دربار بزرگان راه ندارند و جز ستارگان خوش الحان و زیبا رویان جوان بدانجا راه نمی یابند.

و نظر به اینکه همه این عوامل در عزیزه مصر جمع بوده عادتا می بایستی محبتش به یوسف خیلی شدید باشد بلکه همه آتش ها در دل او شعله ور شده باشد، و در عشق یوسف مستغرق و واله گشته از خواب و خوراک و هر چیز دیگری افتاده باشد. آری، یوسف دل او را از هر طرف احاطه کرده بود، هر وقت حرف می زد اول سخنش یوسف بود، و اگر سکوت می کرد سراسر وجودش یوسف بود، او جز یوسف همی و آرزویی دیگر نداشت همه آرزوهایش در یوسف جمع شده بود:" قَدْ شَغَفَها حُبًّا" به راستی جمال یوسفی که دل هر بیننده را مسخر می ساخت چه بر سر او آورد که صبح و شام تماشاگر و عاشق و شیدایش بود و هر چه بیشتر نظاره اش می کرد تشنه تر می شد.

یوسف و همسر عزیز

روز به روز عزیزه مصر، خود را به وصال یوسف وعده می داد و آرزویش تیزتر می گشت

ص: 162

و به منظور ظفر یافتن به آنچه می خواست بیشتر با وی مهربانی می کرد، و بیشتر، آن کرشمه هایی را که اسلحه هر زیبارویی است به کار می بست، و بیشتر به غنج و آرایش خود می پرداخت، باشد که بتواند دل او را صید کند، هم چنان که او با حسن خود دل وی را به دام افکنده بود و شاید صبر و سکوتی را که از یوسف مشاهده می کرد دلیل بر رضای او می پنداشته و در کار خود جسورتر و غره تر می شد.

تا سرانجام طاقتش سرآمد، و جانش به لب رسید، و از تمامی وسائلی که داشت ناامید گشت، زیرا کمترین اشاره ای از او ندید، ناگزیر با او در اتاق شخصیش خلوت کرد، اما خلوتی که با نقشه قبلی انجام شده بود. آری، او را به خلوتی برد و همه درها را بست و در آنجا غیر او و یوسف کس دیگری نبود، عزیزه خیلی اطمینان داشت که یوسف به خواسته اش گردن می نهد، چون تا کنون از او تمردی ندیده بود، اوضاع و احوالی را هم که طراحی کرده بود همه به موفقیتش گواهی می دادند.

اینک نوجوانی واله و شیدای در محبت، و زن جوانی سوخته و بی طاقت شده از عشق آن جوان، در یک جا جمعند، در جایی که غیر آن دو کسی نیست، یک طرف عزیزه مصر است که عشق به یوسف رگ قلبش را به پاره شدن تهدید می کند، و هم اکنون می خواهد او را از خود او منصرف و به سوی خودش متوجه سازد، و به همین منظور درها را بسته و به عزت و سلطنتی که دارد اعتماد نموده، با لحنی آمرانه" هَیْتَ لَکَ" او را به سوی خود می خواند تا قاهریت و بزرگی خود را نسبت به او حفظ نموده به انجام فرمانش مجبور سازد.

یک طرف دیگر این خلوتگاه، یوسف ایستاده که محبت به پروردگارش او را مستغرق در خود ساخته و دلش را صاف و خالص نموده، بطوری که در آن، جایی برای هیچ چیز جز محبوبش باقی نگذارده. آری، او هم اکنون با همه این شرایط با خدای خود در خلوت است، و غرق در مشاهده جمال و جلال خداست، تمامی اسباب ظاهری- که به ظاهر سببند- از نظر او افتاده و بر خلاف آنچه عزیزه مصر فکر می کند کمترین توجه و خضوع و اعتماد به آن اسباب ندارد.

اما عزیزه با همه اطمینانی که به خود داشت و با اینکه هیچ انتظاری نداشت، در پاسخ خود جمله ای را از یوسف دریافت کرد که یکباره او را در عشقش شکست داد.

یوسف در جوابش تهدید نکرد و نگفت من از عزیز می ترسم، و یا به عزیز خیانت روا نمی دارم، و یا من از خاندان نبوت و طهارتم، و یا عفت و عصمت من، مانع از فحشای من است. نگفت من از عذاب خدا می ترسم و یا ثواب خدا را امید می دارم. و اگر قلب او به سببی

ص: 163

از اسباب ظاهری بستگی و اعتماد داشت طبعا در چنین موقعیت خطرناکی از آن اسم می برد، ولی می بینیم که به غیر از" مَعاذَ اللَّهِ" چیز دیگری نگفت، و به غیر از عروة الوثقای توحید به چیز دیگری تمسک نجست.

پس معلوم می شود در دل او جز پروردگارش احدی نبوده و دیدگانش جز به سوی او نمی نگریسته.

و این همان توحید خالصی است که محبت الهی وی را بدان راهنمایی نموده، و یاد تمامی اسباب و حتی یاد خودش را هم از دلش بیرون افکنده، زیرا اگر انیت خود را فراموش نکرده بود می گفت:" من از تو پناه می برم به خدا" و یا عبارت دیگری نظیر آن، بلکه گفت:

" مَعاذَ اللَّهِ". و چقدر فرق است بین این گفتار و گفتار مریم که وقتی روح در برابرش به صورت بشری ایستاد و مجسم شد گفت:" إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا"

(1).

خواهی گفت: اگر یاد خود را هم فراموش کرده بود چرا بعد از معاذ اللَّه گفت:" إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ" و از خودش سخن گفت؟ در جواب می گوییم: پاسخ یوسف همان کلمه" مَعاذَ اللَّهِ" بود و اما این کلام که بعد آورد بدین منظور بود که توحیدی را که" مَعاذَ اللَّهِ" افاده کرد توضیح دهد و روشنش سازد، او خواست بگوید: اینکه می بینیم تو در پذیرایی من نهایت درجه سعی را داری با اینکه به ظاهر سفارش عزیز بود که گفت:" أَکْرِمِی مَثْواهُ" و لیکن من آن را کار خدای خود و یکی از احسانهای او می دانم. پس در حقیقت پروردگار من است که از من به احترام پذیرایی می کند، هر چند به تو نسبت داده می شود، و چون چنین است واجب است که من به او پناهنده شوم، و به همو پناهنده می شوم، چون اجابت خواسته تو و ارتکاب این معصیت ظلم است و ظالمان رستگار نمی شوند، پس هیچ راهی برای ارتکاب چنین گناهی نیست.

توحید خالص یوسف (علیه السلام) که از پاسخ او در مقابل در خواست همسر عزیز (مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ) نمایان است

یوسف (علیه السلام) در جمله" إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ" چند نکته را افاده کرد: اول اینکه او دارای توحید است و به کیش بت پرستی اعتقاد ندارد، و از آنان که به جای خدا ارباب دیگری اتخاذ می کنند و تدبیر عالم را به آنها نسبت می دهند نیست، بلکه معتقد است که جز خدای تعالی رب دیگری وجود ندارد.

دوم اینکه او از آنان که به زبان خدا را یکتا دانسته و لیکن عملا به او شرک می ورزند نیست و اسباب ظاهری را مستقل در تاثیر نمی داند، بلکه معتقد است هر سببی در تاثیر خود

ص: 164

1- من پناه می برم به رحمان از شر تو اگر پرهیزکار باشی. سوره مریم، آیه 18.

محتاج به اذن خداست، و هر اثر جمیلی که برای هر سببی از اسباب باشد در حقیقت فعل خدای سبحان است، او همسر عزیز را در اینکه از وی به بهترین وجهی پذیرایی کرده مستقل نمی داند، پس عزیز و همسرش به عنوان رب که متولی امور وی شده باشند نیستند، بلکه خدای سبحان است که این دو را وادار ساخته تا او را گرامی بدارند، پس خدای سبحان او را گرامی داشته، و اوست که متولی امور است، و او در شداید باید به خدا پناهنده گردد.

سوم اینکه اگر در آنچه همسر عزیز بدان دعوتش میکند پناه به خدا می برد برای این است که این عمل ظلم است و ظالمان رستگار نمی شوند، و به سوی سعادت خویش هدایت نگشته در برابر پروردگارشان ایمن نمی گردند هم چنان که قرآن از جد یوسف، حضرت ابراهیم حکایت کرده که گفت:" الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ" (1).

چهارم اینکه او مربوب یعنی مملوک و در تحت تربیت رب خویش، خدای سبحان است، و خود مالک چیزی از نفع و ضرر خویش نیست مگر آنچه را که خدا برای او خواسته باشد، و یا خدا دوست داشته باشد که او انجامش دهد، و به همین جهت در پاسخ پیشنهاد او با لفظ صریح خواسته او را رد نکرد، و با گفتن" مَعاذَ اللَّهِ" بطور کنایه جواب داد. نگفت: من چنین کاری نمی کنم، و یا چنین گناهی مرتکب نمی شوم، و یا به خدا پناه می برم از شر تو و یا امثال آن، چون اگر چنین می گفت برای خود حول و قوه ای اثبات کرده بود که خود بوی شرک و جهالت را دارد، تنها در جمله" إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ" از خود یادی کرد، و این عیب نداشت، زیرا در مقام اثبات مربوبیت خود و تاکید ذلت و حاجت خود بود.

و عینا به همین علت به جای" اکرام" کلمه" احسان" را به کار برد، با اینکه عزیز گفته بود:" أَکْرِمِی مَثْواهُ" او گفت:" انه احسن مثوای" چون در اکرام، معنای احترام و شخصیت و عظمت نهفته است.

و کوتاه سخن، هر چند واقعه یوسف و همسر عزیز یک اتفاق خارجی بوده که میان آن دو واقع شده، ولی در حقیقت کشمکشی است که میان" حب" و" هیمان" الهی و میان عشق و دلدادگی حیوانی اتفاق افتاده، و این دو نوع عشق بر سر یوسف با هم مشاجره کرده اند، هر یک از این دو طرف سعی می کرده یوسف را به سوی خود بکشاند و چون" کلمة اللَّه" علیا و فوق

ص: 165

1- کسانی که ایمان آورده و ایمان خویش را به ستم نیامیخته اند، ایمنی خاص آنهاست، و خود هدایت شدگانند. سوره انعام، آیه 82.

هر کلمه ای است لا جرم برد با او شده و یوسف سرانجام دستخوش جذبه ای آسمانی و الهی گشته، محبت الهی از او دفاع کرده است:" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ". پس جمله" وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ" دلالت می کند بر اصل مراوده، و آوردن وصف" فی بیتها" برای دلالت بر این معنا است که همه اوضاع و احوال علیه یوسف و به نفع همسر عزیز جریان داشته و کار بر یوسف بسیار شدید بوده، و همچنین جمله" وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ"، چون این تعبیر (باب تفعیل) مبالغه را می رساند. و مخصوصا با اینکه مفعول آن را (الأبواب) با الف و لام و جمع آورده و جمع دارای الف و لام خود استغراق را می رساند، و نیز تعبیر به" هَیْتَ لَکَ" که امری است که معمولا از سؤالی بعید به منظور اعمال مولویت و آقایی صادر می شود، و به این نیز اشاره دارد که همسر عزیز کار را از ناحیه خود تمام می دانسته و جز اقبال و پذیرفتن یوسف انتظار دیگری نداشته، و نیز به نظر او علل و اسباب از ناحیه یوسف هم تمام بوده.

چیزی که هست خدای تعالی نزدیک تر از یوسف است به خود او و همچنین از عزیزه، همسر عزیز،" و للَّه العزة جمیعا".

و اینکه فرموده:" قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ ..." جوابیست که یوسف به عزیزه مصر داد، و در مقابل درخواست او پناه به خدا برد و گفت: پناه می برم به خدا پناه بردنی از آنچه تو مرا بدان دعوت می کنی، زیرا او پروردگار من است، متولی امور من است، او چنین منزل و ماوایی روزیم کرد، و مرا خوشبخت و رستگار ساخته، و اگر من هم از اینگونه ظلم ها مرتکب شده بودم از تحت ولایت او بیرون شده، از رستگاری دور می شدم.

مراد یوسف از رب در جمله:" إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ" خدای تعالی است

یوسف در این گفتار خود ادب عبودیت را به تمام معنا رعایت نموده، و همانطور که قبلا هم اشاره کردیم اول اسم جلاله را آورد و پس از آن صفت ربوبیت را، تا دلالت کند بر اینکه او عبدی است که عبادت نمی کند مگر یک رب را و این یکتاپرستی آئین پدرانش ابراهیم، اسحاق و یعقوب بوده.

عده ای از مفسرین (1) این احتمال را هم داده اند که ضمیر در جمله" إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ" به شان برگشته و چنین معنا دهد: رب و مولای من که عزیز باشد منزل و ماوایم را نیکو کرد و به تو سفارش کرد که او را گرامی بدار و من اگر الآن آنچه تو می خواهی اجابت کنم به او خیانت کرده ام، و هرگز نخواهم کرد.

ص: 166

1- روح المعانی، ج 12، ص 190.

نظیر این وجه قول بعضی از مفسرین (1) است که گفته اند ضمیر به عزیز برمی گردد، و همان ضمیر اسم آن، و خبرش" ربی"، و جمله" أَحْسَنَ مَثْوایَ" خبر بعد از خبر است.

لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا اگر اینطور بود جا داشت بفرماید:" انه لا یفلح الخائنون" هم چنان که موقعی که در زندان بود به فرستاده عزیز همین را گفت که" ذلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی کَیْدَ الْخائِنِینَ" (2) و نفرمود" انی لم اظلمه بالغیب".

علاوه، یوسف هرگز عزیز را رب خود نمی دانست، زیرا او خود را آزاد و غیر مملوک می دانست، هر چند مردم بر حسب ظاهر او را برده تصور می کردند، به شهادت اینکه در زندان به آن برده ای که رفیقش بود گفت:" اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ" (3) و به فرستاده پادشاه گفت:" ارْجِعْ إِلی رَبِّکَ ..." (4) و هیچ جا تعبیر نکرد به" ربی" با اینکه عادة وقتی اسم پادشاهان را می برند همین گونه تعبیر دارند (مثلا می گویند" قبله گاهم"،" ولی نعمتم" و امثال آن) و نیز به فرستاده پادشاه گفت:" فَسْئَلْهُ ما بالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ" که در اینجا خدای سبحان را رب خود دانسته، در قبال اینکه پادشاه را رب فرستاده او شمرد.

باز مؤید گفته ما آیه بعدی است که می فرماید:" لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ".

خویشتن دارای یوسف (علیه السلام) در برابر همسر عزیز شگفت انگیز و خارق العاده بوده است

" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ" دقت کامل در پیرامون داستان یوسف و دقت نظر در اسباب و جهات و شرایطی که گرداگرد این داستان را فرا گرفته است، و هر یک در آن تاثیر و دخالت داشته، این معنا را به دست می دهد که نجات یوسف از چنگ همسر عزیز جز بطور خارق العاده صورت نگرفته، بگونه ای که شباهتش به رؤیا بیشتر بوده تا به یک واقعه خارجی، زیرا یوسف در آن روز مردی در عنفوان جوانی و در بحبوحه غرور بوده، و معمولا در این سنین غریزه جنسی و شهوت و شبق به نهایت درجه جوش و خروش می رسد، از سوی دیگر جوانی زیبا و در زیبایی بدیع بوده بطوری که عقل و دل هر بیننده را مدهوش می کرده، و عادة جمال و ملاحت، صاحبش را به سوی هوی و هوس سوق می دهد. از سوی دیگر یوسف (علیه السلام) در دربار سلطنتی عزیز غرق در ناز

ص: 167

1- روح المعانی، ج 12، ص 190.

2- سوره یوسف، آیه 52.

3- سوره یوسف، آیه 42.

4- سوره یوسف، آیه 50.

و نعمت، و دارای موقعیتی حساس بود، و این نیز یکی از اسبابی است که هر کسی را به هوسرانی و عیش و نوش وامی دارد. از سوی چهارم ملکه مصر هم در محیط خود جوانی رعنا و دارای جمالی فوق العاده بود، چون عادة حرم سلاطین و بزرگان هر محیطی نخبه زیبایان آن محیطند.

و علاوه بر این، بطور مسلم وسائل آرایشی در اختیار داشته که هر بیننده را خیره می ساخته، و چنین بانویی عاشق و واله و شیدای چنین جوانی شده. آری، کسی به یوسف دل بسته که صدها خرمن دل در دام زیبایی او است، از این هم که بگذریم سوابق بسیاری از محبت و احترام و پذیرایی نسبت به یوسف دارد، و این سوابق کافی است که وی را در برابر خواهشش خاضع کند.

از سوی دیگر وقتی چنین ماهپاره ای خودش پیشنهاد کند، بلکه متعرض انسان شود خویشتن داری در آن موقع بسیار دشوارتر است. و او مدتها است که متعرض یوسف شده و نهایت درجه قدرت خود را در ربودن دل وی بکار برده، صدها رقم غنج و دلال کرده، بلکه اصرار ورزیده، التماس کرده، او را به سوی خود کشیده، پیراهنش را پاره کرده و با این همه کشش صبر کردن از طاقت بشر بیرون است. از سوی دیگر از ناحیه عزیز هم هیچ مانعی متصور نبوده، زیرا عزیز هیچگاه از دستورات همسرش سر نتابیده، و بر خلاف سلیقه و رأی او کاری نکرده و اصلا یوسف را به او اختصاص داده و او را به تربیتش گماشته، و اینک هر دو در یک قصر زیبا از کاخهای سلطنتی و دارای مناظر و چشم افکنهایی خرم بسر می برند که خود یک داعی قوی است که ساکنان را بر عیش و شهوت وا بدارد.

در این قصر خلوت اتاقهایی تو در تو قرار دارد و داستان تعرض عزیزه به یوسف در اتاقی اتفاق افتاده که تا فضای آزاد درهای متعددی حائل است که همه با طرح قبلی محکم بسته شده و پرده ها از هر سو افتاده، و حتی کوچکترین روزنه هم به بیرون نمانده، و دیگر هیچ احتمال خطری در میان نیست. از سوی دیگر دست رد به سینه چنین بانویی زدن نیز خالی از اشکال نیست، چون او جای عذر باقی نگذاشته، آنچه وسائل پرده پوشی تصور شود به کار برده. علاوه بر این، مخالطت یوسف با او برای یک بار نیست، بلکه مخالطت امروزش کلید یک زندگی گوارای طولانی است. او می توانست با برقراری رابطه و معاشقه با عزیزه به بسیاری از آرزوهای زندگی از قبیل سلطنت، عزت و ثروت برسد.

پس همه اینهایی که گفته شد اموری تکان دهنده بودند که هر یک به تنهایی کوه را از جای می کند و سنگ سخت را آب می کند و هیچ مانعی هم تصور نمی رفت که در بین باشد که بتواند در چنین شرایطی جلوگیر شود.

ص: 168

چون چند ملاحظه ممکن بود که در کار بیاید و جلوگیر شود: اول ترس از اینکه قضیه فاش شود و در دهنها بیفتد. دوم اینکه به حیثیت خانوادگی یوسف بربخورد. سوم اینکه این عمل خیانتی نسبت به عزیز بود.

اما مساله فاش شدن قضیه که ما در سابق روشن کردیم که یوسف کاملا از این جهت ایمن بوده، و به فرضی که گوشه ای از آن هم از پرده بیرون می افتاد برای یک پادشاه، تفسیر و تاویل کردن آن آسان بود، هم چنان که بعد از فاش شدن مراوده همسرش با یوسف همین تاویل را کرد و آب هم از آب تکان نخورد. آری، همسرش آن چنان در او نفوذ داشت که خیلی زود راضیش نمود و به کمترین مؤاخذه ای برنخورد، بلکه با وارونه کردن حقیقت مؤاخذه را متوجه یوسف نمود و به زندانش انداخت.

و اما مساله حیثیت خانوادگی یوسف آنهم مانع نبود، زیرا اگر مساله حیثیت می توانست چنین اثری را داشته باشد چرا در برادران یوسف اثری نداشت و ایشان را از جنایتی که خیلی بزرگتر از زنا بود جلوگیر نشد با اینکه ایشان هم فرزندان ابراهیم و اسحاق و یعقوب بودند، و در این جهت هیچ فرقی با یوسف نداشتند؟ ولی می بینیم که حیثیت و شرافت خانوادگی مانع از برادرکشی ایشان نشد، نخست تصمیم قطعی گرفتند او را بکشند، سپس نه به خاطر شرافت خانوادگی بلکه به ملاحظاتی دیگر او را در چاه انداخته، و چون بردگان در معرض فروشش درآوردند، و دل یعقوب پیغمبر را داغدار او کردند، آن چنان که از شدت گریه نابینا شد.

و اما مساله خیانت و حرمت، آن نیز نمی توانست در چنین شرایطی مانع شود، زیرا حرمت خیانت یکی از احکام و قوانین اجتماعی و به خاطر آثار سوء آن و مجازاتی است که در دنبال دارد، و معلوم است که چنین قانونی تا آنجا احترام دارد که در صورت ارتکاب پای مجازات به میان آید. و خلاصه، انسان در تحت سلطه قوای مجریه اجتماع و حکومت عادله باشد، و اما اگر قوه مجریه از خیانتی غفلت داشته باشد و یا اصلا از آن خبردار نباشد، و یا اگر خبردار شد از عدالت چشم پوشی نماید و یا مرتکب مجرم از تحت سلطه آن بیرون شود- به زودی خواهیم گفت که- دیگر هیچ اثری برای اینگونه قوانین نمی ماند.

بنا بر این، یوسف هیچ مانعی که جلوگیر نفسش شود، و بر این همه عوامل قوی بچربد نداشته مگر اصل توحید، یعنی ایمان به خدا، و یا به تعبیری دیگر محبت الهیی که وجود او را پر و قلب او را مشغول کرده بود، و در دلش جایی حتی به قدر یک سرانگشت برای غیر خدا خالی نگذاشته بود. آری، این بود آن حقیقتی که گفتیم دقت در داستان یوسف آن را به دست می دهد، اینک به متن آیه برمی گردیم.

ص: 169

معنای اینکه اگر یوسف (علیه السلام) برهان پروردگارش را ندیده بود قصد همسر عزیز را کرده بود (وَ هَمَّ بِها لَوْ لا ...)

پس اینکه فرمود:" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ" شکی نیست که اشاره است به چگونگی نجات یوسف از آن غائله هولناک و از سیاق برمی آید که منظور از گرداندن سوء و فحشاء از یوسف، نجات یوسف است از آنچه که همسر عزیز می خواست و به خاطر رسیدن به آن با وی مراوده و خلوت می کرد. و نیز برمی آید که مشار الیه" کذلک" همان مفادی است که جمله" أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ" مشتمل بر آن است.

پس برگشت معنای" کَذلِکَ لِنَصْرِفَ" به این میشود که یوسف (علیه السلام) از آنجایی که از بندگان مخلص ما بود، ما بدی و فحشاء را به وسیله آنچه که از برهان پروردگارش دید از او بگرداندیم. پس معلوم شد سببی که خدا به وسیله آن سوء و فحشاء را از یوسف گردانید تنها دیدن برهان پروردگارش بود.

لازمه این حرف این است که جزاء مقدر" لو لا" ارتکاب سوء و فحشاء باشد و لازمه این هم این است که" لَوْ لا أَنْ رَأی ..." قید برای" وَ هَمَّ بِها" باشد، لازمه این نیز این است که" هم" یوسف به او عینا مانند" هم" او به یوسف، یعنی تصمیم بر معصیت باشد. پس در نتیجه" هم" یوسف به او داخل در تحت شرط قرار می گیرد، و این می شود: اگر نبود که یوسف برهان پروردگار خود را دید او هم ممکن بود قصد کند.

برای اینکه کلمه" لو لا" هر چند ملحق به ادوات شرط است، و علمای نحو گفته اند جایز نیست که جزای شرط بر خود شرط مقدم باشد، و خلاصه هر چند" لو لا" را به" ان" شرطیه قیاس کرده اند و لیکن باید دانست که جمله" وَ هَمَّ بِها" جزای" لو لا" نیست، بلکه به دلیل اینکه عطف شده بر" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ" و جمله" همت به" جمله" قسم خورده شده" برای" لام" قسم در" لقد" است، پس جمله" وَ هَمَّ بِها" نیز" قسم خورده شده" آن خواهد بود، و چون معنای جزاء را هم داشته اند لذا جزای او حذف شده، و مثل این شده که بگوییم" به خدا قسم هر آینه او را می زنم اگر مرا بزند" و معلوم است که به خاطر" ان" شرطیه معنی این می شود:" به خدا سوگند اگر مرا بزند من او را می زنم".

پس معنای آیه این می شود:" به خدا قسم هر آینه همسر عزیز قصد او را کرد و به خدا قسم او هم اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود هر آینه قصد او را کرده بود و چیزی نمانده بود که مرتکب معصیت شود". و اینکه می گوییم" چیزی نمانده بوده" و نمی گوییم معصیت می کرد، برای این است که کلمه" هم" بطوری که می گویند جز در مواردی که مقرون به مانع

ص: 170

است استعمال نمی شود، مانند آیه" وَ هَمُّوا بِما لَمْ یَنالُوا" (1) و آیه" إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلا" (2)، و نیز مانند شعر صخر که گفته:

اهم بامر الحزم لا استطیعه و قد حیل بین العیر و النزوان. (3)

بنا بر آنچه گفته شد اگر برهان پروردگارش را نمی دید واقع در معصیت نمی شد بلکه تنها تصمیم می گرفت و نزدیک به ارتکاب می شد، و نزدیک شدن غیر از ارتکاب است، و لذا خدای تعالی به همین نکته اشاره کرده و فرموده:" لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ- تا سوء و فحشاء را از او بگردانیم" و نفرموده:" لنصرفه عن السوء و الفحشاء- تا او را از سوء و فحشاء بگردانیم"- دقت بفرمایید.

از اینجا روشن می شود که مناسب تر آنست که بگوییم منظور از" سوء" تصمیم بر گناه و میل به آن است، و منظور از" فحشاء" ارتکاب فاحشه یعنی عمل زنا است، پس یوسف (علیه السلام) نه این کار را کرد و نه نزدیکش شد، ولی اگر برهان پروردگار خود را نمی دید به انجام آن نزدیک می شد، و این همان معنایی است که مطالب گذشته ما و دقت در اسباب و عوامل دست به هم داده در آن حین آن را تاکید می کند.

اینک به رسیدگی یک یک جملات پرداخته می گوییم: حرف" لام" در" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ" برای قسم است، و معنایش این است که" قسم می خورم که به تحقیق عزیز قصد یوسف را کرد به آنچه که از او می خواست" و معلوم است که قصد کردن و تصمیم گرفتن وقتی است که اراده توأم با مقداری از عمل بوده باشد.

جمله" وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ" عطف است بر مدخول" لام" قسم که در جمله قبلی بود، و معنایش اینست که" و قسم می خورم که اگر دیدن برهان پروردگارش نمی بود نزدیک بود که او را در آنچه که می خواست اجابت کند".

معنای برهان و اشاره به اینکه برهانی که دیدن آن، یوسف را از لغزش بازداشت نوعی علم شهودی بوده است که به بندگان مخلص ارائه می شود

کلمه" برهان" به معنای سلطان است، و هر جا اطلاق شود مقصود از آن سببی است که یقین آور باشد، چون در این صورت برهان بر قلب آدمی سلطنت دارد، مثلا اگر معجزه را برهان می نامند و قرآن کریم می فرماید:" فَذانِکَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّکَ إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ" (4) و یا

ص: 171

1- تصمیم به چیزی گرفتند که به آن نمی رسیدند. سوره توبه، آیه 74.

2- آن هنگام که دو طایفه از شما تصمیم گرفتند که متفرق شوند. سوره آل عمران، آیه 122.

3- می خواهم کاری که مطابق حزم و تدبیر است انجام دهم ولی نمی توانم، آری میان شتر و جهیدنش حائل شده. [.....]

4- عصا و ید و بیضا دو برهان از پروردگار توست برای فرعون و جمعیتش. سوره قصص، آیه 32

می فرماید:" یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ" (1) برای اینست که معجزه یقین آور است، و اگر دلیل و حجت را هم برهان نامیده و می فرماید:" أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" (2) باز برای این است که دلیل، حجت یقینی است، که حق را روشن ساخته و بر دلها حاکم می شود، و جای تردیدی باقی نمی گذارد.

و اما آن برهانی که یوسف از پروردگار خود دید هر چند کلام مجید خدای تعالی کاملا روشنش نکرده که چه بوده، لیکن به هر حال یکی از وسائل یقین بوده که با آن، دیگر جهل و ضلالتی باقی نمانده، کلام یوسف آنجا که با خدای خود مناجات می کند- و به زودی خواهد آمد- دلالت بر این معنا دارد، چون در آنجا می گوید:" وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ ..." (3) و همین خود دلیل بر این نیز هست که سبب مذکور از قبیل علمهای متعارف یعنی علم به حسن و قبح و مصلحت و مفسده افعال نبوده، زیرا اینگونه علمها گاهی با ضلالت و معصیت جمع می شود، هم چنان که از آیه" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ" (4) و آیه" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" (5) به خوبی استفاده می شود.

پس یقینا آن برهانی که یوسف از پروردگار خود دید، همان برهانی است که خدا به بندگان مخلص خود نشان می دهد و آن نوعی از علم مکشوف و یقین مشهود و دیدنی است، که نفس آدمی با دیدن آن چنان مطیع و تسلیم می شود که دیگر به هیچ وجه میل به معصیت نمی کند، و ما- ان شاء اللَّه- مقداری در باره آن بحث خواهیم کرد.

" لامی" که در جمله" کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ" بر سر" لنصرف" در آمده" لام" غایت و یا تعلیل است، و به هر حال مال هر دو یکی است. و کلمه" کذلک" متعلق است به جمله" لنصرف" و اشاره مزبور اشاره است به رؤیت برهان رب که قبلا گفته بود، و کلمه سوء به معنای چیزی است که صدورش از عبد از آن جهت که عبد است بد باشد، و این مطلق معصیت و یا قصد معصیت را شامل است. و کلمه" فحشاء" به معنای ارتکاب عمل زشتی از قبیل زنا و امثال آن است، و ما قبلا گفتیم که از ظاهر سیاق برمی آید که سوء و فحشاء با زنا

ص: 172

1- هان ای مردم! به تحقیق برهانی از پروردگارتان برای شما آمد. سوره نساء، آیه 174.

2- آیا معبودی با خدا (شریک) است بگو بیاورید برهانتان را اگر راستگویید. سوره نمل، آیه 64.

3- سوره یوسف، آیه 33.

4- آیا می نگری کسی را که هوای نفس خود را خدای خود قرار داده و خداوند او را دانسته (و پس از اتمام حجت) گمراه کرده. سوره جاثیه، آیه 23.

5- انکار کردند آن را با اینکه دلهایشان بدان یقین پیدا کرد. سوره نمل آیه 14

و قصد زنا منطبق است.

و معنای آیه این است که: نتیجه و یا علت اینکه او برهان رب خود را بدید این بود که ما فحشاء و قصد به آن را از او برگرداندیم.

و یکی از اشارات لطیف که در این جمله، یعنی در جمله" لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ" به کار رفته این است که سوء و فحشاء را از یوسف برگردانیده، نه اینکه او را از فحشاء و قصد به آن برگردانیده باشد، چون اگر بطور دومی تعبیر شده بود دلالت داشت بر اینکه در یوسف اقتضای ارتکاب آن دو بود، و او محتاج بود که ما او را از آن دو برگردانیم، و این با شهادت خدا به اینکه یوسف از بندگان مخلص بود منافات دارد. آری، بندگان مخلص آنهایند که خداوند، خالص برای خود قرارشان داده، بطوری که دیگر غیر خدا هیچ چیز در آنان سهم ندارد، و در نتیجه غیر خدا را اطاعت نمی کنند، خواه تسویل شیطان باشد و یا تزیین نفس و یا هر داعی دیگری غیر خدا.

و اینکه فرمود:" إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ" در مقام تعلیل جمله" کَذلِکَ لِنَصْرِفَ ..." است، و معنایش این می شود: ما با یوسف این چنین معامله کردیم به خاطر اینکه او از بندگان مخلص ما بود، و ما با بندگان مخلص خود چنین معامله می کنیم.

از آیه شریفه ظاهر می شود که دیدن برهان خدا، شان همه بندگان مخلص خداست، و خداوند سبحان هر سوء و فحشایی را از ایشان برمی گرداند، و در نتیجه مرتکب هیچ معصیتی نمی شوند، و به خاطر آن برهانی که خدایشان به ایشان نشان داده قصد آن را هم نمی کنند، و آن عبارت است از عصمت الهی.

و نیز برمی آید که این برهان یک عامل است که نتیجه اش علم و یقین است، اما نه از علم های معمول و متعارف.

اقوال بعضی از مفسرین عامه و خاصه در تفسیر آیه

اقوال پاره ای از مفسرین عامه و خاصه در تفسیر آیه:" لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا ..."

مفسرین عامه و خاصه در تفسیر این آیه اقوال مختلفی دارند که در ذیل به برخی از آنها اشاره می شود:

(1) قول بعضی (1) از ایشان که به ابن عباس و مجاهد و قتاده و عکرمه و حسن و دیگران هم نسبت داده اند، این است که معنای آیه چنین می شود: همسر عزیز قصد کرد فاحشه و گناه را،

ص: 173

1- الدر المنثور، ج 4، ص 14.

یوسف هم همان قصد را کرد، و اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود هر آینه آن گناه را مرتکب شده بود.

آن گاه یوسف را به کارهایی توصیف کرده اند که از مقام نبوت بسیار بعید و ساحت مقدس صدیق، از آن پاک و منزه است. و آن توصیف این است: یوسف تصمیم گرفت که با او زنا کند، نزدیک هم رفت بند زیر جامه ها هم باز شد، و آنجایی که یک مرد در هنگام عمل زناشویی می نشیند نشست، در آن موقع برهان پروردگارش دستگیرش شده شهوتش را باطل و از هلاکتش برهانید.

آن گاه در توصیف برهان و اینکه چه بوده حرفهای مختلفی زده اند.

مثلا غزالی، در تفسیری که برای این سوره نوشته می گوید: در معنای این آیه، یعنی برهان اختلاف کرده اند، که مقصود از آن چیست؟ بعضی گفته اند: مرغی روی شانه اش نشست و در گوشش گفت: دست نگهدار که اگر این کار را بکنی از درجه انبیاء ساقط خواهی شد. بعضی دیگر گفته اند: یعقوب را دید که در کناری ایستاده انگشت به دندان می گزد، و می گوید: ای یوسف نمی بینی مرا؟ حسن بصری گفته" برهان" این بود که دید همسر عزیز نخست چادری بر روی چیزی افکند، پرسید چه می کنی؟ گفت: روی بتم را می پوشم که مرا به چنین حالتی نبیند، یوسف گفت تو از یک سنگ و جماد بی چشم و گوش حیا می کنی و من از خدایی که مرا می بیند و از پنهان و آشکارم خبر دارد حیا نکنم؟! ارباب اللسان گفته: از ضمیر و سر خود صدایی شنید که: ای یوسف! اسم تو در دیوان انبیاء نوشته شده، و تو می خواهی کار سفیهان را بکنی. بعضی دیگر گفته اند: کف دستی دید که از دیوار خارج شد و بر آن نوشته بود:" وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلًا- نزدیک زنا نروید که فاحشه و راه بدی است". عده ای گفته اند: سقف خانه باز شد، و صورت زیبایی دید که می گفت: ای رسول عصمت، نکن زیرا تو معصومی. طایفه ای دیگر گفته اند: سر خود را پایین انداخت دید بر زمین نوشته شده:" مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ- هر که کار بدی کند به همان کیفر داده می شود" بعضی دیگر گفته اند: فرشته ای نزدش آمد و بال خود را به پشت او کشید، شهوتش از نوک انگشتان پایش ریخت (و رغبتش تمام شد). بعضی دیگر گفته اند: خود عزیز را در حیاط دید که صدا می زند: آیا من اینجا نیستم. بعضی دیگر گفته اند: بین او و طرفش حجابی افتاد که یکدیگر را نمی دیدند. بعضی گفته اند: دختری از دختران بهشت را دید و از جمال و حسن او متحیر گشته، پرسید: از کیستی؟ گفت: از کسی هستم که در دنیا زنا نکرده باشد. و بعضی گفته اند: مرغی از کنارش عبور کرد و بر او بانگ زد که ای یوسف! عجله مکن

ص: 174

که او برای تو حلال است و برای تو خلق شده بعضی گفته اند: آن چاهی را دید که در ته آن بیچاره بود، و دید که فرشته ای لب آن چاه ایستاده می گوید: ای یوسف! آیا بیچارگی آن روزت فراموشت شده. بعضی دیگر گفته اند: زلیخا را به صورتی بسیار زشت دید و از او فرار کرد.

بعضی گفته اند صدایی شنید که می گوید: ای یوسف به سمت راستت نگاه کن، وقتی نگاه کرد اژدهایی عظیم دید- که بزرگتر از آن قابل تصور نبود، و می گفت: زناکاران فردا در شکم منند، لا جرم یوسف فرار کرد. این بود گفتار غزالی.

افترائات ناشایسته و اتهامات قبیحی که در تفسیر جمله:" وَ هَمَّ بِها لَوْ لا ..." در تفاسیر عامه به ساحت حضرت یوسف (علیه السلام) نسبت داده شده است

از جمله حرفهای دیگری هم که زده اند این است که یعقوب در برابرش مجسم شده و ضربه ای به سینه اش زد که در یک لحظه شهوتش از سر انگشتانش بریخت. این روایت را الدر المنثور از مجاهد و عکرمه و ابن جبیر آورده، و به غیر این، روایات دیگری هم آورده است. (1)

جواب روایت سیوطی این است که علاوه بر اینکه یوسف (علیه السلام)- همانطور که قبلا اثبات شد- پیغمبر و دارای مقام عصمت الهی بوده و عصمت، او را از هر لغزش و گناهی حفظ می کرد، علاوه بر این، آن صفات بزرگی که خداوند برای او آورده و آن اخلاص عبودیتی که در باره اش اثبات کرده جای هیچ تردیدی باقی نمی گذارد که او پاک دامن تر و بلند مرتبه تر از آن بوده که امثال این پلیدیها را به وی نسبت دهند، مگر غیر این است که خدا در باره اش فرموده:" او از بندگان مخلص ما بود، نفس خود را به من و بندگی من اختصاص داده و من هم او را علم و حکمت دادم و تاویل احادیث آموختم" و نیز تصریح می کند که" او بنده ای صبور و شکور و پرهیزکار بوده به خدا خیانت نمی کرده، ظالم و جاهل نبوده، از نیکوکاران بوده به حدی که خداوند او را ملحق به پدر و جدش کرده است".

و چگونه چنین مقاماتی رفیع و درجاتی عالی جز برای انسانی که صاحب و جدان پاک و منزه در ارکان، و صالح در اعمال و مستقیم در احوال میسر می شود؟ و اما کسی که به سوی معصیت گرایش یافته و بر انجام آن تصمیم هم می گیرد آنهم معصیتی که در دین خدا بدترین گناهان شمرده شده، یعنی زنای با زن شوهردار، و خیانت به کسی که مدتها بالاترین خدمت و احسان به او و به عرض او کرده، و حتی بند زیر جامه خود را هم باز نموده و در جایی از آن زن نشسته که شوهران با زنان خود می نشینند، آن وقت آیاتی یکی پس از دیگری از طرف خدا ببیند و منصرف نشود، و نداهایی یکی پس از دیگری بشنود و باز حیا نکند و دست برندارد، تا آنجا که به سینه اش بزنند و شهوتش از نوک انگشتانش بریزد، و اژدهایی که بزرگتر از آن تصور نشود ببیند

ص: 175

1- الدر المنثور، ج 4، ص 13.

و از ترس پا به فرار بگذارد، چنین کسی جا دارد که اصولا اسم انسان را از رویش بردارند، نه اینکه علاوه بر انسان شمردنش او را بر اریکه نبوت و رسالت هم بنشانند، و خداوند او را امین بر وحی خود نموده، کلید دین خود را به دست او بسپارد و علم و حکمت خود را به او اختصاص دهد و به امثال ابراهیم خلیل ملحق سازد.

ولی از کسانی که زیر بار اینگونه حرفهای گوناگون و جعلیات یهودیان و هر روایت ساختگی می روند هیچ بعید نیست، زیرا همین هایند که به خاطر یک مشت روایات مجهول الهویه جد یوسف ابراهیم خلیل و همسرش ساره را متهم می کنند. آری، این چنین کسانی باکی ندارند از اینکه فرزند ابراهیم یعنی یوسف را در باره همسر عزیز متهم سازند.

زمخشری در کشاف گفته:" هم" یوسف را چنین تفسیر کرده اند که: یوسف بند شلوار زلیخا را باز کرد، و خود به حالت مردی که می خواهد جماع کند درآمد. و نیز تفسیر کرده اند که یوسف بند شلوار خود را باز کرد و در میان پاهای زلیخا در حالتی که طاق و از خوابیده بود، بنشست. و" برهان" را چنین تفسیر کرده اند که: آوازی شنید که زنهار! ای یوسف و زنهار ای زلیخا! ولی یوسف گوش به این صدا نداد، دوباره شنید، و باز توجهی نکرد، بار سوم شنید که دور شو از زلیخا، باز در دلش مؤثر نشد تا آنکه یعقوب در نظرش مجسم شد که داشت سر انگشت خود را می گزید. و بعضی گفته اند که یعقوب دست به سینه یوسف زد و در نتیجه شهوتش از نوک انگشتانش بریخت.

و نیز از حرفهای یاوه ای که زده اند این است که: تمامی فرزندان یعقوب هر کدام صاحب دوازده پسر شدند مگر یوسف که صاحب یازده فرزند شد به خاطر اینکه در آن روز که قصد زلیخا را کرد شهوتش ناقص شد.

و نیز گفته اند که: صیحه ای بلند شد که ای یوسف! مانند پرنده ای مباش که پر و بال دارد ولی اگر زنا کند پر و بالش می ریزد. و نیز گفته اند: کف دستی بین یوسف و زلیخا نمایان شد که نه بازو داشت و نه مچ، و در آن نوشته بود:" وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ- بر شما نگهبانانی موکلند بزرگوار و نویسنده" و با آنکه آن را دید منصرف نشد، دوباره در آن خواند که نوشته:" وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلًا- به زنا نزدیک نشوید که عملی زشت و روشی قبیح است"، باز هم دست برنداشت، آن گاه دید که در آن نوشته:" وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ- بترسید از روزی که در آن روز به سوی خدا بازمی گردید"، باز هم متنبه نشد، ناگزیر خدا به جبرئیل فرمود: بنده مرا قبل از اینکه به خطا آلوده گردد دریاب. جبرئیل پایین آمد و به یوسف گفت: ای یوسف آیا عمل سفیهان را انجام می دهی با اینکه نام تو در دیوان انبیاء نوشته شده است؟

ص: 176

بعضی دیگر گفته اند: تمثال عزیز را در برابر خود دید. بعضی گفته اند: زلیخا در این بین ناگهان برخاست و پارچه ای به روی بت خود انداخت و گفت: شرم می دارم از اینکه بت من مرا به این حال ببیند، یوسف هم برخاست و گفت که تو از سنگی که نه می بیند و نه می شنود شرم می کنی آن وقت من از خدای سمیع، بصیر و دانای به اسرار دلها شرم نداشته باشم؟! این روایات و نظائرش روایاتی است که حشویه و جبریه که دینی جز دروغ بستن به خدا و انبیایش ندارند جعل نموده، و یا دنبالش را گرفته اند، و اهل عدل و توحید بحمد اللَّه عقایدی که بتوان بدان خرده گرفت، ندارند.

آری، اگر از یوسف کوچکترین لغزشی سرزده بود قرآن کریم از آن خبر می داد و از توبه و استغفارش یادی می کرد، هم چنان که لغزش آدم و داوود و نوح و ایوب و ذی النون و توبه و استغفار ایشان را نقل کرده. در باره یوسف (علیه السلام) می بینیم که جز ثنا و مدح چیزی نگفته، و در مقام ثنایش او را مخلص خوانده.

پس بطور قطع می فهمیم که یوسف در این مقام و موقف بس خطرناک و باریک، ثبات قدم را از دست نداده، و با نفس خود مجاهدتی کرده که جز از صاحبان قوت و عزم ساخته نیست که در چنین موقعی رعایت دلیل حرمت و قبح را بکنند، تا آنجا که از ناحیه خدای عالم مستحق ثنا گشته، هم در کتب اولین (عهدین) و هم در قرآن که بر سایر کتب آسمانی حجت بوده و مصدق آنهاست به نیکی یاد شده، تا آنجا که در قرآن کریم سوره ای تمام را به او و نقل داستان او اختصاص داده و به غیر داستان او چیزی نیاورده، باشد که یاد خیر او را در آیندگان زنده بدارد هم چنان که در باره جدش ابراهیم همین رفتار را نموده، تا صلحای بشر تا آخر دهر در عفت نفس و پاکدامنی و استواری در لغزشگاهها به وی اقتداء کنند.

پس باید گفت خدا عذاب کند آن دسته از عالم نمایانی را که در کتابهای خود چیزهایی می نویسند که برگشتش به این شود که آن یوسفی که خدای تعالی سوره ای کامل به عنوان" احسن القصص" در قرآن عربی مبین در حقش نازل کرده تا مردم به وی اقتداء کنند همان پیغمبری است که میان دو پای یک زن زانیه نشست و بند جامه خود را باز کرد تا با او زنا کند، مردم باید به چنین پیغمبری اقتدا کنند، و اگر در چنین حالی پروردگارشان مکرر از این عمل نهیشان کرد مانند یوسف گوش به هاتف غیبی نداده سرگرم کار خود باشند، و اگر هاتف غیبی سه نوبت، آیات زاجره بر ایشان بخواند، و آن توبیخها و تهدیدهای شدید را بنماید، و حتی

ص: 177

اگر ایشان را به مرغی تشبیه کند که با غیر همسر خود درآمیخته و پرش ریخته و بی پر در آشیانه اش افتاده باز هم گوش ندهند و هم چنان زناکاری را ادامه دهند تا آنکه جبرئیل نازل شود و ایشان را به جبر از فاحشه ای که به حالت طاق و از برهنه افتاده جدا کند. راستی اگر بی شرم ترین فواحش و زناکاران و دریده چشم ترین و بی آبروترین آنان در حال زنا به کمترین برخوردی از برخوردهایی که برای یوسف نقل کرده اند برخورد کند، قطعا نبضش از حرکت می ماند و اعضایش خشک می شود، پس این یوسف چقدر می بایستی بی شرم و گمراه باشد که با آن همه برخورد هم چنان به کار زشت و نامشروع خود سرگرم باشد. (1)

در مذمت صاحبان این قول چه خوب گفته اند بعضی از مفسرین که: این طایفه یوسف (علیه السلام) را در این واقعه متهم کرده اند با اینکه هر کس کمترین ارتباطی با یوسف داشته بر برائت و پاکی او شهادت داده از خدا گرفته تا خود زلیخا، اما خدای تعالی فرموده:" إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ" و شاهدی که اهل خانه عزیز بوده گفته:" إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ"- تا آخر دو آیه- و اما عزیز گناه را به گردن همسرش انداخته و گفته:" إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ" و خود زلیخا گفته:" الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ"، زنان اشرافی مصر گفته اند:" حاشَ لِلَّهِ ما عَلِمْنا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ"، یوسف که خدا او را راستگو خوانده خودش این تهمت ها را از خود دفع کرده و گفته:" أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ".

حال با اینکه همه نامبردگان به طهارت دامن یوسف گواهی داده اند چرا عده ای سبک مغز این حرفها را از خود درست می کنند، و دست به دست می گردانند؟ جهت عمده آنها دو چیز است:

افراط در پذیرش و تسلیم در برابر هر چه که حدیث نام دارد، یکی از دو علت وقوع در این افترائات می باشد

یکی از افراطشان در پذیرفتن و تسلیم در برابر هر حرفی که اسم حدیث و روایت داشته باشد، و لو هر چه باشد. اینها آن چنان نسبت به حدیث رکون و خضوع دارند که حتی اگر بر خلاف صریح عقل و صریح قرآن هم باشد قبولش نموده احترامش می گذارند، و یهودیان هم وقتی اینها را دیدند، مشتی کفریات مخالف عقل و دین را به صورت روایات در دست و دهان آنان انداخته و به کلی حق و حقیقت را از یادشان بردند اذهانشان را از معارف حقیقی منصرف نمودند.

بطوری که می بینید که برای معارف دین جز حس هیچ اصل ثابتی قائل نبوده و برای مقامات معنوی انسانی از قبیل نبوت و ولایت و عصمت و اخلاص، هیچ پایه و اصلی جز وضع و اعتبار نمی شناسند، و با آنها معامله اوهام دائر در مجتمع اعتباری انسانی کرده اند که

ص: 178

1- کشاف، ج 2، ص 457.

جز قرار داد و نام گذاری، حقیقت دیگری که بدان متکی باشد ندارند.

در نتیجه نفوس انبیاء کرام را با سایر نفوس عوام که چون، اسباب بازی ملعبه هوی و هوسها قرار می گیرد و به خساست و جهالت می کشاند قیاس نموده اند، غافل از اینکه میان این دو، از زمین تا آسمان فرق است. از افراد برگزیده بشر که بگذریم بقیه مردم نهایت درجه تکامل نفسشان تنها این مقدار است که به مرحله تقوا برسند آنهم به امید ثواب و ترس از عقاب که اگر در پاره ای از موارد آدمی را به حقیقت برساند، در بسیاری از موارد به خطا می اندازد.

و اگر در یک مورد یا در مواردی با گناه مواجه شود و مرتکب نگردد می گویند عصمت الهی شاملش گردیده، آن وقت عصمت را به قوه ای معنا می کنند که میان آدمی و گناه حائل می شود، و وقتی اثر خود را می بخشد که سایر قوای آدمی را که انسان مجهز به آن است باطل کند (مثلا شهوتش از نوک انگشتانش بریزد) و خلاصه آدمی را ناچار و مضطر به کار نیک و یا ترک گناه نماید، غافل از اینکه معنای عصمت این نیست و چنین عصمتی، بارک اللَّه ندارد.

آری، فعلی که انسان از روی جبر و اضطرار انجام دهد نه حسن دارد، نه جمال، و نه ثواب.

توضیح بیشتر این بحث محتاج به تتمه ای است که در بحثی جداگانه به زودی ایراد می گردد- ان شاء اللَّه.

علت دوم آن، ظاهر آیه است که می فرماید:" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ"، چون نحویین گفته اند جزای" لو لا" مقدم بر خودش نمی شود، و در این جهت" لو لا" را به" ان" شرطیه قیاس کرده اند.

و بنا بر این نظریه، جمله" وَ هَمَّ بِها" یک جمله تام و غیر مربوط به" لو لا" خواهد بود، و در نتیجه جزای" لو لا" در تقدیر گرفته می شود و آن این است که" او قصد می کرد" و یا نظیر آن و به عربی تقدیرش چنین می شود:" و لقد همت به زلیخا و هم بها یوسف لو لا ان را برهان ربه یفعل" یعنی" زلیخا قصد او را کرد، و یوسف قصد زلیخا را کرد، اگر برهان پرودگار خود را ندیده بود مرتکب می شد" و بنا بر این معنا، همه آن خرافات قابل قبول می شود (1).

و لیکن خواننده عزیز در سابق فهمید که این نظریه باطل است، و هر دو جمله یعنی" لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ" و جمله" وَ هَمَّ بِها" دو جمله قسم و سوگند هستند، و جزای" لو لا" که در معنای جمله دومی است حذف شده، زیرا با بودن جمله دومی حاجتی به ذکر آن نبوده. پس تقدیر کلام اینست:" اقسم لقد همت به و اقسم لو لا أن را برهان ربه لهم بها- سوگند که زلیخا

ص: 179

1- تفسیر الکبیر، ج 18، ص 116 و 117.

قصد او را کرد و سوگند که اگر یوسف برهان پروردگار خود را ندیده بود او هم قصد زلیخا را می کرد". نظیر اینکه می گوییم" به خدا سوگند هر آینه او را می زنم اگر مرا بزند". علاوه، اگر معنایش آن بود که ایشان در تقدیر گرفتند جا داشت آیه شریفه چنین باشد:" و لقد همت به و هم بها و لو لا ان رای برهان ربه- زلیخا قصد یوسف را کرد، و یوسف قصد زلیخا را کرد، و اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود مرتکب می شد". در حالی که هیچ وجهی برای فصل (بدون واو) به نظر نمی رسد، و سیاق اجازه آن را نمی دهد.

سخن زمخشری در توضیح و توجیه جمله:" وَ هَمَّ بِها لَوْ لا ..." و اشکال آن

(2) از جمله اقوالی که در آیه گفته اند این است: مراد از" هم بها" قصد کردن یوسف (علیه السلام) به میل طبعی و تحریک شدن شهوت غریزی است. در کشاف گفته: اگر بگویی چگونه ممکن است پیغمبری قصد زلیخا را بکند که با وی به معصیت درآمیزد؟ در جواب می گویم: نفس یوسف با دیدن آن وضع که عقل و اراده هر بیننده را از بین می برد تنها متمایل شد که با او مخالطت کند، و شهوت جوانیش تحریک شد به حدی که او را به صورت کسی در آورد که تصمیم دارد عمل را انجام دهد، و خلاصه به حالتی درآورد شبیه حالت زلیخا و" هم" او، ولی یوسف با نگریستن به برهان پروردگارش شدت آن تحریک را شکست و این برهان همان میثاقی است که مکلفین را وادار به ترک محرمات می کند.

آن گاه اضافه می کند: و اگر این میل شدید که به خاطر شدتش" هم" نامیده شده در کار نبود صاحبش به خاطر اینکه آن را به کار نبسته این همه مدح نمی شد، چون بزرگی صبر در برابر ابتلاء به قدر بزرگی آن ابتلاء است، هر قدر ابتلاء سخت تر باشد، صابر در برابر آن مستحق مدح بیشتری می شود، و اگر" هم" یوسف مانند" هم" زلیخا توأم با تصمیم بود خداوند تا این پایه او را مدح نمی کرد که از مخلصینش بخواند.

ممکن هم هست بگوییم معنای" وَ هَمَّ بِها" این است که نزدیک بود قصد او را کند هم چنان که در محاورات خود می گوییم" اگر ترس از خدا نبود می کشتمش" یعنی نزدیک بود او را بکشم، کانه دست به کار کشتنش شدم ولی نکشتم.

سپس اضافه کرده که: اگر بگویی چرا جواب" لو لا" حذف شد تا جمله" هم بها" بر آن دلالت کند؟ و چرا خود آن را جواب مقدم نگرفتی؟ در جواب می گویم: برای اینکه جواب" لو لا" مقدم بر آن نمی آید، برای اینکه" لو لا" هم حکم شرط را دارد، و شرط همیشه باید در صدر کلام واقع شود، چون حرف شرط و دو جمله شرط و جزا حکم یک کلمه را دارند، و معقول نیست بعضی از یک کلمه بر بعضی دیگر مقدم شود، ولی می شود بعضی از آن را به کلی حذف کرد، البته در صورتی که دلیلی بر محذوف دلالت کند.

ص: 180

حال اگر بگویی چرا جمله" وَ هَمَّ بِها" را به تنهایی متعلق" لو لا" گرفتی، و چرا هر دو را متعلق آن نگرفتی و اتفاقا" هم: قصد کردن" معنایی است که همیشه با معانی سر و کار دارد نه با جواهر، و ناگزیر در آیه شریفه بایستی از مقوله معانی چیزی نظیر مخالطت در تقدیر بگیریم که" هم" متعلق به آن شود نه به خود زلیخا و یا یوسف که از مقوله جوهرند، و چون مخالطت همواره دو طرف می خواهد پس گویا معنای آیه این می شود:" یوسف و زلیخا تصمیم به مخالطت گرفتند اگر مانعی یکی از آن دو را جلوگیر نمی شد".

در جواب می گویم: آنچه گفتی درست است و لیکن خدای سبحان در کلام خود دو تا" هم" آورده، و جدای از هم فرموده:" همت به" و" هم بها" و ما نمی توانیم از این تکرار چشم بپوشیم، و اگر چشم پوشی کنیم در حقیقت یکی را لغو دانسته ایم، پس به خاطر اینکه کلام خدا لغو نشود ناگزیریم تقدیر آن را چنین فرض کنیم:" و لقد همت بمخالطته و هم بمخالطتها".

علاوه بر این، مقصود از مخالطت آن دو یک چیز است که باید هر دو به آن رضایت دهند که اگر یکی امتناع بورزد آن غرض حاصل نمی شود، و آن اطفاء شهوت زلیخا به وسیله یوسف و اطفاء شهوت یوسف به وسیله زلیخا است، و با دیدن برهان خدایی و کنار کشیدن یوسف قهرا تنها جمله" هم بها" متعلق" لو لا" قرار می گیرد. (1)

بیضاوی در تفسیر خود گفته های زمخشری را بدینگونه خلاصه می کند که: منظور از" هم" یوسف، میل طبیعی و کشمکش شهوت است نه قصد اختیاری، و کشمکش شهوت امری غیر اختیاری است که تحت تکلیف قرار نمی گیرد، و کسی سزاوار مدح و اجر جزیل خدایی است که وقتی بطور قهر شهوتش تحریک گردد خود را از عمل نگهدارد. پس معنای" وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی این است که: بی اختیار تحریک شد و اگر برهان خدا را ندیده بود مرتکب می شد، و یا مشرف بر ارتکاب بود، مانند اینکه گفته شود" می کشتم او را اگر از خدا نترسیده بودم" (2).

گفته صاحب مجمع البیان در این زمینه و ایراد وارد بر آن

و این گفتار را بعضی اینگونه رد کرده اند که: مخالف معنایی است که لغت برای" هم" تعیین کرده، چون معنای لغوی" هم" قصد به انجام فعل است با مقارنتش به پاره ای اعمال که کشف کند از اینکه دیگر می خواهی فعل مورد نظر را انجام دهی. و یا عبارت است

ص: 181

1- کشاف، ج 2، ص 456 و 457.

2- تفسیر بیضاوی، ص 312.

از قصد فعل به اضافه انجام بعضی از مقدمات آن، مثل اینکه کسی می خواهد مردی را بزند، اول برمی خیزد و به سوی او می رود، و اما صرف میل به زدن و یا میل به زنا و صرف تحریک شدن شهوت و جلو آن را گرفتن، در لغت" هم" گفته نمی شود، بعلاوه" هم" به سوی گناه به معنای لغویش، خود عمل زشتی است که از یک پیغمبر بزرگوار سرنمی زند و نباید بزند، و اگر صرف طبیعت مذموم نبود و صدورش هم از پیغمبران زشت نبود لیکن صرف تحریک طبیعی را" هم" نمی گویند.

مؤلف: این جواب، پاسخ یک قسمت از گفته زمخشری و بیضاوی می شود که گفتند مراد از" هم" میل طبیعی است و کشمکش شهوت است ولی اینکه گفت:" و یا مشرف بر ارتکاب بود" بی جواب ماند، زیرا این حرف خود قول مستقلی است در معنای آیه، و آن این است که بگوییم میان" هم" زلیخا و" هم" یوسف فرق است، مقصود از" هم" زلیخا قصد عمدی به مخالطت و آمیزش است ولی مقصود از" هم" یوسف اینست که وی نزدیک بود قصد کند، ولی قصد نکرد، به قرینه اینکه می بینیم خداوند متعال یوسف را مدح بلیغی نموده و اگر او قصد عمدی به معصیت و آمیزش با زنی اجنبی- که خود بدترین گناه است- کرده بود، دیگر خداوند او را اصلا مدح نمی کرد تا چه رسد به این نحو مدح. از اینجا معلوم می شود که منظور از" هم" یوسف، اشراف یوسف بود یعنی نزدیک بود که" هم" بر عمل کند.

جواب این توجیه هم این است که: اگر کلمه" هم" را به" نزدیک شدن به هم" معنا کنیم معنایی است مجازی که هیچ وقت نباید لفظ را بر آن حمل کرد مگر در جایی که نتوانیم بر معنای حقیقی حمل کنیم. و ما قبلا اثبات کردیم که ممکنست جمله" هم بها" را به همان معنای حقیقیش حمل کرد و اشکالی هم وارد نشود.

علاوه بر این، آن معنایی که برای دیدن برهان پروردگار کرده اند که منظور از آن مراجعه به حجت عقلی است که خود حاکم است بر اینکه بر هر کسی واجب است که از نواهی شرعی و محرمات الهی پرهیز نماید، معنای بعیدی است از لفظ رؤیت، چون این لفظ استعمال نمی شود مگر در دید حسی، و یا مشاهده قلبی که خود به منزله همان دیدن به چشم و بلکه روشن تر از آنست، و اما صرف تفکر عقلی به هیچ وجه رؤیت نامیده نمی شود.

(3) از دیگر اقوال در آیه اینست که منظور از" هم" یوسف و" هم" زلیخا یک معنا نیست بلکه دو معنای مختلف است، زیرا" هم" زلیخا عبارت از قصد به مخالطت بود، ولی" هم" یوسف این بود که او را به عنوان دفاع از خود کتک بزند، و دلیل بر این اختلاف دو" هم"، شهادت خدای تعالی است که می فرماید: او از بندگان مخلص ما بود، و از سوی دیگر حجت

ص: 182

عقلی قائم است بر اینکه انبیاء، معصوم از گناهند، پس قطعا" هم" یوسف" هم" بر گناه نبوده.

در مجمع البیان می گوید: در ظاهر آیه" هم" به چیزی تعلق گرفته که بطور حقیقت مورد قصد و عزم تعلق نمی گیرد، زیرا فرموده: وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ (به یوسف) وَ هَمَّ بِها (به زلیخا) و" هم" یوسف را متعلق به زلیخا و" هم" زلیخا را متعلق به یوسف گرفته و معقول نیست که ذات آن دو مورد اراده و عزم قرار گیرد، چون معقول نیست ذات چیزی مورد اراده و عزم قرار گیرد. بنا بر این اگر" هم" در آیه را حمل بر عزم کنیم باید چیزی محذوف در تقدیر بگیریم، که عزم و تصمیم بدان تعلق بگیرد. و ممکن است" هم" و عزم یوسف را متعلق به امر محذوفی بگیریم که با ساحت قدس نبوتش سازگار باشد، مانند زدن زلیخا و از خود دفاع کردن، پس کانه گفته می شود:" زلیخا بر فحشا و گناه تصمیم گرفت، و خواست تا یوسف با وی درآمیزد، یوسف هم تصمیم گرفت از خود دفاع نموده، او را بزند" هم چنان که گفته می شود:" تصمیم فلانی را گرفتم، یا برایش خیالی دارم" یعنی بنا دارم او را بزنم و یا مکروهی بر او وارد سازم.

و بنا بر این، معنای رؤیت برهان آن است که خداوند به او برهانی نشان داد که اگر بر آنچه تصمیم گرفته اقدام کند، خانواده زلیخا او را هلاک نموده به قتل می رسانند. و یا این خیانت و فضیحت را به گردن او انداخته، وانمود می کند که یوسف به من درآویخت و خواستم امتناع بورزم مرا کتک زد، خداوند بدین وسیله خبر می دهد که سوء فحشاء را که همان قتل و گمان بد باشد از او بگردانید.

و تقدیر آیه چنین است: اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود این کار (زدن) را می کرد.

و جواب" لو لا" (این کار را می کرد) حذف شده، هم چنان که در آیه" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ" حذف شده. (1)

و جوابش این است که این حرف عیبی ندارد، جز اینکه مبنی بر اختلاف داشتن دو" هم" است، و اختلاف معنای آن دو خلاف ظاهر است، و خلاف ظاهر را در جایی باید گفت که نشود کلام را بر ظاهرش حمل کرد، و ما در سابق طوری معنا کردیم که هر دو کلمه" هم" به یک معنا تفسیر شد.

علاوه بر این، لازمه این حرف که منظور از برهان چیزی باشد که به یوسف بفهماند که اگر زلیخا را بزنی هم تو را می کشند و هم رسوایت می کنند و منظور از" سوء" کشتن و منظور از

ص: 183

1- مجمع البیان، ج 5، ص 224.

" فحشاء" تهمت زدن باشد، معنایی است که بطور قطع خلاف آن چیزیست که از سیاق آیه استفاده می شود.

و اما اینکه در مجمع البیان گفته: نمی توانیم هر دو" هم" را با هم به معنای مخالطت بگیریم و خلاصه اش اینکه" هم" انسان به کسی تعلق می گیرد که آن کس برای صاحب" هم" در آنچه که می خواهد منقاد و رام نباشد، و وقتی فرض شود که یکی از دو طرف، معنای" هم" در باره اش تحقق یافت دیگر معنا ندارد از آن طرف دیگر نیز" همی" تحقق پذیرد، چون معقول نیست که اراده من به کسی تعلق بگیرد که او خودش مرا اراده کرده، و طلب من متوجه کسی شود که خود طالب من است، و تحریک من به کسی تعلق بگیرد که او خود در صدد تحریک من است.

و این حرف صحیح نیست، زیرا ممکن است از دو طرف مشاجره، معنای" هم" تحقق بیابد. البته در صورتی که یک دفعه و بدون پس و پیش باشد، و یا عنایت زائده ای در کار بیاید، مانند دو نفر که می خواهند به هم نزدیک و با هم جمع شوند، گاهی یکی از آن دو می ایستد، دیگری نزدیکش می رود، و گاهی هر دو با هم و به سوی هم حرکت می کنند، و به هم نزدیک می شوند، و نیز دو جسمی که با مغناطیس می خواهند یکدیگر را جذب کنند و متصل شوند گاهی یکی جذب می کند و دیگری جذب به سوی آن می شود، و گاهی یکدیگر را جذب می کنند، و به هم می چسبند.

وجهی که صاحب المنار در این مورد بیان کرده و جواب آن

(4) قول دیگر در تفسیر آیه مورد بحث، گفتار صاحب المنار است: منظور از" هم" در هر دو مورد" هم" به زدن و دفاع است، چون وقتی زلیخا با یوسف مراوده کرد و یوسف زیر بار نرفت، عصبانی شد و در صدد انتقام برآمد، و در دلش حالتی آمیخته از عشق و خشم و تاسف پیدا شد و تصمیم گرفت یوسف را به جرم تمردش کتک کاری کند، یوسف هم وقتی دید پای کتک به میان آمده، آماده شد که از خود دفاع کند، و اگر دست زلیخا به او برسد، او هم بی درنگ بزند.

و لیکن از آنجایی که این عمل به ضرر یوسف تمام می شد- زیرا این احتمال که او زلیخا را تعقیب کرده در ذهن مردم جای می گرفت، و یوسف متهم می شد- و به همین جهت خداوند به فضل خود برهانی را به او نشان داد، و به او الهام کرد که برای دفاع از خود فرار را انتخاب کند، یوسف هم به طرف در اتاق دوید تا در را باز کرده بگریزد، ولی زلیخا هم از عقب او را دنبال کرد، تا اینکه پشت در به او رسید.

و به هیچ وجه نمی شود کلمه" هم" را، به" هم" در عمل نامشروع یعنی مخالطت معنا

ص: 184

کرد. اما اینکه در جمله" لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ" نمی شود برای اینکه" هم" هیچ وقت تحقق پیدا نمی کند مگر برای عملی که" هم" کننده می خواهد انجام دهد، و عمل نامشروع زنا از کارهای زنان نیست تا بگوییم زلیخا (برای این عمل" هم" نمود)، بلکه بهره زن از این عمل، پذیرفتن و قبول آن است از کسی که طالب است- این اولا.

و ثانیا یوسف از همسر عزیز این عمل را نخواسته بود تا صحیح باشد که ما قبول آن را از ناحیه زلیخا" هم" بدانیم، زیرا نص آیاتی که گذشت و صریح آیاتی که می آید این است که یوسف مبرا و منزه از این عمل و حتی از مقدمات و وسائل آن بود.

و ثالثا به فرضی که چنین چیزی اتفاق افتاده بود جا داشت در تعبیر از آن بفرماید:" و لقد هم بها و همت به"، زیرا اول باید حال یوسف را که تقاضا کننده است نقل کند، و بعد عکس العمل زلیخا را حکایت نماید، چون" هم" یوسف به حسب طبع و وضع مقدم است، زیرا باید طبعا او اول پیشنهادی کند و" هم" حقیقی نیز" هم" اوست نه" هم" زلیخا.

و رابعا اینکه از داستان یوسف و زلیخا این معنا معلوم شده که این زن بر آنچه از یوسف می خواست عازم و جازم و مصر بوده، و کمترین تردیدی نداشته، مانعی هم که باعث تردد وی شود تصور نمی رفته. بنا بر این، به هیچ وجه صحیح نیست بگوییم زلیخا برای انجام زنا" هم" و قصد یوسف را کرده، حتی در صورتی که از باب جدل فرض کنیم که" هم" او به خاطر قبول درخواست یوسف و تسلیم در برابر خواسته او بوده، زیرا کلمه" هم" به معنای تصمیم در مقدمات فعلی است که با تردید انجام شود و زلیخا در خواسته خود تردیدی نداشت، به خلاف اینکه" هم" زلیخا را به قصد زدن یوسف معنا کنیم که در این صورت با آسان ترین فرض می توان" هم" او را توجیه نمود. (1)

این بود خلاصه آنچه که صاحب المنار در تفسیر آیه مورد بحث ایراد کرده، و جوابش این است که این قول از جهت معنا کردن" هم" با قول سوم یکی است و همه اشکالاتی که بر آن قول وارد کردیم بر این نیز وارد است، به اضافه اشکالی که تنها بر این قول وارد می شود، و آن این است که" هم" زلیخا به معنای قصد زدن یوسف باشد. هیچ دلیلی ندارد، و صرف اینکه در پاره ای از داستانهای مشابه این داستان اتفاق افتاده که زن به مردی که با او دست نمی دهد پرخاش کرده و حالتی آمیخته از عشق و غضب به او دست داده دلیل نیست بر اینکه در زلیخا هم چنین حالتی دست داده باشد، و ما بدون هیچ قرینه ای کلام خدا را بر آن حمل کنیم..]

ص: 185

1- تفسیر المنار، ج 12، ص 284 و 286. [.....]

و اما اینکه گفت:" به هیچ وجه نمی شود کلمه" هم" را در عمل نامشروع مخالطت معنا کرد" و بر آن چهار دلیل اقامه نمود، همه پوچ و بی اعتبار است، زیرا این معنا کاملا روشن است که تقاضای مخالطت از ناحیه زلیخا مقدماتی از حرکات و سکنات داشته. آری، شان هر زنی در اینگونه موارد فعل است به انفعال، و عکس العملی نشان دادن است نه صرف قبول اینگونه صحنه ها هر زنی را به اعمالی (از قبیل ناز و کرشمه و در آغوش کشیدن و امثال آن) وا می دارد، و اگر زلیخا تنها یوسف را در آغوش کشیده باشد که بدینوسیله آتش غریزه جنسی او را تحریک و شعله ور سازد در نتیجه مجبور به اجابت خود نماید همین مقدار کافی است که بگوییم" زلیخا همت بیوسف- زلیخا قصد مخالطت با یوسف را کرد"، و بدین قصد برخاست، و حتما لازم نیست که" هم" او را به قصد (زنا) معنا کنیم که کار یوسف است و از ناحیه زلیخا تنها تسلیم و قبول است، تا نتوانیم بگوییم صرف تسلیم نیز در لغت" هم" هست.

و اما اینکه در آخر گفت:" از داستان یوسف و زلیخا این معنا معلوم شده که این زن بر آنچه از یوسف می خواسته عازم و جازم و مصر بوده و کمترین تردیدی نداشته، بنا بر این صحیح نیست بگوییم مقصود از" هم" زلیخا جمع شدن با یوسف است چون با استنکاف یوسف چطور ممکن است زلیخا جازم شود" این نیز صحیح نیست، زیرا هر کسی در هر چیز که جازم می شود از ناحیه خود جازم می شود، حال اگر شرایط دیگر هم مساعدت کرد به آرزوی خود می رسد و گرنه، خیر. زلیخا هم نسبت به اراده خود (کام گرفتن از یوسف) جازم بود، نه بر اینکه این عمل تحقق پیدا کند هر چند که یوسف زیر بار هم نرود. البته نسبت به این معنا جازم نبود و نمی توانست جازم باشد، چگونه ممکن بود، با اینکه می دید که یوسف امتناع دارد و حاضر نیست با او درآمیزد. آری او بر اراده خود جازم بود، نه بر اینکه یوسف هم اجابتش می کند و در برابر خواسته اش تسلیم می شود، و این خیلی روشن است.

(5) قول دیگر این است که کلام را حمل بر تقدیم و تاخیر کرده و گفته اند: تقدیر آیه چنین است:" و لقد همت به و لو لا ان را برهان ربه لهم بها- زلیخا قصد یوسف را کرد و اگر یوسف برهان پروردگار خود را ندیده بود او هم قصد وی را کرده بود" ولی چون برهان پروردگار خود را دید قصد نکرد، مثل اینکه می گویند:" تو هلاک شده بودی اگر من برایت تدارک ندیده بودم" و یا" تو کشته شده بودی اگر من به دادت نرسیده بودم" و معنای این کلام است که:" اگر من برایت تدارک ندیده بودم هلاک شده بودی" و" اگر من به دادت نرسیده بودم کشته شده بودی" هر چند الآن که این کلام را می گوییم کشته شدنی اتفاق نیفتاده.

و نیز مانند قول شاعر که می گوید:

ص: 186

فلا تدعنی قومی لیوم کریهة لئن لم اعجل ضربة أو اعجل (1)

و نیز مانند آیه قرآن که می فرماید:" إِنْ کادَتْ لَتُبْدِی بِهِ لَوْ لا أَنْ رَبَطْنا عَلی قَلْبِها".

صاحب مجمع البیان این قول را به ابی مسلم مفسر نسبت داده. (2) اشکال این قول این است که اگر مقصود از این حرف همان حرفی باشد که بعضی از مفسرین گفته اند که در آیات قرآنی تقدیم و تاخیری رخ داده، مقصود آنان در جایی است که جمله های متعددی باشد که طبعا بعضی بر بعضی مقدم باشد، و در قرآن مؤخر ذکر شده باشد ولی از به هم خوردگی نظم طبیعی آنها اختلافی در معنا پدید نیاید، مثل جاهایی که در مقام شمردن چند چیز است، که طبعا یکی جلوتر از دیگری بوده، ولی در قرآن عقب تر ذکر شده، چون عنایتی به رعایت نظم در کار نبوده، هم چنان که در مثل آیه" وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ" (3) که تقدیر آن چنین بوده:" همسرش ایستاده بود پس ما او را بشارت دادیم به فلان و فلان پس او خندید".

و تقدیم و تاخیر در آیه مورد بحث اینطور نیست، زیرا با تقدیم و تاخیر جملات معنا مختلف می شود، چون اگر" هم" یوسف را جلوتر فرض کنیم در این صورت همی مطلق و غیر مقید به ندیدن برهان می شود، و اگر آن طور که در قرآن آمده بعد از" هم" زلیخا قرار دهیم" همی" مقید به شرط خواهد بود.

و اگر مقصود مفسر نامبرده این است که" هم" یوسف جواب" لو لا" است که می بایستی بعد از" لو لا" آمده باشد ولی جلوتر آمده، در جواب می گوییم: چنین چیزی از نظر علم نحو جایز نیست، و علمای نحو آن را تجویز نمی کنند و" لو لا" را به" ان" شرطیه قیاس نموده هر چه هم که در کلام عرب بر خلاف آن ببینند و یا بشنوند حمل بر خلاف می کنند. مگر اینکه بگوییم این مفسر مخالف با عقیده نحویین بوده چون دیده بر این قیاس دلیلی در کار نیست و نیز دلیلی بر تاویلشان وجود ندارد.

دو قول دیگر در این باره

(6) و از جمله اقوال در توجیه آیه این است که گفته اند: اولین باری که زلیخا به قصد

ص: 187

1- من در جنگ بر دشمن پیشدستی می کنم و نمی گذارم دشمن بر من پیشدستی کند و اگر چنین نکردم قوم من دیگر مرا برای روز جنگ نخوانند. شاهد در اینست که جمله" و اگر چنین نکردم ..." که بر جزای شرط دلالت دارد مقدم بر شرط شده.

2- مجمع البیان، ج 5، ص 234 و 235.

3- همسرش ایستاده بود پس بخندید پس ما او را بشارت دادیم به (تولد) اسحاق و پشت سر اسحاق یعقوب. سوره هود، آیه 71.

یوسف حرکت کرد در عالم خواب بود. و اولین باری هم که یوسف قصد زلیخا را کرد باز در عالم خواب بود. یوسف چون پیغمبر بود فهمید که زلیخا سرانجام همسر او خواهد شد، و به همین جهت در بیداری قصد او را کرد. این معنا را غزالی در تفسیر خود آورده و گفته که این وجه بهترین وجوهی است که در معنای آیه ذکر کرده اند، چون انبیاء از گناه معصومند و هرگز قصد گناه نمی کنند. جوابش این است که اگر مقصود غزالی این بوده که جمله" وَ هَمَّ بِها" حکایت عمل یوسف در عالم خواب است که هیچ دلیلی بر آن ندارد، و اگر مقصودش این است که یوسف (علیه السلام) زلیخا را در خواب دیده و در آن عالم قصد او را کرده و سپس در بیداری مخصوصا با در نظر داشتن اینکه خواب انبیاء وحی است معتقد شده که زلیخا همسر اوست و بدین جهت در بیداری با وی گلاویز شده، و ناگهان برهان پروردگار خود را که به وی می فهماند در فهم وحی خدا دچار اشتباه شده مشاهده کرده و کنار کشیده، در جوابش می گوییم که وی هر چند انبیاء را معصوم از گناه دانسته، ولی با این کلامش جواز خطاء از آنان را اثبات کرده، زیرا بنا به گفته وی یوسف در تلقی و گرفتن وحی دچار اشتباه شده، و تجویز چنین خطایی دست کمی از تجویز گناه و انکار عصمت ندارد.

علاوه بر این، آیه قبلی- که مخالطت را ظلمی شمرده بود که اگر کسی مرتکبش شود رستگار نمی گردد و یوسف از آن به خدا پناه می برد- با این حرف مناقضت دارد، پس چطور شد که یوسف آنجا پناه به خدا می برد و در این آیه زلیخا را همسر خود می داند.

این بود عمده اقوالی که در معنای آیه مورد بحث گفته اند، و با آن معنایی که ما ذکر کردیم مجموعا هفت و یا هشت قول می شود، و خواننده عزیز به خوبی فهمید که معنای دیدن برهان به حسب اختلاف اقوال چقدر مختلف شد، یکی می گفت: یک سبب یقینی بود که یوسف آن را مشاهده کرد. دیگری می گفت: آیاتی از قرآن بود که یوسف آن را شنید، و دست بر نداشت، سپس امور دیگری ضمیمه شد و او را منصرف ساخت. یکی می گفت: عبارت است از علم به حرمت زنا و عذاب آن. یکی می گفت: عبارت است از ملکه عفت. یکی هم می گفت:

عبارت است از عصمت و طهارت. و ما حق مطلب را از نظر خواننده گذراندیم. و به زودی- ان شاء اللَّه- بعد از فراغت از تفسیر آیات مورد بحث در فصل جداگانه ای در این باره بحث خواهیم نمود.

بیان آیات

اشاره

" وَ اسْتَبَقَا الْبابَ وَ قَدَّتْ قَمِیصَهُ مِنْ دُبُرٍ" کلمه" استباق" همانطور که قبلا هم گفتیم به معنای مسابقه است، و کلمه" قد"

ص: 188

و همچنین" قط" به معنای پاره کردن است، الا اینکه" قد" به معنای پاره کردن از طول است ولی" قط" به معنای پاره کردن از عرض است، و کلمه" دبر" و" قبل" به معنای پشت و جلو است.

از سیاق آیات برمی آید که مسابقه زلیخا و یوسف، به دو منظور مختلف بوده: یوسف می خواسته خود را زودتر به در برساند و آن را باز نموده از چنگ زلیخا فرار کند و زلیخا سعی می کرده خود را زودتر به در برساند و از باز شدنش جلوگیری نماید، تا شاید به مقصود خود نائل شود، ولی یوسف خود را زودتر رسانید و زلیخا او را به طرف خود کشید که دستش به در نرسد در نتیجه پیراهن او را از بالا به پایین پاره کرد، و این پیراهن از طرف طول پاره نمی شد مگر به همین جهت که در حال فرار از زلیخا و دور شدن از وی بوده.

" وَ أَلْفَیا سَیِّدَها لَدَی الْبابِ" کلمه" الفاء" به معنای یافتن است، مثلا گفته می شود:" الفیته کذا- من او را چنین یافتم"، و مقصود از" سید" همان عزیز است که شوهر زلیخا بوده. بعضی گفته اند: اینکه قرآن او را" سید" خوانده از این جهت است که خواسته به اصطلاح و عرف مصر حرف زده باشد، چون در مصر زنان، شوهران خود را سید می گفته اند، و تا کنون هم این اصطلاح ادامه دارد.

نکات موجود در گفتگوی یوسف (علیه السلام) و همسر عزیز با عزیز مصر بعد از فرار یوسف (علیه السلام) از قصد سوء زلیخا

" قالَتْ ما جَزاءُ مَنْ أَرادَ بِأَهْلِکَ سُوءاً إِلَّا أَنْ یُسْجَنَ أَوْ عَذابٌ أَلِیمٌ" بعد از آنکه به شوهر زلیخا برخورده اند مجلس مراوده صورت جلسه تحقیق را به خود گرفته، آری، وجود عزیز در دم در، این تحول را پدید آورد، از آیه مورد بحث تا پنج آیه این تغییر و ماجرای آن را بیان می کند.

همسر عزیز پیشدستی کرد و از یوسف شکایت کرد که متعرض من شده و باید او را مجازات کنی، یا زندان و یا عذابی سخت. لیکن در باره اصل قضیه و آنچه جریان یافته هیچ تصریحی نکرد، بلکه بطور کنایه یک حکم عمومی و عقلی را در باره مجازات کسی که به زن شوهرداری قصد سوء کند پیش کشید و گفت:" کیفر کسی که به همسر تو قصد سوء کند جز این نیست که زندانی شود و یا عذابی دردناک ببیند" و اسمی از یوسف نبرد که او چنین قصدی کرده، و همچنین اسمی هم از خودش نبرد که مقصود از همسر تو خودم هستم، و نیز اسمی هم از قصد سوء نبرد که آن قصد، زنا با زن شوهردار بوده است. همه اینها به منظور رعایت ادب در برابر عزیز و تقدیس ساحت او بوده است.

و اگر مجازات را هم تعیین نکرد، بلکه میان زندان و عذاب الیم مردد گذاشت برای این است که دلش آکنده از عشق به او بود، و این عشق و علاقه اجازه نمی داد که بطور قطع یکی را

ص: 189

تعیین کند. آری، در ابهام، یک نوع امید گشایش است که در تعیین نیست. و لیکن تعبیر به" اهل" خود یک نوع تحریک و تهییج بر مؤاخذه است، و او نمی بایست چنین تعبیری می کرد، و لیکن منظورش از این تعبیر مکر و خدعه بر شوهرش عزیز بوده. او می خواست با این تعبیر تظاهر کند که خیلی از این پیشامد متاسف است، تا شوهرش واقع قضیه را نفهمد، و در مقام مؤاخذه او برنیاید، آری، فکر کرد اگر بتوانم او را از مؤاخذه خودم منصرف کنم، منصرف کردنش از مؤاخذه یوسف آسان است.

" قالَ هِیَ راوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی" یوسف (علیه السلام) وقتی عزیز را پشت در دید ابتدای به سخن نکرد، برای اینکه رعایت ادب را کرده باشد، و نیز جلو زلیخا را از اینکه او را تقصیر کار و مجرم قلمداد کند بگیرد، ولی وقتی دید او وی را متهم به قصد سوء کرد ناچار شد حقیقت را بگوید که:" او نسبت به من قصد سوء کرد". در این کلام دلالت است بر قصر- البته قصر قلب- و تقدیرش چنین است:" من او را به سوء قصد نکردم بلکه او این معنا را می خواست و به همین منظور قصد سوء مرا کرد".

و این گفتار یوسف- که هیچ تاکیدی از قبیل قسم و امثال قسم در آن به کار نبرده- دلالت می کند بر سکون نفس و اطمینان خاطرش و اینکه وی به هیچ وجه خود را نباخته و چون می خواسته از خود دفاع نماید و خود را مبرا کند هیچ تملق نکرده، و این بدان جهت بوده که در خود کمترین و کوچکترین خلاف و عمل زشتی سراغ نداشت، و از زلیخا هم نمی ترسید و از آن تهمتی هم که به وی زده بود باکی نداشت، چون او در آغاز این جریان با گفتن" مَعاذَ اللَّهِ" خود را به خدا سپرده بود و اطمینان داشت که خدا حفظش می کند.

" وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ أَهْلِها إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْکاذِبِینَ ... وَ هُوَ مِنَ الصَّادِقِینَ ..."

از آنجایی که" شهادت" به معنای گفتن است، لذا جمله" إِنْ کانَ قَمِیصُهُ ..." نسبت به آن به منزله مقول قول است و دیگر حاجتی نیست که قبل از جمله مذکور قول در تقدیر گرفته شود. بعضی گفته اند که مقام اقتضاء دارد که ماده قول در آن به کار رود، ولی از آنجایی که قول اهل زلیخا خاصیت شهادت را داشته از این جهت از آن، تعبیر به شهادت شده.

و این شاهد، با گفتار خود به دلیلی اشاره کرده که مشکل این اختلاف حل و گره آن باز می شود و آن این است که اگر پیراهن یوسف از جلو دریده شده زلیخا راست می گوید و یوسف از دروغگویان است، چون در اینکه از یوسف و زلیخا یکی راستگو و یکی دروغگو بوده

ص: 190

حرفی نیست، و پاره شدن پیراهن یوسف از جلو دلالت می کرد بر اینکه او و زلیخا روبروی هم مشاجره کرده اند، و قهرا تقصیر به گردن یوسف می بود، ولی اگر پیراهن وی از پشت سر پاره شده باشد قهرا زلیخا او را تعقیب کرده و او در حال فرار بوده، و او خواسته وی را به سوی خود بکشد، پیراهن او را دریده، پس تقصیر به گردن زلیخا می افتد، و این خود خیلی روشن است.

شاهدی که برای روشن شدن حقیقت ارائه طریق کرد چه کسی بوده و چرا از او به" شاهد" تعبیر شده نه به" قائل"

و اما اینکه این شاهد چه کسی بوده مفسرین در باره آن اختلاف کرده اند: بعضی (1) گفته اند که وی مردی حکیم بوده که در پاسخ عزیز که مشکل خود را با او در میان نهاده چنین حکم کرده است (نقل از حسن و قتاده و عکرمه). بعضی (2) دیگر گفته اند پسر عموی زلیخا بوده که با عزیز در پشت در قرار داشتند. بعضی (3) دیگر گفته اند او از جنس جن و بشر نبوده، بلکه خلقی از خلایق خدا بوده (نقل از مجاهد). ولی این وجوه مردود است، برای اینکه قرآن صراحت دارد بر اینکه" او از اهل زلیخا" بوده.

و از طرق اهل بیت (علیه السلام) و بعضی طرق اهل سنت نقل شده که شاهد نامبرده، کودکی در گهواره و از کسان زلیخا بوده، و به زودی روایاتش در بحث روایتی آینده خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالی.

آنچه جای تامل و دقت است این است که آنچه این شاهد به عنوان شهادت آورد بیانی بود عقلی، و دلیلی بود فکری، که نتیجه ای را می دهد به نفع یکی از دو طرف و به ضرر طرف دیگر و چنین چیزی را عرفا شهادت نمی گویند، زیرا شهادت عبارت است از بیانی که مستند به حس و یا نزدیک به حس باشد و هیچ استنادی به فکر و عقل گوینده نداشته باشد، هم چنان که در آیه" شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ" (2) و در آیه" قالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ" (3) در آیه اولی شهادت آنها مستند به حس و در دومی مستند به قریب به حس است. آری حکم به صدق رسالت هر چند فی نفسه مستند به فکر و تعقل است، و لیکن منظور از شهادت در این آیه چیزی است که مستند به آن نیست، و آن ادای حقی است که نسبت به حقانیت آن، علم و قطع دارند و در ادای آن، ملاحظه اینکه ناشی از تفکر و تعقل باشند ندارند، و لذا می بینیم همین شهادت در جاهای دیگری از آن به قول تعبیر می شود، (و می گویند فلانی قائل و یا معتقد به

ص: 191

1- مجمع البیان، ج 5، ص 227. (2 و 3)مجمع البیان، ج 5، ص 227.

2- گواهی می دهد علیه ایشان گوش و چشم و پوست هایشان. سوره فصلت، آیه 20

3- گفتند شهادت می دهیم که تو رسول خدایی. سوره منافقون، آیه 1.

فلان رأی است، یعنی نسبت به آن یقین دارد. خلاصه کلام اینکه، چرا در آیه مورد بحث با اینکه بیان، بیانی عقلی و دلیلی فکری بود ادای آن را شهادت نامید؟ جوابش را ممکن است اینطور بدهیم) که بعید نیست به غیر از گفتار آن گوینده به اینکه" شَهِدَ شاهِدٌ" اشاره به این باشد که کلام مذکور بدون فکر و تعقل از آن گوینده صادر شد، و چون مستند به تفکر و تعقل نبود، اطلاق شهادت بر آن صحیح است بلکه اصلا شهادت است، نه قول، چون عرفا بیانی را قول می گویند که مبتنی بر تامل و تفکر باشد.

این جواب بوسیله آن روایاتی که می گویند" گوینده این کلام کودکی بود در گهواره" تایید می شود، چون کودک اگر از باب معجزه به زبان آید، و خداوند به وسیله او ادعای یوسف را تایید کند. خود آن کودک در گفتارش فکر و تامل اعمال نمی کند، و چنین کلامی بیان شهادت است، نه قول.

" فَلَمَّا رَأی قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قالَ إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ" یعنی وقتی عزیز پیراهن یوسف را دید که از پشت سرش پاره شده گفت این قضیه از مکری است که مخصوص شما زنها است، چون مکر شماها خیلی بزرگ و عجیب است.

بنا بر این، مرجع ضمیر" ها" از سیاق معلوم می شود که کیست.

و اگر نسبت کید را به همه زنان داد، با اینکه این پیشامد کار تنها زلیخا بود برای این است که دلالت کند که این عمل از آن جهت از تو سرزد که از زمره زنانی، و کید زنان هم معروف است. و به همین جهت کید همه زنان را بزرگ خواند و دوباره گفت:" إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ" و این بدان جهت است که همه می دانیم خداوند در مردان تنها میل و مجذوبیت نسبت به زنان قرار داده، ولی در زنان برای جلب میل مردان و مجذوب کردن ایشان وسائلی قرار داده که تا اعماق دلهای مردان راه یابند، و با جلوه های فتان و اطوار سحرآمیز خود دلهای آنان را مسخر نموده عقلشان را بگیرند، و ایشان را از راههایی که خودشان هم متوجه نباشند به سوی خواسته های خود بکشانند، و این همان کید و اراده سوء است.

و مفاد آیه این است که: عزیز وقتی دید پیراهن یوسف از عقب پاره شده به نفع یوسف و علیه همسرش حکم کرد.

معنای جمله:" یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ ..." که گفته عزیز مصر است بعد از روشن شدن تقصیر همسرش

" یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئِینَ" این آیه مقول قول عزیز است، یعنی عزیز بعد از آنکه به نفع یوسف و علیه همسرش داوری نمود به یوسف دستور داد که از این قضیه اعراض کند، و به همسرش دستور داد تا از خطا و گناهی که کرده استغفار نماید.

ص: 192

پس اینکه گفت:" یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا" اشاره است به پیشامدی که کرد، و یوسف را زنهار داد که قضیه را نادیده گرفته به احدی نگوید و آن را فاش نسازد. و از آیات قرآنی هم بر نمی آید که یوسف به کسی گفته باشد، و جز این هم از او انتظار نمی رفت، هم چنان که می بینیم در برخورد با عزیز اسمی از داستان مراوده نبرد، تا آنکه خود زلیخا او را متهم کرد و او هم ناچار شد حق مطلب را بیان کند.

ولی آیا داستانی که از مدتها پیش هم چنان ادامه داشته مخفی می ماند؟ و آن عشق سوزان زلیخا که خواب و خوراک را از او سلب و طاقتش را طاق نموده مکتوم می شود؟ آری داستانی که مکرر اتفاق افتاده (و یک بارش را عزیز دیده) و گرنه زنان اشرافی مصر بارها نظایرش را دیده اند، هم چنان که از گفتار آنان که گفتند:" امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبًّا"- و به زودی توضیحش خواهد آمد- استفاده می شود، و معقول نیست مخفی و مستور بماند.

و اینکه به همسرش گفت:" وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئِینَ" گناه را برای او اثبات نموده و دستور داد که از خدای خود به خاطر این گناه طلب مغفرت کند، چون او با این عمل از اهل خطا شد، و به همین جهت فرمود از" خاطئین" و نفرمود از" خاطئات".

و بطوری که از سیاق برمی آید اینها همه کلام عزیز است، نه کلام شاهد، چون کار شاهد حکم کردن و داوری نمودن نیست بلکه کار عزیز است.

و این اشتباه است که بعضی (1) گفته اند: این کلام، کلام شاهد اوست نه عزیز، و معنای" وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ" این است که به شوهرت التماس کن که تو را به خاطر این گناهت عذاب ندهد.

و همچنین قول آنهایی (2) که گفته اند: معنایش این است که برای گناهت از خدا استغفار کن و به سویش توبه ببر، زیرا گناه از تو بوده نه از یوسف، چون مردم آن روز در عین اینکه بت می پرستیدند خدا را هم می پرستیدند.

وجه خطای این گفتار اینست که بت پرستان، به الوهیت خدا اقرار دارند ولی او را نمی پرستند. ما در سابق در جلد قبلی این کتاب کلامی در این باره گذراندیم علاوه بر این، آیه شریفه بیش از این ندارد: و" استغفری" و اصلا اسمی از متعلق نبرده، و ما چون می دانیم بت پرست بودند می گوییم متعلق استغفار، بتها می باشد.

و چه بسا گفته اند: (3) آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه عزیز مرد بی غیرتی بوده. و لیکن

ص: 193

1- مجمع البیان، ج 5، ص 227.

2- مجمع البیان، ج 5، ص 227.

3- مجمع البیان، ج 5، ص 227.

ما می گوییم آن چنان که از آیه استفاده می شود او خیلی همسرش را دوست می داشته است.

گفتگوی ملامت آمیز زنان شهر در باره عشق زلیخا به یوسف و تدبیری که زلیخا با ترتیب دادن میهمانی و ... برای رهایی از زخم زبان آنان اندیشید

" وَ قالَ نِسْوَةٌ فِی الْمَدِینَةِ امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبًّا إِنَّا لَنَراها فِی ضَلالٍ مُبِینٍ" این آیه و پنج آیه بعد آن متعرض داستان زنان مصر با یوسف است که در خانه عزیز اتفاق افتاد. آنچه که از دقت در آیه به دست می آید و قرائن حالیه هم تاییدش می نماید و با طبع قضیه هم سازگاری دارد این است که وقتی داستان برخورد یوسف با عزیز و آن گفت و شنودها پایان یافت تدریجا خبر در شهر انتشار پیدا کرد، و نقل مجالس بانوان شد بطوری که در مجالس خود، و هر جا که می نشستند این قضیه را پیش کشیده زلیخا را به باد سرزنش می گرفتند، که با اینکه شوهر دارد عاشق برده خود شده، و در عشق خود آن چنان عنان از دست داده که با او به مراوده هم پرداخته و لکه ننگی بر دامن خود نهاده.

ولی هیچ یک از آنان این حرفها را از در خیرخواهی نمی زدند، بلکه از در مکر و حیله بود، چون می دانیم که بیشتر زنان دچار حسد و خودپسندی هستند، و همین دو جهت کافی است که نگذارد آرام بگیرند. آری عواطف رقیق و احساسات لطیف، در زنان اثری دارد که در مردان آن چنان اثر را ندارد. زنان در برابر هر خلقتی لطیف و طبیعتی زیبا عنان از دست می دهند، آرایش و زینت را بیش از مردان دوست می دارند مثل اینکه دلهایشان با رسوم ناز و کرشمه بستگی دارد، و همین معنا باعث می شود که حس خودپسندی و حسد را در دلهایشان طغیان دهد.

کوتاه سخن، گفتگوهایی که در پیرامون مراوده زلیخا و یوسف می داشتند بیشتر برای تسکین حسادت و تسلای دل و فرو نشاندن جوش سینه ها بود، و گرنه آنها تا کنون یوسف را ندیده بودند، و آنچه که زلیخا از یوسف چشیده بود نچشیده بودند، و چون او دیوانه و شیدایش نشده بودند. آنها پیش خود خیال می کردند غلام زلیخا مردی معمولی است، آن گاه یکی پس از دیگری قیاسهایی می کردند، غافل از اینکه: شنیدن کی بود مانند دیدن.

خلاصه، آن قدر این تهمتها بر سر زبانها گشت تا به گوش خود زلیخا هم رسید، همان زلیخایی که جز رسیدن به وصال یوسف، دیگر هیچ هم و غمی ندارد، و اگر توانگر است، هر چه را دارد برای یوسف و برای به چنگ آوردن او می خواهد، و اگر عزت دارد، عزتش را هم برای این می خواهد تا شاید یوسف به خاطر عزت هم که شده او را دوست بدارد، و به او و بخواسته او توجهی کند، و او را به خواسته اش برساند.

این گفت و شنودها، او را از خواب بیدار کرد و فهمید که دشمنان و رقیبان چگونه به رسوایی او دامن می زنند، لا جرم کس نزد ایشان فرستاد تا در موعد معینی همه آنان که زنان

ص: 194

اشرافی و سلطنتی و شوهرانشان از ارکان مملکت بودند در منزل وی حضور بهم رسانند.

آنها هم بر حسب عادتی که اینگونه خانواده ها برای رفتن به اینگونه مجالس دارند خود را برای روز موعود آماده نموده بهترین لباسها و دلنشین ترین آرایشها را تدارک دیده، به مجلس زلیخا درآمدند، اما" هم" یک یک ایشان همه این بود که یوسف را ببینند، و آن جوانی که ملکه مصر عاشقش شده چگونه جوانی است، و تا چه حد زیبا است که توانسته دل زلیخا را صید و او را رسوا سازد.

زلیخا هم جز این، همی نداشت که آن روز همه میهمانان یوسف را ببینند، تا حق را به جانب او داده معذورش دارند، و خودشان مانند او به دام عشق یوسف افتاده دیگر مجال برای بدگویی او را نداشته باشند، و در نتیجه از شر زبانهایشان راحت و از مکرشان ایمن شود. البته در این مقام اگر شخص دیگری غیر زلیخا بود، جا داشت از اینکه دیگران رقیب عشقش شوند بترسد و یوسف را به کسی نشان ندهد، ولی زلیخا از این جهت خیالش راحت بود، چون یوسف غلام او بود و او خود را مالک و صاحب یوسف می پنداشت، چون عزیز یوسف را برای او خریده بود. از سوی دیگر می دانست یوسف کسی نیست که نسبت به میهمانان رغبتی پیدا کند، چه رسد به اینکه عاشق یکی از آنان شود. او تا کنون در برابر زیباییهای خود زلیخا تسلیم نشده، آن وقت چگونه تسلیم دیگران می شود، او نسبت به اینگونه هواها و امیال عزت و عصمت بی نظیری دارد. پس از آنکه زنان اشرافی مصر نزد ملکه جمع شدند و هر کس در جای مخصوص خود قرار گرفت و به احوالپرسی و انس و گفتگو پرداختند، رفته رفته موقع خوردن میوه شد، دستور داد به یک یک آنان کارد تیزی که قبلا تهیه دیده بود داده و بلافاصله میوه ها را تقسیم کردند، در همین موقع که همه مشغول پوست کندن میوه شدند، دستور داد یوسف که تا آن موقع پنهان بود در آن مجلس درآید.

به محضی که یوسف وارد شد تو گویی آفتابی درخشیدن گرفت. چشم حضار که به او افتاد عقل از سرشان پرید، و حیرت زده و مسحور جمال او شدند، در نتیجه از شدت بهت زدگی و شیدایی با کاردهای تیز دستهای خود را به جای میوه پاره کردند. آری این، اثر و خاصیت شیفتگی و دلدادگی است، چون وقتی نفس آدمی مجذوب چیزی گردد آن هم بطوری که علاقه و یا ترسش نسبت به آن از حد بگذرد، دچار اضطراب می گردد، و اگر باز از این هم بیشتر گردد دچار بهت زدگی و بعد از آن دچار خطر مرگ می گردد و در صورتی که بهت زده شود و مشاعر خود را از دست دهد دیگر نمی تواند تدبیر و تنظیم قوای اعضای خود را در دست

ص: 195

داشته باشد و چه بسا در این لحظه با سرعت هر چه تمامتر خود را به سوی همان خطری که از آن مبهوت شده بود پرتاب نماید، مثلا با پای خود به دهان شیر برود، و چه بسا بر عکس، حرکت را فراموش کند، و مانند جمادات که حرکتی ندارند بدون حرکت بایستد، و چه بسا کاری کند که قصد آن را ندارد. و نظایر این حوادث در صحنه عشق و محبت بسیار و حکایات عشاق روزگار که سرانجامشان به چه جنونی انجامیده معروف است.

و همین معنا فرق میان زلیخا و سایر زنان اشرافی مصر بود، چون مستغرق بودن زلیخا در محبت یوسف به تدریج صورت گرفت، به خلاف زنان اشرافی مصر که در مجلس زلیخا بطور ناگهانی به یوسف برخوردند، و در نتیجه پرده ای از جمال یوسف بر روی دلهایشان افکنده شد و از شدت محبت عقلهایشان پرید و افکار و مشاعرشان را به کلی مختل ساخت، در نتیجه میوه را از یاد برده به جای آن دستهای خود را قطع کردند، و نتوانستند کنترل خود را حفظ نمایند و نتوانستند از برون افتادن آنچه که از محبت یوسف در دل یافتند خودداری کنند، و بی اختیار گفتند:" حاشَ لِلَّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ".

با اینکه مجلس در خانه عزیز و در دربار سلطنتی او منعقد شده بود، و در چنین مجلسی جا نداشت که میهمانان اینطور گستاخی کنند، بلکه جا داشت نهایت درجه ادب و وقار را رعایت نمایند، و نیز لازم بود حرمت زلیخا، عزیزه مصر را رعایت نموده حشمت موقعیت او را نگهدارند. علاوه، خود از اشراف و زنانی جوان و صاحب جمال و صاحب شوهر بودند، چنین زنانی پرده نشین نمی بایست این چنین نسبت به یک مرد اجنبی اظهار عشق و محبت کنند. همه اینها جهاتی بود که می بایست مانع گستاخی آنان شود. و مگر همین زنان نبودند که دنبال سر زلیخا ملامتها نموده او را به باد مذمت می گرفتند، با اینکه زلیخا سالها با چنین جوان زیبایی همنشین بود، آن وقت چطور گفته های خود را فراموش نموده با یک بار دیدن یوسف به این حالت افتادند.

از اینهم که بگذریم جا داشت از یکدیگر رودربایستی کنند، و از عاقبت فضیحت باری که زلیخا بدان مبتلا شده بود پرهیز نمایند. علاوه بر همه اینها، آخر خود یوسف در آن مجلس حضور داشت، و رفتار و گفتار آنان را می دید، از او چطور شرم نکردند؟

جواب همه اینها یک کلمه است و آن این است که دیدن ناگهانی یوسف و مشاهده آن جمال بی نظیر، خط بطلان بر همه این حرفها کشید، و آنچه که قبلا با خود رشته بودند (که در مجلس چنین و چنان رعایت ادب کنیم) همه را پنبه کرد، و مجلس ادب و احترام را به یک مجلس عیش مبدل ساخت، که هر که هر چه در دل دارد با همنشینان در میان گذاشته و از اینکه

ص: 196

در باره اش چه خواهند گفت پروا نکند، لذا بی پرده گفتند:" سبحان اللَّه! این جوان بشر نیست فرشته ای بزرگوار است".

آری، این گفتار همان بانوانی است که در گذشته نه چندان دور در باره زلیخا می گفتند:" امْرَأَتُ الْعَزِیزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبًّا إِنَّا لَنَراها فِی ضَلالٍ مُبِینٍ".

و در حقیقت آن حرفشان بعد از این گفتارشان، خود عذرخواهی و پوزشی از ایشان بود، و مفادش این بود که آن بدگوییها که ما دنبال سر زلیخا می گفتیم در صورتی که یوسف بشری معمولی بود همه حق و بجا بود، ولی اینک فهمیدیم که یوسف بشر نیست، و انسان وقتی سزاوار ملامت و مذمت است که به یک بشر دیگر اجنبی عشق بورزد و با او مراوده کند با اینکه می تواند حاجت طبیعی خود را با آنچه که در اختیار دارد برآورد، و اما در صورتی که جمال آن شخص اجنبی جمالی بی مانند باشد به حدی که از هر بیننده ای عنان اختیار را بگیرد دیگر سزاوار مذمت و در عشقش مستحق هیچ ملامتی نیست.

به همین جهت بود که ناگهان مجلس منقلب شد و قیود و آداب همه کنار رفت، نشاط و انبساط وادارشان کرد که هر یک آنچه از حسن یوسف در ضمیر داشتند بیرون بریزند، خود زلیخا هم رودربایستی را کنار گذاشته اسرار خود را بی پرده فاش ساخت و گفت:" اینکه می بینید همان بود که مرا در باره آن ملامت می کردید، من او را به سوی خود توجه دادم ولی او عصمت گزید" آن گاه بار دیگر عنان از کف داده به عنوان تهدید گفت:" اگر آنچه دستورش می دهم انجام ندهد بطور مسلم به زندان خواهد افتاد، و یقینا در زمره مردم خوار و ذلیل در خواهد آمد". این بگفت تا هم مقام خود را نزد میهمانان حفظ کند، و هم یوسف را از ترس زندان به اطاعت و انقیاد وادار سازد.

اشاره به شدت و سختی وارد بر یوسف (علیه السلام) در مجلس میهمانی و پناه بردن آن حضرت به خدای تعالی

و اما یوسف، نه کمترین توجهی به آن رخساره های زیبا و آن نگاههای فتان نمود و نه التفاتی به سخنان لطیف، و غمزه های دلربایشان کرد، و نه تهدید هول انگیز زلیخا کمترین اثری در دل او گذاشت.

آری، دل او همه متوجه جمالی بود فوق همه جمالها، و خاضع در برابر جلالی بود که هر عزت و جلالی در برابرش ذلیل است، و لذا در پاسخشان یک کلمه حرف نزد و به گفته های زلیخا که روی سخنش با او بود هیچ توجهی ننموده، بلکه به درگاه پروردگارش روی آورده و گفت:" بار الها! زندان در نزد من بهتر است از آنچه که اینان مرا بدان دعوت می کنند، و اگر تو کیدشان را از من نگردانی دلم به سوی آنان متمایل گشته و از جاهلان می شوم".

اگر این کلام را با آن حرفی که در مجلس مراوده در جواب زلیخا گفت که:" پناه به

ص: 197

خدا، او پروردگار من است که منزلگاهم را نیکو ساخت، و به درستی که ستمکاران رستگار نمی شوند" مقایسه کنیم از سیاقش می فهمیم که در این مجلس به یوسف سخت تر گذشته تا آن مجلسی که روز قبل با حرکات تحریک آمیز زلیخا مواجه بود، چون آنجا او بود و کید زلیخا، ولی امروز در برابر کید و قصد سوء جمعی قرار گرفته. بعلاوه، واقعه روز قبل واقعه ای بود که در خلوت صورت گرفت، و خود زلیخا هم در پنهان داشتن آن اصرار داشت، ولی امروز همه آن پرده پوشی ها کنار رفته در برابر جمع کثیری از زنان شهر دارد معاشقه می کند. آری، آنجا تنها زلیخا بود، اینجا عده زیادی اظهار عشق و محبت می کنند، آنجا یک نفر بود که می خواست وی را گمراه کند، اینجا عده ای بر این معنا تصمیم گرفته اند، آنجا اگر شرایطی زلیخا را مساعدت می کرد اینجا شرایط و مقتضیات بیشتری علیه او در کار است.

لذا در آنجا تنها به خدا پناه برد ولی در اینجا رسما به درگاه خدای سبحان تضرع نموده در دفع کید ایشان از او استمداد نمود، و خدا هم دعایش را مستجاب نمود. کید ایشان را از او بگردانید، آری خدا شنوا و دانا است.

در اینجا به بحث در باره آیات برگشته می گوییم: کلمه" نسوة" در آیه مورد بحث اسم جمع است برای زن، و از اینکه مقیدش کرد به" فی المدینة" استفاده می شود که از نظر عدد و یا از نظر موقعیت عده و یا اشخاصی بوده اند که گفتگویشان در انتشار قضیه و رسوایی بیشتر مؤثر بوده است.

و" امْرَأَةُ الْعَزِیزِ" همان زنی بوده که یوسف در خانه اش زندگی می کرده، و با یوسف بنای مراوده را گذاشته، و کلمه" عزیز" معنایش معلوم است، و این لقب همان سیدی بود که یوسف را از مکاریان خریداری نمود، و این لقب مخصوص کسی بوده که بر کشور مصر ریاست می کرده و لذا وقتی یوسف به ریاست مصر رسید او را هم عزیز لقب دادند.

و از اینکه فرمود:" تُراوِدُ فَتاها" برمی آید که خواسته اند بگویند زلیخا بطور استمرار یوسف را دنبال می کند، و این بدترین مراوده است، و کلمه" فتی" به معنای غلام جوان و" فتاة" به معنای کنیز جوان است، و استعمال فتی در غلام شایع است، و شاید به همین اعتبار در اینجا آن را به ضمیر زلیخا اضافه نموده و فرموده" جوانش".

و در مفردات گفته:" شَغَفَها حُبًّا" یعنی محبت یوسف تا شغاف قلب زلیخا، یعنی باطن او راه یافته بود- نقل از حسن- و گفته شده به معنای وسط آن- نقل از ابی علی- و این دو معنا نزدیک بهمند. (1) و شغاف قلب به معنای غلافی است که محیط به قلب است.".

ص: 198

1- مفردات راغب، ماده" شغف".

و معنایش این است که: عده ای از زنان شهر که حرفهایشان در زلیخا و در حق او خالی از اثر نیست گفتند: همسر عزیز بطور مستمر با غلامش مراوده دارد و می خواهد او را به سوی خود جلب کند، و این برای او شایسته نیست، چون او زن است و این از وقاحت است که زن با مردی بیگانه چنین کند، گر چه طبع مردان چنین اقتضایی دارد، ولی زن خیلی باید بی شرم باشد که دست به چنین کاری بزند، علاوه بر اینکه او همسر عزیز و خودش عزیزه این کشور است، او می بایست، و حتما می بایست، آبروی خاندان و شرافت شوهر و مکانت خود را مراعات می کرد، از این هم که بگذریم آن کسی که وی به او دلبسته غلام اوست، ولی مثل چنین شخصیتی چرا باید به یک غلام عبرانی که غلام خود اوست عشق بورزد و اینگونه واله و شیدایش شود، حال اگر صرفا دوستش می داشت باز هم قابل تحمل بود، نه اینکه محبت را تا آنجا بکشاند که به مراوده بینجامد، و او هم از اجابت خواهشش سر باز زند، و باز متنبه نشود، به اصرار و التماس بیفتد. راستی زلیخا گمراهی را به حد قباحت و شناعت رسانده است.

و لذا دنبال این حرفها این معنا را اضافه کردند که:" إِنَّا لَنَراها فِی ضَلالٍ مُبِینٍ".

" فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً وَ آتَتْ کُلَّ واحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً" در مجمع البیان گفته:" مکر" به معنای حیله سازی به منظور رسیدن به مقصود است (1).

و اگر این اعتراضات زنان مصر را مکر به زلیخا خوانده است، برای این است که رقبا و حسودان زلیخا با اشاعه این حرفها داشتند او را رسوا می کردند و هتک حرمت می نمودند، و اگر کسی را به نزد ایشان فرستاد و دعوتشان کرد، برای این بود که یوسف را به آنان نشان بدهد، و ایشان را هم مانند خود به عشق او مبتلا سازد، و در نتیجه دست از بدگویی و ملامت او بازداشته او را در عشقش معذور بدارند.

بنا بر این، اگر گفته های زنان مصر را مکر نامیده و فرموده" وقتی مکر زنان مصر را شنید" بدین خاطر است که سرزنشهای ایشان از در حسد و دشمنی بوده، و آنها می خواسته اند وی را در میان مردم رسوا کنند.

بعضی (2) گفته اند: اگر قرآن حرفهای ایشان را مکر نامیده برای این است که مقصود ایشان این بوده که بدین وسیله به دیدار یوسف نایل آیند، چون در باره حسن یوسف حرفها شنیده بودند، لذا این بدگوییها را سردادند تا زلیخا بشنود و مجبور شود برای ساکت کردن آنان و برای

ص: 199

1- مجمع البیان، ج 5، ص 230.

2- مجمع البیان، ج 5، ص 230.

اینکه او را معذور بدارند دعوتشان نموده یوسف را نشانشان دهد، آن وقت خود آنان از این فرصت استفاده نموده به خیال خود با یوسف قول و قراری بگذارند. ولی معنای اول به سیاق آیات نزدیک تر است.

و اینکه فرمود:" أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ" معنایش روشن و کنایه است از اینکه ایشان را احضار نمود.

کلمه" اعتدت" به معنای تهیه دیدن و آماده کردن است، یعنی برای هر یک از آن زنان تکیه گاهی (متکایی) مهیا کرد، و" متکاء"- به ضم میم و تشدید تاء- اسم مفعول از" اتکاء" و منظور از آن پشتی و یا تخت و یا هر چیزی است که به آن تکیه شود، هم چنان که در خانه های بزرگان مرسوم بوده البته این کلمه به معنای" ترنج" که یک نوع میوه است نیز تفسیر شده. و بعضی آن را" متکا"- به ضم میم و سکون تاء و بدون همزه- قرائت کرده اند. و بعضی" متکا"- به ضم میم و تشدید تاء و بدون همزه- قرائت کرده اند.

و اینکه فرمود:" وَ آتَتْ کُلَّ واحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً" مقصود از دادن کارد به جهت پاره کردن میوه از قبیل ترنج و امثال آن بوده. و معنای" وَ قالَتِ اخْرُجْ عَلَیْهِنَّ" این است که به یوسف دستور داد که بر آن زنان درآید، و این نقشه را بدان جهت ریخت که یوسف وقتی بر آنان درآید که خالی الذهن و مشغول میوه و سرگرم پاره کردن آن باشند، و از ظاهر لفظ آیه برمی آید که یوسف تا آن ساعت از نظر زنان مهمان پنهان بوده، حال یا در گنجه و صندوق خانه بوده و یا در اطاق دیگری قرار داشته که به سالن پذیرایی راه داشته، چون زلیخا به یوسف می گوید:

" بیرون آی بر ایشان" و اگر غیر این صورت بود می گفت" درآی بر ایشان".

از سیاق استفاده می شود که این نقشه از زلیخا مکری بود در مقابل مکر زنان مصر، تا ایشان را رسوا ساخته زبانشان را از ملامت خود قطع کند، و بفهمند که یوسف چه بر سر او آورده.

و این نقشه بسیار ماهرانه تنظیم شده بود، چون برنامه ملاقات را اینطور چیده بود که قبلا برای هر یک متکایی تهیه نموده، به دست هر یک کاردی داده در همه این لحظات یوسف را از نظر آنان پنهان داشته بود، و یک باره او را به مجلس درآورده و بطور ناگهانی به آنها نشانش داد، تا یک باره عقلها را از دست داده مدهوش جمال بدیع یوسف گردند، در نتیجه کاری کنند که آدم عاقل و هوشیار چنین کاری نمی کند. و همین شاهد بی عقلی آنان شود، و آن این است که با دیدن او دستهای خود را به جای میوه قطع کنند، آنهم نه یک نفر و دو نفرشان، بلکه همگی آنان دست خود را قطع کنند.

ص: 200

" فَلَمَّا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ وَ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ" کلمه" اکبرنه" از" اکبار" به معنای اعظام و بزرگداشت است، و کنایه است از حالت دهشت زدگی آن زنان، بطوری که شعور و ادراک خود را به محض دیدن آن حسن و جمال از دست دادند، و این حالتی است طبیعی و خلقتی در عموم مردم، که هر کوچکی در برابر بزرگ و هر حقیری در برابر عظیم خاضع گردد. پس هر وقت عظیم و کبیری به عظمت و کبریایی خود در برابر شعور آدمی جلوه گر شود بر هر چه که در شعور آدمی وجود دارد و کوچکتر از آن عظیم است قاهر آمده و آنها را از یادش می برد، و در نتیجه آدمی در اعمالش دچار خبط می گردد.

به همین دلیل بود که وقتی زنان مصر یوسف را بدیدند حسن و جمال او بر شعور و ادراکشان قاهر آمد، در نتیجه به جای میوه دستهای خود را قطع کردند. و اینکه قطع را به صیغه تفعیل آورده دلالت بر زیادی آن قطع دارد، هم چنان که وقتی می گویند" قتل القوم تقتیلا" و یا می گویند" موتهم الجدب تمویتا" معنایش این است که: او مردم را بسیار بکشت. و یا: قحطی بسیاری از مردم را نابود کرد.

و اینکه فرمود:" وَ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ" تقدیس خداست در امر یوسف، و این جمله نظیر آیه" ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ" (1) است. تقدیس خدای سبحان، ادبی است که معتقدین به خدا در هر امری که در آن یک نوع تنزیه و تبرئه برای کسی اثبات می کنند به زبان آورده نخست خدا را تنزیه و سپس به تنزیه شخص مورد نظر می پردازند.

عکس العمل زنان مصر با دیدن یوسف (علیه السلام) و توضیح اینکه گفتند:" ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ"

زنان مصر هم وقتی خواستند یوسف را تنزیه کنند و بگویند:" ما هذا بَشَراً ..." اول خدا را با جمله" حاش للَّه" تنزیه نموده و سپس به تنزیه یوسف پرداختند.

و در جمله" ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ" بشریت را از یوسف نفی و فرشته بودن را برایش اثبات کردند، البته این حرف هم ناشی از اعتقادی بود که معتقدین به خدا که یک فرقه آنان بت پرستانند بدان معتقد بودند. و آن این بود که خداوند فرشتگانی دارد که موجوداتی شریف و مبدء هر خیر و سعادت در عالمند، و زندگی هر موجود زنده و علم و جمال و بهاء و سرور و سایر کمالات مورد آرزو از ناحیه آنان ترشح می شود، و در نتیجه خود ایشان دارای تمامی

ص: 201

1- ما را نرسد که در این باب سخن گوییم، خدایا تو منزهی! این تهمتی بزرگ است. سوره نور، آیه 16

جمالها و زیباییهای صوری و معنویند، و اگر فرضا به صورت بشر مجسم شوند در حسن و جمالی می آیند که به هیچ مقیاسی قابل اندازه گیری نیست و بت پرستان آنها را به صورت انسان تصور می کنند، البته انسانی در نهایت حسن و بهاء.

و شاید همین اعتقاد سبب بوده که به جای توصیف حسن و جمالش و چشم و ابرویش، او را به فرشته ای بزرگوار تشبیه کرده اند، با اینکه آتشی که در دل ایشان افروخته شده بود، به دست حسن صورت و زیبایی منظر یوسف افروخته شده بود. مع ذلک می بینیم از حسن او چیزی نگفتند، بلکه او را فرشته ای کریم نامیدند، تا هم به حسن صورت او اشاره کرده باشند و هم به حسن سیرتش، و هم به جمال ظاهر و خلقتش و هم به جمال باطن و خلقش و خدا داناتر است.

و از اینکه کلام زنان مصر مقدم بر کلام همسر عزیز" فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ" ذکر شده فهمیده می شود که ایشان این حرف را به منظور حق دادن به زلیخا و معذور دانستن وی نگفته اند (1)، و نخواسته اند بگویند: تو در عاشق شدنت به یوسف حق داشته ای، بلکه کلامی بوده که بی اختیار و بطور قهر در مقام مدح و ثنای یوسف و مجذوبیت و شیدایی خود زده اند، بدون اینکه توجه داشته باشند که این کلام مایه رسوایی ایشان است، و همسر عزیز هم هرگز حاضر نبود بدون چنین مقدمه ای بگوید" فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ" و لیکن بعد از آنکه ایشان را، هم عملا به بریدن دست به جای میوه، و هم قولا رسوا و مفتضح کرد آن وقت خودش این حرف را زد که دیگر چاره ای جز تصدیقش نداشته باشد.

اعتراف همسر عزیز در جمع زنان مصر و تهدید صریح یوسف (علیه السلام) به حبس و خواری

" قالَتْ فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ وَ لَقَدْ راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ ..."

زمینه این کلام زمینه دفع توهم است، کانه کسی گفته است: بعد از آنکه زنان مصر دستهای خود را بریده و در باره یوسف آن اعتراف را کردند زلیخا چه گفت و شخصی در جواب او گفته:" قالت- زلیخا گفت ..."

زلیخا با آوردن حرف" فاء" بر سر" ذلکن" کلام خود را فرع و نتیجه گفتار و کردار زنان مصر کرد، و با آوردن" ذا" اشاره به شخصی (یوسف) کرد که زنان، زلیخا را به خاطر عشق به آن شخص ملامت می کردند، و آن شخص را چنین توصیف کرد که: این همان است که مرا در عشق به او ملامت می کردید. این کار را کرد که خود یوسف جوابشان باشد، و بفهمند که عشق به چه کسی باعث شد که او شرافت و آبروی دودمان و عزت شوهر خود و عفت خود را به باد دهد. و معلوم است که بهترین و قوی ترین بیان آن بیانی است که شنونده را به دلیل خارجی).

ص: 202

1- به نظر می رسد که این جمله با جمله ای که در ص 199 سطر 5 آمده تفاوت داشته باشد و ما به منظور حفظ امانت دخل و تصرفی در آن ننمودیم. (مترجم).

حواله دهد، چنان که در آیه" أَ هذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ" (1) و آیه" رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا" (2) نیز همین نکته بکار رفته.

آن گاه پس از این اشاره و نشان دادن، اعتراف کرد به اینکه با یوسف مراوده داشته و گفت که من او را دنبال کرده بودم، اما دست از عفت خود برنداشت، و خواستار عصمت و پاکی بود، و اگر چنین بی پروا دل خود را برای آنان سفره نموده و رازی را که همواره بر مخفی ماندنش سعی داشته بیرون ریخته برای این بود که دید دلهای همه مانند دل او شیدای یوسف است، و چون همه را همدرد خود یافت شروع کرد به درد دل کردن، و این جزئیات در جمله کوتاه" وَ لَقَدْ راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ" نهفته است.

و در آخر، تصمیم خود را برای آنان بگفت که از یوسف دست بردار نیست و هم به یوسف فهماند که او را بر موافقت خود اجبار می کند، و اگر مخالفت کند سیاستش خواهد کرد، و این گفتار خود را:" وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ ما آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ الصَّاغِرِینَ" به وجوهی چند از اقسام تاکید از قبیل: قسم، نون تاکید، و لام و امثال آن مؤکد نمود، تا برساند که بر این تصمیمش جازم است، و چنین قدرتی در خود می بیند که بتواند او را در برابر خواسته خود تسلیم سازد، و اگر استنکاف کند از همین الآن خود را آماده رفتن زندان بسازد آن وقت است که این زندگی آزادانه و مرفهش به سیاه چال زندان، و این روزگار عزتش به خواری و هوان مبدل می شود. این نحوه گفتار به خوبی نشان می دهد که هم خواسته از در بیچارگی به زنان مصر عزت و مناعت بفروشد و هم یوسف را تهدید نماید.

و این تهدید از آن صحنه سازی که در روز مراوده کرد و از شوهرش تقاضا نمود که یوسف را به زندان افکند شدیدتر و هول انگیزتر است، چون در آن روز به شوهر خود گفت:

" نیست جزای کسی که به همسرت قصد سوء کند جز اینکه زندانی شود، و یا عذاب دردناکی بچشد" و آن تهدید به چند جهت از این تهدید سبک تر است:

اولا برای اینکه در آنجا کیفر را مردد کرد میان زندان و عذاب الیم، ولی در اینجا جمع کرد میان هر دو که عبارت است از زندان و خواری.

و ثانیا برای اینکه در آنجا از شوهرش تقاضا کرد، ولی در اینجا گفت خودم این کار را می کنم، و طوری هم گفت که جای تردید نگذاشت، و رسانید که بر این تصمیم صد در صد.]

ص: 203

1- آیا این شخص است که به خدایان شما بد می گوید؟. سوره انبیاء، آیه 36.

2- پروردگارا اینها ما را گمراه کردند. سوره اعراف، آیه 38 [.....]

جازم است، و فهمانید که آن قدر در دل شوهرش نفوذ دارد که بتواند او را به هر چه که می خواهد وادار سازد و در امر او به هر نحوی که دلش بخواهد تصرف کند.

مناجات و استغاثه یوسف (علیه السلام):" رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ ..."

" قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ" راغب در مفردات می گوید:" صبا، یصبو، صبوا و صبوة" به معنای از جا کنده شدن از شدت اشتیاق است که آدمی را وادار به کارهای سبک و کودکانه می کند، و به این معنا است آیه" أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ" (1). و در مجمع البیان گفته: کلمه" صبوة" به معنای لطافت عشق است. (2)

زلیخا و زنان مصر بدون هیچ پروایی آنچه در دل داشتند بیرون ریختند. او فاش نمود، و ایشان فاش نمودند، در حالی که خود یوسف ایستاده بود. ایشان به خیال خود توجه او را به سوی خود معطوف می کردند، و به خیال خود با او حرف می زدند، ولی او کمترین توجهی به آنها نکرد، و حتی به یک کلمه هم زبان نگشود، بلکه توجه خود را به درگاه خدای متعال معطوف داشت و با قلبی که جز خدا چیز دیگری در آن جا نداشت رو به سوی خدای مالک دلها نمود و گفت:" رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ ...".

و این کلامش دعا (نفرین) به خود نبود که" خدایا! مرا با انداختن در زندان از شر این زنان خلاص کن" بلکه بیان حال خود در برابر تربیت الهی بود و می خواست عرض کند: در جنب محبت تو زندان را با رضای تو ترجیح می دهم بر لذت معصیت و دوری از تو. و این گفتارش نظیر آن حرفی بود که در روز خلوت با زلیخا گفت:" مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ". پس در هر دوی این دو کلام افتخار ورزیدن به داشتن چنین خدایی بزرگ و مهربان است، و تنها فرق میان آن دو این است که در یکی خدا را خطاب کرده و در دیگری زلیخا را. و در هیچ یک از آن دو، دعا (نفرین) نیست.

البته جمله" رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ ..." یک نوع مقدمه و زمینه چینی است برای جمله" وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ" که در ظاهر دعا است و در واقع زبان حال است.

بنا بر این، معنای آیه چنین است: پروردگارا! اگر من میان زندان و آنچه که اینان مرا بدان می خوانند مخیر شوم زندان را اختیار می کنم، و از تو درخواست دارم که سوء قصد اینان را از

ص: 204

1- مفردات راغب، ماده" صبا".

2- مجمع البیان، ج 5، ص 231.

من بگردانی، چون اگر تو، کید ایشان را از من نگردانی از جای کنده می شوم و به سوی آنان میل نموده در نتیجه از جاهلان می گردم، زیرا اگر من تا کنون شر ایشان را از خود دور داشته ام به وسیله علمی بوده که تو به من تعلیم فرمودی، و اگر افاضه خود را از من دریغ فرمایی من مثل سایر مردم جاهل می شوم، و در مهلکه عشق و هوسبازی قرار می گیرم.

از خود آیه به کمک سیاق، چند نکته استفاده می شود:

اول اینکه، جمله" رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ ..." نفرینی نبوده که یوسف (علیه السلام) به جان خود کرده باشد، بلکه بیان حالی بوده که از خود برای پروردگارش نموده که روی دل از زنان گردانیده و به سوی او بازگشت کرده است. و معنای:" أَحَبُّ إِلَیَّ" این است که اگر اختیار به دست خودم باشد من زندان را بر آنچه که ایشان مرا بدان می خوانند اختیار می کنم. نه اینکه به مقتضای افعل التفضیل" احب: محبوبتر" معنایش این باشد که پیشنهاد ایشان هم محبوب است ولی به آن مقداری که طبع آدمی و نفس اماره اقتضای آن را دارد، به خلاف زندان و رضای تو که محبوبیتش بیشتر از آن است.

و اینکه فرمود:" فَاسْتَجابَ لَهُ رَبُّهُ" اشاره است به استجابت دعایی که از زبان حال" إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ ..." استفاده می شود، برای اینکه دنبال آن فرموده:" فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ"، و اگر گفتار یوسف دعا (نفرین) بود می بایست استجابتش هم زندان باشد، و حال آنکه تنها فرمود" کید ایشان را از وی بگردانید". پس اینکه بعضی توهم کرده اند که این جمله استجابت نفرین یوسف است برای رفتن به زندان، صحیح نیست.

یکی از ادله این معنا خود آیات مورد بحث است که بعد از داستان در قصه به زندان رفتن یوسف می فرماید:" ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الْآیاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتَّی حِینٍ- پس، بعد از آن آیات که دیدند بر آن شدند که او را برای مدتی زندانی کنند" و اگر گفتار یوسف بیان حال نبود بلکه رسما دعا (نفرین) برای به زندان رفتن خود بود و جمله" فَاسْتَجابَ ..." شهم معنایش این بود که خداوند دعای (نفرین) او را مستجاب کرد و زندان را برایش مقدر فرمود، دیگر جا نداشت به" ثم" تعبیر بفرماید و جمله را از جملات سابقش جدا کند- دقت فرمائید.

علاوه بر همسر عزیز، دیگر زنان مصر که یوسف را دیدند نیز به او دل باخته و وی را به سوی خود خوانده بوده اند

دوم اینکه زنان مصر هم او را دعوت نموده، و با او مراوده کردند همانطوری که زلیخا او را به خود دعوت نمود و با او مراوده کرد. و اما اینکه دعوت زنان مصر به سوی خودشان بوده و یا دعوت یوسف به این بوده که پیشنهاد زلیخا را بپذیرد، و یا هر دو کار را کرده اند، هم گفته اند خواهش او را بپذیر و هم خواهش تک تک ما را، آیه شریفه از آن ساکت است، و فقط از یک جمله می توان مختصر استفاده ای کرد و آن این است که فرموده:" اگر کید ایشان را از من

ص: 205

نگردانی من متمایل به سوی آنان می شوم" زیرا اگر زنان مصر او را به خویشتن دعوت نکرده بودند عاشق شدنش به ایشان معنای روشنی نداشت.

لیکن آیاتی که راجع به پیغام یوسف به فرستاده پادشاه است از زندان، که گفت:

" برگرد به سوی خدایت پس از او بپرس داستان زنانی که دستهای خود را بریدند چه بود- تا آنجا که می فرماید- زنان گفتند: حاش للَّه، ما بر او هیچ گناهی ندیدیم. همسر عزیز گفت:

الآن حق از پرده بیرون شد، من او را به سوی خویشتن خواندم و او از راستگویان است. یوسف گفت این را گفتم تا عزیز بداند من در غیابش به او خیانت نکردم چون خدا کید خیانت کاران را به نتیجه نمی رساند ..." (1) اشعار به این معنا دارد که در آن روز زنان مصر یوسف را به سوی خود دعوت نکردند، بلکه او را نصیحت کردند که خواهش زلیخا را بپذیرد، قرآن تا این اندازه زنان مصر را شریک کرده، و بعد از آن، از قول یوسف فرموده:" من در غیاب عزیز به او خیانت نکردم" و اگر زنان مصر بیش از این شرکت می داشتند، یعنی آنها هم یوسف را به سوی خویش دعوت کرده بودند باید در اینجا می فرمود:" تا ملک بداند که من خیانت نکردم" و یا از قول وی چنین نقل کند:" من به عزیز و به غیر او خیانت نکردم"- دقت فرمایید.

ولی از این اشعار که بگذریم عادتا محال به نظر می رسد که زنان مصر از یوسف جمالی را ببینند که از خود بی خود شوند و عقل و شعور خود را از دست بدهند و دستهای خود را به جای میوه پاره بکنند آن گاه به هیچ وجه متعرض او نشوند، و تنها خواهش کنند که دل زلیخا را بدست آورد و بعد برخاسته به خانه های خود بروند، چنین چیزی معمولا ممکن نیست. بلکه عادت حکم می کند به اینکه از مجلس خارج نشده باشند مگر آنکه همان بلایی که بر سر زلیخا آمد بر سر ایشان هم آمده باشد، و در علاقه به یوسف به حد عشق رسیده باشند، همانطور که زلیخا رسید، و از آن به بعد از خواب و خوراک افتاده، صبح و شام بیاد وی باشند، و جز او هم و غمی نداشته، جان خود را نثار قدمش کنند، و او را به هر زینتی که در وسع و طاقتشان باشد به طمع اندازند، و خود را بر سر راهش قرار داده متاع خود را بر او عرضه دارند و با تمام قدرت و استطاعت سعی کنند تا به وصال او نایل آیند. آری، طبع قضیه اینطور اقتضاء دارد.

از ظاهر کلام یوسف بنا به حکایت قرآن نیز معانی مذکور استفاده می شود، آنجا که عرض کرد:" پروردگارا! زندان محبوبتر است نزد من از آنچه که اینان مرا بدان می خوانند، و اگر کید ایشان را از من نگردانی گرفتارشان می شوم"، چون اگر زنان مصر تنها با او حرف زده

ص: 206

1- سوره یوسف، آیات 50- 52.

بودند از حرف زدنشان نزد خدا شکایت نمی کرد. پس اینکه با پروردگار شنوا و با خبر از حالش مناجات می کند، قطعا ناشی از ناراحتی شدیدی بوده که از زنان نامبرده دیده.

سوم اینکه آن نیروی قدسی که یوسف به وسیله عصمت و پاکی خود را در چنین موقع خطیری حفظ کرد، مثل یک امر تدریجی بوده که خداوند آنا فانا به وی افاضه می فرمود، زیرا اگر یک امر دفعی می بود دیگر معنا نداشت در هر گرفتاری و خطری که عفت او را تهدید می کرده به خدا مراجعه نموده از خدا مدد بطلبد. و دیگر اینکه می بایست در این گفتار اخیرش می گفت:" و ان لم تصرف عنی- و اگر تو (با دادن نیروی عصمت) کید ایشان را از من نگردانیده بودی" نه اینکه بگوید" اگر نگردانی"، گو اینکه این جمله شرطیه زمانی نیست، ولی هر چه باشد در هیئت های مختلف اشارات مختلفی هست.

و لذا می بینیم خداوند در جمله" فَاسْتَجابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ ..." دفع شر از یوسف را به صرف جدید و استجابتی جدید نسبت داده.

چهارم اینکه این نیروی قدسی از قبیل علوم و از سنخ معارف بوده، به دلیل اینکه یوسف می گوید:" اگر مرا نگه نداری از جاهلان می شوم" و اگر غیر این بود باید می گفت:" از ظالمان می شوم" هم چنان که به همسر عزیز همین را گفت که:" ظالمان رستگار نمی شوند" و یا باید می گفت:" از خائنان می شوم" هم چنان که به ملک فرمود:" و خدا کید خیانتکاران را به نتیجه نمی رساند".

حضرت یوسف در نحوه خطاب خود بین آن دو (عزیز و همسرش) و بین خدای تعالی فرق قائل شده، هنگامی که آن دو را مخاطب قرار داده به خاطر رعایت مقام و منزلتشان از جهت فهم، ظاهر امر را رعایت کرده و فرموده:" این عمل ظلم است و ظالمان رستگار نمی شوند". و" این کار خیانت است و خدا کید خائنان را به نتیجه نمی رساند" اما هنگامی که خداوند را مخاطب قرار داده حقیقت امر را عرض می کند، می فرماید:" این عمل جهل است".

و به زودی در چند بحثی که عنوان می کنیم- ان شاء اللَّه- حقیقت حال بر خوانندگان گرامی روشن می گردد.

" فَاسْتَجابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ" یعنی خداوند مسألت او را که گفت:" اگر کید ایشان را از من نگردانی من عنان اختیار از کف می دهم" مستجاب نمود و کید ایشان را از او بگردانید، چون او شنوای گفته های بندگان و دانای به احوال ایشان است.

ص: 207

بحثهایی پیرامون تقوای دینی و درجات آن در چند فصل 1- قانون و اخلاق کریمه و توحید

1- رابطه قانون، اخلاق کریمه و توحید. و بیان اینکه قانون بدون اخلاق و اخلاق بدون توحید نمی توانند منشا اثری باشند

اشاره

: هیچ قانونی به ثمر نمی رسد مگر به وسیله ایمانی که آن ایمان به وسیله اخلاق کریمه حفظ و آن اخلاق هم به وسیله توحید ضمانت شود. بنا بر این، توحید اصلی است که درخت سعادت آدمی را رشد داده و شاخ و برگ اخلاق کریمه را در آن می رویاند، و آن شاخه ها را هم بارور ساخته جامعه بشریت را از آن میوه های گرانبها بهره مند می سازد، هم چنان که فرموده:

" أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ" (1) و ایمان به خدا را چون درختی معرفی کرده که دارای ریشه است که قطعا همان توحید است. و نیز دارای خوردنیها معرفی کرده که در هر آنی به اذن پروردگارش میوه هایش را می دهد، و آن میوه ها عمل صالحند. و نیز دارای شاخه هایی معرفی نموده که همان اخلاق نیکو از قبیل تقوا، عفت، معرفت، شجاعت، عدالت و رحمت و نظایر آن است.

آن گاه در آیه دیگری در باره کلمه طیب چنین فرموده:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (2) سعادت صعود به سوی خدای تعالی و تقرب به درگاه او را تنها مخصوص کلمه های طیب نموده که همان اعتقاد حق است، و عمل شایسته و مناسب که آن را بالا می برد کمک کار آن قرار داده.

بیان آن اینکه: همه می دانیم که کمال نوعی انسان تمام نمی شود و آدمی در زندگیش آن سعادتی را که همواره در پی آنست و هدفی بزرگتر از آن ندارد درنمی یابد مگر به اجتماع افرادی که در کارهای حیاتی با یکدیگر تعاون می کنند. کارهایی که کثرت و تنوع آن به حدی

ص: 208

1- مگر ندیدی خدا چگونه مثالی زد، سخن نیک چون نهال نیک است، اصلش در زمین استوار است و شاخه آن در آسمان همیشه به اذن پروردگارش میوه خود را می دهد. و خدا این مثلها را برای مردم می زند شاید متذکر شوند. و حکایت سخن بد چون نهال بدی است که از زمین کنده شده و قرار ندارد. سوره ابراهیم، آیات 24- 26.

2- سخنان خوب به سوی او صعود می کند و عملهای شایسته آنها را بالا می برد. سوره فاطر، آیه 10

است که از عهده یک انسان برنمی آید که همه آنها را انجام دهد.

و همین درک ضروری است که آدمی را محتاج کرده که اجتماعی تشکیل داده به سنتها و قوانینی که نگهدار حقوق افراد از بطلان و فساد باشد تن در دهند و فرد فرد اجتماع هر یک به قدر وسع خود بدان عمل نمایند، و در زیر سایه آن قوانین اعمال یکدیگر را مبادله نموده هر یک به قدر ارزش عمل خود از نتیجه عمل دیگران برخوردار شوند، و بدون اینکه نیرومند مقتدر به ضعیف عاجز ظلم کند.

این را نیز مسلم می داریم که قوانین مذکور مؤثر واقع نمی شود مگر آنکه قوانین دیگری به نام قوانین جزایی ضامن اجرای آن گردد، و متخلفین از آن و تجاوزکاران به حقوق دیگران را تهدید به این کند که در قبال کار بد کیفر بد دارند، و متخلفین از ترس آن کیفرها هوس تخلف نکنند. و نیز مقررات دیگری لازم است تا عاملین به قانون را تشویق و آنان را در عمل خیر ترغیب نماید. و نیز قوه حاکمه ای لازم است تا بر همه افراد، حکومت نموده به عدل و درستی بر همه سلطنت داشته باشد.

و این آرزو وقتی صورت عمل به خود می گیرد که قوه مجریه از جرم اطلاع، و بر مجرم تسلط داشته باشد، و اما اگر جرمهایی به دست مجرمینی در خلوت صورت گیرد و قوه مجریه از آن خبردار نباشد- و چقدر هم بسیار است- در این صورت، باز جلو جرم گرفته نمی شود و دست قوانین به مجرمین نمی رسد. و نیز اگر چنانچه قوه مجریه ضعیف باشد و آن نیرویی که باید نداشته باشد و یا در سیاست مجرمین سهل انگاری نماید، مجرمین بر او چیره می گردند.

و همچنین اگر خود مجرم شخصا قوی تر از قوه مجریه باشد باز هم قوانین بی ثمر و تخلفات و تجاوزات شایع می گردد. آدمی- همانطور که بارها در مباحث گذشته بیان شد- طبعا سود طلب است، و می خواهد نفع را به خود اختصاص دهد هر چند به ضرر دیگران تمام شود.

این مصیبت وقتی شدت می یابد که این توانایی بر تخلف در خود قوای مجریه متمرکز شود، و یا در شخص حاکم که زمام همه امور را به دست دارد جمع گردد. در این صورت است که مردم را خوار نموده دیگر مردم نمی توانند او را به سوی عدالت اجتماعی و عمل به حق وادار نمایند. آری، در چنین وضعی قوای مجریه و یا شخص حاکم فعال ما یشاء گشته، هیچ قدرتی تاب مقاومت او را نیاورده و هیچ اراده ای نمی تواند با اراده او معارضت نماید.

تاریخ بشریت از اینگونه خاطرات تلخ مملو و از داستانهای جبابره و طاغوتها و زورگویی های ایشان به مردم معاصر خود پر است. نزدیک تر از مراجعه به تاریخ، مراجعه به وضع موجود دنیای معاصر خود ماست که می بینیم در بیشتر نقاط روی زمین همین وضع جریان دارد.

ص: 209

قوانین و سنن اجتماعی هر قدر هم عادلانه تنظیم شده باشد و هر قدر قوانین جزائیش سخت تر تعیین شده باشد، مع ذلک آن طور که باید در مجتمع اجراء نمی شود و جلو خلاف را نگرفته را تخلف را نمی بندد، مگر آنکه در افراد آن مجتمع فضائل اخلاقی حکومت کند و مردم به ملکات فاضله انسانی از قبیل ملکه پیروی حق و احترام انسانیت و عدالت و کرامت و حیاء و اشاعه رحمت و امثال آن پای بند باشند.

آری، خواننده عزیز نباید از دیدن وضعی که کشورهای متمدن دنیا از قوه و شوکت و نظم (به ظاهر عادلانه) به خود گرفته اند غره گشته و مرغوب شود، چون قوانین این کشورها بر اساس و پایه های اخلاقی وضع نشده و ضامن اجراء ندارد. مردم این کشورها فکرشان فکر اجتماعی است، افرادشان جز نفع ملت و خیر آن و جز دفع ضرر از ملتشان چیز دیگری را محترم نمی شمارند، و ملتهایشان جز برده کردن سایر ملتها و دوشیدن آنها و استعمار سرزمینهایشان و مباح کردن جان و مال و ناموسشان هدف دیگری ندارند. ثمره این پیشرفت و ترقیشان این شد که آن ظلمهایی را که جباران در گذشته بر افراد وارد می کردند امروزه به اجتماعات منتقل گردیده و در حقیقت امروز اجتماعی بر اجتماعی دیگر ظلم و ستم روا می دارد یعنی امروزه" ملت" جای" فرد" را گرفته است، پس می توان گفت که الفاظ، معانی خود را از دست داده اند و هر لفظی معنای ضد خود را به خود گرفته، اگر از حریت و شرافت و عدالت و فضیلت سخنی به میان می آید مقصود واقعی از آن پیشرفت دنائت و پستی و ظلم و رذالت است.

و کوتاه سخن، سنن و قوانین اجتماع هیچ وقت از گزند تخلف و بطلان ایمن نمی شود مگر اینکه بر اساس فضائل اخلاقی و شرافت انسانیت تاسیس شده، و پشتوانه اش دلهای مردم بوده باشد.

و این فضائل اخلاقی هم به تنهایی در تامین سعادت اجتماع و سوق انسان به سوی صلاح عمل کافی نیست، مگر وقتی که بر اساس توحید باشد، یعنی مردم ایمان داشته باشند به اینکه عالم- که انسان جزئی از آن است- آفریدگار و معبودی دارد یکتا، و ازلی و سرمدی، که هیچ چیز از علم و احاطه او بیرون نیست و قدرتش مقهور هیچ قدرتی نمی شود. خدایی که همه اشیاء را بر کاملترین نظام آفریده، بدون اینکه به یکی از آنها احتیاجی داشته باشد، و به زودی خلایق را به سوی خود بازگردانیده به حسابشان می رسد، نیکوکار را به علت نیکوکاریش پاداش و بدکار را به بدی عملش کیفر می دهد، و آن را مخلد در نعمت و این را مخلد در عذاب می کند.

و این خود روشن است که وقتی اخلاق بر چنین عقیده ای اتکاء داشته باشد برای آدمیان جز مراقبت رضای خدا همتی باقی نمی ماند، در آن صورت تمامی هم آدمی این می شود

ص: 210

که یک یک کارهایش مورد رضای خدا باشد، و چنین مردمی از درون دلهایشان، رادعی به نام تقوا دارند که مانع آنان از ارتکاب جرم می شود.

و اگر اخلاق از چنین اعتقادی سرچشمه نگیرد، برای آدمی در کارهای حیاتیش هدفی جز تمتع به متاع دنیای فانی و التذاذ به لذائذ حیات مادی باقی نمی ماند، نهایت چیزی که بتواند زندگی او را عادلانه، و او را وادار به حفظ قوانین اجتماعی خود کند، این فکر است که اگر من این قوانین را رعایت نکنم و ملزم به آن نباشم اجتماع من متلاشی گشته، و در نتیجه زندگی خودم هم متلاشی می شود، پس لازم است که من از پاره ای از خواسته هایم به خاطر حفظ جامعه صرفنظر کنم، تا به پاره ای دیگر نایل شوم، که اگر چنین کنم هم به بعضی از آرزوهایم می رسم، و هم اینکه مردم ما دام که زنده ام مرا مدح و تعریف می کنند، و نام من در صفحات تاریخ با خطوطی طلایی باقی می ماند.

اما مساله مدح و تعریف مردم البته تا حدی مشوق هست، و لیکن تنها در امور مهمی که مردم از آن آگاه می شوند جریان دارد، به خلاف امور جزئی و شخصی، و یا امور مهمی که مردم خبردار نشوند، از قبیل کارهای سری، که در آنجا دیگر این دواعی مانع ارتکاب انسان نمی شود، و اما مساله خطوط طلایی تاریخ و نام نیک، آن هم غالبا در مواردی صورت می گیرد که پای از جان گذشتگی و فداکاری در میان بیاید، مانند کشته شدن در راه وطن و یا بذل مال و صرف وقت در ترفیع مبانی دولت و امثال آن. این چنین فداکاری ها از کسانی سرمی زند که به حیات دیگری، ما ورای این زندگی معتقد باشند، و کسی که چنین اعتقادی ندارد جز به یک عقیده خرافی دست به چنین فداکاری نمی زند، زیرا با نبود اعتقاد به یک زندگی دیگر هیچ عاقلی از جان خود نمی گذرد تا بعد از او نامش را به نیکی یاد کنند، چون او بعد از مرگ وجود ندارد تا از آن مدح و ثنا و یا هر نفع دیگری که تصور شود برخوردار گردد.

آن کدام عاقلی است که به خاطر آسایش دیگران از جان خود صرفنظر کند و خود را به کشتن دهد که دیگران به زندگی برسند، با اینکه بر حسب فرض، به زندگی دیگری اعتقاد نداشته باشد و مرگ را جز بطلان نپندارد. مگر اینکه اعتقادی خرافی وادارش کند که خود را به کشتن دهد که آنهم با کمترین توجه و التفات از بین می رود.

جز توحید و اعتقاد به عالم دیگر، هیچ انگیزه ای موجب فداکاری و از خود گذشتگی نبوده نمی تواند از نقض قوانین و سنن اجتماعی جلوگیری کند

پس روشن شد که هیچ انگیزه و محرکی و لو هر چه باشد جای توحید را نمی گیرد. و چیزی وجود ندارد که جای توحید را در بازداری انسان از معصیت و نقض سنن و قوانین پر کند، مخصوصا اگر آن معصیت و نقض سنن از چیزهایی باشد که طبعا برای مردم آشکار نشود و بالأخص آن معصیتی که اگر فاش شود به خاطر جهاتی بر خلاف آنچه که بوده فاش می گردد،

ص: 211

مانند تجاوزی که اگر- العیاذ باللَّه- از یوسف نسبت به زلیخا سرمی زد. هم چنان که خودداری و تعفف یوسف از آن، بر خلاف جلوه کرد، و زلیخا او را به شهوترانی و خیانت متهم نمود. آری، در چنین فروضی جز توحید هیچ مانع دیگری نیست، هم چنان که یوسف را جز علم به مقام پروردگارش چیزی جلوگیر نشد و نمی توانست بشود.

2- تقوای دینی به یکی از سه امر حاصل می شود مراتب و درجات حصول تقوای دینی و پرستش خدا بر اساس خوف، رجاء و حب

اشاره

: و به عبارت دیگر خدای تعالی به یکی از سه وجه عبادت می شود: 1- خوف 2- رجاء 3- حب. و این هر سه در آیه" فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ" (1) جمع شده است.

بنا بر این، هر شخص با ایمانی باید نسبت به حقیقت دنیا توجه داشته باشد، و بداند که دنیا متاع غرور و دام فریب است که چون سراب بیابان به نظر بیننده لب تشنه، آب می آید و او را به سوی خود می کشاند، ولی وقتی نزدیک شود چیزی نمی بیند، و اگر چنین تنبهی داشته باشد دیگر هدف خود را از کارهایی که در زندگی انجام می دهد دنیا قرار نداده، می داند که در ورای این دنیا جهان دیگری است که در آنجا به نتیجه اعمال خود می رسد، حال یا آن نتیجه، عذابی است شدید در ازای کارهای زشت، و یا مغفرتی است از خدا در قبال کارهای نیک.

پس بر اوست که از آن عذاب بهراسد، و به آن مغفرت امیدوار باشد. ولی اگر عالی تر از این فکر کند هدف خود را خشنودی خود قرار نمی دهد و به خاطر نجات از عذاب و رسیدن به ثواب عمل نمی کند بلکه هر چه می کند به خاطر خدا و رضای او است.

البته طبایع مردم در اختیار یکی از این سه راه مختلف است، بعضی از مردم- که اتفاقا اکثریت را هم دارا هستند- مساله ترس از عذاب بر دلهایشان چیره گشته و از انحراف و عصیان و گناه بازشان می دارد، اینها هر چه بیشتر به تهدید و وعیدهای الهی برمی خورند بیشتر می ترسند و در نتیجه به عبادت می پردازند.

و بعضی دیگر حس طمع و امیدشان غلبه دارد، اینان هر چه بیشتر به وعده های الهی و ثوابها و درجاتی که خداوند نوید داده برمی خورند امیدشان بیشتر شده، به خاطر رسیدن به نعمتها و کرامتها و حسن عاقبتی که خداوند به مردم با ایمان و عمل صالح وعده داده بیشتر به تقوا

ص: 212

1- در دنیای دیگر عذابی سخت هست، و هم مغفرت و خشنودی خدا، و زندگی این دنیا جز کالایی فریبنده نیست. سوره حدید، آیه 20

و التزام اعمال صالح می پردازند تا شاید بدین وسیله به مغفرت و بهشت خدایی نائل آیند.

ولی دسته سوم که همان طبقه علمای باللَّه هستند هدفشان عالی تر از آن دو دسته است، اینان خدا را نه از ترس عبادت می کنند و نه از روی طمع به ثواب، بلکه او را عبادت می کنند برای اینکه اهل و سزاوار عبادت است، چون خدا را دارای اسماء حسنی و صفات علیایی که لایق شان اوست شناخته اند و در نتیجه فهمیده اند که خداوند پروردگار و مالک سود و اراده و رضای ایشان و مالک هر چیز دیگری غیر ایشان است، و اوست که به تنهایی تمامی امور را تدبیر می کند. خدا را این چنین شناختند و خود را هم فقط بنده او دیدند، و چون بنده شانی جز این ندارد که پروردگارش را بندگی نموده، رضای او را به رضای خود و خواست او را برخواست خود مقدم بدارد، لذا اولا به عبادت خدا می پردازد و ثانیا از آنچه که می کند و آنچه که نمی کند جز روی خدا و توجه به او چیز دیگر در نظر نداشته، نه التفاتی به عذاب دارد تا از ترس آن به وظیفه خود قیام نماید، و نه توجهی به ثواب دارد تا امیدوار شود. گو اینکه از عذاب خدا ترسناک و به ثواب او امیدوار هست، و لیکن محرکش برای عبادت و اطاعت خوف و رجاء نیست. کلام امیر المؤمنین (صلوات اللَّه علیه) که عرض می کند:" من تو را از ترس آتشت و به امید بهشتت عبادت نمی کنم بلکه بدان جهت عبادت می کنم که تو را اهل و سزاوار عبادت یافتم" نیز به همین معنا اشاره دارد.

این دسته از آنجایی که تمامی رغبت ها و امیال مختلف خود را متوجه یک سو کرده اند، و آن هم رضای خدا است، و تنها غایت و نتیجه ای که در نظر گرفته اند خداست، لذا محبت به خدا در دلهایشان جایگیر شده است. آری، این دسته خدای تعالی را به همان نحوی شناخته اند که خود خدای تعالی خود را به داشتن آن اسماء و صفات معرفی کرده. و چون او خود را به بهترین اسماء و عالیترین صفات معرفی و توصیف کرده، و نیز از آنجایی که یکی از خصایص دل آدمی مجذوب شدن در برابر زیباییها و کمالات است، در نتیجه، محبت خدا که جمیل علی الاطلاق است در دلهایشان جایگزین می شود.

از آیه شریفه" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ فَاعْبُدُوهُ" (1) به ضمیمه آیه" الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ" (2) استفاده می شود که خلقت دائر مدار حسن و این دو 7

ص: 213

1- آن است خدا پروردگار شما، معبودی جز او نیست، آفریننده هر چیز است پس او را بپرستید. سوره انعام، آیه 102.

2- آن کس که هر چه آفرید زیبایش کرد. سوره الم سجده، آیه 7

(خلقت و حسن) متلازم و متصادق همند. آن گاه از آیات بسیار دیگری برمی آید که یک یک موجودات، آیه و دلیل بر وجود خدا، و آنچه در آسمانها و زمین است آیاتی است برای صاحبان عقل. و خلاصه در عالم وجود چیزی که دلالت بر وجود او نکند و جمال و جلال او را حکایت ننماید وجود ندارد.

پس اشیاء از جهت انواع مختلفی که از خلقت و حسن دارند همه بر جمال لا یتناهی او دلالت نموده، با زبان حال او را حمد و بر حسن فنا ناپذیر او ثنا می گویند. و از جهت انواع مختلفی که از نقص و حاجت دارند همه بر غنای مطلق او دلالت نموده با زبان حال او را تسبیح و ساحت قدس و کبریائیش را از هر عیب و احتیاجی تنزیه می کنند، هم چنان که فرموده:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" (1).

پس این دسته از مردم در معرفت اشیاء از راهی سلوک می کنند که پروردگارشان بدان راهنمایی کرده و نشانشان داده، و آن راه این است که هر چیزی را آیه و علامت صفات جمال و جلال او می دانند، و برای هیچ موجودی نفسیت و اصالت و استقلال نمی بینند، و به این نظر به موجودات می نگرند که آیینه هایی هستند که با حسن خود، حسن ما ورای خود را که حسنی لا یتناهی است جلوه گر می سازند، و با فقر و حاجت خود غنای مطلقی را که محیط به آنهاست نشان می دهند، و با ذلت و مسکنتی که دارند عزت و کبریای ما فوق خود را حکایت می کنند.

و پر واضح است که آن دسته از مردم که نظرشان به عالم هستی چنین نظری باشد خیلی زود نفوسشان مجذوب ساحت عزت و عظمت الهی گشته، و محبت به او آن چنان بر دلهایشان احاطه پیدا می کند که هر چیز دیگری و حتی خود آنان را از یادشان می برد، و رسم و آثار هوا و هوس و امیال نفسانی را به کلی از صفحه دلهایشان محو می سازد، و دلهایشان را به دلهایی سلیم مبدل می سازد که جز خدا (عز اسمه) چیز دیگری در آن نباشد، هم چنان که فرموده:

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ" (2).

عالم هستی از دیدگاه محببین و مخلصین که خدا پرستی از روی خوف و رجاء را نوعی شرک می دانند و خداوند را چون شایسته پرستش است می پرستند

و لذا، این طبقه دو طریق اول را که یکی طریق خوف و دیگری طریق رجاء بود خالی از شرک نمی دانند، چون آن کس که خدا را از ترس می پرستد در حقیقت به منظور دفع عذاب از جان خود متوسل به خدا می شود، پس او خودش را می خواهد نه خدا را. و همچنین آن کس که خدا را به امید ثوابش عبادت می کند به منظور جلب ثواب و رستگاری به نعمت و کرامت متوسل

ص: 214

1- و هیچ چیز نیست مگر آنکه او را تسبیح نموده و حمد می گوید. سوره اسراء، آیه 44.

2- و آنان که ایمان آوردند، محبتشان به خدا بیشتر است. سوره بقره، آیه 165.

خدا می شود، او هم خود را می خواهد نه خدا را، زیرا اگر راه دیگری غیر از توسل به خدا سراغ داشت در جلب آن نفع و دفع آن ضرر آن راه را می پیمود، و با خدا و عبادت او هیچ سر و کاری نداشت، و در سابق هم از امام صادق (علیه السلام) روایتی گذشت که می فرمود:" هل الدین الا الحب- مگر دین غیر از محبت چیزی دیگر هم هست؟" و در حدیث دیگری فرمود:

" من او را به ملاک دوستیش می پرستم، و این مقام نهفته ای است که جز پاکان با آن تماسی ندارند" و اگر اهل محبت را در این حدیث" پاکان" خوانده برای این است که گفتیم این طایفه از هوای نفس و لوث مادیت منزهند. پس: اخلاص در عبادت جز از راه محبت، تمام و کامل نمی گردد.

3- چگونه محبت باعث اخلاص می شود؟

عبادت خدا از ترس عذاب، آدمی را به زهد وادار می کند، یعنی چشم پوشی از لذایذ دنیوی برای رسیدن به نجات اخروی. پس زاهد کارش این است که از محرمات و یا کارهایی که در معنای حرام است" یعنی ترک واجبات" اجتناب کند. آن کس هم که طمع ثواب دارد طمعش او را وادار به کارهایی از قبیل عبادت و عمل صالح می کند تا به نعمت اخروی و بهشت برین نائلش سازد پس کار عابد هم این است که واجبات و یا کارهایی را که در معنای واجب است (یعنی ترک حرام) بجا آورد. و خلاصه خوف زاهد او را وادار به ترک، و رجاء عابد او را وادار به فعل می کند و این دو طریق هر یک صاحبش را به اخلاص برای دین وامی دارد نه اخلاص برای خدا، صاحب دین.

به خلاف طریقه سوم که طریقه محبت است و قلب را جز از تعلق به خدا از هر تعلقی از قبیل زخارف دنیا و زینت های آن، اولاد و همسران، مال و جاه و حتی از خود و آرزوهای خود پاک می سازد، و قلب را منحصرا متعلق به خدا و هر چه که منسوب به خداست- از قبیل دین و آورنده دین و ولی در دین و هر چه که برگشتش به خدا باشد- می سازد. آری، محبت به هر چیز محبت به آثار آن نیز هست.

بنا بر این، چنین کسی در کارها، آن کاری را دوست می دارد که خدا دوست بدارد، و آن کاری را دشمن می دارد که خدا دشمن بدارد. به خاطر رضای خدا راضی، و به خاطر خشم خدا خشمگین می شود، و این محبت نوری می شود که راه عمل را برای او روشن می سازد، هم چنان که فرموده:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ" (1) و روحی

ص: 215

1- آیا کسی که مرده (جهل و ضلالت) بود و ما زنده اش کردیم و برایش نوری قرار دادیم تا میان مردم آمد و شد کند (مثل او مانند کسی است که در تاریکیها فرو شده ...). سوره انعام، آیه 122.

می شود که او را به خیرات وا می دارد، هم چنان که فرموده:" وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" (1) و همین است سر اینکه از چنین کسی جز جمیل و خیر سرنمی زند، و هیچ مکروه و شری را مرتکب نمی گردد.

و به هیچ به موجودی از موجودات عالم و حوادثی که در عالم رخ می دهد نمی نگرد، و چشمش به هیچ یک از آنها چه بزرگ و چه کوچک، چه بسیار و چه اندک نمی افتد مگر آنکه دوستش داشته و زیبایش می بیند، چون او از آنها جز این جنبه را که آیات و نشانه های خدا و تجلیات جمال مطلق و حسن غیر متناهی و غیر مشوب به نقص و مکروهند نمی بیند.

و به همین دلیل اینگونه اشخاص غرق در نعمتهای خدا و غرق در مسرتی هستند که غم و اندوهی با آن نیست، و غرق در لذت و سروری هستند که دیگر آلوده به الم و اندوه نیست، و غرق در امنیتی هستند که دیگر خوفی با آن نیست، چون همه این عوارض سوء وقتی عارض می شوند که انسان سویی را درک بکند، و شر و مکروهی ببیند. و کسی که هیچ چیزی را شر و مکروه نمی بیند، او جز خیر و جمیل مشاهده نمی کند، و وقایع را جز به مراد دل و موافق با رضا نمی بیند. پس اندوه و ترس و هر سوء دیگر و هر چیزی که مایه اذیت باشد در چنین کسی راه ندارد. بلکه او از سرور و ابتهاج و امنیت به مرحله ای رسیده که هیچ مقیاسی نمی تواند اندازه اش را معلوم کند، و جز خدا هیچ کس نمی تواند بر آن احاطه یابد، و این مرحله، مرحله ای است که مردم عادی توانایی تعقل و پی بردن به کنه آن را ندارند، مگر به گونه ای تصور ناقص.

و آیه شریفه" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ" (2) و همچنین آیه" الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ" (3) اشاره به همین معنا دارد.

و این طایفه، همان مقربینی هستند که به قرب خدای تعالی رستگار شده اند، چون دیگر چیزی که میان آنان و پروردگارشان حائل گردد باقی نمانده، نه در محسوسات و نه موهومات، و نه آنچه مورد هوا و خواهش نفس و یا مورد تلبیس شیطان باشد، زیرا هر چه که در برابر آنان قرار گیرد آیتی خواهد بود که کاشف از حق تعالی است نه حجابی که میان آنان و.]

ص: 216

1- و به روحی از خود تاییدشان کرد. سوره مجادله، آیه 22.

2- آگاه باشید که اولیای خدا نه خوفی بر ایشان هست و نه اندوهناک می شوند. آنهایی که ایمان آوردند و (در زندگی دنیا همواره) تقوا را شعار خود کردند. سوره یونس، آیه 62 و 63.

3- آنان که ایمان آوردند و ایمان خود را آمیخته با ظلم نکردند ایمنی آنها راست و هم آنها به حقیقت راه یافتگانند. سوره انعام، آیه 82. [.....]

حضرتش ساتر شود، و به همین جهت خداوند علم الیقین را بر ایشان افاضه می کند، و کشف می کند برای ایشان از آنچه که نزد او است از حقایقی که از دیدگان مادی کور مستور است، هم چنان که در آیه" کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ" (1) و آیه" کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ" (2) به این معنا اشاره فرموده. و در پیرامون این معنا در تفسیر آیه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ" (3) در جلد ششم این کتاب بحثی به میان آمد.

سخن کوتاه آنکه، این طایفه در حقیقت متوکلین بر خدا و تفویض کنندگان به سوی خدا و راضیان به قضاء او و تسلیم در برابر امر اویند، چون گفتیم که جز خیر نمی بینند و جز جمیل به چشمشان نمی خورد. و همین معنا باعث می شود که ملکات فاضله و خلق های کریمه که سازگار با این نظر که نظر توحید است در دلهایشان مستقر گردد، و در نتیجه همانطور که در عمل مخلصند در اخلاق نیز مخلص شوند، و معنای اخلاص دین برای خدا هم همین است:" هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ" (4)

4- معنای اخلاص 4- معنای اخلاص، وجه اسناد اخلاص عبد به خدا و اشاره به درجات عالی اخلاص معصومین (علیهم السلام)

اشاره

اینکه در آیات مورد بحث و در آیات بسیاری دیگر، اخلاص عبد را به خدا نسبت داده، با اینکه بنده باید خود را برای خدایش خالص کند بدان جهت است که بنده جز موهبت خدای تعالی چیزی را از ناحیه خود مالک نیست، و هر چه را که خدا به او داده باز در ملک خود اوست. پس اگر بنده، دین خود را و یا به عبارتی خود را برای خدا خالص کند، در حقیقت خداوند او را جهت خود خالص کرده است.

البته در این میان افرادی هستند که خداوند در خلقت ایشان امتیازی قائل شده، و ایشان را با فطرتی مستقیم و خلقتی معتدل ایجاد کرده، و این عده از همان ابتدای امر با اذهانی وقاد و ادراکاتی صحیح و نفوسی طاهر و دلهایی سالم نشو و نما نموده اند، و با همان صفای

ص: 217

1- هرگز، نامه نیکان هر آینه در علیین است، و تو چه دانی که علیین چیست، کتابی نوشته است که مقربان شاهد آنند. سوره مطففین، آیات 18- 21.

2- هرگز، اگر به علم یقین می دانستید جهنم را بطور قطع می دیدید. سوره تکاثر، آیه 5 و 6.

3- شما که ایمان دارید! به خودتان بپردازید. سوره مائده، آیه 105.

4- اوست زنده، معبودی جز او نیست پس با دینداری خالص، او را بخوانید. سوره مؤمن، آیه 64.

فطرت و سلامت نفس، و بدون اینکه عمل و مجاهدتی انجام داده باشند به نعمت اخلاص رسیده اند، در حالی که دیگران با جد و جهد می بایستی در مقام تحصیلش برآیند، آن هم هر چه مجاهدت کنند به آن مرتبه از اخلاص که آن عده رسیده اند نمی رسند. آری، اخلاص ایشان بسیار عالی تر و رتبه آن بلندتر از آن اخلاصی است که با اکتساب بدست آید، چون آنها دلهایی پاک از لوث موانع و مزاحمات داشته اند. و ظاهرا در عرف قرآن مقصود از کلمه" مخلصین"- به فتح لام- هر جا که آمده باشد هم ایشان باشند.

و این عده همان انبیاء و امامان معصوم (علیه السلام) هستند، و قرآن کریم هم تصریح دارد بر اینکه خداوند ایشان را" اجتباء" نموده، یعنی جهت خود جمع آوری و برای حضرت خود خالص ساخته، هم چنان که فرموده:" وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (1) و نیز فرموده:" هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" (2).

و به ایشان از علم، آن مرحله ای را داده که ملکه عاصمه است، و ایشان را از ارتکاب گناهان و جرائم حفظ می کند، و دیگر با داشتن آن ملکه صدور گناه حتی گناه صغیره از ایشان محال می شود. و فرق" عصمت" و" ملکه عدالت" همین است، با اینکه هر دوی آنها از صدور و ارتکاب گناه مانع می شوند، از این جهت با هم فرق دارند که با ملکه عصمت صدور معصیت ممتنع هم می شود، ولی با ملکه عدالت ممتنع نمی شود.

در صفحات گذشته هم گفتیم که این عده از پروردگار خود چیزهایی اطلاع دارند که دیگران ندارند، و خداوند هم این معنا را تصدیق نموده و فرموده:" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (3).

و نیز محبت الهی ایشان را وامی دارد به اینکه چیزی را جز آنچه که خدا می خواهد نخواهند، و به کلی از نافرمانی او منصرف شوند، هم چنان که این را نیز در قرآن تقریر نموده، و در چند جای از آن فرموده است:" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (4).

ص: 218

1- این پیغمبران را برگزیدیم و به راهی راست هدایتشان کردیم. سوره انعام، آیه 87.

2- او شما را برگزید و در این دین برای شما سختی ننهاد. سوره حج، آیه 78.

3- خدای یکتا از آنچه وصف می کنند منزه است، مگر بندگان خاص خدای. سوره صافات، آیه 159 و 160.

4- به عزت تو قسم که همگیشان را گمراه می کنم، مگر آنها که بندگان خاص توأند. سوره ص آیه 82 و 83.

مبنای عصمت معصومین (انبیاء و ائمه علیهم السلام) علم است، علمی مغایر با سایر علوم

و از جمله شواهدی که دلالت می کند بر اینکه عصمت از قبیل علم است، یکی آیه ای است که خطاب به پیغمبرش می فرماید:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً"

(1) که ما تفصیل معنای آن را در سوره" نساء" آوردیم.

و نیز آیه ای است که از قول یوسف می فرماید:" قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ" (2) و وجه دلالت آن را در تفسیرش بیان نموده ایم.

از این نکته چند مطلب استفاده می شود: اول آنکه علمی که آن را عصمت می نامیم با سایر علوم از این جهت مغایرت دارد که این علم اثرش که همان بازداری انسان از کار زشت و واداری به کار نیک است، دائمی و قطعی است، و هرگز از آن تخلف ندارد، به خلاف سایر علوم که تاثیرش در بازداری انسان اکثری و غیر دائمی است، هم چنان که در قرآن کریم در باره آن فرموده:" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" (3) و نیز فرموده:" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ" (4) و نیز فرموده:" فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (5).

آیه" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (6) نیز بر این معنا دلالت می کند، زیرا با اینکه مخلصین یعنی انبیاء و امامان، معارف مربوطه به اسماء و صفات خدا را برای ما.]

ص: 219

1- اگر کرم خدا و رحمت او شامل تو نبود، گروهی از آنها قصد داشتند، ترا از راه حق بگردانند اما جز خودشان را گمراه نمی کنند و ضرری به تو نمی رسانند. خدا این کتاب و حکمت را به تو نازل کرد، و چیزهایی که نمی دانستی تعلیم داد و کرم خدا نسبت به تو بزرگ بود. سوره نساء، آیه 113.

2- گفت: پروردگارا! زندان برای من، از گناهی که مرا بدان می خوانند خوشتر است، و اگر نیرنگشان را از من دور نکنی، مایل به ایشان می شوم و از جهالت پیشگان می گردم. سوره یوسف، آیه 33.

3- آن را انکار نمودند با اینکه دلهایشان بدان یقین داشت. سوره نمل، آیه 14.

4- هیچ دیدی کسی را که هوای خود را معبود خود گرفت، و خدا او را با داشتن علم گمراه ساخت. سوره جاثیه، آیه 22.

5- پس اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه به حقانیت آن عالم شدند و از در بغی و کینه به یکدیگر اختلاف نمودند. سوره جاثیه، آیه 17.

6- منزه است خداوند از آنچه برای او وصف می کنند مگر بندگان خداوند آنهایی که مخلص هستند. سوره صافات، آیه 159 و 160. [.....]

بیان کرده اند و عقل خود ما هم مؤید این نقل هست، مع ذلک خداوند توصیف ما را صحیح ندانسته و آیه مذکور خدا را از آنچه ما توصیف می کنیم منزه نموده و توصیف مخلصین را صحیح دانسته. پس معلوم می شود که علم ایشان غیر از علم ما است هر چند از جهتی متعلق علم ایشان و ما یکی است، و آن، اسماء و صفات خداست.

ملکه عصمت با مختار بودن معصوم منافات ندارد و انصراف معصوم از گناه به اختیار اوست

دوم اینکه علم مزبور، یعنی ملکه عصمت در عین اینکه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعی و دائمی است، در عین حال طبیعت انسانی را- که همان مختار بودن در افعال ارادی خویش است- تغییر نداده، او را مجبور و مضطر به عصمت نمی کند؟ و چگونه می تواند بکند با اینکه علم، خود یکی از مبادی اختیار است، و مجرد قوی بودن علم باعث نمی شود مگر قوی شدن اراده را. مثلا کسی که طالب سلامت است وقتی یقین کند که فلان چیز سم کشنده آنی است، هر قدر هم که یقینش قوی باشد او را مجبور به اجتناب از سم نمی کند، بلکه وادارش می کند به اینکه با اختیار خود از شرب آن مایع سمی خودداری کند. آری، وقتی عاملی انسان را مجبور به عمل و یا ترک عملی می کند که انسان را از یکی از دو طرف فعل و ترک بیرون نموده و امکان فعل و ترک را مبدل به امتناع یکی از آن دو بسازد.

شاهد این مدعا آیه" وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (1) است که دلالت می کند بر اینکه شرک برای انبیاء با اینکه خداوند برگزیده و هدایتشان کرده ممکن است و اجتباء و هدایت الهی مجبور به ایمانشان نکرده. و این معنا را آیه" یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ" (2) و نیز آیاتی دیگر می رساند.

پس معصومین به اراده و اختیار خودشان از معصیت منصرف می شوند، و اگر انصرافشان را به عصمتشان نسبت دهیم مانند انصراف غیر معصومین است که به توفیق خدایی نسبت می دهیم.

هم چنان که با آن آیات و تصریح اخباری که می گویند انصراف معصومین از معصیت به خاطر تسدید روح القدس است نیز منافات ندارد، چون این نسبت عینا مانند نسبت تسدید مؤمن

ص: 220

1- و آنان را برگزیده و به سوی صراط مستقیم هدایتشان کردیم، این است هدایت خدا که هر که را بخواهد از بندگان خود بدان هدایت می فرماید، و اگر شرک بورزند اعمالشان بی ثمر می شود. سوره انعام، آیه 87 و 88.

2- هان ای پیغمبر برسان آنچه که از ناحیه پروردگارت به سویت نازل شده و اگر نرسانی رسالت او را نرسانده ای. سوره مائده، آیه 67.

است به روح ایمان، و نسبت ضلالت و غوایت است به تسویلات شیطان، هم چنان که این نسبت ها با اختیار مؤمن و کافر منافات ندارد، آن نسبت هم با اختیار معصومین منافات ندارد.

پس چیزی از اینها، فعلی (کار) را از این جهت که فعلی است از فاعلی با اراده و اختیار از فعل بودن خارج نمی سازید- دقت فرمایید.

بله، در این میان عده ای هستند که گمان کرده اند خداوند آدمی را از معصیت باز می دارد و منصرف می کند، اما نه از راه گرفتن اختیار و اراده اش، بلکه از راه معارضه با اراده او، مثل اینکه اسبابی فراهم آورد که اراده آدمی از بین برود، و یا اراده ای بر خلاف اراده اش خلق کند، و یا فرشته ای بفرستد تا از تاثیر اراده آدمی جلوگیری نماید و یا مجرای آن را تغییر دهد، و آن را به سوی غیر آن هدفی که طبعا انسان قصد آن را می کند برگرداند، همانطور که یک انسان قوی از اراده ضعیف و یا تاثیر آن جلوگیری می کند و نمی گذارد فرد ضعیف آن کاری را که بر حسب طبع خود می خواهد بکند انجام دهد.

گویا پاره ای از صاحبان نظریه مزبور جبری مسلکند، و لیکن اصلی که مشترک میان همه صاحبان این نظریه است، و این نظریه و نظریه های شبیه به آن مبتنی بر آنست، این است که این طایفه معتقدند حاجت موجودات به باری تعالی تنها در پیدایش است، و اما در بقائشان بعد از آنکه موجود شدند احتیاجی به خدای سبحان ندارند، و خدای سبحان سببی است در عرض سایر اسباب، با این تفاوت که چون از سایر اسباب قوی تر و قادرتر است لذا می تواند در حال بقای موجودات هر رقم تصرفی که بخواهد بکند. یکی را منع نموده، دیگری را آزاد بگذارد، یکی را زنده کند، آن دیگری را بمیراند، یکی را عافیت دهد، آن دیگری را مریض کند، به یکی توسعه در رزق دهد، و دیگری را تهیدست نماید، و همچنین سایر تصرفات دیگر.

و از آن جمله اگر بخواهد بنده ای را مثلا از شر و گناه دور بدارد فرشته ای می فرستد تا او را از مقتضای طبعش که گناه است جلوگیری نماید، و مجرای اراده او را از شر به سوی خیر تغییر دهد. و یا اگر بخواهد بنده ای را به خاطر استحقاقی که دارد گمراه کند ابلیس را بر او مسلط می سازد تا از جانب خیر به شر معطوفش نماید هر چند این تصرف ابلیس به حد جبر و اضطرار نرسد.

و این حرف به دلیل و جدان مردود است، چون ما با و جدان خود این معنا را درک می کنیم که در اعمال خیر و شر هیچ سببی که با نفس ما منازعه نماید و بر ما غالب شود وجود ندارد، و تنها نفس ما است که اعمالی از روی شعور و اراده ای ناشی از شعور، و خلاصه از شعور و اراده ای که قائم به آنست انجام می دهد، پس هر سببی را که دلیل نقلی و عقلی و رأی نفس

ص: 221

ما اثبات می کند- از قبیل فرشته و شیطان- سببهایی است طولی، نه عرضی، و این خود روشن است.

علاوه بر اینکه، معارف قرآنی از قبیل توحید و هر معارف دیگری که بازگشت آن به توحید است همه مخالف با مبنای این نظریه است، و در خلال بحثهای گذشته به مقدار زیادی این مطلب تشریح شد.

بحث روایتی روایتی از امام سجاد (علیه السلام) در باره داستان یوسف (علیه السلام) و همسر عزیز مصر

اشاره

در معانی الاخبار به سند خود از امام سجاد (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی که صدر آن در بحث روایتی گذشته نقل شد فرمود: یوسف زیباترین مردم عصر خود بود، و چون به حد جوانی رسید، همسر پادشاه مصر عاشق او شد و او را به سوی خود خواند. او در پاسخش گفت: پناه بر خدا ما از اهل بیتی هستیم که زنا نمی کنند. همسر پادشاه همه درها را به روی او و خودش بست، و گفت: اینک دیگر ترس به خود راه مده، و خود را به روی او انداخت، یوسف برخاست و به سوی در فرار کرد و آن را باز نمود، و عزیزه مصر هم از دنبال تعقیبش نمود و از عقب پیراهنش را کشید و آن را پاره کرد و یوسف با همان پیراهن دریده از چنگ او رها شد.

آن گاه در چنین حالی هر دو به شوهر او برخورد نمودند، عزیزه مصر به همسرش گفت سزای کسی که به ناموس تو تجاوز کند جز زندان و یا شکنجه ای دردناک چه چیز می تواند باشد.

پادشاه مصر (چون این صحنه را بدید و گفتار زلیخا را بشنید) تصمیم گرفت یوسف را شکنجه دهد. یوسف گفت: من قصد سویی به همسر تو نکرده ام، او نسبت به من قصد سوء داشت، اینک از این طفل بپرس تا حقیقت حال را برایت بگوید، در همان لحظه خداوند کودکی را که یکی از بستگان زلیخا بود به منظور شهادت و فصل قضاء به زبان آورد و چنین گفت: ای ملک پیراهن یوسف را وارسی کن، اگر چنانچه از جلو پاره شده او گنهکار است و به ناموس تو طمع کرده، و در صدد تجاوز به او برآمده است، و اگر از پشت سر پاره شده همسرت گنهکار است و او می خواسته یوسف را به سوی خود بکشاند.

شاه چون این کلام را از طفل شنید، بسیار ناراحت شد و دستور داد پیراهن یوسف را بیاوردند، وقتی دید از پشت سر دریده شده به همسرش گفت: این از کید شما زنان است که کید شما زنان بسیار بزرگ است. و به یوسف گفت: از نقل این قضیه خودداری کن و زنهار که کسی آن را از تو نشنود و در کتمانش بکوش.

ص: 222

آن گاه امام فرمود: ولی یوسف کتمانش نکرد و در شهر انتشار داد، و قضیه دهن به دهن گشت تا آنکه زنانی (اشرافی) در باره زلیخا گفتند: همسر عزیز با غلام خود مراوده داشته. این حرف به گوش زلیخا رسید، همه را دعوت نموده، برای آنان سفره ای مهیا نمود، (و پس از غذا) دستور داد ترنج آورده تقسیم نمودند و به دست هر یک کاردی داد تا آن را پوست بکنند، آن گاه در چنین حالی دستور داد تا یوسف در میان آنان درآید، وقتی چشم زنان مصر به یوسف افتاد آن قدر در نظرشان بزرگ و زیبا جلوه کرد که به جای ترنج دستهای خود را پاره کرده و گفتند، آنچه را که گفتند: زلیخا گفت این همان کسی است که مرا بر عشق او ملامت می کردید. زنان مصر از دربار بیرون آمده، بیدرنگ هر کدام بطور سری کسی نزد یوسف فرستاده، اظهار عشق و تقاضای ملاقات نمودند، یوسف هم دست رد به سینه همه آنان بزد و به درگاه خدا شکایت برد که اگر مرا از کید اینان نجات ندهی و کیدشان را از من نگردانی (بیم آن دارم) که من نیز به آنان تمایل پیدا کنم، و از جاهلان شوم. خداوند هم دعایش را مستجاب نمود و کید زنان مصر را از او بگردانید.

وقتی داستان یوسف و همسر عزیز و زنان مصر شایع شد (و رسوایی عالم گیر گشت) عزیز با اینکه شهادت طفل را بر پاکی یوسف شنیده بود مع ذلک تصمیم گرفت یوسف را به زندان بیفکند، و همین کار را کرد. روزی که یوسف به زندان وارد شد، دو نفر دیگر هم با او وارد زندان شدند، و خداوند در قرآن کریم قصه آن دو و یوسف را بیان داشته است. ابو حمزه می گوید: در اینجا حدیث امام سجاد (علیه السلام) به پایان می رسد. (1)

مؤلف: در این معنا روایتی در تفسیر عیاشی (2) از ابی حمزه آمده که با روایت قبلی مختصر اختلافی دارد. و اینکه امام (علیه السلام) در تفسیر کلمه" مَعاذَ اللَّهِ" فرموده:" ما از اهل بیتی هستیم که زنا نمی کنند" تفسیر به قرینه مقابله است، چون کلمه" مَعاذَ اللَّهِ" در مقابل جمله" إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ" قرار گرفته و این خود مؤید گفته ما است که در بیان معنای آیه گفتیم: ضمیر" ها" در کلمه" انه" به خدای سبحان برمی گردد نه به عزیز مصر، که بیشتر مفسرین گفته اند- دقت فرمایید.

و اینکه فرمود:" یوسف دست رد به سینه همه آنان زد و به درگاه خدا شکایت برد که اگر مرا از کید اینان نجات ندهی ..." ظهور در این دارد که امام (علیه السلام) جمله رب

ص: 223

1- معانی الاخبار، علل الشرائع، ص 48 و 49.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 172.

السجن احب الی مما یدعوننی الیه را جزء دعای یوسف ندانسته، و این نیز موافق با گفتار گذشته ما است که این جمله جزء دعای یوسف نیست.

چند روایت در توضیح جمله:" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا ..."

و در عیون به سند خود از حمدان از علی بن محمد بن جهم روایت کرده که گفت: من در مجلس مامون بودم در حالی که حضرت رضا، علی بن موسی (علیه السلام) هم در نزد وی بود. مامون به او گفت: یا بن رسول اللَّه! آیا نظر شما این نیست که انبیاء معصومند؟ حضرت در پاسخش فرمود: چرا محمد بن جهم حدیث را هم چنان ادامه می دهد تا آنجا که می گوید: مامون پرسید پس آیه" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ" چه معنا دارد؟ حضرت فرمود: زلیخا قصد یوسف را کرد، و اگر این نبود که یوسف برهان پروردگار خود را دید او هم قصد زلیخا را می کرد، و لیکن از آنجایی که معصوم بود، و معصوم قصد گناه نمی کند و مرتکب آن نمی شود لذا یوسف قصد زلیخا را نکرد.

پدرم از پدرش امام صادق (علیه السلام) نقل کرد که فرمود: معنای آیه این است که:

زلیخا قصد یوسف را کرد که با وی عمل نامشروع را مرتکب شود و یوسف قصد او را کرد که چنین عملی با وی نکند. مامون گفت: خدا خیرت دهد ای ابا الحسن. (1)

مؤلف: هر چند در سابق در باره ابن جهم گفته ایم که روایتش خالی از ضعف نیست، ولی هر چه باشد صدر این روایتش موافق با بیانی است که ما برای آیه کردیم. و اما آنچه که از زبان امام رضا (علیه السلام) از جدش نقل کرده که فرموده:" او قصد کرد که مرتکب شود، و یوسف قصد کرد که مرتکب نشود" شاید مراد از آن، همان معنایی باشد که خود حضرت رضا (علیه السلام) بیان داشتند. چون قابل انطباق با آن هست. و ممکن است منظور از آن این باشد که: یوسف تصمیم گرفت او را به قتل برساند. هم چنان که حدیث آینده نیز مؤید آن است. و بنا بر این جمله مذکور با بعضی از احتمالات که در بیان آیه گذشت منطبق می شود.

و نیز در همان کتاب از ابی الصلت هروی روایت شده که گفت: وقتی مامون تمامی دانشمندان اهل اسلام و علمای سایر ادیان از یهود و نصارا و مجوس و صابئین و سایر دانشمندان را یک جا برای بحث با علی بن موسی (علیه السلام) جمع کرد، هیچ دانشمندی به بحث اقدام نکرد مگر آنکه علی بن موسی به قبول ادعای خویش ملزمش ساخت، و آن چنان جوابش را می داد که گویی سنگ در دهانش کرده باشد.

در این میان علی بن محمد بن جهم برخاست و عرض کرد: یا بن رسول اللَّه! آیا نظر شما

ص: 224

1- عیون اخبار الرضا، ج 1، باب 15، ح 1.

این است که انبیاء معصومند؟ فرمود: آری. عرض کرد: پس چه می فرمایی در معنای این کلام خدا که در باره یوسف فرموده:" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها"؟ حضرت فرمود: اما این کلام خدا معنایش این است که زلیخا قصد یوسف را کرد (تا با او درآمیزد) و یوسف قصد وی را کرد تا در صورتی که مجبورش نماید به قتلش برساند، زیرا از پیشنهاد زلیخا بسیار ناراحت شده بود، خداوند هم گرفتاری کشتن زلیخا را از او بگردانید، و هم زنای با وی را، و به همین جهت است که در قرآن می فرماید:" کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ" چون مقصود از" سوء" کشتن زلیخا و مقصود از" فحشاء" زنای با او است. (1)

و در الدر المنثور است که ابو نعیم در کتاب حلیه از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها" فرموده: زلیخا به یوسف طمع کرد، و یوسف هم به وی طمع کرد. و از طمع او یکی این بود که تصمیم گرفت بند زیر جامه را باز کند، در همین موقع زلیخا برخاست و بتی را که در گوشه منزلش بود و با در و یاقوت آرایش شده بود با پارچه سفیدی پوشاند تا بین بت و خودش حائلی باشد. یوسف گفت: چکار می کنی.

گفت شرم دارم که مرا در این حال ببیند. یوسف گفت: تو از یک بتی که نه می خورد و نه می آشامد شرم می کنی و من از خدای خودم که شاهد و ناظر عمل هر کس است شرم نداشته باشم؟ آن گاه گفت: ابدا به آرزوی خودت از من نخواهی رسید. و این بود آن برهانی که دید. (2)

مؤلف: این روایت از جعلیات است، و چگونه ممکن است علی بن ابی طالب (علیه السلام) چنین فرمایشی کرده باشد؟ با اینکه کلمات او و سایر ائمه اهل بیت (علیه السلام) پر است از مساله عصمت انبیاء و مذهب این امامان در این باره معروف است.

علاوه بر این، پوشاندن بت از طرف زلیخا و انتقال یوسف به مطلبی که عمل زلیخا یادآوریش کرد برهانی نیست که خداوند آن را رؤیت برهان بنامد، و هر چند که این مضمون در روایاتی از طرق اهل بیت (علیه السلام) نیز آمده، و لیکن آنها هم به خاطر اینکه اخباری آحاد هستند قابل اعتماد نیستند، مگر اینکه بگوییم زلیخا برخاسته و روی بتی که در آن اطاق بوده پوشانیده، و این عمل باعث شده که یوسف آیت توحید را مشاهده کرده باشد آن چنان که پرده ها از میان او و ساحت کبریای خداوند برداشته و وی برهانی دیده باشد که با دیدن آن از هر سوء و فحشایی مصون شده است. هم چنان که قبلا هم همین طور بود و به همین جهت خداوند در باره اش

ص: 225

1- عیون اخبار الرضا، ط تهران، ج 1، ص 153 و 154.

2- الدر المنثور، ج 4، ص 13.

فرموده:" إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ" و این احتمال بعید نیست، و اگر روایات نظیر فوق معتبر و صحیح باشد می بایستی همین معنا منظور آنها باشد.

و نیز در همان کتاب آمده که: ابو الشیخ از ابن عباس روایت کرده که گفت: یوسف (علیه السلام)، سه بار دچار لغزش شد، یکی آنجا که قصد زلیخا را کرد، و در نتیجه به زندان افتاد، و یکی آنجا که به رفیق زندانش گفت" مرا نزد اربابت یادآوری کن" و در نتیجه به کفاره اینکه یاد پروردگارش را فراموش کرد مدت زندانش طولانی تر شد، و یکی آنجا که نسبت دزدی به برادرانش داد و گفت:" إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ" و آنها هم در جوابش گفتند:" إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ" (1).

مؤلف: این روایت مخالف صریح قرآن است که مقام اجتباء و اخلاص را به یوسف نسبت داده، کسی که چنین مقامی را داراست و خداوند او را خالص برای خود کرده و شیطان در او راه ندارد. آری، چگونه تصور می شود که خداوند کسی را که تصمیم بر زشت ترین گناهان کرده و شیطان یاد پروردگارش را از دلش بیرون برده، و او در سخنانش دروغ گفته و خداوند هم به خاطر همین جرائم به زندانش افکنده و دوباره مدت زندانش را طولانی تر کرده صدیق بنامد، و از بندگان مخلص و نیکوکارش بخواند، و بفرماید که" ما به او حکم و علم دادیم و او را برای خود برگزیدیم، و نعمت خود را بر او تمام کردیم"؟ و از این قبیل روایات زیاد است که الدر المنثور آنها را نقل کرده، و ما پاره ای از آنها را در آنجا که آیات را بیان می کردیم نقل نمودیم، و به هیچ یک آنها اعتمادی نیست.

روایاتی در ذیل آیات گذشته راجع به داستان یوسف (علیه السلام) و زلیخا

و نیز آورده که احمد و ابن جریر و بیهقی در کتاب" دلائل" از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که فرمود: چهار نفر به زبان آمدند با اینکه طفل صغیر بودند: 1- پسر آرایشگر دختر فرعون 2- آن طفلی که به نفع یوسف شهادت داد 3- صاحب جریح 4- عیسی بن مریم. (2)

و در تفسیر قمی آمده که در روایت ابی الجارود در تفسیر" قَدْ شَغَفَها حُبًّا" فرموده:

محبت یوسف زلیخا را در پرده کرد و از مردم پوشیده اش ساخت، بطوری که غیر از یوسف چیز دیگری نمی فهمید. و" حجاب" به معنای" شغاف" و" شغاف" به معنای" حجاب" قلب است. (3)

ص: 226

1- الدر المنثور، ج 4، ص 14.

2- الدر المنثور، ج 4، ص 15.

3- تفسیر قمی، الدر المنثور، ج 4، ص 15 و 16.

و نیز در همان کتاب در ضمن داستان دعوت کردن از زنان مصر و بریدن دستهای ایشان فرموده: یوسف آن روز را به شب نرسانیده بود که از طرف یک یک از زنان که وی را دیده بودند دعوت رسید و او را به سوی خود خواندند. یوسف آن روز بسیار ناراحت شد، و عرض کرد: پروردگارا! زندان را دوست تر می دارم از آنچه که اینان مرا بدان دعوت می کنند، و اگر تو کید ایشان را از من نگردانی من نیز به آنان متمایل می شوم و از جاهلان می گردم. خداوند هم دعایش را مستجاب نمود و کید ایشان را از وی بگردانید ... (1)

ص: 227

1- تفسیر قمی، ج 1، ص 343.

سوره یوسف (12): آیات 35 تا 42

اشاره

ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الْآیاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتَّی حِینٍ (35) وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیانِ قالَ أَحَدُهُما إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً وَ قالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ نَبِّئْنا بِتَأْوِیلِهِ إِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ (36) قالَ لا یَأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُما ذلِکُما مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ (37) وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبائِی إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ ما کانَ لَنا أَنْ نُشْرِکَ بِاللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ ذلِکَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ عَلَیْنا وَ عَلَی النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَشْکُرُونَ (38) یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ (39)

ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْماءً سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (40) یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُکُما فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیانِ (41) وَ قالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنِینَ (42)

ترجمه آیات

آن گاه با وجود آن نشانه ها که دیده بودند به نظرشان رسید که او را تا مدتی زندانی کنند (35).

ص: 228

و با یوسف دو جوان دیگر هم، زندانی شدند. یکی از آنها گفت من در خواب دیدم که انگور (برای شراب) می فشارم، دیگری گفت من دیدم که بر بالای سر خود طبق نانی می برم و مرغان هوا از آن می خورند، ای یوسف تو ما را از تعبیر آن آگاه کن که تو را از نیکوکاران می بینیم (36).

یوسف در پاسخ آنها گفت من شما را قبل از آنکه طعام آید و تناول کنید به تعبیر خوابتان آگاه می سازم که این علم را خدای من به من آموخته است زیرا که من آئین گروهی را که به خدا بی ایمان و به آخرت کافرند ترک گفتم (37).

و از آئین پدرانم ابراهیم خلیل و اسحاق و یعقوب پیروی می کنم و در آئین ما هرگز نباید چیزی را با خدا شریک گردانیم، این توحید و ایمان به یگانگی خدا فضل و عطای خداست بر ما و بر همه مردم، لیکن اکثر مردم شکر این عطا را بجا نمی آورند (38).

ای دو رفیق زندانی من آیا خدایان متفرق (بی حقیقت) بهتر (و در نظام خلقت مؤثرترند) یا خدای یکتای قهار (39).

آنچه غیر از خدا می پرستید اسماء بی حقیقت و الفاظ بی معنا است که خود شما و پدرانتان ساخته اید، خدا هیچ دلیلی برای آن نازل نکرد و تنها حکمفرمای عالم وجود خداست و امر فرموده که جز آن ذات پاک یکتا را نپرستید، این آئین محکم است ولی اکثر مردم نمی دانند (40).

یوسف گفت، ای دو رفیق زندانی من اما یکی از شما ساقی شراب شاه خواهد شد و اما آن دیگری بدار آویخته می شود تا مرغان مغز سر او را بخورند این امری که در باره آن از من خواستید قطعی و حتمی است (41).

آن گاه یوسف از رفیقی که می دانست نجات می یابد درخواست کرد که مرا نزد صاحبت یاد کن ولی شیطان در آن حال یاد صاحبش را از نظرش ببرد، بدین سبب در زندان سالی چند بماند (42).

بیان آیات تصمیم به زندانی کردن یوسف (علیه السلام)

اشاره

این آیات متضمن قسمتی از داستان آن جناب است، و آن، داستان به زندان رفتن و مدتی در زندان ماندن اوست که مقدمه تقرب تام او به دربار پادشاه مصر شد، و سرانجام عزیز مصر گردید. و در ضمن با بیان عجیبی دعوتش را به دین توحید در زندان، نقل نموده، و بیان می کند که برای اولین بار خود را معرفی کرد که از دودمان ابراهیم و اسحاق و یعقوب است.

" ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الْآیاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتَّی حِینٍ" کلمه" بداء" به معنای پدید آمدن رأی و نظریه است که قبلا نبوده، مثلا گفته می شود در فلان موضوع برای من بداء حاصل شد، یعنی رأی جدیدی پیدا شد، ضمیر" هم" در کلمه" لهم" به عزیز و همسرش و خواص دربارش برمی گردد.

ص: 229

منظور از" آیات" آن شواهد و ادله ای است که بر برائت یوسف گواهی می داد، و دلالت می کرد بر اینکه دامن وی در این قضیه و تهمتی که به او زده اند پاک است. از قبیل شهادت آن کودک به ضمیمه اینکه پیراهن یوسف از عقب پاره شده بود، و اینکه هر دو به طرف در پیشدستی کرده بودند. و شاید یکی دیگر از شواهد، قضیه زنان مصر و پاره کردن دستهایشان و عفتی باشد که یوسف در برابر خواسته زنان به خرج داد، و نیز ممکن است یکی دیگر از شواهد اعتراف زلیخا نزد زنان باشد که گفته بود: من یوسف را دنبال کرده ام، و او عفت به خرج می داد.

حرف" لام" در جمله" لیسجننه" لام قسم است و معنایش این است که قسم خوردند و تصمیم گرفتند که او را حتما به زندان بیفکنند، و این جمله تفسیر آن" بدایی" است که برای آنان حاصل شده بود، و ظرف" حتی حین" متعلق به همین جمله است.

و از آنجایی که کلمه" حین" اضافه نشده و نفرموده" تا حین فلان" لذا معنای انتظاری را افاده می کند، و به جمله چنین معنا می دهد: تصمیم گرفتند مدتی وی را زندانی کنند تا این سر و صداها بخوابد، و مردم داستان مراوده زلیخا را فراموش نمایند.

و معنای آیه این است: بعد از مشاهده آن آیات و شواهدی که بر طهارت و عصمت یوسف گواهی می داد برای عزیز و همسرش و درباریان و مشاورینش رأی جدیدی پیدا شد، و آن این بود که تا مدتی یوسف را زندانی کنند، تا مردم داستان مراوده زلیخا را که مایه ننگ و رسوایی دربار شده بود فراموش نمایند، عزیز و اطرافیانش بر این تصمیم قسم خوردند.

از اینجا معلوم می شود که اگر چنین تصمیمی گرفته اند برای این بوده که دودمان و دربار عزیز را از رسوایی تهمت و ننگ حفظ کنند، و شاید این غرض را هم داشته اند که امنیت عموم شهر را حفظ کرده باشند، و اجازه ندهند مردم و مخصوصا زنان مصر مفتون حسن و جمال وی گردند، آن هم آن حسنی که همسر عزیز و زنان اشرافی مصر را واله خود کرده بود، چنین حسن فتانی اگر آزاد گذارده شود به طبع خود در مصر بلوایی به راه می اندازد.

لیکن از اینکه در زندان به فرستاده پادشاه گفته بود:" ارْجِعْ إِلی رَبِّکَ فَسْئَلْهُ ما بالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ ..." و از اینکه پادشاه از زنان مصر پرسید:" ما خَطْبُکُنَّ إِذْ راوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ" و اینکه ایشان جواب داده بودند:" حاشَ لِلَّهِ ما عَلِمْنا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ" و اینکه همسر عزیز سپس اعتراف کرده و گفته است:" الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ" از همه اینها برمی آید که زلیخا بعد از زندانی شدن یوسف امر را بر شوهرش مشتبه کرده، و او را بر خلاف واقع معتقد و یا لا اقل نسبت به واقع امر به شک و شبهه

ص: 230

انداخته، و خلاصه آن چنان در دل شوهرش تسلط و تمکن داشته که با دیدن همه آن آیات، مع ذلک او را بر خلاف آیات و شواهد معتقد کرده است.

و بنا بر این می توان گفت که زندانی شدن یوسف به دستور یا توسل همین زن بوده. او این پیشنهاد را کرده تا تهمت مردم را از خود دفع کند و هم اینکه یوسف را بر جرأت و مخالفتش ادب نماید، باشد که از این به بعد به اطاعت و انقیاد وی درآید. جمله" وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ ..." هم که در حضور زنان اشرافی مصر گفته بود به خوبی بر این معنا دلالت می کند.

رؤیای دو همزندانی یوسف (علیه السلام) و تعبیر خواب آن دو توسط یوسف (علیه السلام)

" وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیانِ ..."

کلمه" فتی" به معنای غلام و برده است، و از سیاق آیه برمی آید که دو زندانی نامبرده بردگان پادشاه بوده اند، روایاتی هم که به زودی خواهد آمد- ان شاء اللَّه تعالی- این معنا را تایید می کند.

" قالَ أَحَدُهُما إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً"- و اگر این جمله را به جمله" وَ دَخَلَ ..."

عطف نکرده و نفرموده:" و قال احدهما" برای این است که بفهماند نقل خواب آن دو بلافاصله پس از دخول در زندان نبوده، بلکه بعد از گذشتن مدتی در زندان این خواب را دیده و نقل کرده اند، هم چنان که این گفتارشان که گفتند" در خواب می بینیم" و جواب یوسف که گفت" ای رفقای زندانی ام" بر این معنا اشعار دارد.

جمله" ارینی" بطوری که دیگران هم گفته اند حکایت حال گذشته است، و جمله" أَعْصِرُ خَمْراً" به معنای این است که انگور را می فشردم تا خمر درست کنم، و اگر انگور را خمر نامیده به اعتبار آن صورتی است که در آینده به خود می گیرد (و خمر می شود)، و معنای آیه این است: در بامدادی یکی از آن دو به یوسف گفت: من در عالم رؤیا دیدم که برای تهیه شراب، انگور می فشارم.

" وَ قالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ"- یعنی مرغ به آن نان نوک می زد و این خواب دیگری بوده که رفیق دیگرش دیده. آن گاه آن دو گفتند:" نَبِّئْنا بِتَأْوِیلِهِ إِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ". و در این آیه شریفه در حقیقت با ذکر گفتار آنان اکتفاء کرد از اینکه بگوید:" قال" و" قال"، و این خود از تفنن های لطیف قرآن است.

ضمیر" ها" در کلمه" بتاویله" به رؤیا برمی گردد، هر چند کلمه رؤیا ذکر نشده، و لیکن سیاق دلالت بر آن دارد و با جمله" إِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ" درخواست تعبیر خواب خود را تعلیل کردند." نریک" به معنای (می بینیم تو را نیست، بلکه به معنای) این است که:

در باره تو معتقدیم که از نیکوکاران هستی، چون سیمای نیکوکاران را در تو می بینیم.

ص: 231

و اگر بپرسی چه ارتباطی میان درخواست تعبیر خواب با نیکوکار بودن یوسف وجود دارد؟ در جواب می گوییم این بدان جهت است که نوعا مردم، نیکوکاران را دارای دلهایی پاک و نفوسی تزکیه شده می دانند، و چنین معتقدند که اینگونه افراد زودتر از دیگران به روابط امور و جریان حوادث منتقل می شوند، و انتقالشان هم از انتقال دیگران به صواب نزدیکتر است.

بنا بر این، معنای آیه این می شود: یکی از آن دو به یوسف گفت: من در خواب چنین دیدم. دیگری گفت: من در خواب چنان دیدم. آن گاه هر دو گفتند: ما را به تعبیر آن آگاه ساز، چون معتقدیم که تو از نیکوکارانی، و امثال این امور و اسرار نهانی بر نیکوکاران پوشیده نیست، آری نیکوکاران با صفای دل و پاکی نفسشان درک می کنند چیزهایی را که دیگران از درک آن عاجز می مانند.

" قالَ لا یَأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُما" وقتی آن دو زندانی با حسن ظن ناشی از دیدن سیمای نیکوکاران در چهره یوسف (علیه السلام) به آن جناب روی آوردند، و درخواست کردند که وی خوابهایشان را تعبیر کند، یوسف (علیه السلام) فرصت را برای اظهار و فاش ساختن اسرار توحید که در دل نهفته می داشت غنیمت شمرده، از موقعیتی که پیش آمده بود برای دعوت به توحید و به پروردگارش که علم تعبیر را به او افاضه فرموده، استفاده کرد و گفت: که اگر من در این باب مهارتی دارم، پروردگارم من تعلیمم داده، و سزاوار نیست که برای چنین پروردگاری شریک قائل شویم. و خلاصه به بهانه این پیشامد نخست مقداری در باره توحید و نفی شرکاء صحبت کرد، آن گاه به تعبیر خواب آن دو پرداخت.

و در پاسخ آن دو چنین فرمود: هیچ طعامی- بعنوان جیره زندانیان- برای شما نمی آورند مگر آنکه من تاویل و حقیقت آن طعام و مال آن را برای شما بیان می کنم. آری من به این اسرار آگاهی دارم، و همین خود شاهد صدق دعوت من است به دین توحید.

البته این معنا در صورتی است که ضمیر در" بتاویله" به طعام برگردد، که در این صورت یوسف (علیه السلام) خواسته است معجزه ای برای نبوت خود ارائه داده باشد، نظیر گفتار مسیح (علیه السلام) به بنی اسرائیل که فرمود:" وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" (1). مؤید این معنا پاره ای از روایاتی است که از طرق امامان اهل بیت (علیه السلام) وارد شده، و به زودی در بحث روایتی خواهد آمد-

ص: 232

1- سوره آل عمران، آیه 49.

ان شاء اللَّه تعالی.

و اما بنا بر اینکه ضمیر مذکور به رؤیایی که دیده بودند برگردد معنای آیه چنین می شود" من خیلی زود تاویل خواب شما را برایتان بیان می کنم، حتی قبل از اینکه طعام شما را بیاورند من خوابتان را تعبیر می کنم" و لیکن این معنا که در حقیقت وعده به تسریع در قضای حاجت آنان است از نظر سیاق آیات معنای بعیدی است.

" ذلِکُما مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبائِی إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ" در این دو آیه این معنا را گوشزد فرموده که علم به تعبیر خواب و خبر دادن از تاویل احادیث از علوم عادی و اکتسابی نیست که هر کس بتواند فرا گیرد، بلکه این علمی است که پروردگارم به من موهبت فرموده، آن گاه علت این معنا را اینطور بیان کرده که: چون من ملت و کیش مشرکین را پیروی نکرده ام، بلکه ملت پدرانم ابراهیم و اسحاق و یعقوب را پیروی نموده ام، و خلاصه بدان سبب است که من دین شرک را واگذاشته، دین توحید را پیروی نموده ام.

و اگر مشرکین را فاقد ایمان به خدا و روز جزا خوانده، نه از این جهت است که مشرکین فاقد ایمان به خدا و معادند، چون مشرکین هم خدا را قبول دارند و هم معاد را، بلکه از این باب است که در باره مبدأ شرک می ورزند، و در باره معاد هم قائل به تناسخند، هم چنان که در جلد قبلی این کتاب گذشت. و در دین توحید، آن شرکایی که مشرکین قائلند- حال چه شریک در تاثیر بدانند و چه شریک در عبادت- هیچیک خدا نیستند. و همچنین تناسخ و برگشتن ارواح با بدنهای دیگر و متنعم شدن ارواح پاک و معذب شدن ارواح ناپاک در زندگی دیگر، در دین توحید معاد نیست و به همین جهت بود که یوسف (علیه السلام) ایمان به خدا و روز جزا را از مشرکین نفی کرد، و کفرشان را نسبت به معاد با تکرار ضمیر، تاکید نمود و فرمود:" وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ". آری، کسی که ایمان به خدا ندارد به طریق اولی ایمان به بازگشت به سوی خدا ندارد.

و این کلام که خداوند متعال از قول یوسف نقل کرده اولین باری است که یوسف در مصر خود را و نسب خود را معرفی نموده و اظهار کرده که اهل بیت ابراهیم و اسحاق و یعقوب است.

" ما کانَ لَنا أَنْ نُشْرِکَ بِاللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ ذلِکَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ عَلَیْنا وَ عَلَی النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَشْکُرُونَ" یعنی خدای سبحان برای ما اهل بیت راهی به شرک نگذاشته، و ما را از آن منع

ص: 233

کرده و این منع، خود از فضل و نعمت خداست بر ما اهل بیت و بر همه مردم، اما بیشتر مردم شکر این نعمت را بجا نیاورده، بلکه بدان کفر می ورزند.

اما اینکه" خداوند راهی به شرک برای آنان نگذاشته"، باید دانست که این از باب جبر و الجاء نیست، بلکه از باب تایید و تسدید است، چون خداوند ایشان را به نعمت نبوت و رسالت اختصاص داده، و خدا داناتر است که رسالت را در چه دودمانی قرار می دهد، در نتیجه انبیاء به توفیق و تایید خداوندی از هر خطا و گناهی عصمت می ورزند، و به دین توحید می گرایند.

شرحی در مورد اینکه وجود مخلصین و معصومین (علیهم السلام) فضل و فیض خدا بر ایشان و بر مردم است و موجب پایداری و استمرار راه حق در میان نوع بشر است

و اما اینکه فرمود:" این از فضل خدا است بر ما اهل بیت و بر مردم" این نیز بدان جهت است که خداوند ایشان را تایید نموده. و این خود بالاترین فضل است، مردم هم می توانند و در وسع و طاقتشان هست که به آنان مراجعه نموده و به پیروی ایشان رستگار و به هدایت ایشان مهتدی شوند، پس فضل بر مردم هم هست.

و اما اینکه" بیشتر مردم قدر نمی دانند" به خاطر این است که این نعمت را یعنی نعمت نبوت و رسالت را کفران می کنند در نتیجه اعتنایی به آن ننموده، حاملین آن را پیروی نمی نمایند. و یا به عبارتی به خاطر این است که نعمت توحید را کفران نموده از ملائکه و یا جن و انس شریک برای خدا می گیرند و آنها را به جای خدا می پرستند.

این آن معنایی است که بیشتر مفسرین برای آیه ذکر کرده اند.

و بنا بر این قول سؤالی باقی می ماند و آن این است که مگر مساله توحید و نفی شرک از مسائلی است که محتاج به سفارش و بیان انبیاء باشد که در این آیه آن را نعمتی دانسته که مردم به وسیله پیروی انبیاء بدان نائل میشوند؟ با اینکه مساله توحید مساله ای است فطری و از مستقلات عقلی که انبیاء (علیه السلام) و سایر مردم در درک آن یکسانند. و اگر مردمی نسبت به آن کفر می ورزند به خاطر اینست که نمی خواهند ندای فطرت و و جدان را اجابت کنند، نه ندا و دعوت انبیا را.

جواب این سؤال این است: همانطوری که عنایت خداوند نسبت به بندگانش ایجاب کرده که این نوع از انسان را هم از راه الهام و ارتکاز عقلی مجهز به درک خیر و شر و تقوا و فجور نموده و هم مجهز به درک احکام دینی و قوانین شرعیش کند- و وجوب این معنا در بحث های گذشته ما مکرر توضیح داده شد- همچنین عنایت او واجب می کند که افرادی از این نوع انسانی را به نفوسی طیب و طاهر و دلهایی سلیم و مستقیم مجهز نماید تا ملازم فطرت اصلی بوده لحظه ای از راه توحید به سوی شرک منحرف نگشته و در نتیجه اصل توحید در تمامی ادوار و

ص: 234

اعصار در میان این نوع باقی بماند، و قرن به قرن روح سعادت هم چنان زنده بماند. دلیل این معنا همان ادله ای است که نبوت و وحی را لازم و ضروری می کند. چون فرض شرک و نسیان توحید از افراد عادی انسان ممتنع نیست، و بلکه ممکن و جایز است، و وقتی امری نسبت به یک فرد جایز و ممکن باشد نسبت به همه افراد نیز جایز و ممکن است. و فرض مشرک شدن همه افراد و فراموش کردن توحید مساوی است با فرض فساد این نوع و بطلان غرضی که خداوند از خلقت این نوع داشته.

و به همین جهت بر او واجب است که در میان این نوع افرادی داشته باشد که همواره دارای اخلاص در توحید باشند و امر توحید را زنده نگهدارند، از آن دفاع نموده و مردم را از خواب غفلت و جهالت بیرون نمایند، و برای آنان ادله توحید را اقامه نموده و شواهد و معجزات آن را ارائه دهند. و این رابطه که در حقیقت رابطه تعلیم و تعلم است نه سوق (از ناحیه انبیا) و متابعت (از ناحیه مردم) همواره برقرار باشد.

و اگر کسی قانع شد که حتما چنین نفوسی باید در هر عصری در میان مردم باشند در حقیقت مساله نبوت انبیاء و امامت ائمه را قبول کرده، و پذیرفته که وجود انبیا (علیه السلام) فضل و نعمتی است از ناحیه خدای متعال، هم بر خود آن حضرات که هستیشان داده و به تربیت ربوبی خود توحید را تعلیمشان داده و مبعوثشان کرده، و هم بر همه مردم که چنین افرادی را برای آنان نصب نموده تا حق را به یادشان بیاورند و فطرت خواب آلودشان را بیدار کنند و در برابر غفلت و ضلالتشان از حق دفاع نمایند، چون اشتغال مردم به امور و اعمال مادی و ممارستشان در امور حسی ایشان را به سوی لذات جلب نموده و به پستی وادار می سازد، و اگر در هر دوره و عصری مردانی خداشناس و خداپرست و افرادی که خدا با توجه خالص به قیامت پاک و خالصشان کرده نبوده باشند، گمراهی و کوری سراسر زمین را احاطه می نماید، و واسطه فیض بین زمین و آسمان قطع و غایت خلقت باطل گشته، زمین اهل خود را فرو می برد.

و از همین جا معلوم می شود که در معنای آیه شریفه حق این است که آیه را بر همین حقیقت حمل نموده، آن را چنین معنا کنیم: خداوند با تایید خود ما را چنان مؤید کرده که دیگر راهی به سوی شرک برای ما باقی نگذاشته، و این مصون بودن مان از شرک از فضلی است که خدا بر ما کرده (و از این بالاتر نعمتی نیست)، زیرا نهایت درجه سعادت آدمی و رستگاری بزرگش به داشتن چنین هدایتی است.

و نیز فضلی است که خدا بر همه مردم کرده، زیرا با بودن ما انبیاء، مردم بعد از نسیان متذکر شده و پس از غفلت از فطریات خود متنبه می گردند، و با تعلیم ما از خطر جهل رهایی

ص: 235

یافته و بعد از انحراف و کجی، مستقیم می شوند و لیکن بیشتر مردم شکر این نعمت را بجا نمی آورند، و این فضل خدا را کفران نموده بدان اعتنایی نمی کنند، و به جای اینکه با آغوش باز پذیرای آن باشند از آن روی می گردانند.

این آن معنایی است که به نظر ما رسیده. ولی بعضی (1) از مفسرین در معنای آن گفته اند:

مشار الیه" ذلک" در" ذلِکَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ عَلَیْنا ..." علم به تاویل احادیث است. و لیکن همانطوری که ملاحظه می کنید، این معنایی است که از سیاق آیه به دور است.

معنای" خیر" و بیان حجت قاطعی که در جمله:" أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" نهفته است

" یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" کلمه" خیر" از نظر وزن وصفی است که از ماده" خار، یخار، خیرة" اشتقاق یافته که این ماده به معنای انتخاب و اختیار کردن یکی از دو چیز و یا دو عملی است که به وجهی در انجام و یا اخذ آن در تردید باشد، و خیر از آن دو، آن است که در مطلوبیت و فضیلت، برتری بر دیگری داشته اخذ آن متعین باشد. پس خیر از دو عمل، آن عملی است که انجام آن متعین باشد. و خیر از دو چیز آن است که از جهت انتخاب مطلوب باشد، مثلا خیر از دو مال، آن مالی است که از جهت تمتع و استفاده مطلوبتر باشد. و خیر از دو خانه، آن خانه ای است که از جهت سکنی مطلوب تر باشد. و خیر از دو انسان، آن فردی است که از جهت مصاحبت بهتر باشد. و خیر از دو رأی، آن رأیی است که اخذ به آن بهتر باشد. و خیر از دو اله، آن معبودیست که از جهت پرستش بهتر باشد. و از همین جا است که اهل ادب گفته اند اصل این کلمه:

" أخیر: خوبتر" و به صیغه افعل التفضیل بوده، و لیکن حقیقت مطلب این است که کلمه مذکور صفت مشبهه ای است که بر حسب ماده خود معنای افعل التفضیل را افاده نموده و برتری را می رساند.

از آنچه گذشت روشن گردید که جمله" أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ ..." در سیاق بیان دلیل بر معین شدن خدای تعالی برای پرستش است. و به عبارت روشن تر اگر فرض شود که میان عبادت خدا و سایر معبودهای ادعایی تردید شود، عبادت خدای تعالی متعین است، نه اینکه بخواهد بگوید: حق موجود تنها خدای تعالی است نه ارباب های غیر او. و یا اینکه بگوید: تنها معبودی که مبدأ و معاد موجودات است خدای تعالی است، نه معبودهای دیگر، زیرا این چند معنا با کلمه خیر سازگار نیست چون این کلمه را در باره چیزی اطلاق می کنند که از جهت مطلوبیت و اخذ به نحوی تعین داشته باشد، پس اینکه فرمود" آیا

ص: 236

1- مجمع البیان، ج 5، ص 233.

خدا بهتر است یا ارباب های متفرق" مقصودش از این پرسش، تعین یکی از دو طرف بوده از نظر اخذ، و اخذ ارباب همان عبادت و پرستش آن است.

و اگر معبودهای مردم معاصر خود را" ارباب متفرق" نامیده از این جهت بوده که مردم ملائکه را می پرستیدند و معتقد بودند که ملائکه صفات خدا و یا تعینات ذات مقدس اویند، و جهات خیر و سعادت در عالم هر کدام به یکی از آنها مستند است. خلاصه، در میان صفات خدا نظمی طولی و یا عرضی قائل بودند که خود مستلزم تفرقه در آنها بود، و هر صفتی را به اعتبار شان و موقعیتی که دارد می پرستیدند: یکی را اله علم و یکی را اله قدرت، یکی را اله آسمان و یکی را اله زمین، یکی را اله حسن و دیگری را اله حب و یکی را اله امنیت و فراوانی ارزاق می شمردند. و نیز جن را می پرستیدند و آنها را مبادی شر در عالم دانسته، مرگ و میر و زوال نعمت و فقر و زشتی و درد و اندوه و امثال آن را به آنها استناد می دادند.

و نیز کملین از اولیاء و جباران از سلاطین و پادشاهان و امثال ایشان را می پرستیدند، و در نتیجه خدایان متفرقی را پرستش می کردند، چون معلوم است که اعیان کملین و جن و ملک و همچنین بتها و تمثالهایی که از آنان درست می کردند تا به وسیله آنها به آنان توجه نمایند متعدد و متفرق بودند.

تقابلی که میان جمله" أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ" با جمله" أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" برقرار نموده خود افاده می کند که کلمه اللَّه در نظر معنا خلاف آنچه را که از ارباب متفرق فهمیده می شود افاده می کند، چون تقابل ناگزیر میان دو چیز می اندازند که خلاف و ضد یکدیگرند.

بنا بر این، کلمه مذکور علمی است (البته علمیتش به خاطر غلبه در استعمال پیدا شده) که هر جا به میان آید مقصود از آن ذات مقدس الهی است که حقیقت است و بطلان در او راه ندارد، وجود است و عدم و فناء در او راه نمی یابد، و چنین وجودی ممکن نیست که حد محدود و امد ممدودی برایش فرض شود، زیرا هر محدودی پس از حدش معدوم است، و هر ممدودی بعد از امدش باطل، پس خدای تعالی ذاتی است غیر محدود و وجودی است واجب و غیر متناهی. و چون چنین است ممکن نیست صفتی برایش فرض شود که خارج از ذات و مباین با خود او باشد، هم چنان که حال صفات او همین طور است، چون اگر ذات او با صفاتش مغایر باشد لازمه اش این می شود که ذاتش محدود باشد و در ظرف صفت موجود نباشد، و محتاج باشد صفت را در ظرف خود نیابد.

و هم چنان که ممکن نیست میان ذات و صفاتش مغایرت باشد میان صفات ذاتیش از قبیل علم و قدرت و حیات نیز ممکن نیست مغایرت و جدایی را فرض کرد، زیرا مغایرت در آنها

ص: 237

نیز باعث محدودیت می شود، چون وقتی مثلا علم غیر از قدرت و حیات باشد باید علم محدود باشد و در ظرف قدرت و حیات وجود نداشته باشد، و همچنین قدرت و حیات، و اگر در داخل ذات حدودی فرض شود که داخل حد در خارج آن وجود نداشته باشد قهرا ذات با صفات هم متغایر می شود، و کثرت و حد پدید می آید. و همه اینها اموری است که وثنیها بر حسب آنچه که از معارف ایشان در دست است بدان اعتراف دارند.

بنا بر این، مثبتین خدای سبحان اگر التفات و توجه داشته باشند، شکی نخواهند داشت که خدای سبحان موجودی است که وجودش فی نفسه و ثبوتش بذاته است، و غیر او هیچ موجودی بدین صفت نیست، و او هر چه از صفات کمال که دارد عین ذاتش می باشد، نه زائد بر آن.

و همچنین خود صفاتش نیز زائد بر یکدیگر نیست بلکه عین هم است، پس او در عین اینکه علم است قدرت و حیات نیز هست.

پس خدای تعالی احدی الذات و الصفات است، یعنی در موجود بالذات بودن واحد است و هیچ چیزی در قبالش نیست مگر آنکه موجود به وسیله اوست، نه مستقل در وجود، و همچنین واحد در صفات است، یعنی هیچ صفتی که دارای حقیقت و واقعیت باشد تصور نمی شود مگر اینکه عین ذات او است، و در نتیجه او بر هر چیز قاهر است و هیچ چیز بر او قاهر نیست.

اشاره به این معانی بود که یوسف را وادار کرد به اینکه خدا را به وحدت و قهاریت توصیف نموده بگوید:" أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" یعنی او واحد است، اما نه واحدی عددی که اگر یکی دیگر اضافه اش شود دو تا گردد، بلکه واحدی است که نمی توان در قبالش ذات دیگری تصور کرد، زیرا هر چیز که تصور و فرض شود وجودش از اوست نه از خودش. و نیز نمی توان در قبالش صفتی فرض کرد، و هر چه فرض شود عین ذات او است، و اگر عین ذات او نباشد باطل خواهد شد، و همه اینها به خاطر این است که خدای تعالی وجودی است بحت (خالص) و بسیط که به هیچ حدی محدود و به هیچ نهایتی منتهی نمی شود.

و با این سؤال و توصیف اربابها به وصف تفرق، و توصیف خدای تعالی به وصف واحد و قهار، حجت را بر خصم تمام کرد، زیرا واحد و قهار بودن خدای تعالی هر تفرقه ای را که میان ذات و صفات فرض شود باطل می سازد، پس ذات عین صفات، و صفات عین یکدیگرند، و هر که ذات خدای را بپرستد ذات و صفات را پرستیده، و هر که علم او را بپرستد ذات او را هم پرستیده، و اگر علم او را بپرستد و ذاتش را نپرستد نه او را پرستیده و نه علم او را، و همچنین سایر صفات او.

پس اگر میان عبادت او و یا ارباب متفرق تردیدی فرض شود، عبادت او متعین است،

ص: 238

نه ارباب متفرق، زیرا ممکن نیست أرباب متفرق فرض بشود و در عین حال تفرقه در عبادت لازم نیاید.

شبهه ای که در این میان باقی می ماند و عموم بت پرستان بدان اعتماد نموده اند این است که خدای سبحان شانش اجل و ارفع از آن است که عقول ما به او احاطه یابد و یا فهم ما او را درک نماید، و چون چنین است ممکن نیست بتوانیم با عبادت متوجه او شویم، و نمی توانیم با اظهار عبودیت و خضوع در برابرش به درگاهش تقرب جوییم. آنچه برای ما امکان دارد این است که متوجه بعضی از مخلوقات شریفه او- که در تدبیر نظام عالمی- تاثیر دارند شده و به وسیله آنها به درگاه او تقرب جوییم و آنها نزد او شفیعمان شوند، در مقام پاسخ از این سؤال یوسف (علیه السلام) فرمود:" ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْماءً ...".

استدلال یوسف (علیه السلام) در رد پرستش آلهه و اثبات توحید عبادی

" ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْماءً سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ ..."

یوسف (علیه السلام) نخست خطاب را به دو رفیق زندانیش اختصاص داد و سپس عمومیش کرد، چون حکمی که در آن خطابست اختصاص به آن دو نداشته، بلکه همه بت پرستان با آن دو نفر شرکت داشته اند.

و تعبیر" ما تعبدون الا اسماء" کنایه از این است که مسمیاتی در وراء این اسماء وجود ندارد، و در نتیجه عبادت ایشان در مقابل اسمایی از قبیل اله آسمان و اله زمین و اله دریا و اله خشکی و اله پدر و اله مادر و اله فرزند و نظایر آن صورت می گیرد.

و این معنا (که در ورای این اسماء مسمیاتی وجود ندارد) را با جمله" أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ" تاکید نمود، چه از این جمله حصر استفاده می شود، و معنایش این است که این اسامی را غیر خود شما کسی وضع نکرده، تنها شما و پدرانتان آنها را وضع نموده اید.

آن گاه برای بار دوم این معنا را با جمله" ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ" تاکید کرد، چون" سلطان" به معنای برهان است چون برهان بر عقول سلطنت دارد، و معنای جمله این است که: خداوند در باره این اسماء و این نامگذاریها برهانی نفرستاده که دلالت کند بر اینکه در ما ورای آنها مسمیاتی وجود دارد، تا در نتیجه الوهیت را برای آنها ثابت نموده عبادت شما و آنها را تصحیح نماید.

ممکن هم هست ضمیر" بها" به عبادت برگردد، و معنا این باشد که: خداوند حجتی بر پرستش آنها نفرستاده، مثلا برای آنها شفاعت اثبات نکرده، و یا آنها را مستقل در تاثیر ندانسته تا عبادت و توجه به آنها صحیح شود، چون به هر حال امور به دست خداست، (او باید در این باره

ص: 239

اجازه دهد) و جمله" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" اشاره به همین نکته دارد.

و مفاد این جمله جای هیچگونه تردیدی نیست، زیرا حکم در هر امری که تصور شود جز از ناحیه کسی که مالک و متصرف به تمام معنای در آن باشد صحیح و نافذ نیست و در تدبیر امور عالم و تربیت بندگان مالکی حقیقی و مدبری واقعی جز خدای سبحان وجود ندارد، پس حکم هم به حقیقت معنای کلمه منحصرا از آن اوست.

و این جمله، جمله مفیدی است که هم نسبت به ما قبل خود و هم نسبت به ما بعد خود فایده می دهد، زیرا هر دو را با هم تعلیل می کند. اما فایده اش نسبت به ما قبلش یعنی جمله" ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ" قبلا گذشت. و اما فایده اش نسبت به بعدش یعنی جمله" أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ" برای اینکه این جمله طرف اثبات حکم را متضمن است، هم چنان که جمله قبل از آن طرف نفی حکم را متضمن بود، و می فرمود:" ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ" و جمله مورد بحث می فهماند که حکم خدا در هر دو طرف نافذ است. پس کانه وقتی گفته شده:" خداوند سلطان و برهانی بر آن نفرستاده" کسی پرسیده:" پس در باره عبادت چه حکمی کرده؟" در جواب گفته شده:" خداوند امر کرده که کسی را جز او نپرستید" و به همین منظور جمله را فعلیه آورده.

و معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که: شما به غیر خدا نمی پرستید مگر اسمایی بدون مسمی که وضعشان نکرده مگر خود شما و پدرانتان، بدون اینکه از ناحیه خدای سبحان برهانی بر آن آمده باشد، و دلالت کند بر اینکه شفعائی هستند در درگاه خدا، و یا سهمی از استقلال در تاثیر دارند. آری، چنین برهانی از ناحیه خدا نیامده تا برای شما مجوز عبادت باشد و شما با پرستش آنها از شفاعتشان بهره مند شوید، و یا از خیرات آنها برخوردار و از شرشان ایمن گردید.

چرا دین توحید دین" قیم" است؟ (ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ ...)

و اما اینکه فرمود:" ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" اشاره است به توحید و نفی شریکی که قبلا بیان کرده بود. و کلمه" قیم" به معنای قائم به امری است که در قیام خود و تدبیر آن امر قوی باشد. و یا به معنای کسی است که قائم به پای خود بوده دچار تزلزل و لغزش نگردد. معنای آیه این است که: تنها دین توحید است که قادر بر اداره جامعه و سوقش به سوی سر منزل سعادت است، و آن تنها دین محکمی است که دچار تزلزل نگشته تمامی معارفش حقیقت است و بطلان در آن راه ندارد، و همه اش رشد است و ضلالتی در آن یافت نمی شود، و لیکن بیشتر مردم بخاطر انس ذهنی که به محسوسات دارند، و به خاطر اینکه در زخارف دنیای فانی فرو رفته اند و در نتیجه سلامت دل و استقامت عقل را از دست داده اند،

ص: 240

این معنا را درک نمی کنند. آری، اکثریت مردم را کسانی تشکیل می دهند که همه همشان زندگی ظاهر دنیا است و از آخرت روی گردانند.

اما اینکه گفتیم" رشد در پیروی دین توحید است و معارفش همه حقیقت و مطابق با واقع است" در بیان و توضیحش همان برهانی که یوسف (علیه السلام) اقامه کرده بود کافی است.

و اما اینکه گفتیم" تنها دین توحید قادر بر اداره جامعه انسانی است" دلیلش این است که نوع انسانی وقتی در سیر زندگیش سعادتمند می شود که سنن حیاتی و احکام معاش خود را بر اساس حق و مبنایی که مطابق با واقع باشد بنا نماید و در مقام عمل هم بر طبق آن عمل نماید، نه اینکه بر مبنای باطل و خرافی و فاقد تکیه گاهی ثابت بنا کند.

اشاره به اینکه مفاد دو آیه:" یا صاحِبَیِ السِّجْنِ ..." و" ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ ..." یک برهان بر توحید در عبادت است

پس از همه آنچه گفته شد این معنا روشن گردید که: هر دو آیه مورد بحث، یعنی آیه" یا صاحِبَیِ السِّجْنِ- تا جمله- أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ" مجموعا یک برهان است بر توحید در عبادت، و حاصلش این است: هر معبودی که فرض شود، پرستشش به خاطر الوهیتی است که در ذات آن معبود است و به خاطر وجوب ذاتی وجود اوست، و خدای سبحان در وجودش واحد و قهار است، و نه دومی برایش تصور می شود، و نه با تاثیرش مؤثری دیگر فرض دارد، پس دیگر هیچ معنای صحیحی برای تعدد آلهه تصور نمی شود، و اگر پرستش معبود برای این است که معبود مفروض شفیع در درگاه خداست، دلیلی بر شفیع بودن آن در دست نیست، زیرا اگر باشد باید از ناحیه خود خدای تعالی باشد و از ناحیه خدا هیچ دلیلی بر شفیع بودن آلهه نرسیده، علاوه بر اینکه دلیل بر خلاف آن رسیده است، زیرا خداوند از طریق عقل و همچنین به وسیله انبیا این معنا را گوشزد کرده که جز او هیچ چیزی نباید پرستش شود.

از اینجا فساد مطلبی که بیضاوی به پیروی از کشاف در تفسیر خود آورده روشن می گردد. او گفته: این دو آیه دو دلیل بر توحید است، دلیل اولی که آیه" أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" متضمن آنست دلیلی است خطابی، و دلیل دوم که آیه" ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْماءً ..." متضمن آن است برهانی است کامل.

آن گاه اضافه کرده که: این طرز بیان و استقلال از باب تدریج در دعوت و الزام حجت است، که نخست به طریق خطاب، رجحان و بهتری توحید را بر پرستش خدایان بیان می کند، و سپس برهان اقامه می کند بر اینکه آنچه را اینان آن را خدا می نامند استحقاق خدایی و پرستش را ندارند، زیرا استحقاق پرستش یا بالذات است و یا بالغیر، و هیچ یک از آن دو در این بتها و خدایان ادعایی وجود ندارد. آن گاه در آخر حقیقت مطلب را بطور صریح بیان نموده روی آن

ص: 241

دینی که حق قویم و دین مستقیم است، و عقل هم غیر آن را اقتضاء نمی کند و علم هم غیر آن را نمی پسندد انگشت می گذارد. (1)

و بعید نیست که کلمه خیر (بهتر) که در آیه اولی است او را وادار به چنین اشتباهی کرده، و از این کلمه رجحان و بهتری خطابی را استظهار کرده، و از قید:" واحد قهار" که در همان آیه است غفلت ورزیده.

و حال آنکه (کلمه مذکور تنها برای افاده بهتری خطابی نبوده و) از نظر خواننده محترم گذشت که هر دو آیه یک برهان را اقامه می کنند و آن برهانی که بیضاوی از آیه دومی استفاده کرده کار آیه دومی به تنهایی نیست، بلکه هر دو آیه مجموعا آن را افاده می کنند.

و چه بسا که این دو آیه را طوری تقریر کرده اند که از آن دو برهان استفاده می شود، البته نه آن طوری که بیضاوی تقریر کرده بود. و خلاصه آن تقریر این است که: خدای واحدی که به قدرتش بر همه اسبابهای متفرقه ای که در عالم تاثیر دارند قاهر باشد و آنها را طوری به راه بیندازد که از آثار متفرقه و متنوعه آنها یک نظام واحد و غیر متناقض الاطراف- نظیر نظام فعلی که در این عالم مشاهده می کنیم- پدید آورد بهتر است از خدایان متعددی که از هر کدام آنها یک نظام و در نتیجه نظام های مختلف و تدابیر متضادی بوجود آید، و در نتیجه منجر به از هم پاشیدگی نظام عالم و فساد تدبیر واحد و عمومی آن شود.

علاوه بر اینکه این خدایانی که شما آنها را خدا خوانده اید و آنها را می پرستید از خدایی جز اسم، چیز دیگری ندارند، و در خارج نه به دلیل عقل و نه به دلیل نقل از مسمای آن اسماء خبری و اثری نیست، چون عقل جز بر توحید راهنمایی نمی کند. نقل هم که همان گفتار انبیاء است جز بر توحید دلالت ندارد، و انبیاء (علیه السلام) از ناحیه وحی مامور نشده اند مگر بر اینکه خدایی جز اللَّه پرستش نشود. (2)

و این تقریر بطوری که ملاحظه می فرمایید، آیه اولی را از نظر معنا نازل منزله آیه" لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا- اگر در زمین و آسمان خدایان متعددی می بود هر آینه آسمان و زمین فاسد می شد" (3) می کند و آن گاه آیه دومی را در نفی الوهیت غیر خدا عمومیت داده هم شامل نفی آلهه بالذات می کند و هم نفی آلهه ای که خدا اجازه شفاعتشان داده.

ص: 242

1- تفسیر بیضاوی، ط ترکیه، ص 315. [.....]

2- تفسیر المنار، ج 12، ص 307 و 308.

3- سوره انبیاء، آیه 22.

و این تقریر چند اشکال دارد: یکی اینکه بدون هیچ مقیدی کلمه" قهار" را مقید کرده، چون خدای تعالی همانطور که قاهر بر اسباب است در تاثیر آنها، همچنین قاهر بر تمامی اشیاء است در ذات و صفات و آثار آنها، پس برای او نه در وجودش دومی هست، و نه در استقلال در ذات و تاثیرش، و با یگانه بودنش در قاهریت علی الاطلاق دیگر فرض ندارد که چیزی مستقل و بی نیاز از او باشد و یا امری مستقل از امر او باشد، و هر معبودی که فرض شود یا باید در ذات و آثارش مستقل از او باشد و یا تنها در آثارش. و هر دو فرض بطوری که ظاهر شد محال است.

دوم اینکه در این تقریر فقط آیه دومی تعمیم داده شده، و حال آنکه هیچ دلیلی بر عمومیت آن نیست، زیرا آیه مذکور بطوری که ملاحظه گردید اله بودن آلهه را منوط به اذن خدا و حکم او کرده، و این اناطه از ظاهر آیه، یعنی جمله" ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" استفاده می شود. و پر واضح است که این قسم الوهیت که منوط به اذن خدا و حکم او باشد الوهیت شفاعت است نه الوهیت ذاتی. و یا به عبارتی الوهیت بالغیر است نه اعم از الوهیت بالذات و بالغیر هر دو.

" یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُکُما فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیانِ" معنای آیه روشن است، و از قرینه مناسبت استفاده می شود که جمله:" أَمَّا أَحَدُکُما ..." تاویل رؤیای آن شخصی بوده که گفته است:" إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً" و جمله" وَ أَمَّا الْآخَرُ ..." تاویل رؤیای آن دیگری بوده است.

و اینکه فرمود:" قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیانِ" خالی از اشعار بر این نکته نیست که یکی از آن دو نفر بعد از شنیدن تاویل رؤیایش خود را تکذیب کرد و گفت که من چنین خوابی ندیده بودم. و بعید نیست که آن شخص، دومی بوده که وقتی از یوسف شنید که به زودی به دار کشیده می شود و مرغان از سرش می خورند، خود را تکذیب کرده. و با همین اشعار آن روایاتی که از طرق ائمه اهل بیت (علیه السلام) رسیده تایید می شود، چون در آنها چنین آمده که دومی به یوسف گفت: من در آنچه که برایت تعریف کردم دروغ گفتم و چنین خوابی ندیده بودم.

یوسف (علیه السلام) هم در پاسخش گفت:" قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیانِ" یعنی تاویلی که از من خواستید حتمی و قطعی شد و دیگر مفری از آن نیست.

" وَ قالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنِینَ" همه ضمیرهایی که در" قال" و در" ظن" و در" لبث" هست به یوسف برمی گردد و

ص: 243

معنای آن این است که: یوسف به آن کسی که می پنداشت که او به زودی نجات می یابد گفت که مرا در نزد ربت یادآوری کن، و چیزی به او بگو که عواطف او را تحریک کنی شاید به وضع من رقتی کند و مرا از زندان بیرون آورد.

و اگر از اعتقاد یوسف به" ظن: پندار" تعبیر کرده با اینکه یوسف نسبت به آنچه که در تعبیر خواب آن دو گفته بود یقین داشت نه پندار- به شهادت اینکه دنبالش تصریح کرده به اینکه این دو تعبیر بطور قطع واقع خواهد شد، و نیز اضافه کرده که خدایش علم تاویل احادیث را به او آموخته- شاید بدین جهت بوده که کلمه" ظن" در مطلق اعتقاد استعمال می شود، و در قرآن هم نظایرش هست، مانند آیه" الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ". (1)

و اما اینکه بعضی (2) از مفسرین در پاسخ سؤال بالا گفته اند" اطلاق ظن بر اعتقاد برای این بوده که دلالت کند بر اینکه تاویلی که یوسف کرده از اجتهاد خودش بوده و نسبت به آن یقین نداشته" صحیح نیست، زیرا گفتیم که خود یوسف تصریح کرده به اینکه نسبت به وقوع آن یقین دارد، و خدای سبحان هم گفته او را با جمله" وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ" تایید کرده، و این با اجتهاد ظنی منافات دارد.

بعضی (3) هم احتمال داده اند که ضمیر در" ظن" به موصول برگردد، و معنا این باشد که" یوسف به آن رفیق زندانیش که می پنداشت از زندان رها می شود چنین و چنان گفت". این احتمال در صورتی که سیاق با آن مساعدت کند عیبی ندارد.

ضمیرهایی که در جمله" فَأَنْساهُ الشَّیْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ" هست همه به کلمه" الذی" بر می گردد، و معنایش این است که: شیطان از یاد رفیق زندانی یوسف محو کرد که نزد ربش از یوسف سخن به میان آورد، و همین فراموشی باعث شد که یوسف چند سالی دیگر در زندان بماند.

و بنا به گفته ما معنای" ذکر رب"" یاد کردن نزد رب" است نه" یاد خدا". کلمه" بضع" عدد کمتر از ده را گویند.

توسل به اسباب منافاتی با اخلاص ندارد، بلکه اعتماد بر اسباب با اخلاص منافات دارد

و اما اینکه دو ضمیر مذکور را به یوسف برگردانیم و در نتیجه معنا چنین شود که: شیطان یاد پروردگار یوسف را از دل او ببرد و لا جرم در نجات یافتن از زندان دست به دامن غیر آورد و به همین جهت خدا عقابش کرد و چند سال دیگر در زندان بماند، هم چنان که بعضی از مفسرین

ص: 244

1- کسانی که معتقد بودند خدا را ملاقات خواهند کرد. سوره بقره، آیه 46. (2 و 3)روح المعانی، ج 12، ص 222.

هم گفته اند: و چه بسا به روایت هم نسبت داده باشند (احتمال ضعیفی است که) با نص کتاب مخالفت دارد.

چون صرفنظر از ثنایی که خداوند در این سوره از آن جناب نموده تصریح کرده بر اینکه او از مخلصین بوده. و نیز تصریح کرده که مخلصین کسانیند که شیطان در ایشان راه ندارد.

و اخلاص برای خدا باعث آن نمی شود که انسان به غیر از خدا متوسل به سبب های دیگر نشود، زیرا این از نهایت درجه نادانی است که آدمی توقع کند که بطور کلی اسباب را لغو بداند و مقاصد خود را بدون سبب انجام دهد. بلکه تنها و تنها اخلاص سبب می شود که انسان به سبب های دیگر دلبستگی و اعتماد نداشته باشد. و در جمله" اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ" قرینه ای که دلالت کند بر دلبستگی یوسف (علیه السلام) به غیر خدا وجود ندارد. بعلاوه جمله" وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ ..." خود قرینه روشنی است بر اینکه فراموش کننده ساقی بوده نه یوسف.

بحث روایتی چند روایت که در آنها جمله:" اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ" بر یوسف (علیه السلام) خرده گرفته شده و اشاره به مخالفت این روایات با صریح قرآن

در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از ابی جعفر (علیه السلام) نقل شده که در ذیل آیه" ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الْآیاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتَّی حِینٍ" فرموده: مقصود از" آیات" همان شهادت کودک و پیراهن از پشت پاره شده یوسف، و (چشم و گوش خود ملک بود که) آن دو را در حال سبقت گرفتن به طرف در دید و کشمکش آن دو را شنید، و نیز اصرار بعدی زلیخا به شوهرش در مورد حبس یوسف بود.

و در جمله" دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیانِ" فرموده: دو غلام بودند از غلامان ملک، یکی نانوا بود، و دیگری ساقی شراب او، و آن کس که به دروغ خوابی نقل کرد همان نانوا بود.

علی بن ابراهیم قمی هم چنان حدیث را ادامه می دهد و چنین می گوید: پادشاه دو نفر را گماشته بود تا از یوسف محافظت کنند، وقتی وارد زندان شدند از یوسف پرسیدند چه کاری از تو ساخته است؟ گفت: من خواب تعبیر می کنم. یکی از آن دو موکل، در خواب دیده بود انگور می فشارد. یوسف در تعبیرش فرمود: از زندان بیرون می شوی، و ساقی شراب دربار گشته شانت بالا می رود. آن دیگری با اینکه خوابی ندیده بود به دروغ گفت: من در خواب دیدم که بر بالای سرم نان حمل می کنم، و مرغان از همان بالا به نانها نوک می زنند. یوسف در پاسخش فرمود: پادشاه تو را می کشد و به دارت می کشد، و مرغان از سرت می خورند، مرد خندید و گفت:

ص: 245

من اصلا چنین خوابی ندیده ام. یوسف- بطوری که قرآن حکایت می کند- در جوابش فرمود: ای دوستان زندانی من! اما یکی از شما (آزاد می شود و) ساقی شراب برای صاحب خود خواهد شد و اما دیگری به دار آویخته می شود و پرندگان از سر او می خورند این امری که در باره آن از من نظر خواستید قطعی و حتمی است.

آن گاه امام صادق (علیه السلام) در تفسیر" إِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ" فرمود: یوسف (علیه السلام) در زندان به بالین بیماران می رفت و برای محتاجان اعانه جمع آوری می کرد و زندانیان را گشایش خاطر می داد، و چون آن کس که در خواب دیده بود شراب می گیرد خواست از زندان بیرون شود یوسف به او گفت:" مرا در نزد خدایت یاد آور" و همانطور که خداوند فرموده شیطان یاد خدایش را از خاطرش ببرد. (1)

مؤلف: الفاظ این روایت مضطرب است، و ظاهرش این است که دو رفیق زندانی یوسف زندانی نبودند، بلکه گماشتگانی بودند از طرف پادشاه بر یوسف. و این معنا با ظاهر آیه" وَ قالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا" و همچنین آیه" قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما" سازگار نیست، چون خروج ایشان را از زندان نجات خوانده، و اگر زندانی نبودند نجات معنا نداشت.

و در تفسیر عیاشی از سماعة روایت شده که از امام معنای جمله" اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ" را پرسیده، آن جناب فرموده مقصود عزیز است. (2)

و در الدر المنثور است که ابن ابی الدنیا در کتاب" عقوبات" و ابن جریر و طبرانی و ابن مردویه نیز از ابن عباس روایت کرده اند که گفت، رسول خدا فرمود: اگر یوسف آن حرفی را که گفته بود نمی گفت، آن همه در زندان باقی نمی ماند، چون او فرج را از غیر خدای تعالی درخواست کرد. (3)

مؤلف: و نیز این روایت را از ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه از ابی هریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده، و عبارت روایت ایشان چنین است: خدا رحمت کند یوسف را اگر نگفته بود:" مرا نزد خدایت یاد آر" آن همه وقت در زندان باقی نمی ماند. عکرمه و حسن و دیگران نیز مثل آن را روایت کرده اند. (4)

و در معنای آن روایتی است که عیاشی آن را در تفسیر خود از طربال و از ابن ابی

ص: 246

1- تفسیر قمی، ج 1، ص 344.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 177. (3، 4)الدر المنثور، ج 4، ص 20.

یعقوب و از یعقوب بن شعیب از امام صادق (علیه السلام) آورده که عبارت روایت آخری چنین است: خدای تعالی به یوسف فرمود: مگر نه این بود که من تو را محبوب دل یعقوب پدرت قرار دادم، و از نظر حسن و جمال بر دیگر مردم برترت نمودم؟ مگر نه این بود که مکاریان را به سوی تو سوق دادم، و ایشان تو را از چاه بیرون آورده نجاتت دادند؟ و مگر نه این بود که من کید زنان از تو بگردانیدم؟ پس چه وادارت کرد که رعیت و مخلوقی را که ما دون من است بلند کنی و از او درخواست نمایی؟ حال که چنین کردی سالیانی چند در زندان بمان. (1)

و لیکن گفتیم که این روایت و امثال آن مخالف صریح قرآن است.

و نظیر آن روایتی است که الدر المنثور از ابن مردویه از ابن عباس نقل کرده و گفته است: یوسف سه نوبت بلغزید یکی آنجا که گفت:" اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ" و یکی آنجا که به برادرانش تهمت زد و گفت:" إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ" و یکی آنجا که گفت:" ذلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ" پس جبرئیل پرسید آنجا که قصد کردی چطور؟ گفت:" من خود را تبرئه نمی کنم". (2) و بطوری که ملاحظه می کنید در این روایت آشکارا نسبت دروغ و تهمت به یوسف صدیق (علیه السلام) داده.

و در بعضی از این روایات آمده که لغزشهای سه گانه یوسف عبارت بود از: قصد سوء به زلیخا، و" اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ"، و" إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ" (3). در حالی که خداوند به نص کتابش او را از این افتراها تبرئه می کند.

ص: 247

1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 176 و 177، ح 23، 25 و 26.

2- الدر المنثور، ج 4، ص 14.

3- الدر المنثور، ج 4، ص 21.

سوره یوسف (12): آیات 43 تا 57

اشاره

وَ قالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَری سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یابِساتٍ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیایَ إِنْ کُنْتُمْ لِلرُّءْیا تَعْبُرُونَ (43) قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ (44) وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ (45) یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنا فِی سَبْعِ بَقَراتٍ سِمانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعِ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یابِساتٍ لَعَلِّی أَرْجِعُ إِلَی النَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَعْلَمُونَ (46) قالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَما حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلاَّ قَلِیلاً مِمَّا تَأْکُلُونَ (47)

ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذلِکَ سَبْعٌ شِدادٌ یَأْکُلْنَ ما قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاَّ قَلِیلاً مِمَّا تُحْصِنُونَ (48) ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذلِکَ عامٌ فِیهِ یُغاثُ النَّاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ (49) وَ قالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ فَلَمَّا جاءَهُ الرَّسُولُ قالَ ارْجِعْ إِلی رَبِّکَ فَسْئَلْهُ ما بالُ النِّسْوَةِ اللاَّتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ (50) قالَ ما خَطْبُکُنَّ إِذْ راوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما عَلِمْنا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ قالَتِ امْرَأَةُ الْعَزِیزِ الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ (51) ذلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی کَیْدَ الْخائِنِینَ (52)

وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ (53) وَ قالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمَّا کَلَّمَهُ قالَ إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنا مَکِینٌ أَمِینٌ (54) قالَ اجْعَلْنِی عَلی خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ (55) وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْها حَیْثُ یَشاءُ نُصِیبُ بِرَحْمَتِنا مَنْ نَشاءُ وَ لا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ (56) وَ لَأَجْرُ الْآخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ (5

ص: 248

ترجمه آیات

شاه گفت که: من در رؤیا هفت گاو فربه را دیدم که هفت گاو لاغر آنها را می خورند، و هفت خوشه سبز و هفت خوشه خشکیده، (که خشکیده ها بر سبزه ها پیچیدند و آنها را از بین بردند) ای بزرگان! اگر تعبیر رؤیا می کنید مرا در باره رؤیایم نظر دهید (43).

گفتند: این خوابهای آشفته است و ما به تعبیر چنین خوابها واقف نیستیم (44).

آن کس از آن دو تن که نجات یافته بود، و پس از مدتی بخاطر آورد، گفت من از تعبیر آن خبرتان می دهم، مرا بفرستید (45).

ای یوسف راستگوی! در باره هفت گاو فربه که هفت گاو لاغر آنها را می خورند و هفت خوشه سبز و هفت خوشه خشکیده به ما نظر بده، تا شاید نزد کسان بازگردم و آنها (حقیقت را) بدانند (46).

گفت هفت سال پیاپی کشت می کنید، هر چه درو کردید آن را جز اندکی که می خورید در خوشه گذارید (47).

آن گاه از پی این سالها هفت سال سخت بیاید که آنچه از پیش برای آن نهاده اید مگر اندکی که محفوظ دارید به مصرف می رسانید (48).

عاقبت از پی این سالها سالی بیاید که در اثنای آن، باران زیادی نصیب مردم شود و در آن سال مردم عصیر (میوه ها و دانه های روغنی) می گیرند (49).

شاه گفت: او را نزد من آرید، ولی هنگامی که فرستاده او پیش وی آمد، گفت سوی صاحبت باز گرد، و از او بپرس قصه زنانی که دستهای خویش را بریدند چه بود که پروردگار از نیرنگشان آگاه است (50).

شاه به زنان گفت: قصد شما آن دم که از یوسف کام می خواستید چه بود؟ گفتند: خدا منزه است ما در باره او هیچ بدی سراغ نداریم، زن عزیز گفت: اکنون حق جلوه گر شد، من از او کام می خواستم و او راستگو است (51).

و اینکه می گویم برگرد و چنین بگو برای این است که عزیز بداند که من در غیابش به او خیانت نکردم که خدا نیرنگ خیانتکاران را به هدف نمی رساند (52).

من خویش را مبرا نمی کنم چون که نفس انسانی پیوسته به گناه فرمان می دهد مگر آن را که پروردگارم رحم کند که پروردگار من آمرزگار و رحیم است (53).

شاه گفت وی را نزد من آرید که او را محرم خویش کنم، و همین که با او صحبت کرد، گفت:

ص: 249

اکنون تو نزد ما صاحب اختیار و امینی (54).

گفت خزینه های این سرزمین را به من بسپار که من نگهدار و دانایم (55).

بدینسان یوسف را در آن سرزمین تمکن دادیم که در آن هر کجا که می خواست مقام می گرفت، ما رحمت خویش را به هر که بخواهیم می رسانیم، و پاداش نیکوکاران را تباه نمی کنیم (56).

و پاداش آخرت برای کسانی که ایمان آورده و پرهیزگاری کرده اند بهتر است (57).

بیان آیات

اشاره

این آیات داستان خارج شدن یوسف (علیه السلام) از زندان و رسیدنش به مقام عزیزی مصر و اسبابی را که در این سرنوشت دخالت داشت بیان می کند، و در آن آمده که پادشاه مصر برای بار دوم تهمتی را که به وی زده بودند رسیدگی نموده و برائت و پاکی او را معلوم می سازد.

توضیح مفردات و جملات آیه کریمه:" وَ قالَ الْمَلِکُ ..." که رؤیای پادشاه مصر را حکایت می کند

" وَ قالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَری سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ ..."

این خوابی بوده که پادشاه مصر دیده و به کرسی نشینان خود بازگو می کند، به دلیل اینکه فرموده:" یا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیایَ" و اینکه فرمود:" إِنِّی أَری حکایت حال گذشته است، و احتمال هم دارد که این خواب را بطور مکرر دیده، هم چنان که در خواب زندانیان که داشت:" إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً" و" إِنِّی أَرانِی أَحْمِلُ ..."، این احتمال را دادیم.

کلمه" سمان" جمع سمینه- به معنای چاق- و کلمه" عجاف" جمع عجفاء- به معنای لاغر است- و در مجمع البیان گفته: صیغه فعلاء در هیچ ماده ای به صیغه فعال جمع بسته نمی شود مگر" عجفاء" که به صیغه" عجاف" جمع بسته می شود، و این بر خلاف قاعده است، و قاعدتا می بایستی در جمع آن گفته شود:" عجف"- با ضمه عین و سکون جیم- مانند حمراء و خضراء و بیضاء که در جمعشان گفته می شود حمر و خضر و بیض. (1)

دیگران گفته اند: این از قبیل اتباع (2) است، و گرنه جمع قیاسی عجفاء همان عجف است. (3)

ص: 250

1- مجمع البیان، ج 5، ص 237، ط تهران.

2- اتباع آنست که دو کلمه که از نظر وزن و یا اعراب مثل هم نیستند بخاطر اینکه پهلوی هم یا در برابر هم قرار گرفته اند به یک وزن و یا به یک اعراب خوانده شوند مانند" رجس و نجس" و نیز مانند" وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ" بنا به قولی که قاعدتا می بایستی اولی را نجس و دومی را حیا بخوانیم ولی به خاطر رعایت اتباع چنین می خوانیم.

3- الکشاف، ج 2، ص 473.

و کلمه" افتاء" مصدر باب افعال از ماده فتوا و فتیا است، در مجمع گفته: فتیا به معنای جواب دادن از حکم معنی است، و گاهی از خود معنا جواب داده می شود که آن را فتیا نمی گویند. (1)

و کلمه" تعبرون" از ماده" عبر" که به معنای بیان تاویل رؤیا است، که گاهی هم" تعبیر" گفته می شود، و به هر حال این ماده از عبور نهر و امثال آن اخذ شده، و وجه مناسبتش این است که گویا شخص تعبیرگو، به وسیله تاویل، از رؤیا به ما ورای آن عبور می کند، و از صورت رؤیا به حقیقتی که در عالم خواب برای صاحب خواب و مناسب با روحیات او مجسم شده پی می برد.

در کشاف در ذیل جمله" سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ" گفته: اگر شما بگوئید کلمه" سمان" را صفت ممیز- یعنی بقرات- بگیریم و آن را" سمانا" بخوانیم، نه" سمان" تا صفت سبع بوده باشد آیا معنی فرق می کند یا نه؟ در جواب می گوئیم: اگر کلمه مذکور را صفت بقرات بگیریم قهرا عدد سبع را با خود بقرات تمیز نیاورده ایم بلکه با نوعی از آن تمیز آورده ایم (گاو چاق) و اگر آن را صفت خود سبع بگیریم عدد سبع را با جنس گاو تمیز آورده و سپس آن عدد تمیزدار را با صفت" چاق" وصف کرده ایم.

و اگر بپرسی چرا نفرمود:" سبع عجاف"- به کسره فاء عجاف- که سبع بر آن اضافه شده باشد؟ در جواب می گوییم: برای اینکه تمیز وضع شده است برای بیان جنس ولی عجاف وصف است، و با آن به تنهایی بیان حاصل نمی شود.

و اگر بپرسی: پس چطور بطور اضافه گفته می شود:" ثلاثة فرسان و خمسة اصحاب- سه سواره و پنج اصحاب در جواب می گوئیم فارس و صاحب و راکب هر چند صفتند، و لیکن در این مثالها جنبه اسم به خود گرفته اند، و در نتیجه حکم اسماء را در باره آنها جاری کرده اند، و این دلیل نیست که در اوصافی هم که چنین جنبه ای به خود نگرفته اند جایز باشد، به شهادت اینکه می بینیم هیچ وقت نمی گویند:" عندی ثلاثة ضخام و اربعة غلاظ- نزد من است سه (چیز) ضخیم و چهار (چیز) غلیظ" (2).

و نیز گفته است: حال اگر بگویی: آیا در آیه مورد بحث دلالتی بر این هست که سنبله های خشک هم مانند سنبله های سبز هفت عدد بوده؟ در جواب می گوییم؟ آری چون

ص: 251

1- مجمع البیان، ج 5، ص 238، ط تهران. [.....]

2- الکشاف زمخشری، ج 2، ص 473.

کلام برای همین عدد بنا شده است و همه جا یعنی هم در گاوهای چاق و هم در گاوهای لاغر و هم در سنبله های سبز، پای عدد هفت در کار بوده، پس می بایستی سنبله های خشک هم هفت عدد بوده باشد، و معنای جمله" وَ أُخَرَ یابِساتٍ"، و سبعا اخر یابسات باشد. و اگر بپرسی آیا جایز است که جمله" وَ أُخَرَ یابِساتٍ" عطف شود بر جمله" سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ" و در نتیجه جمله دوم محلا مجرور باشد؟ در جواب می گوییم نه، زیرا لازمه جایز بودن چنین عطفی جایز نبودن آنست، توضیح اینکه عطف آن بر جمله" سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ" اقتضاء می کند که آن نیز محکوم به حکم این باشد، یعنی آن نیز ممیز عدد سبع باشد، و حال آنکه کلمه" اخر" اقتضاء می کند که سنبله های خشک غیر آن هفت سنبله سبز باشد.

به بیان روشن تر اینکه اگر بخواهی این معنا را افاده کنی که نزد من هفت نفرند که بعضی ایستاده و بعضی نشسته اند و بگویی:" عندی سبعة رجال قیام و قعود" و قیام و قعود را به صدای زیر بخوانی حرف صحیحی زده ای، و معنای کلامت این است که نزد من هفت نفر مرد در حال قیام و قعود هستند که بعضی قائمند و بعضی نشسته، چون عدد هفت را با رجالی تمیز آورده ای که همه به صفت قیام و قعود متصفند.

ولی اگر بگویی:" عندی سبعة رجال قیام و آخرین قعود- نزد منند هفت مرد ایستاده و دیگران نشسته اند"، غرض خود را نرسانده ای. (1)

مؤلف: این کلام هر چند مشتمل بر نکته لطیفی است، و لیکن بیش از گمان به اینکه آن سنبله های خشک هم هفت عدد بوده اند را افاده نمی کند، و خلاصه، کلام به حدی نیست که بتوان به گردن آن گذاشت که بطور قطع چنین دلالتی دارد.

و معنای آیه این است که پادشاه مصر به کرسی نشینان خود گفت من در خواب می بینم که هفت گاو چاق را هفت گاو لاغر می خوردند و نیز هفت سنبله سبز و سنبله هایی خشک دیگر را می بینم حال حکم این رؤیا را برایم بیان کنید اگر از تعبیر خواب سررشته ای دارید.

" قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ" احلام جمع حلم- به ضم" ح" و" ل" است، گاهی هم به سکون لام می خوانند- عبارت است از آنچه که شخص نائم در خواب خود می بیند، و بعید نیست که اصل در معنای آن تصوراتی باشد که انسان از داخل نفس خود بدون واسطه حواس ظاهری دارد، و به همین

ص: 252

1- الکشاف، ج 2، ص 474.

مناسبت است که عقل را هم" حلم" می نامند، چون عقل عبارت است از استقامت تفکر، و نیز از آن باب است که حد بلوغ و رشد را" حلم" می نامند، و در قرآن هم فرموده:" وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ- وقتی اطفال شما به حد حلم رسیدند" (1) یعنی زمان بلوغ و حد بلوغ عقل، و نیز از همان باب است" حلم"- به صدای زیر حاء- که به معنای حوصله، ضد کم تحملی است، چون حوصله عبارت از ضبط نفس و کنترل طبع است از اینکه دچار هیجان غضب شود، و در عقوبت طرف عجله کند، و این خود ناشی از استقامت فکر است.

راغب در باره ریشه این کلمه گفته که: اصل آن حلم بکسر حاء است، و لیکن اثبات این حرف خالی از تکلف نیست. (2)

معنای" اضغاث" و" احلام و مراد معبرین که به پادشاه مصر گفتند رؤیای تو اضغاث احلام است و ما به تاویل احلام عالم نیستیم

و باز راغب در باره معنای کلمه" ضغث" گفته که: به معنای یک دسته ریحان و یا علف و یا شاخه درخت است و جمع آن اضغاث می شود، که در قرآن هم آمده آنجا که فرموده،" خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً (3)- یک دسته شاخه (چوب) به دست بگیر" و اگر در قرآن خوابهای پریشان را که حقایقش روشن نیست به دسته هایی از چوب و یا ریحان تشبیه کرده و فرموده" قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ" برای این بوده که خواب پادشاه مصر به نظر ایشان یک دسته خاطرات غیر مربوط به هم بوده. (4)

و اگر یک رؤیا را دسته هایی از احلام خوانده به این عنایت بوده که بفهماند ادعای ایشان این بوده که خواب پادشاه صورتی در هم و بر هم از رؤیاهای مختلفی است که هر کدام برای خود تعبیر جداگانه ای داشته و چون یک یک آنها مشخص نیست و با هم مخلوط شده لذا وقوف به تعبیر آنها برای معبر دشوار گشته.

آری چه بسا می شود که آدمی در یک خواب از یک رؤیا به رؤیای دیگر، و از آن به رؤیای سومی و همچنین به رؤیاهای دیگر منتقل می شود، و خصوصیات هر یک از آنها با خصوصیات آن دیگری مخلوط می گردد، و در نتیجه اضغاث احلامی می شود که وقوف بر حقیقت یک یک آنها مشکل و بلکه ممتنع می گردد، شاهد این مطلب هم این است که خواب مذکور را به عبارت اضغاث (دسته هایی) احلام (خوابهایی) تعبیر کرده، و هر دو کلمه را نکره یعنی بدون الف و لام آورده، و گواهی آن بر گفتار ما مخفی نیست.".

ص: 253

1- سوره نور، آیه 59.

2- مفردات راغب، ماده" حلم".

3- سوره ص، آیه 44.

4- مفردات راغب، ماده" ضغث".

علاوه بر این، آیه یعنی جمله" وَ قالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَری ..."، هیچ صراحتی در این ندارد که پادشاه آنچه را گفته در یک خواب دیده، در تورات هم دارد که وی گاوهای چاق و لاغر را در یک خواب دیده بود، و سنبله های سبز و خشک را در خوابی دیگر.

و در جمله" وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ" اگر الف و لام، الف و لام عهد باشد معنی چنین می شود که ما تعبیر این خوابها را که در حقیقت اضغاث احلامند نمی دانیم، و اگر برای عهد نباشد، آن وقت با در نظر داشتن اینکه جمع با الف و لام (الاحلام) افاده عموم می کند معنای جمله چنین می شود که ما تعبیر همه اقسام خوابها را نمی دانیم، بلکه تنها خوابهایی را می توانیم تعبیر کنیم که اضغاث احلام نباشند.

و بهر حال منافات ندارد که رؤیای او را اضغاث احلام نامیده اند و از خود تعبیر مطلق احلام را نفی می کنند، و اگر مراد از احلام تنها خوابهای صحیح بود یکی از دو جمله کافی بود یعنی کافی بود که مثلا بگویند اینها اضغاث احلامند.

و معنای آیه این است که بزرگان گفتند آنچه که دیده ای" أَضْغاثُ أَحْلامٍ" و خوابهای مختلف و در هم شده است، و ما تعبیر اینگونه خوابها و یا همه خوابها را نمی دانیم، بلکه تنها خوابهای صالح و صحیح را می توانیم تعبیر کنیم.

" وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ" کلمه" امت" در هر کلامی که بیاید به معنای جماعتی است که در آن گفتار مورد نظر باشند و اغلب در انسان استعمال می شود، و مقصود از آن در آیه مورد بحث جماعتی از سال است، و مراد از آن، آن سالهایی است که گوینده این سخن یعنی ساقی پادشاه فراموش کرده بود که یوسف را نزد او معرفی کند، با آنکه یوسف سفارش کرده بود که مرا نزد صاحبت یاد آر، ولی شیطان این سفارش را از یاد ساقی برده بود، و سفارش یوسف باعث آن شد که چند سال دیگر در زندان بماند.

و معنایش اینست که یکی از دو رفیق زندانی یوسف که از زندان نجات یافت، و بعد از چندین سال بیادش آمد آنچه را که یوسف بعد از تعبیر خواب او درخواست کرده بود گفت: من تاویل آنچه را که پادشاه در خواب خود دیده در اختیارتان می گذارم، مرا اجازه دهید تا در زندان نزد یوسف بروم و خبر تاویل این خواب را برایتان بیاورم.

و اگر در جمله" فارسلون" و جمله" انبئکم" خطاب را دسته جمعی آورد، برای این بود که حضار مجلس را که از ارکان دولت و سردمداران مملکت و متولیان امور مردم بودند شرکت داده باشد، به دلیل اینکه در زندان هم چنانچه خواهی دید به یوسف گفت:" لَعَلِّی أَرْجِعُ

ص: 254

إِلَی النَّاسِ"

دقائقی که در نقل سخن فرستاده دربار مصر به سوی یوسف با آن حضرت در آیه:" یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ ..." وجود دارد

" یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنا فِی سَبْعِ بَقَراتٍ سِمانٍ ..."

در این آیه بمنظور اختصار چیزی حذف و در تقدیر گرفته شده و تقدیر آن چنین است:

" فارسلوه فجاء الی یوسف فی السجن و قال یا یوسف ایها الصدیق ..." یعنی در پاسخ ساقی که گفت مرا روانه کنید، روانه اش کردند او در زندان نزد یوسف آمد و گفت: ای یوسف، ای صدیق نظر بده ما را در باره رؤیایی که ملک دیده، آن گاه متن رؤیا را نقل کرده و گفته است که: مردم منتظرند من تاویل رؤیای او را از تو گرفته برایشان ببرم.

قرآن کریم تمامی این مطالب را حذف کرده آن هم طوری که مخل به معنا نیست. و این اسلوب از لطایف اسالیب قرآن کریم است.

و اگر یوسف را صدیق خوانده که به معنای مرد کثیر الصدق و مبالغه در راستگویی است برای این است که این شخص، راستگویی یوسف را در تعبیری که از خواب او و خواب رفیقش کرد، و همچنین در گفتار و کرداری که از او در زندان مشاهده کرده بود بیاد داشت، و خدای تعالی هم این معنا را تصدیق کرده و لذا عین گفته او را نقل نموده و رد نکرده است.

و اگر اسمی از رؤیا نبرده و تنها گفته:" نظر ده ما را در باره هفت گاو چاق که طعمه هفت گاو لاغر شده اند و هفت سنبله سبز و هفت سنبله خشک" برای این بوده که خود کلمه" افتنا" که در مورد پرسش از حکم بکار می رود، و اینکه معهود میان او و یوسف همان مساله تعبیر خواب بوده، و همچنین ذیل کلام، همه دلالت بر رؤیا بودن آن می کرده دیگر حاجتی نبوده که بر آن تصریح کند.

در جمله" لَعَلِّی أَرْجِعُ إِلَی النَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَعْلَمُونَ" که کلمه" لعل" تکرار شده اولی تعلیل است برای" افتنا" و دومی برای" ارجع" و مقصود این است که در باره این رؤیا نظریه بده زیرا در نظریه تو این امید هست که من دست خالی برنگشته باشم، و در پاسخ صحیح بردنم این امید هست که ایشان آن را بفهمند و از حیرت و جهالت بیرون آیند.

از همین جا معلوم می شود که جمله" ارجع" در معنای" ارجع بذلک- با پاسخ برگردم" است، چون پر واضح است که اگر یوسف در باره رؤیا نظریه بدهد و ساقی با جواب برگردد برگشتنش برگشتن کسی است که عالم به تاویل و دانای به حکم آن رؤیا است، پس رجوعش رجوع اوست به اتفاق و همراهی تاویلی که از یوسف گرفته، (دقت فرمائید).

و اینکه اول به صیغه جمع گفت:" أَفْتِنا" و در ثانی بطور مفرد گفت:" لَعَلِّی أَرْجِعُ إِلَی النَّاسِ" دلالت دارد بر اینکه استفتایی که می کرده برای خودش نبوده بلکه بعنوان رسالت از

ص: 255

طرف شاه و کرسی نشینان او بوده، خلاصه منظورش این نبوده که خودش یاد بگیرد و آن گاه برود و از طرف خود تاویل و به اسم خود تمام کند، بلکه منظورش این بوده که عین گفته یوسف را برای آنان ببرد، و لذا می بینیم یوسف هم تنها او را مخاطب قرار نداد، بلکه خطاب را بطور عموم کرد و گفت:" تزرعون- می کارید ...".

و اینکه فرمود:" الی الناس" برای اشعار و یا دلالت بر این است که مردم منتظر برگشتن او بوده اند تا با تاویل یوسف از حیرت بیرون آیند، حال یا مقصود از مردم، عموم مردم مصر بوده و مردم مصر مردمی بیدار و علاقه مند به وطن خود بوده و نسبت به رؤیایی که پادشاهشان دیده اهتمام داشته اند، چون غالبا رؤیاها ناظر به اموری از شؤون زندگی آدمی است که انسان نسبت به آنها اهتمام دارد، و معمولا پادشاهان نسبت به شؤون مملکت و امور رعیت اهتمام می ورزند، پس رؤیایی که یک پادشاه ببیند در مصالح مردمش دخالت دارد، و یا مقصود از آن، تنها اولیای امور مملکت است، و اگر ایشان را" ناس- مردم" نامیده برای این بوده که رأی و اختیار ایشان در هر امری رأی و اختیار مردم است.

توضیح الفاظ و مفاهیم آیات شریفه ای که گفته یوسف (علیه السلام) را در باره رؤیای ملک حکایت می کند

" قالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَما حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تَأْکُلُونَ".

راغب در مفردات گفته: کلمه" دأب" به معنای ادامه در سیر است، می گویند:" دأب فی السیر دأبا" و خدای تعالی فرموده:" وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ- و مسخر کرد برای شما مهر و ماه را در حالی که دائم السیرند"، و معنای عادت همیشگی را هم می دهد، هم چنان که خدای تعالی فرموده:" کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ- مانند عادت آل فرعون"، که همواره بر آن عادت مستمر بودند. (1) بنا به گفته وی معنای آیه چنین می شود:" باید هفت سال پشت سر هم و بطور مستمر کشت و زرع کنید" بعضی (2) دیگر گفته اند:" دأب" به معنی" تعب" است و معنای آیه این است که باید با جد و جهد و زحمت کشت و زرع کنید.

ممکن هم هست کلمه مذکور حال باشد و معنا چنین باشد که شما هفت سال کشت کنید در حالی که مستمر و یا کوشا باشید.

مفسرین در باره کلمه" تزرعون" گفته اند که: هر چند بصورت خبر است ولی در معنا امر و انشاء است و بسیار می شود که امر را بصورت خبر می آورند تا در وجوب امتثال آن تاکید و مبالغه کنند، و چنین جلوه دهند که گویا این ماموریت انجام شده و اینک از آن خبر می دهند،

ص: 256

1- مفردات راغب، ماده" دأب".

2- مجمع البیان ج 4 ص 69.

مانند آیه" تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ" (1).

یعنی ایمان بیاورید و جهاد بکنید، و در آیه مورد بحث یعنی" زراعت بکنید"، به دلیل اینکه دنبالش می فرماید:" پس آنچه را درو می کنید در سنبله اش بگذارید" و اینکه یوسف (علیه السلام) دستور داد که گندم را نکوبند و هم چنان در سنبله اش بگذارند برای این بود که جانور نمی تواند داخل سنبله شود، و در نتیجه گندم هر چه هم بماند خراب نمی شود بخلاف اینکه آن را بکوبند و از سنبله جدا کنند که خیلی زود فاسد می شود.

بنا بر آنچه گفته شد معنای آیه چنین می شود: هفت سال پی در پی کشت و زرع کنید، و هر چه درو کردید در سنبله اش بگذارید تا فاسد نگردد، و همه را بدینگونه انبار کنید مگر اندکی که آذوقه آن سال شما است.

" ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذلِکَ سَبْعٌ شِدادٌ یَأْکُلْنَ ما قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تُحْصِنُونَ".

کلمه" شداد" جمع شدید از ماده شدت است، به معنای صعوبت و دشواری، چون در سالهای قحطی و گرانی مردم در صعوبت و مشقتند و یا از باب" شد علیه" و به معنای حمله آوردن است، و این با جمله بعدی که می فرماید:" یَأْکُلْنَ ما قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ (در آن هفت سال، مورد حمله قحطی قرار می گیرند و)- از آنچه شما برایشان اندوخته اید می خورند" مناسب تر است.

و بنا بر این، کلام مشتمل بر یک تمثیل لطیفی خواهد بود، زیرا سالهای قحطی چون درنده ای خون آشام است که به مردم حمله می آورد، و ایشان را دریده و می خورد، که اگر مردم ذخیره ای داشته باشند این درنده متوجه آن ذخیره ها شده و از خود مردم منصرف می شود.

کلمه" احصان" به معنای احراز و ذخیره کردن است و معنای آیه این است که پس از هفت سال فراوانی، هفت سال قحطی پدید می آید که بر شما حمله می کنند و آنچه شما از پیش اندوخته کرده اید می خورند مگر اندکی را که انبار کرده و ذخیره نموده اید.

" ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذلِکَ عامٌ فِیهِ یُغاثُ النَّاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ".

وقتی گفته می شود:" غاثه اللَّه" و همچنین" اغاثه" به معنای این است که خدا او را یاری کرد، و همچنین" یغیثه"- به فتحه و ضمه" یاء"، هر دو به معنای" ینصره" است، بخلاف" غاث یغیث" که مشتق از غیث به معنای باران است، پس اینکه فرمود:" فِیهِ یُغاثُ النَّاسُ" اگر از" غوث" باشد معنایش این می شود که مردم در آن چند سال از ناحیه خدا یاری می شوند، و از گرفتاری و مشقت گرانی رهایی می یابند،

ص: 257

1- به خدا و رسولش ایمان می آورید و در راه خدا جهاد می کنید. سوره صف، آیه 11.

و نعمت و برکت بر ایشان نازل می شود، و اگر از ماده غیث باشد معنایش این می شود که در آن سال باران می آید، و قحطی از بین ایشان برطرف می گردد.

و این معنای دوم از نظر جمله بعدی که می فرماید:" وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ- و در آن، مردم عصیر (دانه های روغنی و میوه) می گیرند" مناسب تر است، و در این باب نباید به این حرف گوش داد که بعضی (1) ادعا کرده اند که معنای اول متبادر از سیاق آیه است، مگر اینکه جمله:

" یعصرون" را به ضم" یاء" و فتح" صاد" یعنی به صیغه مجهول بخوانیم که معنایش باران دیدن است. هم چنان که این طور قرائت هم رسیده.

و اما اینکه پاره ای از مستشرقین بر معنای دومی ایراد گرفته و گفته اند: فراوانی نعمت در سرزمین مصر به باریدن باران نیست، بلکه به طغیان رود نیل است، چون باران در فراوان شدن نعمت در این سرزمین اثری ندارد، در جوابش گفته اند که: طغیان نیل هم از اثر زیادی باران و جریان سیل از ارتفاعات سودان است.

علاوه بر این ممکن است کلمه" یغاث" ماخوذ از" غیث" به معنای علف باشد، زیرا در لسان العرب گفته که غیث به معنای علف خودرو است که در اثر باریدن باران می روید و این از آن دو معنای قبلی با جمله" وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ" سازگارتر است.

" وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ"-" یعصرون" از ماده عصر است که به معنای روغن کشی و آب گیری بوسیله فشار دادن است، مانند گرفتن آب انگور و خرما جهت شیره و امثال آن، و گرفتن روغن زیتون و کنجد جهت خوردن و یا مصرف چراغ و امثال آن، و ممکن است مراد از آن، دوشیدن باشد، یعنی در آن سالهای فراوانی نعمت، از پستانهای دامها شیر می دوشند. چنان که به این معنا تفسیر هم شده است.

و معنایش این است که بعد از آن هفت سال قحطی، سالی فرا می رسد که زمینهایشان سبز و خرم می گردد، و یا باران برایشان می بارد، و یا یاری می شوند، و در آن سال از میوه ها و دانه ها شربت ها و روغنها می کشند، و یا از پستانهای حیواناتشان شیر می دوشند، و همه اینها کنایه است از اینکه نعمت بر آنان و بر چهارپایان و گوسفندانشان زیاد می شود.

بیضاوی در تفسیر خود گفته: این آیه بشارتی است برای مردم مصر که بعد از آنکه هفت گاو چاق و هفت سنبله سبز را به هفت سال فراوانی و هفت گاو لاغر و هفت سنبله خشک را به هفت سال قحطی تعبیر کرد و خوردن آن گاوها این گاوها را به این معنا تفسیر نمود که

ص: 258

1- تفسیر المنار ج 12 ص 320.

هفت سال قحطی اندوخته های هفت سال فراوانی را می خورد اینک نویدشان می دهد به اینکه بعد از آن، سال فراوانی پدید می آید، و بعید نیست که یوسف این تاویل را بوسیله وحی درک کرده (و گرنه در خواب چیزی که دلالت بر آن کند نبوده) و یا از اینجا فهمیده که وقتی می گویند هفت سال قحطی می آید معنایش این است که سال هشتم فراوانی میشود، زیرا اگر فراوانی نشود قحطی هفت سال بیشتر خواهد بود، و یا از اینجا فهمیده که همواره سنت الهی بر این جاری بوده که بعد از عسر، یسر، و بعد از صبر، ظفر و بعد از تنگی، فراخی آورد، این بود گفتار بیضاوی، غیر او هم قریب به این معنا را گفته اند. (1)

صاحب المنار در تفسیر خود در ذیل آیه مورد بحث گفته: مراد این است که این سال، سالی است که فراوانی نعمت و ارزانی آن عجیب و بی سابقه است، بطوری که مردم بهر چه که دلشان بخواهد و بهر چه که ریخت و پاش کنند دسترسی دارند و خبر دادن یوسف از فرا رسیدن چنین سالی جزء متن خواب پادشاه نبود، بلکه مطلبی بود زاید بر آن خواب، زیرا عدد هفت سال قحطی بیش از این اقتضاء نداشت که سال هشتمش به آن شدت و خشکی نباشد و تا حدی باران ببارد که مردم دستشان به دهانشان برسد، و اما اینکه سالی باشد که در فراوانی بی سابقه باشد خصوصیت و تفصیلی است که یوسف از راه وحی از طرف خدای عز و جل فهمیده، و در متن رؤیای پادشاه قرینه ای که مقابل آن باشد و دلالت بر آن کند وجود نداشته، و از لوازم تعبیری که کرد نیز نبوده. (2)

و لیکن آنچه بنظر می رسد او و بیضاوی و امثال ایشان در تفسیر آیات رؤیا و تاویل آنها سهل انگاری کرده اند، زیرا وقتی ما در کلام یوسف (علیه السلام) که می فرماید:" تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَما حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تَأْکُلُونَ ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذلِکَ سَبْعٌ شِدادٌ یَأْکُلْنَ ما قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تُحْصِنُونَ" دقت و تدبر کنیم می یابیم که زمینه و اساس گفتار یوسف پیشگویی و خبر دادن از آینده ایشان نبوده، و نخواسته دریچه ای به روی آینده ایشان باز کند تا بفهمند هفت سال فراوانی و هفت سال قحطی در پیش دارند، زیرا اگر منظورش این بود جا داشت مثلا بگوید:" یاتی علیکم سبع مخصبات ثم یاتی من بعدها سبع شداد یذهبن بما عندکم من الذخائر- هفت سال فراوانی بر شما می آید، آن گاه بعد از آن هفت سال قحطی می آید که آنچه را شما ذخیره کرده اید از بین می برد".ت.

ص: 259

1- تفسیر بیضاوی ج 1، ص 498.

2- تفسیر المنار، ج 12، ص 320، ط بیروت.

خلاصه هفت سال فراوانی بر شما روی می آورد، و بعد از آن هفت سال گرانی متوجه شما می شود که همه ذخیره های شما را می خورد، آن وقت ایشان پرسیده باشند راه نجات از این پیشامد خطرناک چیست در جواب گفته باشد:" هفت سال کشت و زرع کنید، و آنچه درو می کنید نکوبیده ذخیره سازید ..."

بلکه اساس کلام خود را از ابتدا نشان دادن راه نجات قرار داد، و فهماند اینکه می گویم هفت سال کشت و زرع کنید برای نجات از پیشامدی است که در جلو دارید، و آن گرانی و قحطی است، و این خود روشن است و احتیاجی به توضیح ندارد، و همین خود دلیل بر این است که خوابی هم که پادشاه دیده بود تجسم روشی است که باید در نجات دادن مردم اتخاذ کند، و اشاره است به وظیفه ای که در قبال مسئولیت اداره امور رعیت دارد، و آن این است که هفت گاو را چاق کند، تا آذوقه هفت گاو لاغر که بزودی بر ایشان حمله می کنند تامین شود، و هفت سنبله سبز را بعد از آن که خشک شد بهمان حالت و بدون کوبیدن و از سنبله جدا کردن حفظ کنند.

پس گویا روح پادشاه وظیفه آینده خود را در قبال خشمی که زمین در پیش دارد در خواب مجسم دیده، خود سالهای فراوانی و ارزاق آن را بصورت گاو و تکثیر محصول آن را بصورت چاقی، و قحطی سالهای بعد را بصورت لاغری دیده، و تمام شدن ذخیره هفت سال اول در هفت سال دوم را به این صورت دیده که گاوهای لاغر گاوهای چاق را می خورند، و وظیفه خود را که باید محصول سالهای اول را در سنبله های خشک نگهداری کند بصورت هفت سنبله خشک در مقابل هفت سنبله سبز مشاهده کرده است.

یوسف (علیه السلام) هم در تاویل خود اضافه بر این چیزی نگفت، جز اینکه سه چیز را بر آن اضافه کرد که باید دید از کجای رؤیای شاه استفاده کرده است.

اول: جمله" إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تَأْکُلُونَ" است و این جمله جزو تاویل نیست، و تنها می خواهد بفهماند که از آنچه باید در سنبله ذخیره شود می توانند بمقدار حاجت هر سال خود مصرف کنند.

دوم: جمله" إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تُحْصِنُونَ" است که استثناء از ذخیره ای است که در سالهای قحطی مصرف می کنند، و می فهماند در آن سالها نباید همه ذخیره را بخورند، بلکه مقداری از آن را جهت بذر برای اولین سال کشت و زرع خود نگهدارند و هم اینکه اندوخته ای احتیاطی باشد، و گویا یوسف (علیه السلام) این قسمت را از جمله" یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ" گرفته، چون که اگر بنا بود در هفت سال دوم همه ذخیره هفت سال اول را بخورند باید می فرمود:" اکلهن سبع عجاف" یعنی دیدم که هفت گاو لاغر آنها را خوردند، نه اینکه می خورند، یوسف (علیه السلام)

ص: 260

از کلمه" می خورند" فهمیده که مشغول خوردنند و هنوز تمام نکرده اند، چون اگر تمام کرده بودند شاه در نقل خواب خود می گفت: دیدم که آنها را خوردند.

سوم: جمله" ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذلِکَ عامٌ فِیهِ یُغاثُ النَّاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ" است، که در متن خواب شاه چیزی که اشاره به آمدن چنین سالی کند نبوده، و گویا یوسف آن را از عدد هفت استفاده کرده که هم در گاوهای چاق و هم در گاوهای لاغر و هم در سنبله های سبز بکار رفته (و اگر سال هشتم هم قحطی می شد عدد سالهای قحطی هفت نبود).

و جمله" ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذلِکَ عامٌ" هر چند بصورت پیشگویی نسبت به آینده است، لیکن کنایه است از اینکه سالی که بعد از هفت سال قحطی می آید حاجت به جد و جهد در امر زراعت و ذخیره کردن ندارند، در آن سال، دیگر مکلف به این دستورات که گفته شد نیستند، و گردانندگان مملکت در باره ارزاق مردم تکلیفی نخواهند داشت.

و شاید به خاطر این سه جمله بود که در آیه مورد بحث سیاق را از خطاب به غیبت تغییر داد و فرمود:" فِیهِ یُغاثُ النَّاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ" و نفرمود:" فیه تغاثون و فیه تعصرون" زیرا در این تغییر سیاق، اشاره است به اینکه مردم در این سال احتیاجی به شما درباریان ندارند، بلکه خودشان باران می بینند و ارزاق خود را تهیه می کنند، چون در آن سال خداوند برکت و نعمت را بر ایشان نازل می کند.

از همین جا پاسخ گفته صاحب المنار معلوم می شود که در کلام سابق خود گفته بود: این نکته را یوسف از راه وحی فهمیده بود و در متن خواب شاه قرینه ای در مقابل آن نبود، و از لوازم تاویل هم نبود.

زیرا معلوم شد که آمدن سالهای فراوانی بعد از هفت سال قحطی از خصوصیاتی است که بدون تردید و خیلی روشن از رؤیا استفاده می شود، و اما اینکه گفته بود این سال فراوانی پس از قحطی از سایر سالهای فراوانی قبل از قحطی به مراتب با خود آن سالها فرق دارد و نعمت در آن فراوان تر است، مطلبی است که وی بدون دلیل گفته و از جهت لفظ، هیچ دلیلی در آیه بر آن وجود ندارد.

از آنچه گفته شد وجه این هم که چرا سنبله های خشک را به عدد هفت توصیف نکرد معلوم شد، چون خاطرنشان کردیم که رؤیا، خود حادثه و پیشامد سالهای فراوانی و خشکی را مجسم نکرده، بلکه تجسم وظیفه عملی است که کارگردانان مملکت در قبال این پیشامد دارند، و بهمین جهت حاجتی به توصیف مزبور ندیده و از ذکر آن اعراض کرده است.

بخلاف اینکه اگر رؤیا تجسم خود پیشامد بود، که در اینصورت میبایستی سنبله های

ص: 261

خشک را هم به عدد هفت توصیف می کرد (دقت فرمائید).

و نیز از آنچه گذشت این معنا بدست آمد که مناسب تر آنست که مراد از جمله" یغاث" و جمله" یعصرون" باریدن باران و یا روییدن گیاهان خودرو و دوشیدن چهارپایان باشد، زیرا این معانی با گاوهای چاق و لاغری که شاه در خواب دید مناسب و معهود است، و بهمین جهت در این آیه خصوص غیث و عصر را ذکر کرده (و خدا داناتر است).

احضار و آزاد شدن یوسف (علیه السلام) توسط ملک و پیغام یوسف (علیه السلام) برای او

" وَ قالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ فَلَمَّا جاءَهُ الرَّسُولُ قالَ ارْجِعْ إِلی رَبِّکَ فَسْئَلْهُ ما بالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ".

در این آیه بمنظور اختصار، حذف و اضمار بکار رفته، و بطوری که از سیاق کلام و از طبع داستان برمی آید تقدیر چنین بوده:" فرستاده شاه که همان ساقی وی باشد از زندان برگشت و تعبیری را که یوسف از خواب شاه کرده بود باز گفت، آن گاه شاه بعد از شنیدن آن تعبیر، دستور داد بروید یوسف را حاضر کنید،- ساقی به زندان بازگشت و پیغام شاه را رسانید، اما یوسف از بیرون آمدن استنکاف ورزیده گفت ...-".

و پر واضح است که خبر دادن یوسف از پیش آمدن سالهای قحطی پی در پی، خبر وحشت زایی بوده و راه علاجی هم که نشان داده از خود خبر عجیب تر بوده، و شاه را که معمولا نسبت به امور مردم اهتمام و شؤون مملکت اعتناء دارد سخت تحت تاثیر قرار داده، و او را، به وحشت و دهشت انداخته، لذا بی درنگ دستور می دهد تا او را حاضر کنند، و حضورا با او گفتگو کند و به آنچه که گفته است بیشتر آگاه گردد، شاهد این معنا هم حکایت قرآن کریم است که بعد از بیرون شدنش فرموده:" فَلَمَّا جاءَهُ- پس وقتی یوسف نزد او آمد و با او به گفتگو پرداخت ..."

و اینکه دستور داد یوسف را بیاورند دستور احضار و دوباره برگرداندن به زندان نبود بلکه دستور آزادیش از زندان بود، زیرا اگر بنا بود دوباره به زندان برگردد معنا نداشت که یوسف از بیرون آمدن خودداری کند، زیرا یک نفر زندانی می داند که اگر حکم دولت را امتثال نکند مجبورش می کنند که امتثال کند، پس معلوم می شود احضارش احضار عفو و آزادی بوده، و چون خود را آزاد دیده توانسته است بگوید من بیرون نمی آیم، تا آنکه در باره ام بحق داوری شود، نتیجه این خود- داری و پیشنهاد هم این شد که شاه برای بار دوم بگوید، او را نزد من آرید تا او را از خواص خودم قرار دهم، و حال آنکه در بار اول تنها گفته بود:" او را نزد من آرید".

یوسف (علیه السلام) در گفتار خود کمال ادب را رعایت نموده به فرستاده دربار گفت:

" نزد صاحبت برگرد و بپرس داستان زنانی را که دستهای خود را بریدند چه بود و چرا

ص: 262

بریدند"، و در این گفتارش هیچ اسمی از همسر عزیز به میان نیاورد، و هیچ بدگویی از او نکرد، تنها منظورش این بود که میان او و همسر عزیز بحق داوری شود، و اگر به داستان زنانی که دستهای خود را بریدند فقط اشاره کرد و ایشان را به بدی اسم نبرد و تنها مساله بریدن دستهایشان را ذکر کرد برای این بود که سر نخ را به دست شاه بدهد تا او در اثر تحقیق به همه جزئیات واقف گشته و به برائت و پاکی وی از اینکه با همسر عزیز مراوده کرده باشد آگاهی پیدا کند، و بلکه از هر مراوده و عمل زشتی که بدو نسبت داده اند پی ببرد و بفهمد که بلایی که بر سر او آورده اند تا چه حد بزرگ بوده.

و خلاصه هیچ حرفی که بدگویی از ایشان باشد نزد، مگر اینکه گفت:" إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ" این هم در حقیقت بمنظور بد گویی از ایشان نبود، بلکه تنها نوعی شکایت به درگاه پروردگار خود بود.

و چه لطافتی در گفتار یوسف (علیه السلام) در صدر آیه و ذیل آن بکار رفته که به فرستاده شاه گفته است:" نزد صاحبت برگرد و بپرس" آن گاه گفت" پروردگار من به کید ایشان دانا است" چون این طرز بیان، خود یک نوع تبلیغ حق است، در ضمن نسبت به کسانی هم که از مفسرین گمان کرده بودند که مقصود یوسف از کلمه" ربی" در آنجا که به زن عزیز گفت:" إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ- او صاحب نعمت من است، مقام مرا گرامی داشته" عزیز است خود تنبهی است که یوسف شوهر زلیخا را رب خود نمی دانسته همانطور که در مورد بحث، مقصودش از" ربی" خدای تعالی است در آنجا نیز مقصودش او است.

و نیز لطفی در این جمله بکار برده که گفته است:" ما بالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ" چون با در نظر داشتن اینکه کلمه" بال" به معنای امر مهمی است که مورد اهتمام باشد معنایش این می شود: آن چه امر عظیم و چه شان خطیری بوده که ایشان را دچار چنین اشتباهی کرده که بجای میوه، دست خود را ببرند؟! زیرا اگر رسیدگی کنی خواهی دید جز عشق و دلدادگی به یوسف انگیزه دیگری نداشته اند.

آری ایشان آن چنان شیدای وی شدند که خود را فراموش کرده دست خود را بجای میوه بریدند، و همین بیان، شاه را متوجه کرده که ابتلای زنان شیدا و عاشق یوسف، ابتلایی بس عظیم بوده و از آن عظیم تر خودداری وی از معاشقه و امتناع از اجابت آنان بوده با اینکه جان و مال خود را نثار قدمش می کردند، و این معاشقه و اظهار دلدادگی و الحاح و اصرار ایشان کار یک روز و دو روز و یک بار و دو بار نبوده و با این حال مقاومت کردن یک جوان و استقامت در برابر چنین زنانی، کار هر کسی نیست و جز از کسی که خداوند با برهان خود سوء و فحشاء را از او گردانیده، مقدور نیست.

ص: 263

معلوم گردیدن بی گناهی یوسف (علیه السلام)

" قالَ ما خَطْبُکُنَّ إِذْ راوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما عَلِمْنا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ ..."

راغب گفته:" خطب" به معنای امر عظیم است که در باره آن تخاطب و گفتگو زیاد می شود، و در قرآن آمده، آنجا که فرموده:" فَما خَطْبُکَ یا سامِرِیُّ" و آنجا که فرموده:

" فَما خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ" (1) و در معنای" حَصْحَصَ الْحَقُّ" گفته: یعنی حق واضح و هویدا گشت، و این در جایی گفته می شود که کاشف و وسیله ظهور آن هویدا گردد، و نسبت" حص" با" حصحص" همان نسبتی است که میان" کف" و" کفکف" و" کب" و" کبکب" است، و وقتی گفته می شود:" حصه" معنایش این است که از فلان چیز برید، حال یا به مباشرت و یا به حکم ... و" حصه" به معنای قطعه ای است که از چیز یکپارچه، و بجای بهره و نصیب استعمال می شود، (2) و جمله:" ما خَطْبُکُنَّ إِذْ راوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ" جواب از سؤالی است که در سابق گفتیم بمنظور اختصار حذف شده و مقدر است- و سیاق بر آن دلالت می کند- و تقدیر این است که گویا سائلی پرسیده: خوب بعد از آن چه شد و شاه چه کرد؟ و در جواب گفته شده فرستاده شاه از زندان برگشت و جریان زندان و درخواست یوسف را به وی رسانید که در باره او و زنان اشرافی داوری کند، شاه هم آن زنان را احضار نموده پرسید،" ما خَطْبُکُنَّ ..."، جریان شما چه بود آن روز که با یوسف مراوده کردید؟ گفتند: خدا منزه است که ما هیچگونه سابقه بدی از او سراغ نداریم، و بدین وسیله او را از هر زشتی تنزیه نموده و شهادت دادند که در این مراوده کوچکترین عملی که دلالت بر سوء قصد او کند از او ندیدند.

و در این جواب قبل از هر چیز کلمه" حاشَ لِلَّهِ" را آوردند، هم چنان که در اولین برخورد با یوسف نیز اولین کلمه ای که به زبان آوردند این بود که گفتند:" حاشَ لِلَّهِ ما هذا بَشَراً" و با این طرز بیان خواستند بگویند تا آنجا که ما وی را می شناسیم در حد نهایت از نزاهت و عفت است، هم چنان که در نهایت درجه حسن و زیبایی است.

و وجه اینکه چرا جمله" قالَتِ امْرَأَةُ الْعَزِیزِ" را به فصل یعنی بدون واو عاطفه آورد همان وجهی است که در جمله" قالَ ما خَطْبُکُنَّ" و جمله" قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ" گفته شد..]

ص: 264

1- مفردات راغب، ماده" خطب".

2- مفردات راغب، ماده" حص". [.....]

در اینجا همسر عزیز که ریشه این فتنه بود به سخن آمده به گناه خود اعتراف می نماید و یوسف را در ادعای بی گناهیش تصدیق می کند و می گوید:" الآن حق از پرده بیرون شد و روشن گردید، و آن این است که من با او بنای مراوده و معاشقه را گذاشتم، و او از راستگویان است،" و با این جمله گناه را به گردن خود انداخت، و ادعای قبلی خود را که یوسف را به مراوده متهم کرده بود تکذیب نمود، و به این هم اکتفاء نکرد، بلکه بطور کامل او را تبرئه نمود که حتی در تمامی طول مدت مراوده من، رضایتی از خود نشان نداد، و مرا اجابت نکرد.

در اینجا برائت یوسف از هر جهت روشن می گردد، زیرا در کلام همسر عزیز و گفتار زنان اشراف جهاتی از تاکید بکار رفته که هر کدام در جای خود مطلب را تاکید می کنند، یکی آنکه نفی سوء را بطور نکره در سیاق نفی و با زیادتی" من" و با اضافه کلمه" تنزیه" آورده، و در نتیجه هر گونه بدی را از او نفی کردند و گفتند" ما هیچگونه بدی از او ندیدیم" دیگر آنکه همسر عزیز علاوه بر اعتراف به گناه، تقصیر را منحصر به خود کرد و گفت:" أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ" و شهادت خود به راستگویی یوسف را با چند ابزار تاکید مؤکد نمود: یکی اینکه حرف" ان" را بکار برد، دوم اینکه حرف" لام" را استعمال کرد، سوم اینکه جمله را اسمیه آورد و گفت:" وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ" و این اعتراف و تاکیدها هر بدی را که تصور شود از او نفی می کند چه فحشاء باشد، چه مراوده و چه کمترین میل و رضایت، و چه دروغ و افتراء، و می فهماند که یوسف به حسن اختیار خود از این زشتیها دوری کرد، (نه اینکه برایش آماده نبود و یا مصلحت ندید و یا ترسید).

" ذلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی کَیْدَ الْخائِنِینَ".

بطوری که از سیاق برمی آید این جملات از کلام یوسف است، و گویا این حرف را بعد از شهادت زنان به پاکی او و اعتراف همسر عزیز به گناه خود و شهادتش به راستگویی او و داوری پادشاه به برائت او زده است.

هر چند در ابتدای آن ندارد" قال ذلک ..." و لیکن از این قبیل حکایت قولی در قرآن بسیار است که بدون آوردن کلمه" گفت و یا گفتند"، خود گفتار را نقل نموده، از آن جمله مثلا فرموده:" آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ" (1) که تقدیرش" قالوا لا نفرق ..."، است، و نیز فرموده:

ص: 265

1- پیغمبر بدانچه از پروردگارش به او نازل شده ایمان دارد و مؤمنان نیز همگی به خدا و فرشتگان و کتابها و پیغمبران او ایمان دارند میان هیچ یک از پیغمبرانش فرق نمی گذاریم. سوره بقره، آیه 285.

" وَ إِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَ إِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ". (1)

و بنا بر اینکه کلام یوسف باشد اشاره" ذلک" اشاره به برگردانیدن فرستاده است، یعنی اینکه من از زندان بیرون نیامدم و فرستاده شاه را نزد او برگردانیدم و بوسیله او درخواست کردم که شاه در باره من و آن زنان داوری کند، برای این بود که عزیز بداند من به او در غیابش خیانت نکردم و با همسرش مراوده ننمودم و بداند که خداوند کید خائنان را هدایت نمی کند.

بنا بر این، ضمیر در" لیعلم- تا بداند" و همچنین در" لَمْ أَخُنْهُ- خیانتش نکردم" به عزیز برمی گردد.

آری یوسف (علیه السلام) برای برگرداندن رسول شاه دو نتیجه ذکر کرده، یکی اینکه عزیز بداند که من به او خیانت نکردم، و او از وی راضی و خوشنود شود، و از دل او هر شبهه ای که در باره وی و همسر خود دارد زایل گردد.

دوم اینکه بداند که هیچ خائنی بطور مطلق هیچ وقت به نتیجه ای که از خیانت خود در نظر دارد نمی رسد و دیری نمی پاید که رسوا می شود، و این سنتی است که خداوند همواره در میان بندگانش جاری ساخته، و هرگز سنت او تغییر و تبدیل نمی پذیرد، خیانت باطل است و باطل هم دوام ندارد، و حق بر علیه آن ظاهر می شود و بطلان آن را بر ملا می کند.

بهترین نمونه اش خیانت زنان مصر است، اگر بنا بود خائن رستگار شود زنان مصر و همسر عزیز در آنچه کردند رسوا نمی شدند، لیکن از آنجایی که خداوند کید خائنان را راهبری نمی کند رسوا شدند.

و گویا منظور یوسف (علیه السلام) از نتیجه دوم که گفت:" أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی کَیْدَ الْخائِنِینَ" و تذکر دادن آن به پادشاه مصر و تعلیم آن به وی این بوده که از لوازم فایده خبر نیز بهره برداری کند، و بفهماند که وی از حقیقت داستان اطلاع دارد، و چنین کسی که در غیاب عزیز به همسر او خیانت نکرده قطعا به هیچ چیز دیگری خیانت نمی کند، و چنین کسی سزاوار است که بر هر چیز از جان و مال و عرض امین شود، و از امانتش استفاده کنند.

آن گاه با فهماندن اینکه وی چنین امتیازی دارد زمینه را آماده کرد برای اینکه وقتی با شاه روبرو می شود از او درخواست کند که او را امین بر اموال مملکت و خزینه های دولتی قرار دهد.

و از ظاهر این آیه برمی آید که مقصود از ملک (پادشاه) غیر عزیز، همسر زلیخا بوده که

ص: 266

1- و مائیم صف زدگان و مائیم که تسبیح می کنیم سوره صافات، آیه 165 و 166.

در جمله" وَ أَلْفَیا سَیِّدَها لَدَی الْبابِ" (1) و جمله" وَ قالَ الَّذِی اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لِامْرَأَتِهِ أَکْرِمِی مَثْواهُ" (2) سخن از او به میان آمده.

این نظریه ما بود در باره آیه مورد بحث و لیکن بعضی (3) از مفسرین گفته اند که: این کلام و همچنین آیه بعد از آن تتمه گفتار همسر عزیز است که با جمله" الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ" شروع شده بود، و لیکن بزودی اشکالی را که بر آن وارد است ایراد خواهیم کرد انشاء اللَّه.

مفاد سخن یوسف (علیه السلام) که بعد از معلوم شدن بی گناهی اش گفت:" وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ ..."

" وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ".

این آیه تتمه گفتار یوسف (علیه السلام) است، و آن را بدین جهت اضافه کرد که در کلام قبلیش که گفت:" من او را در غیابش خیانت نکردم" بویی از استقلال و ادعای حول و قوت می آمد (یعنی این من بودم که دامن به چنین خیانتی نیالودم) و چون آن جناب از انبیای مخلص و فرو رفته در توحید و از کسانی بوده که برای احدی جز خدا حول و قوتی قائل نبوده اند، لذا فوری و تا فوت نشده اضافه کرد که آنچه من کردم و آن قدرتی که از خود نشان دادم بحول و قوه خودم نبود، بلکه هر عمل صالح و هر صفت پسندیده که دارم رحمتی است از ناحیه پروردگارم. و هیچ فرقی میان نفس خود با سایر نفوس که بحسب طبع، اماره بسوء و مایل به شهوات است نگذاشت، بلکه گفت: من خود را تبرئه نمی کنم زیرا نفس، بطور کلی آدمی را بسوی بدی ها و زشتیها وامی دارد مگر آنچه که پروردگارم ترحم کند.

پس در حقیقت این کلام یوسف نظیر کلام شعیب است که گفت:" إِنْ أُرِیدُ إِلَّا الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ" (4).

پس اینکه گفت:" من نفس خود را تبرئه نمی کنم" اشاره است به آن قسمت از کلامش که گفت:" من او را در غیابش خیانت نکردم" و منظور از آن اینست که من اگر این حرف را زدم بدین منظور نبود که نفس خود را منزه و پاک جلوه دهم، بلکه به این منظور بود که لطف و رحمت خدای را نسبت به خود حکایت کرده باشم، آن گاه همین معنا را تعلیل نموده فرمود:" زیرا نفس بسیار وادارنده به سوء و زشتی است" و بالطبع، انسان را بسوی مشتهیاتش که همان سیئات و گناهان بسیار و گوناگون است دعوت می نماید، پس این خود از نادانی است

ص: 267

1- سوره یوسف، آیه 25.

2- سوره یوسف، آیه 21.

3- مجمع البیان ج 5، ص 240، ط تهران.

4- من جز اصلاح آنچه بتوانم منظور دیگری ندارم، و در این کار غیر خدا کسی را سبب ساز نمی دانم. سوره هود آیه 88.

که انسان نفس را از میل به شهوات و بدیها تبرئه کند، و اگر انسان از دستورات و دعوت نفس بسوی زشتیها و شرور سرپیچی کند رحمت خدایی دستگیرش شده، و او را از پلیدیها منصرف و بسوی عمل صالح موفق می نماید.

و از همین جا معلوم می شود که جمله" إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّی" دو تا فایده در بردارد:

یکی اینکه اطلاق جمله" إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ" را مقید می کند، و می فهماند که انجام کارهای نیک هم که گفتیم به توفیقی از ناحیه خدای سبحان است از کارهای نفس می باشد، و چنین نیست که آدمی آنها را بطور اجبار و الجاء از ناحیه خداوند انجام دهد.

دوم اینکه اشاره می کند که اجتنابش از خیانت، رحمتی از ناحیه پروردگارش بود.

آن گاه رحمت خدای را هم تعلیل نموده به اینکه:" إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ- همانا پروردگارم بسیار بخشاینده و مهربان است" و غفاریت خدای را هم بر رحمت او اضافه کرد، برای اینکه مغفرت، نواقص و معایب را که لازمه طبع بشری است مستور می کند، و رحمت نیکیها و صفات جمیله را نمایان می سازد.

آری مغفرت خدای تعالی هم چنان که گناهان و آثار آن را محو می کند، نقایص و آثار نقایص را هم از بین می برد، هم چنان که قرآن کریم فرمود:" فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" (1) که در اواخر جلد ششم این کتاب در تفسیر آن بیانی گذراندیم (که حاصلش این بود که مغفرت در اینجا به محو نقیصه تعلق گرفته نه محو گناه).

و از جمله اشارات لطیفی که در کلام یوسف (علیه السلام) آمده یکی این است که از خدای تعالی تعبیر کرده به" ربی- پروردگارم" و این تعبیر را در سه جای کلام خود تکرار نموده، یک جا فرموده:" إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ" یک جا فرموده:" إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّی" در اینجا هم فرموده:" إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ" زیرا این سه جمله ای که کلمه" ربی" در آنها بکار رفته هر کدام به نوعی متضمن انعامی از پروردگار یوسف نسبت بخصوص وی بوده، و به همین جهت در ثنای بر او، او را بخودش نسبت داده و گفت:" پروردگار من" تا مذهب خود را که همان توحید است تبلیغ نموده بفهماند بر خلاف مردم بت پرست آن روز، خدای تعالی را رب و معبود خود می داند، و چون در جمله" وَ أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی کَیْدَ الْخائِنِینَ" چنین نسبتی نبود لذا بجای کلمه" ربی" کلمه" اللَّه" را آورد.

سخن بعضی از مفسرین که آیه:" ذلِکَ لِیَعْلَمَ ..." و" وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی ..." را ادامه سخن همسر عزیز مصر دانسته اند و اشکال وارد بر آن

و اما اینکه گفتیم بعضی از مفسرین دو آیه مورد بحث، یعنی

ص: 268

1- سوره انعام آیه 145.

" ذلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ ..."، را تتمه کلام همسر عزیز دانسته اند و وعده دادیم که بزودی اشکال آن را ایراد کنیم اینک می گوئیم: بنا به گفته ایشان معنای دو آیه مذکور چنین می شود که همسر عزیز بعد از آنکه به گناه خود اعتراف نموده به راستگویی یوسف گواهی داد و گفت:" ذلک" این اعترافم بر اینکه من او را مراوده کردم، و این شهادتم بر اینکه او از راستگویانست برای این بود:" لیعلم" تا یوسف وقتی اعتراف و شهادت مرا بشنود بداند که من در غیاب او به او خیانت نکردم، بلکه اعتراف نمودم که مساله مراوده از ناحیه من بود، و او از راستگویانست" وَ أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی کَیْدَ الْخائِنِینَ" و خدا کید خیانتکاران را هدایت نمی کند هم چنان که کید مرا که مراوده و به زندان افکندن او بود هدایت نکرد، و سرانجام پس از چند سال زندانی شدن راستگویی و پاکدامنی او را برملا، و خیانت مرا نزد پادشاه و درباریانش افشاء و مرا رسوا نمود، هم چنان که کید سایر زنان اشراف را هم هدایت نکرد.

و من هرگز نفس خود را تبرئه نمی کنم، زیرا این من بودم که او را بزندان افکندم تا شاید بدین وسیله او را مجبور کنم که به خواسته من تن در دهد، آری" إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ".

و اما وجه اشکال آن، این است که: این تفسیر بسیار سخیف و نادرست است زیرا اولا اگر کلام، کلام همسر عزیز می بود جا داشت که در جمله" ذلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ" بگوید:" و لیعلم انی لم اخنه بالغیب" (به صیغه امر) زیرا اگر این جمله عنوان شهادت و اعتراف زلیخا باشد و به غیر صورت امر گفته باشد معنایش این می شود:" ذلک" یعنی این اعتراف و شهادت من برای این بود که یوسف بداند من اعتراف نموده و به پاکی او شهادت دادم، پس بر خواننده پوشیده نیست که این کلام کلامی است خالی از فایده.

بخلاف اینکه اگر می گفت:" و لیعلم" (به صیغه امر) یعنی باید بداند که من در غیاب او به گناه خود اعتراف و به پاکی او شهادت دادم.

علاوه بر این لازمه این تفسیر این است که معنای اعتراف و شهادت باطل شود، چون اعتراف و شهادت وقتی دلیل بر واقع می گردد، و طهارت واقعی یوسف را می رساند که منظور از آن بیان حقیقت و اظهار حق باشد، نه اینکه یوسف بفهمد و از رفتار او در غیابش خوشش آید.

و اگر جمله مذکور عنوان شهادت و اعتراف نباشد بلکه عنوان اعمالی باشد که همسر عزیز در طول مدت زندانی یوسف انجام داده، و معنایش این باشد که من برای این شهادت دادم و اعتراف کردم که یوسف بداند در طول مدت زندانیش به او خیانت نکردم، در این صورت کلامی خواهد بود هم دروغ محض و هم بی ربط، زیرا او در این مدت به وی خیانت کرده بود، چه

ص: 269

خیانتی بالاتر از این که نقشه چینی کرد تا او را بدون هیچ گناهی به زندان افکند علاوه بر اینکه شهادت و اعترافش به هیچ وجهی از وجوه دلالتی بر خیانت نکردنش ندارد، هم چنان که از نظر خواننده نیز پوشیده نیست.

ثانیا اگر آیه مورد بحث کلام همسر عزیز بود معنا نداشت به یوسف یاد دهد که خدا کید خائنان را رهبری نمی کند، با اینکه یوسف این معنا را در روز اول که وی بنای مراوده را با او گذاشت خاطرنشانش کرده و گفته بود:" إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ" (1).

ثالثا در این صورت جمله" وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی- من نفس خود را تبرئه نمی کنم- چون من او را با نقشه ها و کید خودم به زندان افکندم-" با جمله" لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ" منافات دارد، و این نیز بر خواننده پوشیده نیست.

آیه" إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ" از آنجایی که مشتمل بر معارف جلیله ای از توحید است احتمال نمی رود کلام زنی بت پرست و مالامال از هوی و هوس بوده باشد.

بعضی (2) دیگر از مفسرین وجه دیگری در معنای دو آیه مورد بحث گفته اند و آن اینکه ضمیر در" لیعلم" و در" لم اخنه"، به عزیز که همسر زلیخا است برمی گردد، گویا زلیخا پس از اعتراف خود و شهادتش به پاکی یوسف گفته است: اینها که گفتم برای این بود که همسرم بداند من در غیاب او در خلوتهایی که با یوسف داشتم خیانتی به او نکردم، و خلاصه عمل منافی با عفتی از من سر نزد، و تمامی ماجرا این بود که من با یوسف معاشقه کردم او هم عصمت خود را حفظ کرد و از نزدیکی با من امتناع ورزید، و در نتیجه عرض و ناموس شوهر من محفوظ ماند، و من اگر یوسف را از گناه تبرئه کردم برای این بود که این محفوظ ماندن ناموس من از ناحیه او بود نه از ناحیه من، و من نفس خود را تبرئه نمی کنم زیرا نفس آدمی اماره به زشتیها است مگر آنکه پروردگار من رحم کند.

اشکال این وجه هم این است که اگر کلام مورد بحث گفتار همسر عزیز بود، و منظور این بود که دل شوهرش را بدست آورد، و هر سوء ظن و تردیدی را از دل او پاک سازد، با گفتن این حرف نتیجه به عکس می گرفت، زیرا جمله" الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ" در افاده اینکه او به یوسف عشق می ورزیده یقین آور است، و لیکن گفتن اینکه

ص: 270

1- سوره یوسف، آیه 23.

2- مجمع البیان، ج 5 ص 241، ط تهران و تفسیر تبیان، شیخ طوسی، ج 6، ص 154.

یوسف امتناع ورزید یقین آور نیست زیرا همسرش ممکن است پیش خود خیال کند که او این حرف را برای دلخوشی من می زند، و می خواهد سوء ظن مرا از بین ببرد، و حاصل آنکه اعتراف و شهادت اگر از همسر عزیز می بود غرضش رفع سوء ظن شوهر بود، در صورتی که نه تنها سوء ظن او را رفع نمی کند بلکه او را دل چرکین تر هم می سازد.

بعلاوه، بنا بر این معنای جمله" وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی ..."، تکرار همان جمله" أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ" می شود، و حال آنکه در ظاهر سیاق خلاف آن استفاده می شود. همه اینها صرفنظر از اشکالاتی بود که بر وجه قبلی وارد می شد، زیرا همه آنها بر این وجه نیز وارد است." وَ قالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمَّا کَلَّمَهُ قالَ إِنَّکَ الْیَوْمَ لَدَیْنا مَکِینٌ أَمِینٌ".

معنی جمله" أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی" این است که: من او را از مقربان خود قرار می دهم، و کلمه" مکین" به معنای صاحب مقام و منزلت است، و در جمله" فَلَمَّا کَلَّمَهُ" حذف و اضمار بکار رفته و تقدیرش این است که وقتی یوسف را نزد شاه آوردند و او با وی گفتگو کرد گفت: تو دیگر از امروز نزد ما دارای مقام و منزلتی هستی. و اینکه حکم خود را مقید به امروز کرد برای اشاره به علت حکم بود، و معنایش این است که تو از امروز که من به مکارم اخلاق و اجتناب از زشتی و فحشاء و خیانت و ظلم، و صبرت بر هر مکروه پی بردم، و فهمیدم یگانه مردی هستی که بخاطر حفظ طهارت و پاکی نفست حاضر شدی خوار و ذلیل شوی، و مردی هستی که خداوند به تاییدات غیبی خود اختصاصت داده، و علم به تاویل احادیث و رأی صائب و حزم و حکمت و عقل را به تو ارزانی داشته، دارای مقام و منزلت هستی، و ما تو را امین خود می دانیم:

و از اینکه بطور مطلق گفت:" مَکِینٌ أَمِینٌ" فهمانید که این مکانت و امانت تو عمومی است، و خلاصه حکمی که کردیم هیچ قید و شرطی ندارد.

و معنای آیه این است که پادشاه گفت: یوسف را نزد من آرید تا خاص و خالص برای خودم قرارش دهم، و چون او را آوردند، و شاه با او تکلم کرد گفت: تو امروز با آن کمالاتی که ما در تو دیدیم دارای مکانتی مطلق و امانتی بدون قید و شرط هستی، و در آنچه بخواهی آزاد و بر جمیع شؤون مملکت امینی. و این در حقیقت حکم و فرمان وزارت و صدارت یوسف بود.

" قالَ اجْعَلْنِی عَلی خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ".

بعد از آنکه شاه فرمان مکانت و امانت یوسف را بطور مطلق صادر کرد، یوسف از او در خواست نمود که او را به وزارت مالیه و خزانه داری منصوب کند، و امور مالی کشور و خزانه های زمین را که مراد از آن همان سرزمین مصر بوده باشد به وی محول نماید.

ص: 271

و اگر این درخواست را کرد به این منظور بود که امور مالی کشور و ارزاق را به مباشرت خود اداره کند، و ارزاق را جمع آوری نموده برای سالهای بعد که قهرا سالهای قحطی خواهد بود و مردم دچار گرانی و گرسنگی خواهند شد ذخیره نماید، و خودش با دست خویش آن ذخیره ها را در میان مردم تقسیم کند، و به هر یک آن مقداری که استحقاق دارد بدهد، و از حیف و میل جلوگیری نماید.

و خود درخواست خویش را چنین تعلیل کرد که من حفیظ و علیم هستم، زیرا این دو صفت از صفاتیست که متصدی آن مقامی که وی درخواستش را کرده بود لازم دارد، و بدون آن دو نمی تواند چنان مقامی را تصدی کند، و از سیاق آیات مورد بحث و آیات بعدش برمی آید که پیشنهاد پذیرفته شد، و دست بکار آنچه می خواست گردید.

عزت یافتن یوسف (علیه السلام) به رحمت الهی، بعد از آنکه برای ذلت او اسباب چینی کردند

" وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْها حَیْثُ یَشاءُ نُصِیبُ بِرَحْمَتِنا مَنْ نَشاءُ وَ لا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ".

کلمه" تمکین" به معنای قدرت دادن، و کلمه" تبوء" به معنای جای گرفتن است، و کلمه" کذلک" اشاره است به داستانی که تا رسیدن یوسف به مقام عزیزی مصر بیان کرد، و آن عبارت بود از زندانی شدنش که با وجود اینکه غرض همسر عزیز از آن، تحقیر و ذلیل کردن یوسف بود مع ذلک خداوند همان را وسیله عزتش قرار داد، و سایر امور زندگیش نیز بهمین منوال جریان داشت، پدرش او را احترام کرد و برادران بر وی حسد برده در چاهش انداختند، و به بازرگانان فروختند تا بدین وسیله آن احترام را مبدل به ذلت کنند، خدای سبحان هم همین مکر و حیله آنان را وسیله عزت او در خانه عزیز مصر قرار داد، زنان مصر مخصوصا همسر عزیز با وی خدعه کردند، و بنای مراوده را گذاشتند تا او را به منجلاب فسق و فجور بکشانند، خداوند همین توطئه را وسیله بروز و ظهور عصمت و پاکی او قرار داد، و در آخر هم زندان را که وسیله خواری او بود باعث عزتش قرار داد.

و خداوند متعال بهمین داستان زندانی شدن و محرومیت یوسف (علیه السلام) از اختلاط و آمیزش آزادانه با مردم اشاره نموده و فرموده" وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْها حَیْثُ یَشاءُ" یعنی ما این چنین زحمت زندان را که از او سلب آزادی اراده کرده بود برداشتیم، و در نتیجه صاحب مشیتی مطلق و اراده ای نافذ گردید، که می توانست در هر بقعه ای و قطعه ای از زمین که بخواهد منزل بگزیند، پس این جمله به وجهی محاذی جمله" وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ" که قبلا در باره وارد شدن یوسف به خانه عزیز فرموده بود قرار گرفته است.

ص: 272

و با این مقایسه این معنا روشن می گردد که جمله" نُصِیبُ بِرَحْمَتِنا مَنْ نَشاءُ" در اینجا به معنای جمله" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ" در آنجا است، و معلوم می شود که مراد این است که خدای سبحان وقتی بخواهد رحمت خود را به شخصی برساند، کسی در خواستن او معارضه ندارد و هیچ مانعی نمی تواند او را از بکار بردن اراده و خواستش جلوگیری کند.

و اگر سببی از اسباب، می توانست که مشیت خدا را در مورد احدی باطل سازد هر آینه در باره یوسف این کار را می کرد، زیرا در خصوص او تمامی اسباب، آن هم سببهایی که هر کدام جداگانه در ذلیل کردن وی کافی بود دست بدست هم دادند، و مع ذلک نتوانستند او را ذلیل کنند، بلکه بر خلاف جریان اسباب، خداوند او را بلند و عزیز کرد، آری" حکم تنها از آن خداست".

و اینکه فرموده" وَ لا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ" اشاره است به اینکه این تمکین اجری بوده که خداوند به یوسف داد، و وعده جمیلی است که به هر نیکوکاری می دهد، تا بدانند او اجرشان را ضایع نمی کند.

" وَ لَأَجْرُ الْآخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ".

یعنی اجر آخرت برای اولیای از بندگان اوست. پس در حقیقت این جمله وعده جمیلی است که خداوند به خصوص اولیای خود که یوسف یکی از ایشان است می دهد.

دلیل بر اینکه این جمله وعده به عموم مؤمنین نیست جمله حالیه" وَ کانُوا یَتَّقُونَ" است که دلالت دارد بر اینکه ایمان ایشان که همان حقیقت ایمان است لا محاله مسبوق به تقوای استمراری ایشان بوده آنهم تقوای حقیقی، و (معلوم است که) چنین تقوایی بدون ایمان تحقق نمی یابد، پس ایمان بعدی، ایمان بعد از ایمان و تقواست، و چنین ایمانی همان اجرای ولایت اللَّه است که در باره اش فرموده:" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ" (1).

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات مربوط به رؤیای ملک مصر و تعبیر آن به وسیله یوسف و اثبات بی گناهی آن حضرت و عزت یافتن او)

در تفسیر قمی آمده که: پادشاه، خوابی دید و به وزرای خود چنین نقل کرد که: من در

ص: 273

1- آگاه باشید که همانا دوستان خدا هیچ ترس و اندوهی در دل ندارند، آنها اهل ایمان و خدا ترسند، از سوی خدا پیوسته برای آنها بشارت است هم در دنیا و هم در آخرت. سوره یونس، آیات 62- 64.

خواب دیدم هفت گاو چاق را که هفت گاو لاغر آنها را می خوردند، و نیز هفت سنبله سبز و سنبله های خشک دیگری دیدم- امام صادق (علیه السلام) جمله" سَبْعَ سُنْبُلاتٍ" را" سبع سنابل" قرائت نمودند.- آن گاه به وزرای خود گفت که: ای بزرگان مملکت! اگر از تعبیر خواب سررشته دارید مرا در رؤیایم نظر دهید، لیکن کسی معنا و تاویل رؤیای او را ندانست.

" وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ" یکی از دو تن یار زندانی یوسف که نجات یافته بود و آن روز بالای سر پادشاه ایستاده بود بعد از مدتی بیاد رؤیای خود افتاد که در زندان دیده بود و گفت" أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ" من شما را از تعبیر این خواب خبر می دهم اینک مرا بفرستید، (او را مرخص کردند تا) به نزد یوسف آمد و گفت:" أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنا فِی سَبْعِ بَقَراتٍ سِمانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعِ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یابِساتٍ" یوسف در پاسخش گفت:

" تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَما حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تَأْکُلُونَ" یعنی هفت سال پی در پی بکارید و آنچه درو کردید در خوشه بگذارید و مصرف نکنید مگر اندکی که می خورید خرمن کرده می کوبید، چون اگر همه را بکوبید، تا هفت سال نمی ماند، بخلاف اینکه در سنبله بماند که در این مدت آفتی نمی بیند، آن گاه هفت سال دیگر بعد از آن می رسد که سالهای سختی خواهد بود، و در آن مدت آنچه که برای ایشان در سالهای گذشته ذخیره کرده اید به مصرف می رسانید، امام صادق (علیه السلام) فرموده: آیه به جای" ما قَدَّمْتُمْ" به صورت" ما قربتم" نازل شده بود، سپس بعد از آن چند سال، سالی فرا می رسد که مردم در آن یاری می شوند، و در آن باران بر آنان می بارد.

امام (علیه السلام) فرمود: مردی نزد علی امیر المؤمنین (علیه السلام) کلمه" یعصرون" را به بنای معلوم و مبنی بر فاعل قرائت کرد، حضرت فرمود: وای بر تو چه چیز را می فشرند، آب انگور را برای شراب؟ مرد عرض کرد: یا امیر المؤمنین پس چگونه قرائت کنم؟ فرمود: آیه بصورت" یعصرون" به بنای مجهول و مبنی بر مفعول نازل شده، و معنایش این است که در آن سال و بعد از سالهای قحطی باران داده می شوند، به دلیل اینکه در جای دیگر قرآن فرموده:

" وَ أَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ ماءً ثَجَّاجاً" (1).

فرستاده یوسف نزد پادشاه برگشته پیغام و دستور العمل را برای او باز گفت، پادشاه گفت او را نزد من آرید، فرستاده اش نزد یوسف آمده از او خواست که به دربار مصر بیاید، (یوسف) گفت بسوی صاحبت برگرد و از او بپرس داستان زنانی که دستهای خود را پاره کردند

ص: 274

1- از ابرهای باران دار، آب روان را نازل کردیم. سوره نبا، آیه 14.

چه بود؟ که همانا پروردگار من به کید ایشان عالم است.

پادشاه، زنان نامبرده را در یک جا جمع کرده پرسید جریان شما در آن روزها که با یوسف و بر خلاف میل او مراوده می کردید چگونه بود؟ گفتند خدا منزه است که ما کمترین عیب و عمل زشتی از او ندیدیم. همسر عزیز گفت: الآن حق روشن و برملا گردید، آری من با او و بر خلاف میل او مراوده داشتم، و او از راستگویان است، و این را بدان جهت گفتم که او بداند من در غیابش خیانتش نکردم، و اینکه خدا کید خیانتکاران را هدایت نمی کند- و معنای این جمله از کلمات زلیخا این است که این اعتراف را بدان سبب کردم تا یوسف بداند این بار مانند سابق بر علیه او دروغ نگفتم-، سپس اضافه کرد: من نفس خود را تبرئه نمی کنم زیرا نفس وادارنده به زشتیهاست، مگر آنکه پروردگارم رحم کند.

آن گاه پادشاه گفت: او را نزد من آرید تا او را از نزدیکان خود قرار دهم، پس وقتی نگاهش به یوسف افتاد گفت: تو امروز نزد ما دارای مکانت و منزلتی، و نزد ما امین می باشی، هر حاجتی داری بگو. یوسف گفت: مرا بر خزانه های زمین بگمار که من نگهبان و دانایم، یعنی مرا بر کندوها و انبارهای آذوقه بگمار. او هم یوسف را مصدر آن کار کرد، و همین است مقصود از اینکه فرمود:" وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْها حَیْثُ یَشاءُ" (1).

مؤلف: اینکه صاحب تفسیر قمی گفتند که امام صادق" سبع سنابل" قرائت کرده منافی با روایت عیاشی است که از ابن ابی یعفور از آن جناب نقل کرده که" سَبْعَ سُنْبُلاتٍ"، قرائت کرده اند البته این به نقلی است که تفسیر برهان از عیاشی کرده، و گرنه در نسخه چاپی خود عیاشی نیز" سبع سنابل" آمده (2).

و اینکه گفت امام فرمود: آیه بصورت" ما قربتم" نازل شده مقصود این است که" ما قَدَّمْتُمْ" بحسب تنزیل به معنای تقریب است، و اینکه فرمود: آیه بصورت" وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ"، به بنای مجهول و مبنی بر مفعول نازل شده و معنایش این است که مردم در آن سال باران داده می شوند، دلالت دارد بر اینکه آن جناب کلمه" یغاث" را از ماده غوث به معنای یاری گرفته نه از ماده غیث که به معنای باران است، و این معنا را عیاشی نیز در تفسیر خود از علی ابن معمر از پدرش از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده است (3) و اینکه فرمود: معنای این جمله از کلمات زلیخا.]

ص: 275

1- تفسیر قمی، ج 1 ص 345 و 346.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 179، ح 33.

3- تفسیر عیاشی، ج 2 ص 180 ح 36. [.....]

این است که این اعتراف را بدان سبب کردم ... ظاهر این است که امام (علیه السلام) جمله" ذلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ ... إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ" را از کلام همسر عزیز دانسته. و خواننده محترم بیانی را که در این خصوص گذراندیم بخاطر دارد.

و در الدر المنثور است که فاریابی و ابن جریر و ابن ابی حاتم و طبرانی و ابن مردویه به چند طریق از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من از صبر و بزرگواری برادرم یوسف در عجبم، خدا او را بیامرزد، برای اینکه فرستادند نزد او تا در باره خواب پادشاه نظر دهد (و او هم بدون هیچ قید و شرطی نظر داد) و حال آنکه اگر من جای او بودم نظر نمی دادم مگر بشرطی که مرا از زندان بیرون بیاورند، و نیز از صبر و بزرگواری او در عجبم از آنکه از ناحیه پادشاه آمدند تا از زندان بیرونش کنند باز هم بیرون نرفت تا آنکه بی گناهی خود را اثبات کرد، و حال آنکه اگر من بودم بی درنگ بسوی در زندان می دویدم، ولی او می خواست بی گناهی خود را اثبات کند (1) خدایش بیامرزد.

مؤلف: این معنا بطریق دیگری نیز روایت شده، و از طرق اهل بیت (علیه السلام) هم روایتی آمده که عیاشی آن را در تفسیر خود از ابان از محمد بن مسلم از یکی از دو امام- امام باقر و یا امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود اگر من جای یوسف بودم در آن موقع که فرستاده پادشاه نزدش آمد تا خواب وی را تعبیر کند تعبیر نمی کردم مگر بشرطی که مرا از زندان خلاص کند و من از صبر یوسف در برابر کید همسر پادشاه در عجبم که تا چه اندازه صبر کرد تا سرانجام خداوند بی گناهیش را ظاهر ساخت (2).

مؤلف: این روایت نبوی- که هم بطرق اهل سنت و هم بطرق اهل بیت (علیه السلام) نقل شده- خالی از اشکال نیست، زیرا در آن یکی از دو محذور هست، یا طعن و عیبجویی از یوسف و یا طعن بر خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

طعن بر یوسف به اینکه بگوییم در توسل و چاره جویی برای نجات از زندان، تدبیر خوبی بکار نبرده، و حال آنکه بهترین تدبیر همان تدبیری بود که او بکار برد، چون آن جناب هدفش صرف بیرون آمدن از زندان نبود، زیرا همسر عزیز و همچنین زنان اشراف مصر از خدا می خواستند او نسبت به خواست و هوای دل آنان موافقت کند، و ایشان بی درنگ آزادش سازند، و اصلا اگر موافقت می کرد به زندان نمی افتاد، به زندانش انداختند تا مجبور به موافقتش

ص: 276

1- الدر المنثور، ج 4 ص 23.

2- عیاشی، ج 2، ص 179، ح 32.

کنند، و او در چنین محیطی از خدا خواست تا به زندان بیفتد و گفت:" رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ" (1) بلکه خواست او این بود که اگر بیرون می آید در جو و محیطی قرار گیرد که دیگر آن پیشنهادهای نامشروع به او نشود و نیز محیط بر بی گناهی او در زندانی شدنش واقف گردد، و در درجه سوم وقتی بیرون می آید باز بصورت یک غلام درنیاید، بلکه در رتبه ای قرار گیرد که لایق شانش باشد.

و لذا نخست در همان زندان به دنبال رؤیای پادشاه وظیفه ای را که یک نفر زمامدار نسبت به ارزاق رعیت و حفظ و نگهداری آن دارد بیان نمود، و بدین وسیله زمینه ای فراهم کرد که شاه بگوید" ائْتُونِی بِهِ- او را نزد من آرید" و در درجه دوم وقتی آمدند و گفتند که برخیز تا از زندان بیرون و به نزد پادشاه رویم، امتناع ورزید، و بیرون آمدن خود را مشروط بر این کرد که شاه میان او و زنان اشرافی مصر به عدل و داد حکم کند، و با این عمل زمینه ای چید که نتیجه اش آن شد که شاه بگوید:" ائْتُونِی بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی- او را نزد من آرید تا از مقربان خود قرارش دهم" حال آیا چنین تدبیری قابل طعن است؟ و یا آنکه بهترین تدبیری است که برای رسیدن به عزت، و نجات از بردگی و رسیدن به مقام عزیزی مصر و گسترش دادن عدل و احسان در زمین ممکن است تصور شود؟ قطعا بهترین تدبیر است که علاوه بر آن آثار، این نتیجه را هم داشت که پادشاه و کرسی نشینان او در خلال این آمد و شدها، به صبر و عزم آهنین و تحمل طاقت فرسای او در راه حق و نیز به علم فراوان و حکم قاطع و محکم وی پی بردند.

و اما طعن بر رسول خدا به اینکه بگوییم آن جناب فرموده باشد اگر من جای یوسف بودم بقدر او صبر نمی کردم. با اینکه گفتیم در این صبر و تحمل حق با یوسف بود، و آیا نسبت دادن چنین کلامی به آن جناب معنایش اعتراف به این نیست که یکی از خصوصیات پیغمبر اکرم این است که نمی توانست در مواردی که صبر واجب و لازم است صبر کند؟! چرا معنایش همین است و حاشا بر آن جناب که مردم را به چنین صبری توصیه کند و خودش از انجام آن عاجز باشد، و چگونه عاجز بود و حال آنکه قبل از هجرتش و همچنین بعد از آن در راه خدا و در برابر اذیت ها و شکنجه های مردم آن چنان صبر کرد که خدای تعالی به مثل آیه" وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ (2)" ثناخوانیش کرد.

و نیز در الدر المنثور است که حاکم در تاریخ خود و ابن مردویه و دیلمی از انس روایت

ص: 277

1- سوره یوسف، آیه 33.

2- و در حقیقت، تو بر نیکو خلقی عظیم آراسته ای، سوره قلم، آیه 4.

کرده اند که گفت: رسول خدا آیه" ذلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ" را قرائت کرده و فرمودند:

وقتی یوسف این حرف را زد جبرئیل به او گفت: ای یوسف یادت می آید که تو نیز قصد زلیخا را کردی؟ یوسف گفت:" وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی" (1). مؤلف: این معنا در روایات متعددی قریب بهم نقل شده، از آن جمله روایت ابن عباس است که وقتی یوسف این حرف را زد جبرئیل به او طعنه زد و گفت:" آری خیانت نکردی حتی آن موقعی که قصد او را کردی" و روایت حکیم بن جابر است که دارد: جبرئیل گفت:

" آری خیانت نکردی حتی آن موقعی که بند شلوار را باز کردی" (2)، و همچنین نظیر آن، روایات دیگری از مجاهد و قتاده و عکرمه و ضحاک و ابن زید و سدی و حسن و ابن جریح و ابی صالح و غیر ایشان آمده.

و ما در بیان سابق گذراندیم که این روایات از روایات جعلی است که مخالف با صریح قرآن است، آری حاشا بر مقام یوسف صدیق اینکه در گفتار" لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ" دروغ گفته و آن گاه بعد از طعنه جبرئیل دروغ خود را اصلاح کرده باشد.

زمخشری در کشاف گفته: هرزه سرایان روایاتی جعلی بهم بافته و چنین پنداشته اند که وقتی یوسف گفت:" لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ" جبرئیل گفت:" آری و نه آن وقت که قصد او کردی" و خود زلیخا گفت: آری و نه آن موقع که بند زیر جامه ات را باز کردی. و این هرزه سرائیها بخاطر آن است که اینان نه تنها از بهتان بستن بخدا و رسولش باکی ندارند بلکه در این عمل با یکدیگر کورس و مسابقه می گذاشتند (1).

و در تفسیر عیاشی از سماعه نقل کرده که گفت: من از او سؤال کردم که مقصود از" ربک" در جمله" برگرد بسوی صاحب و خدایت" کیست؟ فرمود: مقصود عزیز است (2).

مؤلف: و در تفسیر برهان از طبرسی در کتاب نبوت و او به سند خود از احمد بن محمد بن عیسی از حسن بن علی بن الیاس روایت کرده که گفت: من از حضرت رضا (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: یوسف به جمع آوری آذوقه پرداخت، و در آن هفت سال فراوانی، طعامهای اندوخته را انبار کرد، و چون این چند سال سپری شد و سالهای قحطی فرا رسید یوسف شروع کرد بفروختن طعام، در سال اول در برابر نقدینه از درهم و دینار، و در مصر و اطراف آن هیچ درهم و دیناری نماند مگر آنکه همه ملک یوسف شد.

ص: 278

1- تفسیر الکشاف، ج 2، ص 481.

2- عیاشی، ج 2، ص 177، ح 24.

و در سال دوم در برابر زیورها و جواهرات، و در نتیجه در مصر و اطرافش زیور و جواهری هم نماند مگر آنکه به ملک یوسف درآمد، و در سال سوم طعام را در ازای دامها و چارپایان فروخت، و دام و چارپایی نماند مگر آنکه ملک او شد، در سال چهارم آن را در ازای غلامان و کنیزان فروخت، در نتیجه غلام و کنیزی هم در مصر و پیرامونش نماند مگر آنکه همه در ملک یوسف درآمدند، و در سال پنجم طعام را به قیمت خانه ها و عرضه ها فروخت و دیگر خانه و عرصه ای در مصر و پیرامونش نماند مگر آنکه آن نیز ملک وی شد، در سال ششم در ازای مزرعه ها و نهرها فروخت، و دیگر در مصر و پیرامونش مزرعه و نهری نماند مگر آنکه ملک وی شد و در سال آخر که سال هفتم بود چون برای مصریان چیزی نمانده بود ناگزیر طعام را به ازای خود خریدند، و تمامی سکنه مصر و پیرامون آن برده یوسف شدند.

و چون احرار و عبید ایشان همه ملک یوسف شد گفتند ما هیچ ملک و سلطنتی مانند ملک و سلطنتی که خدا به این پادشاه داده ندیده و نه، شنیده ایم، و هیچ پادشاهی سراغ نداریم که علم و حکمت و تدبیر این پادشاه را داشته باشد.

پس یوسف به پادشاه گفت حال نظرت در باره این نعمت ها که پروردگار من در مصر و پیرامونش به من ارزانی داشته چیست رأی خود را بگو و بدان که من ایشان را از گرسنگی نجات ندادم تا مالکشان شوم، و اصلاحشان نکردم تا فاسدشان کنم و نجاتشان ندادم تا خود بلای جان آنان باشم، لیکن خداوند بدست من نجاتشان داد. پادشاه گفت رأی برای توست.

یوسف گفت: من خدا و تو را شاهد می گیرم که تمامی اهل مصر را آزاد کرده و اموال ایشان را به ایشان برگرداندم، و همچنین اختیارات و سلطنت و مهر و تخت و تاج تو را نیز به تو برگرداندم، بشرطی که جز به سیرت من نروی، و جز به حکم من حکم نکنی.

پادشاه گفت: این خود، توبه و افتخار من است که جز به سیرت تو سیر نکنم و جز به حکم تو حکمی نرانم و اگر تو نبودی امروز بر تو سلطنتی نداشته و در دوران چهارده ساله گذشته نمی توانستم مملکت را اداره کنم و این تو بودی که سلطنت مرا به بهترین وجهی که تصور شود عزت و آبرو دادی، و اینک من شهادت می دهم بر اینکه معبودی نیست جز خدای تعالی، و او تنها و بدون شریک است، و شهادت می دهم که تو فرستاده اویی، و از تو تقاضا دارم که بر وزارت خود باقی باشی که تو نزد ما مکین و امینی. (1)

مؤلف: روایات در این مقام بسیار است، اما چون اغلب آنها ربطی به غرض تفسیری ما

ص: 279

1- تفسیر البرهان، ج 2، ص 252 و 253، ح 41.

ندارند لذا از نقل آنها خودداری می کنیم.

و در تفسیر عیاشی آمده که سلیمان از سفیان نقل می کند که می گوید به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: آیا جایز نیست که آدمی خود را تزکیه نماید (و از خوبی خود تعریف کند)؟ فرمود: در صورتی که ناگزیر شود جایز است، مگر نشنیده ای گفتار یوسف را که به پادشاه مصر گفت:" اجْعَلْنِی عَلی خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ" و همچنین گفتار عبد صالح را که گفت:" أَنَا لَکُمْ ناصِحٌ أَمِینٌ"؟ (1).

مؤلف: ظاهرا مقصود آن جناب از عبد صالح همان هود پیغمبر است که به قوم خود گفته بود:" أُبَلِّغُکُمْ رِسالاتِ رَبِّی وَ أَنَا لَکُمْ ناصِحٌ أَمِینٌ (2)".

و در عیون به سند خود از عیاشی روایت کرده که گفته است: محمد بن نصر از حسن بن موسی روایت کرده که گفت: اصحاب ما از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده اند که مردی به آن جناب عرض کرد: خدا اصلاحت کند، بفرما ببینم چگونه کار شما با مامون بدینجا بینجامید؟ (و گویا سائل عمل آن جناب را با مامون عملی ناپسند می پنداشته) و لذا حضرت ابی الحسن رضا (علیه السلام) فرمود: بگو ببینم از پیغمبر و وصی کدامیک از دیگری افضلند، مرد عرض کرد پیغمبر افضل از وصی است، فرمود: حال بگو ببینم مشرک افضل است و یا مسلم؟

عرض کرد البته مسلم.

فرمود: عزیز مصر مشرک، و یوسف وزیر او پیغمبر بود، و این مامون مسلمان است و من وصی، یوسف از عزیز خواست تا او را مسئول امور مالی کند و گفت:" اجْعَلْنِی عَلی خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ" ولی من چنین تقاضایی که نکردم هیچ، بلکه مامون مرا در قبول این ولایتعهدی مجبور کرد، آن گاه در معنای جمله" حَفِیظٌ عَلِیمٌ" فرمود: یعنی حافظ بر اموال، و عالم به هر زبانم (3).

مؤلف: اینکه فرمود:" اجْعَلْنِی عَلی خَزائِنِ الْأَرْضِ" مقصود آن جناب نقل به معنای آیه است، و این روایت را عیاشی (4) نیز در تفسیر خود آورده، معانی الاخبار هم آخر آن را از فضل بن ابی قره از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است.

ص: 280

1- عیاشی، ج 2، ص 181، ح 40، ط تهران.

2- من رسالت های پروردگارم را به شما می رسانم و من شما را خیرخواهی امینم. سوره اعراف، آیه 68.

3- عیون الأخبار، ج 2، ص 138، باب 40 ح 1، ط تهران. (لیکن در عیون بجای محمد بن نصر، محمد بن نصیر می باشد).

4- تفسیر عیاشی ج 2، ص 180 ح 38.

سوره یوسف (12): آیات 58 تا 62

اشاره

وَ جاءَ إِخْوَةُ یُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَیْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ (58) وَ لَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ قالَ ائْتُونِی بِأَخٍ لَکُمْ مِنْ أَبِیکُمْ أَ لا تَرَوْنَ أَنِّی أُوفِی الْکَیْلَ وَ أَنَا خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ (59) فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِی بِهِ فَلا کَیْلَ لَکُمْ عِنْدِی وَ لا تَقْرَبُونِ (60) قالُوا سَنُراوِدُ عَنْهُ أَباهُ وَ إِنَّا لَفاعِلُونَ (61) وَ قالَ لِفِتْیانِهِ اجْعَلُوا بِضاعَتَهُمْ فِی رِحالِهِمْ لَعَلَّهُمْ یَعْرِفُونَها إِذَا انْقَلَبُوا إِلی أَهْلِهِمْ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (62)

ترجمه آیات

برادران یوسف آمدند و بر او وارد شدند، او ایشان را شناخت ولی آنها وی را نشناختند (58).

و هنگامی که (یوسف) بار آذوقه آنها را آماده کرد گفت: (دفعه آینده) آن برادری را که از پدر دارید نزد من آرید، آیا نمی بینید که من حق پیمانه را ادا می کنم و من بهترین میزبانانم؟ (59).

و اگر او را نزد من نیاورید نه کیل (و پیمانه ای از غله) نزد من خواهید داشت و نه (اصلا) نزدیک من شوید (60).

گفتند ما با پدرش گفتگو خواهیم کرد (و سعی می کنیم موافقتش را جلب نماییم) و ما این کار را خواهیم کرد (61).

سپس به کارگزاران و غلامان خویش گفت: آنچه را به عنوان قیمت پرداخته اند در بارهایشان بگذارید تا شاید پس از مراجعت به خانواده خویش آن را بشناسند و شاید برگردند (62).

بیان آیات بیان آیاتی که وارد شدن برادران یوسف را بر یوسف (علیه السلام)- که اینک حکمران بود!- و گفتگوی آنها را حکایت می کنند

اشاره

فصل دیگری از داستان یوسف (علیه السلام) است که در چند آیه خلاصه شده و آن

ص: 281

عبارت از آمدن برادران یوسف نزد وی، در خلال چند سال قحطی است تا از او جهت خاندان یعقوب طعام بخرند، و این پیشامد- مقدمه ای شد که یوسف بتواند برادر مادری (1) خود را از کنعان به مصر نزد خود بیاورد، و این برادر، همان است که با یوسف مورد حسادت برادران واقع شد و برادران در آغاز داستان گفتند:" لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلی أَبِینا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ" (2) و بعد از آوردن او، خود را به سایرین نیز معرفی نموده، سرانجام یعقوب را هم از بادیه کنعان به مصر منتقل ساخت.

و اگر در ابتدای امر، خود را معرفی نکرد برای این بود که می خواست اول برادر مادریش را احضار نماید تا در موقعی که خود را به برادران پدریش معرفی می کند او نیز حاضر باشد و در نتیجه صنع خدای را نسبت به آن دو و پاداشی را که خداوند به آن دو در اثر صبر و تقواشان ارزانی داشت مشاهده کنند و بعلاوه وسیله ای برای احضار همه آنان باشد. و این پنج آیه متضمن آمدن فرزندان یعقوب به مصر و نقشه ای است که یوسف برای احضار برادر مادری خود کشید، که اگر بار دیگر محتاج به طعام شدند تا او را نیاورند طعام نخواهند گرفت، ایشان نیز پذیرفتند.

" وَ جاءَ إِخْوَةُ یُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَیْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ".

در این جمله مطالب زیادی حذف شده، و اگر متعرض آن نگشته برای این بوده که غرض مهمی بدان متعلق نمی شده، غرض تنها بیان چگونگی پیوستن برادر مادری یوسف به وی و شرکتش در نعمت ها و منت های الهی او و سپس شناختن برادران و پیوستن خاندان یعقوب به او بوده و این قسمت ها که مورد غرض بوده منتخبی است از داستان یوسف و وقایعی که بعد از رسیدن به عزت مصر رخ داده است.

برادرانی که برای خریدن طعام به مصر آمدند همان برادران عصبه و قوی بودند (که او را به چاه انداختند) و برادر مادری همراهشان نبود زیرا یعقوب بعد از واقعه یوسف با او انس می گرفت، و هرگز او را از خود جدا نمی کرد و این معانی از آیات زیر به خوبی استفاده می شود.

و بین وارد شدن ایشان به مصر و بیرون آمدن یوسف از زندان و منصوب شدنش به وزارت مالیه و خزانه داری کل، و رسیدنش به مقام عزیزی مصر بیشتر از هفت سال فاصله بوده، زیرا برادران بطور مسلم در بعضی از سالهای قحطی به مصر آمدند تا طعامی خریداری کنند، و این سالها بعد از هفت سال فراوانی اتفاق افتاده، و ایشان از آن روزی که یوسف را بعد از بیرون شدن از.]

ص: 282

1- منظور برادر پدر و مادری است.

2- سوره یوسف، آیه 8. [.....]

چاه به دست مکاریان و کاروانی که از کنار چاه عبور می کردند سپردند دیگر او را ندیدند، و یوسف آن روز، کودکی خردسال بود، و بعد از آن، مدتی در خانه عزیز و چند سالی در زندان و بیشتر از هفت سال هم هست که عهده دار امر وزارت است، بعلاوه اینکه او روزی که از برادران جدا شد یک کودک بیش نبود و امروز در لباس وزارت و زی سلاطین درآمده، دیگر چگونه ممکن بود کسی احتمال دهد که او مردی عبری و بیگانه از نژاد قبطی مصر باشد و خلاصه چگونه ممکن بود برادران حدس بزنند که او برادر ایشان و همان یوسف خودشان است.

بخلاف یوسف، که برادران را در آن وضعی که دیده بود الآن نیز در همان وضع می بیند و کیاست و فراست نبوت هم کمکش می کند و بی درنگ ایشان را می شناسد هم چنان که فرمود:

" وَ جاءَ إِخْوَةُ یُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَیْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ".

در خواست آوردن برادر ابوینی خود از برادران پدری با تشویق، تهدید و تدبیر

" وَ لَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ قالَ ائْتُونِی بِأَخٍ لَکُمْ مِنْ أَبِیکُمْ أَ لا تَرَوْنَ أَنِّی أُوفِی الْکَیْلَ وَ أَنَا خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ" راغب در مفردات خود گفته:" جهاز"، هر متاع و یا چیز دیگری است که قبلا تهیه شود، و تجهیز به معنای حمل این متاع و یا فرستادن آن است (1). و بنا به گفته وی معنا این می شود که بعد از آنکه متاع و یا طعامی که جهت ایشان آماده کرده و به ایشان فروخته بود بار کرد، دستورشان داد که بایستی آن برادر دیگری که تنها برادر پدری ایشان و برادر پدری و مادری یوسف است همراه بیاورند، و گفت:" ائْتُونِی بِأَخٍ ...".

و معنای ایفای به کیل در جمله" أَ لا تَرَوْنَ أَنِّی أُوفِی الْکَیْلَ" این است که من به شما کم نفروختم، و از قدرت خود سوء استفاده ننموده و به اتکای مقامی که دارم به شما ظلم نکردم" وَ أَنَا خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ" یعنی من بهتر از هر کس واردین به خود را اکرام و پذیرایی می کنم و این خود تحریک ایشان به برگشتن است، و تشویق ایشان است تا در مراجعت، برادر پدری خود را همراه بیاورند.

و این تشویق در برابر تهدیدی است که در آیه بعدی:" فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِی بِهِ فَلا کَیْلَ لَکُمْ عِنْدِی وَ لا تَقْرَبُونِ" کرد، و گفت که اگر او را نیاورید دیگر طعامی به شما نمی فروشم، و دیگر مانند این دفعه، شخصا از شما پذیرایی نمی کنم، این را گفت تا هوای مخالفت و عصیان او را در سر نپرورانند، هم چنان که از گفتار ایشان در آیه آتیه که گفتند:" سَنُراوِدُ عَنْهُ أَباهُ وَ إِنَّا لَفاعِلُونَ- بزودی".

ص: 283

1- مفردات راغب، ماده" جهز".

از پدرش اصرار می کنیم و بهر نحو شده فرمان تو را انجام می دهیم" برمی آید که برادران یوسف فرمان او را پذیرفتند و با این قول صریح خود، او را دلخوش ساختند.

اینهم معلوم است که کلام یوسف که در موقع برگشتن برادران به ایشان گفته:" که باید برادر پدری خود را همراه بیاورید" آنهم با آن همه تاکید و تحریص و تهدید که داشت، کلامی ابتدایی نبوده، و از شان یوسف هم بدور است که ابتداء و بدون هیچ مقدمه ای این حرف را زده باشد، زیرا اگر اینطور بود برادران حدس می زدند که شاید این مرد همان یوسف باشد که اینقدر اصرار می ورزد ما برادر پدری خود را که برادر پدر و مادری اوست همراه بیاوریم، پس قطعا مقدماتی در کار بوده که ذهن آنان را از چنین حدسی منصرف ساخته و نیز از احتمال و توهم اینکه وی قصد سویی نسبت به آنان دارد بازشان داشته است.

و در اینکه بطور احتمال می دانیم چنین مقدماتی در کار بوده حرفی نیست و لیکن آن کلمات و گفتگوهای بسیاری که مفسرین در این مقام از او نقل کرده اند هیچ دلیلی از قرآن بر آنها وجود ندارد و هیچ قرینه ای هم در سیاق قصه بر آنها نیست، و روایتی هم که مورد اطمینان باشد به نظر نمی رسد.

کلام خدای تعالی هم خالی از تعرض به آن است، تنها چیزی که از کلام خدای تعالی استفاده می شود این است که یوسف از ایشان پرسیده که به چه علت به مصر آمده اید؟

ایشان هم جواب داده اند که ده برادرند و یک برادر دیگر در منزل نزد پدر جا گذاشته اند چون پدرشان قادر بر مفارقت او، و راضی به فراق او نمی شود حال چه مسافرت باشد و چه گردش و چه مانند آن، یوسف هم اظهار علاقه کرد که دوست می دارد او را ببیند و باید بار دیگر او را همراه خود بیاورند.

" فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِی بِهِ فَلا کَیْلَ لَکُمْ عِنْدِی وَ لا تَقْرَبُونِ" کیل به معنای مکیل (کشیدنی) است که مقصود از آن طعام است، و اینکه فرمود:

" وَ لا تَقْرَبُونِ" معنایش این است که حق ندارید به سرزمین من نزدیک شده و نزد من حضور بهم رسانید و طعام بخرید، و معنای آیه روشن است که خواسته است برادران را تهدید کند و (هم چنان که گذشت) از مخالفت امر خود زنهار دهد.

" قالُوا سَنُراوِدُ عَنْهُ أَباهُ وَ إِنَّا لَفاعِلُونَ".

کلمه مراوده همانطور که در سابق گذشت به معنای این است که انسان در باره امری پشت سر هم و مکرر مراجعه نموده و اصرار بورزد و یا حیله بکار برد، پس اینکه به یوسف گفتند:" سَنُراوِدُ عَنْهُ أَباهُ" دلیل بر این است که ایشان قبلا برای یوسف گفته بودند که پدرشان به مفارقت برادرشان رضایت نمی دهد، و هرگز نمی گذارد او را از وی دور کنیم، و اینکه گفتند:" پدرش"، و نگفتند پدرمان خود مؤید

ص: 284

این معنا است.

و معنای اینکه گفتند:" وَ إِنَّا لَفاعِلُونَ" این است که، آوردن او و یا اصرار به پدر و وادار نمودنش به دادن برادر را انجام می دهیم، و معنای آیه روشن است و پیداست که با این جمله خواسته اند یوسف را دلخوش ساخته قبولی خود را فی الجمله اعلام دارند.

" وَ قالَ لِفِتْیانِهِ اجْعَلُوا بِضاعَتَهُمْ فِی رِحالِهِمْ لَعَلَّهُمْ یَعْرِفُونَها إِذَا انْقَلَبُوا إِلی أَهْلِهِمْ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ".

" فتیان" جمع" فتی" به معنای پسر است، راغب در مفردات در معنای بضاعت گفته:

قطعه ای وافر و بسیار از مال است که برای تجارت در نظر گرفته شده باشد، گفته می شود:" ابضع بضاعة و ابتضعها" و خداوند فرموده:" هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَیْنا" (1) و نیز فرموده:" بِبِضاعَةٍ مُزْجاةٍ" (2) و اصل این کلمه" بضع"- به فتحه باء- است، که به معنای پاره ای گوشت است که قطع و بریده گردد، و نیز گفته است: عبارت معروف" فلان بضعة منی- فلانی بضعه ای از من است" معنایش این است که فلانی از شدت نزدیکی به من به منزله پاره ای از تن من است.

و نیز گفته: بضع به کسره باء به معنای قسمتی از عدد ده است، و عدد ما بین سه و ده را بضع می گویند: بعضی گفته اند بضع بیشتر از پنج و کمتر از ده را گویند (3).

و کلمه" رحال" جمع" رحل" به معنای ظرف و اثاث است. و کلمه انقلاب به معنای مراجعت است.

و معنای آیه این است که یوسف به غلامان خود گفت: هر آنچه ایشان از قبیل پول و کالا در برابر طعام داده اند در خرجین هایشان بگذارید تا شاید وقتی به منزل می روند و خرجین ها را باز می کنند بشناسند که کالا همان کالای خود ایشان است، و در نتیجه دوباره نزد ما برگردند، و برادر خود را همراه بیاورند، زیرا برگرداندن بها دلهای ایشان را بیشتر متوجه ما می کند، و بیشتر به طمعشان می اندازد تا برگردند و باز هم از اکرام و احسان ما برخوردار شوند.ع.

ص: 285

1- این سرمایه ما است که به ما برگردانیده اند. سوره یوسف، آیه 65.

2- با سرمایه ای اندک. سوره یوسف، آیه 88.

3- مفردات راغب، ماده بضع.

سوره یوسف (12): آیات 63 تا 82

اشاره

فَلَمَّا رَجَعُوا إِلی أَبِیهِمْ قالُوا یا أَبانا مُنِعَ مِنَّا الْکَیْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنا أَخانا نَکْتَلْ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (63) قالَ هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ إِلاَّ کَما أَمِنْتُکُمْ عَلی أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ فَاللَّهُ خَیْرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ (64) وَ لَمَّا فَتَحُوا مَتاعَهُمْ وَجَدُوا بِضاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَیْهِمْ قالُوا یا أَبانا ما نَبْغِی هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَیْنا وَ نَمِیرُ أَهْلَنا وَ نَحْفَظُ أَخانا وَ نَزْدادُ کَیْلَ بَعِیرٍ ذلِکَ کَیْلٌ یَسِیرٌ (65) قالَ لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَکُمْ حَتَّی تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اللَّهِ لَتَأْتُنَّنِی بِهِ إِلاَّ أَنْ یُحاطَ بِکُمْ فَلَمَّا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ قالَ اللَّهُ عَلی ما نَقُولُ وَکِیلٌ (66) وَ قالَ یا بَنِیَّ لا تَدْخُلُوا مِنْ بابٍ واحِدٍ وَ ادْخُلُوا مِنْ أَبْوابٍ مُتَفَرِّقَةٍ وَ ما أُغْنِی عَنْکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ عَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ (67)

وَ لَمَّا دَخَلُوا مِنْ حَیْثُ أَمَرَهُمْ أَبُوهُمْ ما کانَ یُغْنِی عَنْهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاَّ حاجَةً فِی نَفْسِ یَعْقُوبَ قَضاها وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِما عَلَّمْناهُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (68) وَ لَمَّا دَخَلُوا عَلی یُوسُفَ آوی إِلَیْهِ أَخاهُ قالَ إِنِّی أَنَا أَخُوکَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (69) فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقایَةَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ (70) قالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَیْهِمْ ما ذا تَفْقِدُونَ (71) قالُوا نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِکِ وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ (72)

قالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ ما جِئْنا لِنُفْسِدَ فِی الْأَرْضِ وَ ما کُنَّا سارِقِینَ (73) قالُوا فَما جَزاؤُهُ إِنْ کُنْتُمْ کاذِبِینَ (74) قالُوا جَزاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِی رَحْلِهِ فَهُوَ جَزاؤُهُ کَذلِکَ نَجْزِی الظَّالِمِینَ (75) فَبَدَأَ بِأَوْعِیَتِهِمْ قَبْلَ وِعاءِ أَخِیهِ ثُمَّ اسْتَخْرَجَها مِنْ وِعاءِ أَخِیهِ کَذلِکَ کِدْنا لِیُوسُفَ ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ (76) قالُوا إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ فَأَسَرَّها یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ وَ لَمْ یُبْدِها لَهُمْ قالَ أَنْتُمْ شَرٌّ مَکاناً وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَصِفُونَ (77)

قالُوا یا أَیُّهَا الْعَزِیزُ إِنَّ لَهُ أَباً شَیْخاً کَبِیراً فَخُذْ أَحَدَنا مَکانَهُ إِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ (78) قالَ مَعاذَ اللَّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاَّ مَنْ وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَهُ إِنَّا إِذاً لَظالِمُونَ (79) فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیًّا قالَ کَبِیرُهُمْ أَ لَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ أَباکُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَیْکُمْ مَوْثِقاً مِنَ اللَّهِ وَ مِنْ قَبْلُ ما فَرَّطْتُمْ فِی یُوسُفَ فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتَّی یَأْذَنَ لِی أَبِی أَوْ یَحْکُمَ اللَّهُ لِی وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ (80) ارْجِعُوا إِلی أَبِیکُمْ فَقُولُوا یا أَبانا إِنَّ ابْنَکَ سَرَقَ وَ ما شَهِدْنا إِلاَّ بِما عَلِمْنا وَ ما کُنَّا لِلْغَیْبِ حافِظِینَ (81) وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیها وَ الْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنا فِیها وَ إِنَّا لَصادِقُونَ (8

ص: 286

ترجمه آیات

و هنگامی که آنها بسوی پدرشان بازگشتند گفتند: ای پدر! دستور داده شده که به ما پیمانه ای (از غله) ندهند، لذا برادرمان را با ما بفرست تا سهمی دریافت داریم و ما او را محافظت خواهیم کرد (63).

گفت آیا من نسبت به او به شما اطمینان کنم همانگونه که نسبت به برادرش (یوسف) اطمینان کردم؟! خداوند بهترین حافظ و ارحم الراحمین است (64).

و هنگامی که متاع خود را گشودند دیدند سرمایه آنها بازگردانده شده گفتند: پدر! ما دیگر چه می خواهیم این سرمایه ما است که به ما پس گردانده شده (پس چه بهتر که برادر را با ما بفرستی) و ما برای خانواده خویش مواد غذایی می آوریم و برادرمان را حفظ خواهیم کرد و پیمانه بزرگتری غیر از این پیمانه کوچک دریافت خواهیم داشت (65).

گفت: هرگز او را با شما نخواهم فرستاد جز اینکه پیمان مؤکد الهی بدهید که او را حتما نزد من خواهید آورد، مگر اینکه (بر اثر مرگ یا علت دیگری) قدرت از شما سلب گردد، و هنگامی که آنها پیمان موثق خود را در اختیار او گذاردند گفت: خداوند نسبت به آنچه می گوییم ناظر و حافظ است (66).

(هنگامی که خواستند حرکت کنند یعقوب) گفت: فرزندان من! از یک در وارد نشوید، بلکه از درهای متفرق وارد گردید و (من با این دستور) نمی توانم حادثه ای را که از سوی خدا حتمی است از شما دفع

ص: 287

کنم، حکم و فرمان تنها از آن خدا است، من بر او توکل می کنم و همه متوکلان باید بر او توکل کنند (67).

و چون که از همان طریق که پدر به آنها دستور داده بود وارد شدند، این کار هیچ حادثه حتمی الهی را نمی توانست از آنها دور سازد جز حاجتی در دل یعقوب (که از این راه) انجام شد (و خاطرش تسکین یافت) و او از برکت تعلیمی که ما به او داده ایم علم فراوانی دارد در حالی که اکثر مردم نمی دانند (68).

هنگامی که بر یوسف وارد شدند برادرش را نزد خود جای داد و گفت من برادر تو هستم، از آنچه آنها می کنند غمگین و ناراحت نباش (69).

و چون بارهای آنها را بست، ظرف آبخوری ملک را در بار برادرش قرار داد سپس کسی صدا زد ای اهل قافله! شما سارق هستید (70).

آنها رو بسوی او کردند و گفتند چه چیز گم کرده اید؟ (71).

گفتند جام ملک را، و هر کس آن را بیاورد یک بار شتر (غله) به او داده می شود و من ضامن (این پاداش) هستم (72).

گفتند به خدا سوگند شما می دانید که ما نیامده ایم در این سرزمین فساد کنیم و ما (هرگز) دزد نبوده ایم (73).

آنها گفتند: اگر دروغگو باشید کیفر شما چیست؟ (74).

گفتند هر کس که (آن جام) در بار او پیدا شود خودش کیفر آن خواهد بود (و بخاطر این کار برده خواهد شد) ما اینگونه ستمگران را کیفر می دهیم (75).

در این هنگام (یوسف) قبل از بار برادرش به کاوش بارهای آنها پرداخت، و سپس آن را از بار برادرش بیرون آورد، ما اینگونه راه چاره به یوسف یاد دادیم او هرگز نمی توانست برادرش را مطابق آئین ملک (مصر) بگیرد مگر آنکه خدا بخواهد، ما درجات هر کس را که بخواهیم بالا می بریم و برتر از هر صاحب علمی، عالمی است (76).

(برادران) گفتند اگر او (بنیامین) دزدی کرده (تعجب نیست) برادرش (یوسف) نیز قبل از او دزدی کرده، یوسف (سخت ناراحت شد و) این (ناراحتی) را در درون خود پنهان داشت و برای آنها اظهار نداشت، (همین اندازه) گفت وضع شما بدتر است و خدا از آنچه حکایت می کنید آگاه تر است (77).

گفتند ای عزیز! او پدر پیری دارد، یکی از ما را بجای او بگیر، ما تو را از نیکوکاران می بینیم (78).

گفت پناه بر خدا که ما غیر از آن کس که متاع خود را نزد او یافته ایم بگیریم که در آن صورت از ظالمان خواهیم بود (79).

و همین که از او ناامید شدند رازگویان به کناری رفتند، بزرگشان گفت: آیا نمی دانید پدرتان از شما پیمان الهی گرفته و پیش از این در باره یوسف کوتاهی کردید لذا من از این سرزمین حرکت نمی کنم تا پدرم به من اجازه دهد، یا خدا فرمانش را در باره من صادر کند که او بهترین حکم کنندگان است (80).

شما بسوی پدرتان بازگردید و بگویید پدر! پسرت دزدی کرد و ما جز به آنچه می دانستیم گواهی ندادیم و ما از غیب آگاه نیستیم (81).

ص: 288

بیان آیات بیان و شرح آیاتی که بازگشتن برادران یوسف را نزد پدر و آوردن برادر تنی یوسف (علیه السلام) و نگاه داشتن او توسط یوسف را حکایت می کنند

اشاره

این آیات داستان برگشتن برادران یوسف را بسوی پدرشان و راضی کردن پدر به اینکه برادر یوسف را برای گرفتن طعام بفرستد، و نیز بازگشتن ایشان را بسوی یوسف و بازداشت کردن یوسف برادر خود را با حیله ای که طرح کرده بود بیان می فرماید.

" فَلَمَّا رَجَعُوا إِلی أَبِیهِمْ قالُوا یا أَبانا مُنِعَ مِنَّا الْکَیْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنا أَخانا نَکْتَلْ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ".

" اکتیال" به معنای گرفتن طعام است با کیل، در صورتی که با کیل معامله شود، راغب گفته: کیل به معنای پیمان کردن طعام است، وقتی گفته می شود:" کلت له الطعام" با تعبیر" کلته الطعام" فرق دارد، اولی به معنای این است که مباشر پیمانه کردن طعام برای او من بودم، ولی دومی به این معنی است که من طعام را با کیل و پیمانه به او دادم، و معنای" اکتلت علیه" این است که با کیل از او گرفتم، و لذا خدای تعالی فرموده:" وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ الَّذِینَ إِذَا اکْتالُوا عَلَی النَّاسِ یَسْتَوْفُونَ وَ إِذا کالُوهُمْ ..." زیرا در گرفتن تعبیر کرده به" اکْتالُوا عَلَی النَّاسِ" و در دادن تعبیر کرده به" کالوا الناس" (1) و اینکه فرموده:" قالُوا یا أَبانا مُنِعَ مِنَّا الْکَیْلُ" معنایش این است که اگر ما برادر خود را همراه نبریم و او با ما به مصر نیاید ما را کیل نمی دهند، به دلیل اینکه دنبالش فرموده:" فَأَرْسِلْ مَعَنا أَخانا" زیرا این جمله اجمال آن جریانیست که میان آنان و عزیز مصر گذشته، که به مامورین دستور داده دیگر به این چند نفر کنعانی طعام ندهند مگر وقتی که برادر پدری خود را همراه بیاورند، این معنا را با جمله کوتاه" مُنِعَ مِنَّا الْکَیْلُ" برای پدر بیان کرده و از او می خواهند که برادرشان را با ایشان روانه کند تا جیره ایشان را بدهند و محرومشان نکنند.

و اینکه تعبیر کردند به" اخانا- برادرمان را" به این منظور بوده که شفقت خود را در باره او به پدر بفهمانند و وی را دل خوش و از ناحیه خود مطمئن سازند. هم چنان که جمله" إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" هم با آن همه تاکید که در آن بکار رفته در مقام افاده همین غرض است.ل"

ص: 289

1- مفردات راغب، ماده" کیل"

" قالَ هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ إِلَّا کَما أَمِنْتُکُمْ عَلی أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ فَاللَّهُ خَیْرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ".

در مجمع البیان گفته: کلمه" امن" به معنای اطمینان قلب نسبت به سلامت است، گفته می شود:" امنه یامنه امنا" (1). و بنا بگفته وی معنای جمله:" هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ ..."، این می شود که آیا در باره این فرزندم به شما اطمینان کنم همانطور که در باره برادرش اطمینان کردم و در نتیجه، شد آنچه که نباید می شد؟

و حاصلش اینست که شما از من توقع دارید که به گفتارتان اعتماد کنم و دلم را در باره شما گرم و مطمئن کنم، هم چنان که قبل از این در خصوص برادرش یوسف به شما اعتماد کردم، و به وعده ای که امروز می دهید ما او را حفظ می کنیم دل ببندم، همانطور که به عین این وعده که در باره یوسف دادید دل بستم، و حال آنکه من آن روز عینا مانند امروز شما را بر آن فرزندم امین شمردم ولی شما در حفظ او کاری برایم صورت ندادید، که سهل است، بلکه پیراهن او را که آغشته به خون بود برایم آوردید، و گفتید که گرگ او را درید.

امروز هم اگر در باره برادرش به شما اعتماد کنم به کسانی اعتماد کرده ام که اعتماد و اطمینان به آنان سودی نمی بخشد، و نمی توانند نسبت به امانتی که به ایشان سپرده می شود رعایت امانت را نموده آن را حفظ کنند.

مراد یعقوب (علیه السلام) از جمله:" فَاللَّهُ خَیْرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ"

و اینکه فرمود:" فَاللَّهُ خَیْرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ" تفریع است بر کلام سابقش که گفته بود:" هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ ..."، که استنتاج را آماده می کند و می فهماند که وقتی اطمینان به شما در خصوص این پسر، لغو و بیهوده است و هیچ اثر و خاصیتی ندارد، پس بهترین اطمینان و اتکال، تنها آن اطمینان و توکلی است که به خدای سبحان و به حفظ او باشد، و خلاصه وقتی امر مردد باشد میان توکل به خدا و تفویض به او، و میان اطمینان و اعتماد به غیر او، وثوق به خدای تعالی بهتر و بلکه متعین است.

و جمله" وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ" به منزله تعلیل برای جمله" فَاللَّهُ خَیْرٌ حافِظاً" است، و معنایش این است که غیر خدای تعالی چه بسا در امری مورد اطمینان قرار بگیرد، و یا در امانتی امین پنداشته شود، ولی او کمترین رحمی به صاحب پندار نکرده امانتش را ضایع می کند، بخلاف خدای سبحان که او ارحم الراحمین است، و در جایی که باید رحم کند از رحمتش دریغ نمی دارد، او بر عاجز و ضعیفی که امر خود را به او واگذار نموده و بر او توکل جسته ترحم می کند، ون.

ص: 290

1- مجمع البیان، ج 5، ص 247، ط تهران.

کسی که بر خدا توکل کند خدا او را بس است.

از اینجا بخوبی روشن می گردد که مراد حضرت یعقوب (علیه السلام) این نبوده که لزوم اعتماد به خدا را از این جهت بیان کند که چون خدای تعالی سببی است مستقل در سببیت، و سببی است که به هیچ وجه مغلوب سبب دیگری نمی شود، به خلاف سایر اسباب که استقلال نداشته مغلوب خداوندند، زیرا گو اینکه این در جای خود صحیح و مسلم است هم چنان که خود فرموده:" وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ" (1) و چگونه چنین نباشد و حال آنکه چنین اطمینانی به غیر خدا شرک است و انبیاء (علیه السلام) به نص قرآن از آن منزهند، این قرآن است که تصریح دارد بر اینکه یعقوب از مخلصین و برگزیدگان و از ائمه" هداة مهدیین" است، و او خود در آنجا که فرموده بود:" إِلَّا کَما أَمِنْتُکُمْ عَلی أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ" اعتراف کرده بر اینکه فرزندان را در باره یوسف امین پنداشته و اگر اینگونه اعتماد کردن شرک بود به نص قرآن، یعقوب مرتکب آن نمی شد، علاوه بر اینکه نسبت به برادر یوسف هم این اعتماد را کرد و به طوری که از آیات بعدی برمی آید بعد از گرفتن پیمانی خدایی او را به ایشان سپرد.

پس معلوم می شود مقصود یعقوب (علیه السلام) از اعتماد به خدا اعتماد به این معنا نبوده بلکه مقصودش بیان این معنا بوده که لزوم اختیار اطمینان و اعتماد به خدا، بر اعتماد به غیر او از این جهت است که خدای تعالی متصف به صفات کریمه ای است که بخاطر وجود آنها یقین و اطمینان حاصل می شود که چنین خدایی بندگان متوکل را فریب نمی دهد، و به کسانی که امور خود را تفویض به او کرده اند خدعه نمی کند، چون که او نسبت به بندگان خویش رؤوف و غفور ودود و کریم و حکیم و علیم، و به عبارت جامع تر ارحم الراحمین است.

علاوه بر این او در امورش مغلوب و در مشیتش مقهور کسی نمی شود، بخلاف مردم که اگر در امری مورد اعتماد قرار گیرند از آنجا که اسیر هوی و بازیچه هوسهای نفسانیند چه بسا کرامت نفس و فضیلت و وفا و صفت رحمت، ایشان را به حفظ آنچه که حفظش در اختیار آنان است وادار کند، و چه بسا هوی و هوسها وادارشان کند که نسبت به آن خیانت ورزیده از حفظش دریغ نمایند، بعلاوه، همان کسانی هم که خیانت نمی ورزند در قدرت و اراده بر حفظ آن، استقلال و استغنایی در خود ندارند.

و کوتاه سخن آنکه مراد یعقوب (علیه السلام) این است که اطمینان به حفظ خدای سبحان بهتر است از اطمینان به حفظ غیر او، برای اینکه او ارحم الراحمین است، و به بنده

ص: 291

1- و هر که بر خدا توکل کند پس او را کافی است، زیرا خدا بکار خود می رسد. سوره طلاق، آیه 3.

خود، در آنچه که او را امین در آن دانسته خیانت نمی کند، بخلاف مردم که چه بسا رعایت عهد و امانت را ننموده به مؤتمنی که متوسل به ایشان شده ترحم نکنند و به وی خیانت بورزند.

بهمین جهت می بینیم یعقوب (علیه السلام) بعد از آنکه برای بار دوم فرزندان را مکلف به آوردن وثیقه می کند چنین می فرماید:" حَتَّی تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اللَّهِ لَتَأْتُنَّنِی بِهِ إِلَّا أَنْ یُحاطَ بِکُمْ" و آن اختیاری را که فرزندان در حفظ برادر خود ندارند استثناء نموده می فرماید: مگر آنکه شما را احاطه کنند و قدرت حفظ او از شما سلب گردد، زیرا در اینصورت حفظ برادر از قدرت و استطاعت ایشان بیرون است، و دیگر نسبت به آن مورد سؤال پدر واقع نمی شوند، و اما اینکه حضرت یعقوب (علیه السلام) از آنان خواست تا وثیقه ای الهی بیاورند تا آنجا بود که اختیار و قدرت دارند برادر را حفظ نموده دوباره به پدر برگردانند، مثلا او را نکشند، و آواره و تبعیدش نکنند، و بلایی نظیر آن بر سرش نیاورند (دقت فرمائید) از آنچه گذشت این معنا روشن شد که در جمله" وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ" یک نوع تعریض به فرزندان و طعنه به این است که ایشان آن طور که باید و یا اصلا نسبت به برادر خود یوسف رحم نکردند، و با اینکه پدر نسبت به وی امینشان دانست امانت را رعایت ننمودند، و آیه بهر حال در معنای رد درخواست فرزندان است.

" وَ لَمَّا فَتَحُوا مَتاعَهُمْ وَجَدُوا بِضاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَیْهِمْ ...".

کلمه" بغی" به معنای طلب کردن است، و بیشتر در طلب شر استعمال می شود، و بغی به معنای ظلم و زنا نیز از همین باب است. در مجمع البیان می گوید: کلمه" میره" به معنای طعامهایی است که از شهری به شهر دیگر حمل و نقل می شود،" مرتهم" معنایش این است که:

من جهت ایشان از شهر دیگری طعام وارد کردم، و همچنین مضارعش" امیرهم" و مصدرش" میرا" و نیز" امترتهم امتیارا" که باب افتعال آنست (1).

و اینکه گفتند:" یا أَبانا ما نَبْغِی" استفهامی است که از پدر کردند و به آیه چنین معنا می دهد که وقتی بار و بنه خود را باز کرده و کالای خود را در میان طعام خود یافتند، و فهمیدند که عمدا به ایشان برگردانیده اند به پدر گفتند: ما دیگر بیش از این چه می خواهیم ما وقتی به مصر می رفتیم منظورمان خریدن طعام بود، نه تنها طعام را به سنگ تمام به ما دادند بلکه کالای ما را هم به ما برگردانیدند، و این خود بهترین دلیل است بر اینکه منظور عزیز احترام ما است، نه اینکه قصد سویی به ما داشته باشد.ن.

ص: 292

1- مجمع البیان، ج 5، ص 247، ط تهران.

پس اینکه گفتند:" یا أَبانا ما نَبْغِی هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَیْنا" منظورشان دلخوش ساختن پدر بود، تا شاید بدین وسیله به فرستادن برادرشان رضایت دهد، و از ناحیه عزیز مطمئن باشد که قصد سویی ندارد، و از ناحیه خود ایشان هم مطمئن باشد که همانطور که وعده دادند حفظش خواهند کرد، و بهمین جهت دنبال جمله مزبور گفتند:" وَ نَمِیرُ أَهْلَنا وَ نَحْفَظُ أَخانا وَ نَزْدادُ کَیْلَ بَعِیرٍ ذلِکَ کَیْلٌ یَسِیرٌ" و معنای" ذلِکَ کَیْلٌ یَسِیرٌ" این است که این کیلی است آسان.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: کلمه" ما" در جمله" ما نَبْغِی" مای نفی است، و معنای جمله این است که: منظور ما از آنچه که در باره عزیز و پذیرایی و احترامش گفتیم دروغ بافی نبود، به شهادت اینکه این سرمایه ما است که به ما برگشته. و همچنین، بعضی (2) گفته اند:

کلمه" یسیر" به معنای اندک است و معنای جمله این است که این کیل طعامی که ما با خود آورده ایم کیل اندکی است، و ما را کافی نیست، ناگزیر باید برادر را هم همراه ببریم تا سهم او را هم بگیریم.

" قالَ لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَکُمْ حَتَّی تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اللَّهِ لَتَأْتُنَّنِی بِهِ إِلَّا أَنْ یُحاطَ بِکُمْ فَلَمَّا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ قالَ اللَّهُ عَلی ما نَقُولُ وَکِیلٌ".

کلمه" موثق" (به کسر ثاء) به معنای چیزی است که مورد وثوق و اعتماد قرار گیرد، و" مَوْثِقاً مِنَ اللَّهِ" امری است که هم مورد اعتماد باشد و هم مرتبط و وابسته به خدای تعالی، و آوردن وثیقه الهی و یا دادن آن، به این است که انسان را بر امری الهی و مورد اطمینان از قبیل عهد و قسم مسلط کند به نحوی که (احترام خدا در آن) به منزله گروگانی باشد.

آری معاهدی که عهد می بندد و قسم خورنده ای که سوگند می خورد و می گوید:

" عاهدت اللَّه ان افعل کذا- با خدا عهد بستم که فلان کار را بکنم" و یا می گوید:" باللَّه لافعلن کذا- به خدا سوگند که این کار را می کنم" احترام خدا را نزد طرف مقابلش گروگان می گذارد، بطوری که اگر به گفته خود وفا نکند نسبت به گروگانش زیانکار شده و در نتیجه احترام خدای را از بین برده و در نزد او مسئول هست.

کلمه" احاطه" از ماده" حاط" به معنای حفظ است، و دیوار را هم از جهت اینکه

ص: 293

1- تفسیر کبیر فخر رازی، ج 17، ص 170.

2- تفسیر کبیر فخر رازی، ج 17، ص 171.

مکانی را محصور و محفوظ می کند حایط می گویند، و خدا را از این جهت محیط به کل شی ء می گویند که بر هر چیز مسلط و آن را از هر جهت حافظ است، و هیچ موجودی و هیچ جزئی از موجودات از تحت قدرت او بیرون نیست، و وقتی گفته می شود: فلانی را بلا و مصیبت احاطه کرده و معنایش این است که بطوری به وی روی آورده که تمامی درهای نجات را برویش بسته است، و دیگر گریزگاهی ندارد، و نیز از همین باب است که می گویند:" فلان احیط به" یعنی فلانی هلاک و یا فاسد شد و یا درهای نجات و خلاصی به رویش بسته گردید، خدای تعالی هم فرموده:" وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلی ما أَنْفَقَ فِیها" (1) و نیز فرموده:" وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ (2)" و بهمین معنا است جمله مورد بحث:" إِلَّا أَنْ یُحاطَ بِکُمْ" یعنی مگر آنکه دچار آن چنان گرفتاری شوید که به کلی قدرت و استطاعت را از شما سلب کند، و دیگر نتوانید فرزندم را برگردانید.

معنای توسل به خدا، لغو و بی اثر دانستن اسباب و وسائط نیست

کلمه" وکیل" از وکالت است که به معنای تسلط بر امری است که بازگشت آن به غیر شخص وکیل است، ولی وکیل قائم به آن امر و مباشر در آن است، توکیل کردن دیگری هم بهمین معنا است که او را در کاری تسلط دهد تا او بجای خودش آن کار را انجام دهد، و توکل بر خدا به معنای اعتماد بر او و اطمینان به او در امری از امور است، و توکیل خدای تعالی و توکل بر او در امور به این عنایت نیست که او خالق و مالک و مدبر هر چیز است بلکه به این عنایت است که خداوند اجازه داده است تا هر امری را به مصدرش و هر فعلی را به فاعلش نسبت دهند، و چنین نسبتی را بنحوی از تملیک، ملک ایشان کرده، و این مصادر در اثر و فعل، اصالت و استقلال ندارند و سبب مستقل تنها خدای سبحان است که بر هر سببی غالب و قاهر است.

بنا بر این رشد فکری آن است که وقتی انسان امری را اراده می کند و به منظور رسیدن به آن، متوسل به اسباب عادی ای که در دسترس اوست می شود در عین حال چنین معتقد باشد که تنها سببی که مستقل به تدبیر امور است خدای سبحان است، و استقلال و اصالت را از خودش و از اسبابی که در طریق رسیدن به آن امر بکار بسته نفی نموده بر خدا توکل و اعتماد کند.

پس معلوم شد که معنای توکل این نیست که انسان نسبت امور را به خودش و یا به اسباب، قطع و یا انکار کند، بلکه معنایش این است که خود و اسباب را مستقل در تاثیر ندانسته و معتقد

ص: 294

1- میوه اش از بین رفت و او از شدت حسرت بر آن پولهایی که در آن خرج کرده بود دستهایش را بهم می مالید. سوره کهف، آیه 42.

2- پنداشتند که دیگر راه نجاتی ندارند بناچار خدا را با دین خالص خواندند. سوره یونس، آیه 22.

باشد که استقلال و اصالت منحصرا از آن خدای سبحان است، و در عین حال سببیت غیر مستقله را برای خود و برای اسباب قائل باشد.

و لذا می بینیم یعقوب (علیه السلام) بطوری که آیات مورد بحث حکایت می کند در عین توکلش بر خدا اسباب را لغو و مهمل ندانسته و به اسباب عادی تمسک می جوید، نخست با فرزندان در باره برادرشان گفتگو نموده سپس از ایشان پیمانی خدایی می گیرد، آن گاه بر خدا توکل می کند، و همچنین در وصیتی که در آیه بعدی آمده نخست سفارش می کند از یک دروازه وارد مصر نشوند، بلکه از درهای متعدد وارد شوند، و آن گاه بر پروردگارش خدای متعال توکل می کند.

پس خدای سبحان بر هر چیز وکیل است از جهت اموری که نسبتی با آن چیز دارند، هم چنان که او ولی هر چیز است از جهت استقلالش به قیام بر امور منسوب به آن چیز، و خود آن امور عاجزند از قیام به امور خود، با حول و قوه خود، و نیز او رب هر چیز است از جهت اینکه مالک و مدبر آن است.

معنای آیه این است که: یعقوب (علیه السلام) به فرزندان خود گفت" لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَکُمْ" هرگز برادرتان را با شما روانه نمی کنم" حَتَّی تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اللَّهِ- تا آنکه میثاقی را از خدا که من به آن وثوق و اعتماد کنم بیاورید و به من بدهید"، حال یا عهدی ببندید و یا سوگند بخورید که" لَتَأْتُنَّنِی بِهِ- او را برایم می آورید"، و از آنجایی که این پیمان منوط به قدرت فرزندان بوده بناچار صورت اضطرارشان را استثناء نموده گفت:" إِلَّا أَنْ یُحاطَ بِکُمْ- مگر آنکه از شما سلب قدرت شود"" فَلَمَّا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ- بعد از آنکه میثاق خود را برایش آوردند" یعقوب (علیه السلام) گفت:" اللَّهُ عَلی ما نَقُولُ وَکِیلٌ- خدا بر آنچه ما می گوییم وکیل باشد" یعنی ما همگی قول و قراری بستیم، چیزی من گفتم و چیزی شما گفتید، و هر دو طرف در رسیدن به غرض بر اسباب عادی و معمولی متمسک شدیم، اینک باید هر طرفی به آنچه که ملزم شده عمل کند، (من برادر یوسف را به دهم و شما هم او را به من برگردانید) حال اگر کسی تخلف کرد خدا او را جزا دهد و داد طرف مقابلش را از او بستاند.

سبب اینکه یعقوب (علیه السلام) به پسران خود سفارش کرد از یک دروازه وارد نشوند

" وَ قالَ یا بَنِیَّ لا تَدْخُلُوا مِنْ بابٍ واحِدٍ وَ ادْخُلُوا مِنْ أَبْوابٍ مُتَفَرِّقَةٍ ...".

این کلامی است که یعقوب به فرزندان خود گفته است وقتی که فرزندانش آن موثق را که پدر از ایشان خواسته بود آورده و آماده کوچ کردن به سوی مصر بودند. و از سیاق داستان چنین استفاده می شود که یعقوب از جان فرزندان خود که یازده نفر بودند می ترسیده نه اینکه از این ترسیده باشد که عزیز مصر ایشان را در حال اجتماع، وصف بسته ببیند، زیرا یعقوب (علیه السلام)

ص: 295

می دانست که عزیز مصر همه آنها را نزد خود می طلبد، و ایشان در یک صف یازده نفری در برابرش قرار می گیرند، و عزیز هم می داند که ایشان همه برادران یکدیگر و فرزندان یک پدرند، این جای ترس نیست، بلکه ترس یعقوب بطوری که دیگران هم گفته اند، از این بوده که مردم ایشان را که برادران از یک پدرند در حال اجتماع ببینند و چشم بزنند، و یا بر آنان حسد برده (و برای خاموش ساختن آتش جسد خود، وسیله از بین بردن آنان را فراهم سازند) و یا از ایشان حساب ببرند و برای شکستن اتفاقشان توطئه بچینند، یا بقتلشان برسانند و یا بلای دیگری بر سرشان بیاورند.

و جمله" وَ ما أُغْنِی عَنْکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" خالی از دلالت و یا حد اقل اشعار بر این معنا نیست که یعقوب (علیه السلام) از این حوادثی که احتمال می داده جدا می ترسیده، گویا (و خدا داناتر است) در آن موقع که فرزندان، مجهز و آماده سفر شدند، و برای خداحافظی در برابرش صف کشیدند، این بطور الهام درک کرد که این پیوستگی، آنهم با این وضع و هیات جالبی که دارند بزودی از بین می رود و از عدد ایشان کم می شود، و چون چنین معنایی را احساس کرد لذا سفارش کرد که هرگز تظاهر به اجتماع نکنند، و زنهارشان داد که از یک دروازه وارد شوند، و دستور داد تا از درهای متفرق وارد شوند، تا شاید بلای تفرقه و کم شدن عدد، از ایشان دفع شود.

سپس به اطلاق کلام خود رجوع نموده از آنجایی که ظهور در این داشت که وارد شدن از درهای متعدد سبب اصیل و مستقلی است برای دفع بلا،- و هیچ مؤثری در وجود بجز خدای سبحان در حقیقت نیست- لذا کلام خود را به قیدی که صلاحیت آن را دارد مقید نموده چنین خطاب کرد:" وَ ما أُغْنِی عَنْکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ- من با این سفارشم بهیچ وجه نمی توانم شما را از دستگیری خدا بی نیاز کنم،" آن گاه همین معنا را تعلیل نموده به اینکه" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" یعنی من با این سفارشم حاجتی را که شما به خداوند سبحان دارید برنمی آورم، و نمی گویم که این سفارش سبب مستقلی است که شما را از نزول بلا نگاهداشته و توسل به آن موجب سلامت و عافیت شما می شود، زیرا اینگونه اسباب، کسی را از خدا بی نیاز نمی سازد، و بدون حکم و اراده خدا اثر و حکمی ندارد، پس بطور مطلق حکم جز برای خدای سبحان نیست، و این اسباب، اسباب ظاهری هستند که اگر خدا اراده کند صاحب اثر می شوند.

یعقوب (علیه السلام) بهمین جهت دنبال گفتار خود اضافه کرد که:" عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ عَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ" یعنی در عین اینکه دستورتان دادم که به منظور دفع بلایی که از آن بر شما می ترسم متوسل به آن شوید، در عین حال توکلم به خداست، چه در این سبب و چه در سایر اسبابی که من در امورم اتخاذ می کنم.

ص: 296

و این مسیری است که هر عاقل رشیدی باید سیره خود قرار دهد، زیرا اگر انسان دچار گمراهی نباشد می بیند و احساس می کند که نه خودش مستقلا می تواند امور خود را اداره کند، و نه اسباب عادی که در اختیار اوست می توانند مستقلا او را به مقصدش برسانند، بلکه باید در همه امورش به وکیلی ملتجی شود که اصلاح امورش به دست اوست، و او است که به بهترین وجهی امورش را تدبیر می کند، و آن وکیل همان خدای قاهری است که هیچ چیز بر او قاهر نیست، و خدای غالبی است که هیچ چیز بر او غالب نیست، هر چه بخواهد می کند و هر حکمی که اراده کند انفاذ می نماید.

سه نکته در باره توکل که از آیه شریفه:" وَ قالَ یا بَنِیَّ ..." استفاده می شود

پس این آیه چند نکته را روشن ساخت:

اول اینکه معنای توکل بر غیر، عبارت است از اینکه آدمی غیر خود را بر امری از امور تسلط دهد که آن امر، هم با شخص متوکل ارتباط و نسبت دارد، و هم با موکل.

دوم اینکه اسباب عادی بخاطر اینکه در تاثیر خود مستقل نبوده و در ذات خود بی نیاز و بی احتیاج بغیر خود نیستند بناچار می باید کسی که در مقاصد و اغراض زندگیش متوسل به آنها می شود در عین توسلش به آنها، متوکل بر غیر آنها و سببی که فوق آنها است بشود، تا آن سبب، سببیت این اسباب عادی را سبب شود، و در نتیجه سببیت اینها تمام گردد، که اگر چنین توکلی بکند بر طبق روش صحیح و طریق رشد و صواب رفتار کرده، نه اینکه اسباب عادی را که خداوند، نظام وجود را بر اساس آنها بنا نهاده مهمل دانسته هدفهای زندگی خود را بدون طریق طلب کند، که چنین طلبی ضلالت و جهل است.

سوم اینکه آن سببی که می باید بدان توکل جست (و خلاصه آن سببی که تمامی اسباب در سببیت خود نیازمند به آنند) همانا خدای سبحان و یگانه ایست که شریکی ندارد، آری او خداوندیست که معبودی جز او نبوده و او رب و پرورش دهنده هر چیز است، و این نکته از حصری استفاده می شود که جمله" وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ" بر آن دلالت می کند.

" وَ لَمَّا دَخَلُوا مِنْ حَیْثُ أَمَرَهُمْ أَبُوهُمْ ما کانَ یُغْنِی عَنْهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا حاجَةً فِی نَفْسِ یَعْقُوبَ قَضاها ...".

آنچه از دقت و تدبر در سیاق آیات گذشته و آینده بدست می دهد (و خدا داناتر است) این است که مراد از" وارد شدنشان از آن جایی که پدر دستورشان داده بود" این باشد که ایشان از درهای مختلفی به مصر و یا به دربار عزیز وارد شده باشند، چون پدرشان در موقع خداحافظی همین معنا را سفارش کرده بود، و منظورش از توسل به این وسیله این بود که از آن مصیبتی که به

ص: 297

فراست، احتمالش را داده بود جلوگیری کند، تا جمعشان مبدل به تفرقه نگشته از عددشان کاسته نشود، و لیکن این وسیله آن بلا را دفع نکرد، و قضاء و قدر خدا برایشان گذرا گشته عزیز مصر برادر پدریشان را به جرم دزدیدن پیمانه توقیف نموده، و برادر بزرگترشان هم در مصر از ایشان جدا شد و در مصر ماند، در نتیجه، هم جمعشان پراکنده شد و هم عددشان کم شد، و یعقوب و دستورش ایشان را از خدایی بی نیاز نساخت.

و اگر خداوند نقشه یعقوب (علیه السلام) را بی اثر، و قضای خود را گذرا ساخت برای این بود که می خواست حاجتی را که یعقوب در دل و در نهاد خود داشت برآورد، و سببی را که به نظر او باعث محفوظ ماندن فرزندان او بود و سرانجام هیچ کاری برایش صورت نداد بلکه مایه تفرقه جمع فرزندان و نقص عدد ایشان شد، همان سبب را وسیله یعقوب به یوسف قرار دهد، زیرا بخاطر همین بازداشت یکی از برادران بود که بقیه به کنعان برگشته و دوباره نزد یوسف آمدند، و در برابر سلطنت و عزتش اظهار ذلت نموده و التماس کردند، و او خود را معرفی نموده پدر و سایر بستگان خود را به مصر آورد، و پس از مدتها فراق، پدر و برادران به وی رسیدند.

معنای جمله:" ما کانَ یُغْنِی عَنْهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ ..."

پس اینکه فرمود:" ما کانَ یُغْنِی عَنْهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ"- معنایش این است که یعقوب و یا آن وسیله ای که اتخاذ کرد به هیچ وجه نمی تواند فرزندان را بی نیاز از خدا بسازد، و آنچه را که خداوند قضایش را رانده که دو تن از ایشان از جمعشان جدا شوند دفع نمی کند، و سرانجام همان که خدا مقدر کرده بود تحقق یافت، یکی از ایشان بازداشت شد و یکی دیگر که برادر بزرگتر ایشان بود ماندگار مصر شد.

بعضی (1) گفته اند: کلمه" الا" در جمله" إِلَّا حاجَةً فِی نَفْسِ یَعْقُوبَ قَضاها" به معنی لیکن است، و معنای جمله این است که: لیکن حاجتی که در نفس یعقوب بود برآورد، و فرزندش را که مدتها گمش کرده بود به وی برگردانید.

بعید هم نیست بگوئیم: کلمه" الا" همان الای استثنائیه است، زیرا جمله" ما کانَ یُغْنِی عَنْهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ ءٍ" در معنا مثل این است که بگوییم این سبب هیچ سودی برای یعقوب (علیه السلام) نداشت، و یا هیچ سودی برای همگی آنان نداشت، و خداوند به وسیله آن سبب هیچ حاجتی را از ایشان برنیاورد، مگر تنها آن حاجتی را که در نفس یعقوب (علیه السلام) بود، و جمله" قضاها" استیناف و جواب از سؤال مقدر است، گویا سائلی پرسیده: خداوند با حاجت یعقوب چه کرد؟ جواب می دهد که آن را برآورد.

ص: 298

1- تفسیر تبیان شیخ طوسی، ج 6، ص 168.

علم موهبتی به یعقوب (علیه السلام)- وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِما عَلَّمْناهُ- اکتسابی نبوده و نتیجه اخلاص در توحید است

وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِما عَلَّمْناهُ"

- ضمیر در این جمله به یعقوب (علیه السلام) برمی گردد، و معنایش این است که یعقوب (علیه السلام) به سبب علم و یا تعلیمی که ما به او دادیم صاحب علم بود، و ظاهر اینکه تعلیم را به خدا نسبت داده این است که مراد از علم یعقوب علم اکتسابی و مدرسه ای نیست، بلکه علم موهبتی است، قبلا هم گذشت که اخلاص در توحید، آدمی را به چنین علومی می رساند، جمله بعد هم که می فرماید:" وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" این معنا را تایید می کند، زیرا اگر مقصود از علمی که خداوند به یعقوب (علیه السلام) تعلیم داده بود همین علوم اکتسابی و مدرسه ای بوده که هم خودش از طرق عادی بدست می آید و هم اسباب ظاهری را معتبر می شمارد دیگر صحیح نبود بفرماید: و لیکن بیشتر مردم نمی دانند، زیرا بیشتر مردم راه بسوی چنین علمی دارند.

با در نظر داشتن اینکه جمله" وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِما عَلَّمْناهُ ..."، در مقام مدح و ثنای یعقوب (علیه السلام) است، و با اینکه علم موهبتی هرگز به خطا نمی رود، و در راهنماییش گمراه نمی گردد، و نیز با اینکه از سیاق برمی آید که یعقوب بلا و گرفتاری فرزندان را پیش بینی کرده، و بدین جهت به آن وسیله توسل جسته، و نیز با در نظر داشتن اینکه رسیدنش به یوسف مهم ترین حاجت او بوده که هرگز فراموشش نمی کرده، بطور یقین می فهمیم که جمله" وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِما عَلَّمْناهُ ..." می خواهد حق را به یعقوب (علیه السلام) دهد، و او را آنچه که با فرزندانش سفارش کرد و در آخر به خدا توکل نمود تصدیق نماید، و وسیله ای را که بدان توسل جست تصویب، و توکلش را بستاید، و بفهماند که بخاطر همین جهات، خداوند حاجت درونیش را برآورد.

این آن معنایی است که با رعایت تدبر، از سیاق آیات استفاده می شود، ولی مفسرین در توجیه آن حرفهای عجیبی زده اند مثلا بعضی (1) گفته اند: مقصود از جمله" ما کانَ یُغْنِی عَنْهُمْ ...

قَضاها" این است که فرزندان، از آن راهی که پدر به منظور دفع بلا سفارش کرده بود داخل مصر نشدند، و به همین جهت از آن بلا که یا حسد مردم و یا چشم زخم ایشان بوده ایمن نماندند، خود یعقوب (علیه السلام) هم می دانست که حذر از قدر جلوگیری نمی کند، و تنها حاجتی که در دل داشت او را وادار به این گفتار کرد، و با گفتن آن، حاجت درونی خود را که همان اضطراب قلبیش بود برآورده و خود را تسکین داد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: معنایش این است که اگر خداوند مقدر کرده باشد که چشم.]

ص: 299

1- مجمع البیان، ج 5، ص 250، ط تهران. [.....]

2- مجمع البیان، ج 5، ص 250، ط تهران. [.....]

زخمی به ایشان برسد قطعا می رسد، چه از یک در وارد شوند و چه از درهای متفرق.

بعضی (1) دیگر گفته اند معنای جمله" وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِما عَلَّمْناهُ ..." این است که یعقوب (علیه السلام) دارای یقین و معرفت به خدا بود، چون ما این معرفت را به او تعلیم داده بودیم، و لیکن بیشتر مردم به مقام یعقوب پی نبرده اند.

بعضی دیگر گفته اند:" لام" در جمله" لِما عَلَّمْناهُ" برای تقویت است، و به جمله چنین معنا می دهد که: یعقوب (علیه السلام) به آنچه که ما تعلیمش داده بودیم عالم بود و به آن عمل هم می کرد، آری کسی که علمی دارد و به آن عمل نمی کند مانند کسی است که اصلا علم ندارد. و همچنین اقوال دیگر و تفاسیر عجیب تری که برای آیه مورد بحث کرده اند.

" وَ لَمَّا دَخَلُوا عَلی یُوسُفَ آوی إِلَیْهِ أَخاهُ قالَ إِنِّی أَنَا أَخُوکَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ".

کلمه:" اوی" از ماده" ایواء" به معنای نزدیک به خود کردن و کسی را در کنار خود نشاندن است، و" ابتئاس" ناراحتی و غم و اندوه به خود راه دادن است، و ضمیر" یعملون" به برادران برمی گردد.

و معنای آیه این است که:" وَ لَمَّا دَخَلُوا عَلی یُوسُفَ" و چون بعد از وارد شدن به مصر به برادر خود یوسف وارد شدند" آوی إِلَیْهِ أَخاهُ" برادر خود- همان برادری که یوسف (علیه السلام) دستور داده بود بار دوم همراه خود بیاورند یعنی برادر پدر و مادریش- را نزد خود برد و گفت:" إِنِّی أَنَا أَخُوکَ" من برادر تو هستم یعنی یوسفی که از دیر زمانی ناپدید شده بود- این جمله یا خبر بعد از خبر است و یا جواب از سؤال مقدر (که ممکن است بنیامین کرده و از یوسف پرسیده باشد تو کیستی؟)-" فَلا تَبْتَئِسْ" پس اندوه به خود راه مده" بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" از آن کارها که برادران می کردند، و آن آزارها و ستم هایی که از در حسد به من و تو روا می داشتند بخاطر اینکه مادرمان از مادر ایشان جدا بود.

ممکن هم هست معنایش این باشد که: از آنچه کارمندان من می کنند غمگین مباش، زیرا همه، نقشه هایی است که خود من قبلا طرح کرده ام، تا تو را بر حسب ظاهر بازداشت و در واقع نزد خودم نگهدارم.

و از ظاهر سیاق برمی آید که یوسف در خلوت و پنهانی خود را به برادر معرفی کرد، و او را از عمل برادران تسلیت داده خاطرش را به دست آورد، بنا بر این نباید به گفتار بعضی (2) ازن.

ص: 300

1- مجمع البیان ج 5، ص 250 و 252، ط تهران.

2- مجمع البیان ج 5، ص 250 و 252، ط تهران.

مفسران اعتنا کرد که در معنی" إِنِّی أَنَا أَخُوکَ" گفته اند: معنی اش آنست که من بجای برادر کشته شده تو، و استدلال کرده اند به اینکه بنیامین قبلا به یوسف گفته بود که من برادری داشتم از مادرم که او را از دست دادم، بنا بر این، یوسف نخواسته است با این کلام خود را معرفی کند، بلکه خواسته است بمنظور تسلی خاطر وی بگوید من بجای برادر از دست رفته تو هستم.

این وجه صحیح نیست، زیرا با وجوه تاکیدی که در جمله" إِنِّی أَنَا أَخُوکَ" بکار رفته منافات دارد، چون غرض از بکار بردن این تاکیدات این بوده که بنیامین یقین کند که عزیز مصر همان برادر او یوسف است، علاوه بر این با جمله بعدی (أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا) نیز منافات دارد، زیرا مخفی نیست که این بیان وقتی مناسب است که بنیامین، یوسف را می شناخته که برادر اوست، و به وجود او افتخار می کرده است.

" فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقایَةَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ".

کلمه" سقایه" به معنی ظرفی است که با آن آب می آشامند، و کلمه" رحل" چیزی است که برای سوار شدن به روی شتر می افکنند، و کلمه" عیر" به معنی قومی است که با ایشان بار و بنه کاروانیان باشد، و این کلمه مانند" کاروان در فارسی" شامل مردان کاروانی و شتران باردار می شود، هر چند که در پاره ای از اوقات در یک یک آنها نیز استعمال می شود (1).

معنی آیه روشن است، و خلاصه اش بیان حیله ایست که یوسف (علیه السلام) بکار برد، و بدان وسیله برادر مادری خود را نزد خود نگهداشت، و این بازداشتن برادر را مقدمه معرفی خود قرار داد، تا در روزی که می خواهد خود را معرفی کند برادرش نیز مانند خودش متنعم به نعمت پروردگار و مکرم به کرامت او بوده باشد.

توضیح در مورد جمله:" أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ" و اینکه این جمله افتراء مذموم و محرمی که یوسف (علیه السلام) به برادران زده باشد نیست

" ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ"- خطابی که در این جمله است متوجه برادران یوسف است که برادر مادریش هم در میان آنان است، و هیچ مانعی ندارد که گوینده خطابی را که در حقیقت متوجه به بعضی از افراد یک جماعت است به همه آن جماعت متوجه سازد، البته این در صورتی است که افراد آن جماعت در امر مورد خطاب از یکدیگر متمایز نباشند، و در قرآن کریم از این قبیل خطابها بسیار است.

و این عملی که در آیه، سرقت نامیده شده که همان وجود" سقایت" در بار و بنه برادر پدری و مادری یوسف باشد امری بود که تنها قائم به او بود، نه به همه جماعت، و لیکن چون".

ص: 301

1- به نقل از مفردات راغب، ماده های-" سقی، رحل و عیر".

هنوز او از دیگران متمایز نشده بود لذا جایز بود خطاب را متوجه جماعت کند، و بگوید که ای گروه! شما دزدید، و در حقیقت معنای این خطاب در مثل چنین مقامی این می شود که سقایت و جام سلطنتی گم شده و یکی از شما آن را دزدیده که تا تفتیش نشود معلوم نمی شود کدامیک از شما است. و بطوری که از سیاق برمی آید برادر مادری یوسف از اول از این نقشه با خبر بوده، و بهمین جهت از اول تا به آخر هیچ حرفی نزد، و این دزدی را انکار نکرد، و حتی اضطراب و ناراحتی هم بخود راه نداد، چون دیگر جای انکار و یا اضطراب نبود، زیرا برادرش یوسف خود را به او معرفی نموده و او را تسلیت داده و دلخوش ساخته بود، و قطعا در ضمن معرفی و تسلیت به او گفته که من برای نگهداری تو چنین کید و نقشه ای را بکار می برم، و غرضم از آن این است که تو را نزد خود نگهدارم، پس اگر او را دزد خواند در نظر برادران به او تهمت زده نه در نظر خود او، و خلاصه این نامگذاری نامگذاری جدی و تهمت حقیقی نبوده، بلکه توصیفی صوری بوده که مصلحت لازم و جازمی آن را اقتضا می کرده.

با در نظر داشتن این جهات، گفتار یوسف جزء افتراهای مذموم عقلی و حرام شرعی نبوده (تا با عصمت انبیاء منافات داشته باشد) بعلاوه، اینکه گوینده این کلام خود او نبوده، بلکه اعلام کننده ای بوده که آن را اعلام کرده است.

بعضی (1) از مفسرین در توجیه این گفتار گفته اند که: گوینده آن یکی از کارمندان یوسف بوده که پیمانه را گم کرده و (چون مسئول حفظ اثاث) بوده بدون اطلاع یوسف فریاد زده که شما کاروانیان دزدید، و خود یوسف چنین دستوری نداده، و مسئول حفظ اثاث هم اطلاع نداشته که یوسف دستور داده پیمانه را در بار و بنه یکی از آن کاروانیان بگذارند.

بعضی (2) دیگر گفته اند که: یوسف دستور داد آن جارچی جار بزند که شما کاروانیان دزدید، و لیکن مقصودش این نبود که پیمانه ما را دزدیده اید، بلکه مقصودش این بوده که شما برادرتان یوسف را از پدرش دزدیدید و به چاه انداختید. این توجیه را به ابی مسلم مفسر نسبت داده اند.

بعضی (3) دیگر گفته اند که: جمله، جمله استفهامیه است نه خبریه، و تقدیرش این است که" ا انکم لسارقون- آیا شما دزدید؟" و همزه استفهام از اولش حذف شده. و لیکن هیچ یک از این وجوه صحیح به نظر نمی رسد و وجوه بعیدی است.ن.

ص: 302

1- مجمع البیان، ج 5، ص 252، ط تهران.

2- مجمع البیان، ج 5، ص 252، ط تهران.

3- مجمع البیان، ج 5، ص 252، ط تهران.

" قالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَیْهِمْ ما ذا تَفْقِدُونَ".

کلمه" فقد"- بطوری که گفته اند- به معنای غایب شدن چیزی از حس آدمی است، بطوری که معلوم نشود در کجا است، ضمیر در" قالوا" به برادران برمی گردد، که همان" عیر" و کاروانیان باشند، و جمله" ما ذا تَفْقِدُونَ" گفتار ایشان است، و ضمیر در" علیهم" بطوری که از سیاق برمی آید به یوسف و کارمندانش برمی گردد، و معنای آن این است که برادران یوسف بسوی او و کارمندانش روی آورده گفتند: چه چیز گم کرده اید؟ و از سیاق کلام استفاده می شود که جارچی ای که جار زد:" ای کاروانیان شما دزدید" از پشت سر ایشان که به راه افتاده بودند جار زد، و ایشان بعد از شنیدن آن بطرف صاحب صدا برگشته اند.

پیمانه ملک گم شده است!

" قالُوا نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِکِ وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ".

کلمه" صواع" به ضمه صاد- به معنای سقایه و ظرف آبخوری است، بعضی (1) هم گفته اند: صواع همان صاع است، که به معنای پیمانه ایست که با آن اجناس را کیل می کردند، و صواع پادشاه مصر در آن روز ظرفی بوده که هم در آن آب می خوردند، و هم به آن اجناس را پیمانه می کردند، و بهمین جهت است که در قرآن کریم یک جا از آن تعبیر" به سقایت" می کند، و در جای دیگر بنام" صواع" می خواند، و این کلمه از کلماتی است که هم معامله مذکر با آن می کنند و هم مؤنث، و لذا یک جا ضمیر مذکر به آن برگردانیده و فرموده:" وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ"، و در جای دیگر ضمیر مؤنث برگردانیده و فرموده:" ثُمَّ اسْتَخْرَجَها".

کلمه" حمل" به معنای هر باری است که حامل، آن را حمل کند، و راغب گفته:

اثقالی که در ظاهر حمل می شود مانند بارهایی که بدوش گرفته می شود بنام" حمل"- به کسره حاء- خوانده می شود، و بارهایی که در باطن حمل می شود مانند جنین در باطن مادر و آب در شکم ابر، و میوه که در درون درخت است،" حمل"- به فتح حاء- نامیده می شود (2).

و در مجمع البیان گفته: زعیم و کفیل و ضمین، هر سه به یک معنا است، ولی گاهی زعیم را در رئیس قوم که متکفل امور قوم است استعمال می کنند. (3)

در این آیه احتمالی است که خیلی هم بعید نیست، و آن اینکه گوینده" نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِکِ" کارمندان یوسف، و گوینده" وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ" خود یوسفن.

ص: 303

1- تبیان شیخ طوسی، ج 6، ص، 171.

2- مفردات راغب، ماده" حمل".

3- مجمع البیان، ج 5، ص 251، ط تهران.

باشد، چون رئیس و سرپرست مردم خود او بوده، و او بوده که اعطاء و منع و ضمانت و کفالت و حکم، شان او بوده.

بنا بر این برگشت معنای کلام به این می شود که: مثلا بگوییم یوسف و کارمندانش از ایشان جواب دادند، کارمندان گفته اند:" ما پیمانه پادشاه را گم کرده ایم"، و یوسف گفت: هر که آن را بیاورد یک بار شتر (طعام) به او می دهیم و من خود ضامن این قرارداد می شوم.

از ظاهر کلام بعضی (1) از مفسرین برمی آید که در تفسیر" وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ" خواسته است بگوید: این جمله تتمه کلام مؤذن است که گفت:" أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ". و بنا به گفته این مفسر جمله" قالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَیْهِمْ ... صُواعَ الْمَلِکِ" معترضه خواهد بود.

" قالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ ما جِئْنا لِنُفْسِدَ فِی الْأَرْضِ وَ ما کُنَّا سارِقِینَ".

مراد از" ارض" همان سرزمین مصر است که داخل آن شده اند، و بقیه الفاظ آیه نیز واضح و معنای آنها روشن است.

و اینکه گفتند:" لَقَدْ عَلِمْتُمْ ما جِئْنا لِنُفْسِدَ فِی الْأَرْضِ" دلالت دارد بر اینکه قبلا یعنی در همان اولین باری که به مصر آمدند دستگاه عزیز در باره ایشان تفتیش و تحقیق کرده بود و یوسف دستور داده بوده است که تمامی کاروانیانی را که وارد می شوند مورد بازجویی و تحقیق قرار بدهند، تا مبادا جاسوسهای اجنبی و یا اشخاصی باشند که درآمدنشان به مصر غرضهای فاسدی داشته باشند.

و بهمین جهت از اینکه به چه مقصود آمده اند، و اهل کجا هستند و از چه دودمانی می باشند، پرسش می شدند، و در این معنا روایاتی هم هست که یوسف اظهار داشت که نسبت به ایشان سوء ظن دارد، و بهمین جهت از کار، محل سکونت و دودمانشان پرسش نمود، و ایشان هم جواب دادند که پدری پیر و برادری از مادر جدا دارند، و او هم گفت بار دیگر باید برادر از مادر جدایتان را همراه بیاورید، و بزودی روایت را در بحث روایتی آینده ان شاء اللَّه ایراد خواهیم نمود.

و اینکه گفتند:" وَ ما کُنَّا سارِقِینَ" مقصودشان این بود که چنین صفتی نکوهیده در ما نیست، و از ما و خاندان ما چنین اعمالی سابقه ندارد.

" قالُوا فَما جَزاؤُهُ إِنْ کُنْتُمْ کاذِبِینَ".

یعنی مامورین یوسف (علیه السلام)، و یا خود او و مامورینش پرسیدند: در صورتی که واقع امرن.

ص: 304

1- مجمع البیان، ج 5، ص 252، ط تهران.

چنین نبود، و شما دروغگو از آب درآمدید کیفر آن کس که از شما پیمانه را دزدیده چیست؟ و یا بطور کلی کیفر دزدی چیست؟

و توجیه نسبت دروغ به برادران دادن قریب همان توجیهی است که در نسبت دزدی به ایشان گذشت.

کیفر سارق معین شده، پیمانه از بار و بنه بنیامین (برادر ابوینی یوسف (علیه السلام) یافته می شود!

" قالُوا جَزاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِی رَحْلِهِ فَهُوَ جَزاؤُهُ کَذلِکَ نَجْزِی الظَّالِمِینَ".

مقصودشان از این پاسخ این است که کیفر سارق و یا کیفر دزدی، خود سارق است، به این معنا که اگر کسی مالی را بدزدد خود دزد برده صاحب مال می شود، و از جمله" ما ستمگران را اینچنین کیفر می دهیم" برمی آید که حکم این مساله در سنت یعقوب (علیه السلام) چنین بوده.

و اگر از صیغه جمع به مفرد عدول نموده و فرمود:" کیفرش خود اوست" برای این بوده که بفهماند در سرقت تنها خود سارق را باید کیفر داد، نه او و رفقایش را، پس در میان یازده نفر اگر فردی سارق تشخیص داده شد تنها همو را باید کیفر داد، بدون اینکه دیگران مورد مؤاخذه قرار گیرند، و یا بار و بنه شان توقیف شود، آن گاه در چنین صورتی صاحب مال حق دارد که سارق را ملک خود قرار داده و هر عملی بخواهد با او انجام دهد.

" فَبَدَأَ بِأَوْعِیَتِهِمْ قَبْلَ وِعاءِ أَخِیهِ ثُمَّ اسْتَخْرَجَها مِنْ وِعاءِ أَخِیهِ".

حرف" فاء" که بر سر جمله آمده می فهماند که جمله فرع بر مطالب قبل است، و معنایش این است که: پس آن گاه شروع کرد به تفتیش و بازجویی تا در صورت یافتن پیمانه بر اساس همان حکم، عمل کند، لذا اول بار و بنه و ظرفهای سایر برادران را جستجو نمود، زیرا اگر در همان بار اول مستقیما بار و خرجینهای بنیامین را جستجو می کرد. برادران می فهمیدند که نقشه ای در کار بوده، در نتیجه برای اینکه رد گم کند اول بخرجینهای سایر برادران پرداخت، و در آخر پیمانه را از خرجین بنیامین بیرون آورد، و کیفر بر او مستقر گردید.

" کَذلِکَ کِدْنا لِیُوسُفَ ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ ...".

کلمه" کذلک" اشاره است به نقشه ای که یوسف برای گرفتن و نگهداشتن برادر خود بکار برد، و اگر آن را کید نامید برای این بود که برادران از آن نقشه سر در نیاورند و اگر می فهمیدند بهیچ وجه به دادن برادر خود بنیامین رضایت نمی دادند، و این خود کید است، چیزی که هست این کید به الهام خدای سبحان و یا وحی او بوده که از چه راه برادر خود را باز داشت نماید و نگهدارد و بهمین جهت خدای تعالی این نقشه را، هم کید نامیده و هم به خود

ص: 305

نسبت داده و فرمود:" کَذلِکَ کِدْنا لِیُوسُفَ".

و چنین نیست که هر کیدی را نتوان به خداوند نسبت داد، آری او از کیدی منزه است که ظلم باشد، و همچنین مکر و اضلال و استدراج و امثال آن را نیز در صورتی که ظلم شمرده نشوند می توان به خداوند نسبت داد.

و جمله" ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ" بیان علتی است که باعث این کید شد، و آن این است که یوسف می خواست برادر خود را از مراجعت به کنعان بازداشته نزد خود نگهدارد، و این کار را در دین و سنتی که در کشور مصر حکمفرما بود نمی توانست بکند، و هیچ راهی بدان نداشت، زیرا در قانون مصریان حکم سارق این نبود که برده صاحب مال شود، بهمین جهت یوسف به امر خدا این نقشه را علیه برادران ریخت که پیمانه را در خرجین بنیامین بگذارد، آن گاه اعلام کند که شما سارقید، ایشان انکار کنند و او بگوید حال اگر در خرجین یکی از شما بود کیفرش چه خواهد بود؟ ایشان هم بگویند: کیفر سارق در دین ما این است که برده صاحب مال شود، یوسف هم ایشان را با اعتقاد و قانون دینی خودشان مؤاخذه نماید.

مراد از اینکه یوسف (علیه السلام) نمی توانست بر مبنای کیش مصریان برادر را نزد خود نگاه بدارد و معنای جمله:" فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ"

و بنا بر این صحیح است بگوییم یوسف نمی توانست در دین ملک و کیش مصریان برادر خود را بازداشت کند، مگر در حالی که خدا بخواهد، و آن حال عبارتست از اینکه آنها با جزایی که برای خود تعیین کنند مجازات شوند.

از همین جا روشن می شود که استثناء در آیه مفید این نکته است که در دین مصریان مجرم را به قانون جزائی خودشان در صورتی که جرم دشوار باشد و او هم بدان تن دردهد مؤاخذه می کردند، و این قسم مجازات در بسیاری از سنتهای قومی و سیاست ملوک قدیم متداول بود.

" نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ"- خداوند در این جمله بر یوسف منت می گذارد که او را بر برادرانش رفعت داد، و این جمله، جمله گذشته" کَذلِکَ کِدْنا لِیُوسُفَ" را که آن نیز در مقام امتنان بر یوسف بود بیان می کند، و در عین حال این نکته را خاطرنشان می سازد که علم از اموری است که در یک حد معین متوقف نمی شود، و خلاصه انتها ندارد، بلکه فوق هر صاحب علمی که فرض شود کسانی هستند که از او عالم ترند.

در اینجا باید دانست که ظاهر جمله" ذی علم" اینست که مقصود از آن علمی است که عارض بر عالم می شود و زاید بر ذات او است، برای اینکه کلمه" ذی" دلالت بر مصاحبت و مقارنت دارد، نه علم خدای تعالی که صفت ذات و عین ذات اوست، زیرا علم خداوند غیر محدود است، آن چنان که وجودش غیر محدود است، و علم او از حیطه اطلاقات کلامی خارج است.

ص: 306

علاوه بر این جمله" وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ" وقتی صادق است که بتوان فرض فوقیت کرد، و خدای سبحان علیمی است که فوق و تحت و وراء برای وجودش نیست، و ذاتش حد و نهایت ندارد.

البته احتمال هم دارد که جمله مذکور اشاره به این باشد که خدای تعالی فوق هر صاحب علمی است، و مراد از علیم را خدای سبحان بگیریم، و در جواب اینکه پس چرا علیم را نکره و بدون الف و لام آورد بگوییم: برای این بود که از باب تعظیم زبان را از تعریف او نگهدارد.

گفتگوی یوسف (علیه السلام) با برادران پس از آنکه پیمانه گمشده از بار و بنه بنیامین یافته شد

" قالُوا إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ ...".

گویندگان این سخن همان برادران پدری یوسف اند و بهمین جهت یوسف را به بنیامین نسبت داده گفتند این بنیامین قبلا برادری داشت، و معنایش اینست که برادران گفتند: اگر این بنیامین امروز پیمانه پادشاه را دزدید، خیلی جای تعجب نبوده. و از او بعید نیست، زیرا او قبلا برادری داشت که مرتکب دزدی شد، و چنین عملی از او نیز سرزد، پس این دو برادر دزدی را از ناحیه مادر خود به ارث برده اند، و ما از ناحیه مادر از ایشان جدا هستیم.

و این خود یک نوع تبرئه ای بوده که برادران خود را بدان وسیله از دزدی تبرئه کردند، و لیکن غفلت ورزیدند از اینکه گفتارشان گفتار قبلی شان را که گفته بودند:" ما کُنَّا سارِقِینَ" تکذیب می کند، زیرا در آن کلام خود دزدی را بطور کلی از فرزندان یعقوب نفی کردند، و اگر این نفی کلیت نمی داشت، جوابشان قانع کننده و صحیح نبود، ناگزیر گفتار دیگرشان که گفتند:" فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ" مناقض با آن است، و این تناقض بر خواننده پوشیده نیست.

علاوه بر این با این کلام خود، آن حسدی که نسبت به یوسف و برادرش داشتند فاش نموده- و ندانسته- از خاطرات اسف آوری که بین خود و دو برادر پدریشان اتفاق افتاد پرده برداری کردند.

از همین جا تا اندازه ای پی به گفتار یوسف می بریم که در جواب ایشان فرمود:" أَنْتُمْ شَرٌّ مَکاناً ..."، هم چنان که می فهمیم این جمله تا به آخر آیه نسبت به جمله" فَأَسَرَّها یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ وَ لَمْ یُبْدِها لَهُمْ" به منزله بیانی است که آن را شرح می کند هم چنان که جمله" وَ لَمْ یُبْدِها لَهُمْ" عطف تفسیری است که جمله" فَأَسَرَّها یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ" را توضیح می دهد.

و معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که یوسف این نسبت دزدی را که برادران به او دادند نشنیده گرفت و در دل پنهان داشت و متعرض آن و تبرئه خود از آن نشد، و حقیقت حال را فاش نکرد، بلکه" فَأَسَرَّها یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ وَ لَمْ یُبْدِها لَهُمْ" و مثل این که کسی پرسیده

ص: 307

باشد چطور در دل خود پنهان کرد، در جواب فرمود: او در جواب تصریح نکرد بلکه سربسته گفت:" أَنْتُمْ شَرٌّ مَکاناً- شما بد حالترین خلقید"، برای آن تناقضی که در گفتار شما و آن حسدی که در دلهای شماست، و بخاطر آن جرأتی که نسبت به ارتکاب دروغ در برابر عزیز مصر ورزیدید، آنهم بعد از آن همه احسان و اکرام که نسبت به شما کرد،" وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَصِفُونَ" او بهتر می داند که آیا برادرش قبل از این دزدی کرده بود یا نه، آری یوسف به این مقدار جواب سربسته اکتفاء نموده و ایشان را تکذیب نکرد.

بعضی (1) از مفسرین در معنای جمله" أَنْتُمْ شَرٌّ مَکاناً ..."، گفتند که شما از این برادر دزدتان بدترید، چون اگر این، پیمانه ملک را دزدیده شما برادر او را که برادر پدری خودتان بود از پدرتان دزدیدید، و خدا داناتر است بر اینکه آیا برادر او قبل از این مرتکب دزدی شد یا نه.

لیکن ممکن است مقصود یوسف این معنا هم باشد اما گفتار ما در این نیست که مقصود واقعی یوسف از این کلام چیست، بلکه در این است که برادران از این جواب یوسف در چنین ظرفی که خود آنان بنا ندارند اعتراف کنند که قبلا برادری بنام یوسف داشته اند، و یوسف هم نمی خواهد خود را معرفی نماید چون فهمیده اند، و این جواب جز بر آنچه که ما گفتیم منطبق نمی شود و برادران غیر آن را از آن نمی فهمند.

و بعضی (2) دیگر گفته اند که: آن چیزی که یوسف در دل نهفته داشته و اظهارش نکرده همان جمله" أَنْتُمْ شَرٌّ مَکاناً" بوده، یعنی این جمله را در دل به آنها گفته و بعدا در ظاهر گفته است:" وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَصِفُونَ" لیکن این وجه بعید است و از سیاق کلام استفاده نمی شود.

" قالُوا یا أَیُّهَا الْعَزِیزُ إِنَّ لَهُ أَباً شَیْخاً کَبِیراً فَخُذْ أَحَدَنا مَکانَهُ إِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ".

سیاق آیات دلالت دارد بر اینکه برادران وقتی این حرف را زدند که دیدند برادرشان محکوم به بازداشت و رقیت شده، و گفتند که ما به پدر او میثاقها داده و خدا را شاهد گرفته ایم که او را به نزدش بازگردانیم و مقدور ما نیست که بدون او بسوی پدر برگردیم، در نتیجه ناگزیر شدند که اگر عزیز رضایت دهد یکی از خودشان را بجای او فدیه دهند، و این معنا را با عزیز در میان نهاده گفتند: هر یک از ما را می خواهی بجای او نگهدار و او را رها کن تا نزد پدرش برگردانیم.

معنای آیه روشن است، تنها نکته ای که باید خاطرنشان ساخت این است که الفاظ آیه طوری است که ترقیق و استرحام و التماس را می رساند، و طوری ادا شده که حس فتوت ون.

ص: 308

1- مجمع البیان، ج 5، ص 255، ط تهران.

2- مجمع البیان، ج 5، ص 255، ط تهران.

احسان عزیز را برانگیزد.

" قالَ مَعاذَ اللَّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلَّا مَنْ وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَهُ إِنَّا إِذاً لَظالِمُونَ".

با این جمله، پیشنهاد برادران را رد کرد، و گفت ما نمی توانیم بغیر از کسی که متاعمان را نزد او یافته ایم بازداشت کنیم، معنای آیه روشن است.

گفتگوی برادران: چگونه بدون بنیامین نزد پدر باز گردیم؟

" فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیًّا ...".

در مجمع البیان گفته:" یاس" به معنای قطع شدن طمع آدمی است از امری که بدان طمع داشته و بصورت:" یئس- ییأس" استعمال می شود، البته" آیس- یایس" نیز لغتی است، و بهمین جهت چون به باب استفعال می رود، هم" استیاس" می شود و هم" استایس"، و نیز گفته است" یئس" و" استیاس" به یک معنا است مانند" سخر" و" استسخر"،" عجب" و" استعجب".

کلمه" نجی" به معنای کسی است که در پنهانی و آهسته و درگوشی حرف بزند، و این کلمه هم وصف مفرد می شود و هم وصف جمع، هم چنان که در آیه مورد بحث وصف برادران شده، و در آیه" وَ قَرَّبْناهُ نَجِیًّا" وصف برای یک نفر شده است، و این بدان جهت است که اصل کلمه مصدر است که صفت واقع می شود، و" مناجات" به معنای دو بدو در سر راز گفتن است، و اصل این ماده از" نجوة" است، که به معنای زمین بلند است، گویا هر یک از نجوی کنندگان اسرار خود را به طرف دیگر بلند می کند و از خفیه گاه بالا می کشد، و نجوی کلمه ایست که هم بصورت اسم استعمال می شود، و هم بصورت مصدر، اولی مانند:" وَ إِذْ هُمْ نَجْوی یعنی ناگهان به ایشان برخورد که داشتند بیخ گوشی حرف می زدند، و دومی مانند:" إِنَّمَا النَّجْوی مِنَ الشَّیْطانِ"، و جمع نجی،" أنجیه" است، و کلمه" برح- براحا" به معنای دور شدن انسان از موضع خود می باشد. (1)

و ضمیر" منه" در جمله" فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا مِنْهُ" به یوسف و احتمالا به برادرش برمی گردد، و معنای آیه این است:" فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا" چون برادران یوسف مایوس شدند" منه" از یوسف که دست از برادرشان برداشته آزادش کند، حتی به اینکه یکی از ایشان را عوض او بازداشت نماید" خلصوا" از میان جماعت به کناری خلوت رفتند،" نجیا" و به نجوی و سخنان بیخ گوشی پرداختند، که چه کنیم آیا نزد پدر بازگردیم با اینکه میثاقی خدایی از ما گرفته که فرزندش را بسویش بازگردانیم و یا آنکه همین جا بمانیم؟ خوب از ماندن ما چه فایده ای عاید می شود، چه کنیم؟.ن.

ص: 309

1- مجمع البیان، ج 5، ص 254، ط تهران.

" قالَ کَبِیرُهُمْ" بزرگ ایشان بقیه را مخاطب قرار داده گفت:" أَ لَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ أَباکُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَیْکُمْ مَوْثِقاً مِنَ اللَّهِ" مگر نمی دانید که پدرتان عهدی خدایی از شما گرفت که بدون فرزندش از سفر برنگردید چگونه می توانید فرزند او را بگذارید و برگردید؟" وَ مِنْ قَبْلُ" و نیز می دانید که قبل از این واقعه هم" ما فَرَّطْتُمْ فِی یُوسُفَ" تقصیری در امر یوسف مرتکب شدید، با پدرتان عهد کردید که او را حفاظت و نگهداری کنید و صحیح و سالم به او برگردانید، آن گاه او را در چاه افکندید، و سپس به کاروانیان فروختید، و خبر مرگش را برای پدر برده گفتید: گرگ او را پاره کرده.

" فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ" حال که چنین است من از اینجا (سرزمین مصر) تکان نمی خورم" حَتَّی یَأْذَنَ لِی أَبِی" تا پدرم تکلیفم را روشن کند، و از عهدی که از من گرفته صرفنظر نماید، و یا آنکه آن قدر می مانم تا" یَحْکُمَ اللَّهُ لِی وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ" خدا حکم کند، آری او بهترین حکم کنندگان است، او راهی پیش پایم بگذارد که بدان وسیله از این مضیقه و ناچاری نجاتم دهد، حال یا برادرم را از راهی که به عقل من نمی رسد از دست عزیز خلاص کند و یا مرگ مرا برساند، و یا راههایی دیگر.

و اما ما دام که خدا نجاتم نداده من رأیم این است که در اینجا بمانم، شما به نزد پدر برگردید ...

یکی از برادران: نزد پدر باز گشته بگویید پسرت دزدی کرد و" وَ ما شَهِدْنا إِلَّا بِما عَلِمْنا ... وَ ما کُنَّا لِلْغَیْبِ حافِظِینَ"

" ارْجِعُوا إِلی أَبِیکُمْ فَقُولُوا یا أَبانا إِنَّ ابْنَکَ سَرَقَ وَ ما شَهِدْنا إِلَّا بِما عَلِمْنا وَ ما کُنَّا لِلْغَیْبِ حافِظِینَ".

بعضی (1) گفته اند: مراد از جمله" وَ ما شَهِدْنا إِلَّا بِما عَلِمْنا" این است که ما در اینکه گفتیم پسرت دزدی کرده خود شاهد دزدیش نبوده ایم، تنها به علم خود این حرف را می زنیم.

بعضی دیگر (2) گفته اند: ما اگر به عزیز گفتیم حکم دزدی این است که دزد برده صاحب مال شود، و اگر چنین شهادتی دادیم تنها بخاطر این بود که حکم مساله را چنین می دانستیم، (نه اینکه بخواهیم علیه برادرمان شهادت داده باشیم).

بعضی (3) دیگر گفته اند: این کلام را در پاسخ یعقوب گفته اند، که او از در مؤاخذه گفته بود: عزیز مصر از کجا می دانست حکم دزدی این است که دزد برده صاحب مال شود؟ لا بد شما به او گفته اید از این دو معنا آنکه به سیاق آیات نزدیک تر است معنای اولی است.

و بعضی (4) در معنای اینکه فرمود:" وَ ما کُنَّا لِلْغَیْبِ حافِظِینَ" گفته اند: یعنی ما هیچن.

ص: 310

1- مجمع البیان ج 5، ص 257، ط تهران.

2- مجمع البیان ج 5، ص 257، ط تهران.

3- مجمع البیان ج 5، ص 257، ط تهران.

4- مجمع البیان ج 5، ص 257، ط تهران.

اطلاعی نداشتیم که پسر تو دزد از کار درمی آید، و در نتیجه دستگیر و برده می شود، برای اینکه ما علم غیب نداشته و به ظاهر حال او اعتماد کرده بودیم، و گرنه اگر چنین علمی می داشتیم هرگز او را با خود به سفر نمی بردیم، و با تو چنین عهد و میثاقی نمی بستیم.

و لیکن حق مطلب این است که مراد از به غیب این است که او سارق بوده و ما تا کنون نمی دانستیم.

و معنای آیه این است که پسرت دزدی کرد و ما در کیفر سرقت جز به آنچه می دانستیم شهادت ندادیم، و هیچ اطلاعی نداشتیم که او پیمانه عزیز را دزدیده و بزودی دستگیر می شود، و گرنه اگر چنین اطلاعی می داشتیم در شهادت خود به مساله کیفر سرقت، شهادت نمی دادیم، چون چنین گمانی به او نمی بردیم.

" وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیها وَ الْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنا فِیها وَ إِنَّا لَصادِقُونَ".

یعنی از همه آن کسانی که در این سفر با ما بودند، و یا جریان کار ما را در نزد عزیز ناظر بودند بپرس، تا کمترین شکی برایت باقی نماند، که ما در امر برادر خود هیچ کوتاهی نکرده ایم، و عین واقعه همین است که او مرتکب سرقت شد و در نتیجه بازداشت گردید.

پس مراد از قریه ای که در آن بودند علی الظاهر همان کشور مصر، و مراد از کاروانی که به اتفاق آن کاروان نزد پدر آمدند همان قافله ایست که در آن قافله بوده اند و مردان آن در بیرون آمدنشان از مصر و برگشتن به کنعان همراه ایشان بودند.

و به همین جهت دنبال پیشنهاد سؤال از اهل مصر و اهل قافله گفتند که: ما راستگویانیم، یعنی ما در آنچه به تو گفته و آن چیزی که برایت آورده و گفتیم که پسرت دزدی کرده و برده شده راستگو هستیم، و لذا پیشنهاد می کنیم که برای رفع تردید خودت تحقیق کن.

ص: 311

سوره یوسف (12): آیات 83 تا 92

اشاره

قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (83) وَ تَوَلَّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا أَسَفی عَلی یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ (84) قالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتَّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ (85) قالَ إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللَّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (86) یا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکافِرُونَ (87)

فَلَمَّا دَخَلُوا عَلَیْهِ قالُوا یا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنا بِبِضاعَةٍ مُزْجاةٍ فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنا إِنَّ اللَّهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ (88) قالَ هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ (89) قالُوا أَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ (90) قالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللَّهُ عَلَیْنا وَ إِنْ کُنَّا لَخاطِئِینَ (91) قالَ لا تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ یَغْفِرُ اللَّهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ (92)

ترجمه آیات

(یعقوب) گفت: (چنین نیست)، بلکه ضمیرها و هوی و هوستان کاری (بزرگ) را به شما نیکو وانمود کرده، اینک صبری نیکو باید (بکنم)، شاید خدا همه را به من بازآرد، که او دانای حکیم است (83).

ص: 312

و از آنان روی بگردانید، و گفت: ای دریغ از یوسف، و دیدگانش از غم سپید شد، اما او خشم خود را فرو می برد (84).

گفتند: به خدا آن قدر یاد یوسف می کنی تا سخت بیمار شوی، یا بهلاک افتی، (85).

گفت: شکایت غم و اندوه خویش را فقط به خدا می کنم و از خدا چیزهایی سراغ دارم که شما نمی دانید (86).

فرزندان من! بروید و یوسف و برادرش را بجوئید و از فرج خدا نومید مشوید، که جز گروه کافران از گشایش خدا نومید نمی شوند، (87).

و چون نزد یوسف آمدند گفتند: ای عزیز! ما و کسانمان بینوا شده ایم، و کالایی ناچیز آورده ایم پیمانه را تمام ده، و به ما ببخشای، که خدا بخششگران را پاداش می دهد (88).

گفت: بیاد دارید وقتی را که نادان بودید با یوسف و برادرش چه کردید؟ (89).

گفتند: مگر تو یوسفی؟ گفت: من یوسفم، و این برادر من است، خدا بما منت نهاد، که هر که بپرهیزد و صبور باشد خدا پاداش نیکوکاران را تباه نمی کند (90).

گفتند: به خدا که خدا ترا بر ما برتری داده و ما خطا کرده بودیم (91).

گفت: اکنون هنگام رسیدن به خرده حسابها نیست خدا شما را بیامرزد، که او از همه رحیمان رحیم تر است (92).

بیان آیات

اشاره

این آیات، داستان گفتگوی پسران یعقوب با پدر را بیان می کند، که بعد از مراجعت سفر دوم خود از مصر به کنعان داستان بازداشت شدن برادر مادری یوسف را به پدر گفتند، و او دستور داد تا بار دیگر به مصر برگشته از یوسف و برادرش جستجو کنند، و در آخر، یوسف خود را برای ایشان معرفی نمود.

" قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ".

در این مقام مطالب زیادی حذف شده که جمله" ارْجِعُوا إِلی أَبِیکُمْ فَقُولُوا ...

فَهُوَ کَظِیمٌ" بر آن دلالت می کند، و تقدیر آن چنین است: بعد از آنکه به نزد پدر بازگشته و سفارش برادر بزرگتر خود را انجام داده و آنچه را که او سفارش کرده بود به پدر گفتند، پدرشان در جواب فرمود:" بَلْ سَوَّلَتْ ...".

جواب یعقوب (علیه السلام) به پسران بعد از شنیدن خبر باز داشت بنیامین و مراد او از جمله:" بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً ..."

و جمله" بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً" حکایت جوابی است که یعقوب به فرزندان داد، و این کلام را به منظور تکذیب ایشان نفرمود، حاشا بر آن حضرت که چیزی را که شواهد و

ص: 313

قراین صدق در آن هست تکذیب نماید، با اینکه می تواند با آن شواهد، صدق و کذب آن را تحقیق کند.

و نیز منظورش این نبوده که به صرف سوء ظن، تهمتی به ایشان زده باشد، بلکه جز این نبوده که با فراستی الهی و خدادادی پیش بینی کرده که اجمالا این جریان ناشی از تسویلات و اغوائات نفسانی ایشان بوده، واقعا هم همین طور بود، زیرا جریان دستگیر شدن برادر یوسف از جریان خود یوسف ناشی شد، که آنهم از تسویل و اغوای نفسانی برادران به وقوع پیوست.

از اینجا معلوم می شود که چرا یعقوب خصوص برنگشتن بنیامین را مستند به تسویلات نفسانی نکرد بلکه برنگشتن او و برادر بزرگتر را مستند به آن کرد و به طور کلی فرمود:" امید است خداوند همه ایشان را به من برگرداند" و با این جمله اظهار امیدواری کرد به اینکه هم یوسف برگردد و هم برادر مادریش و هم برادر بزرگش، و از سیاق برمی آید که این اظهار امیدواریش مبنی بر آن صبر جمیلی است که او در برابر تسویلات نفسانی فرزندان از خود نشان داد.

بنا بر این، معنای آیه- و خدا داناتر است- این می شود که این واقعه، هم چنان که در واقعه یوسف هم گفتم از خدعه هایی است که نفس شما با شما کرده، ناگزیر در قبال تسویل نفسهای شما صبر جمیل می کنم تا شاید خداوند همه فرزندانم را به من برگرداند.

از اینجا روشن می شود اینکه بعضی (1) از مفسرین گفته اند: معنای آیه این است که من اعتقاد ندارم مطلب آن طور باشد که شما می گویید و خیال می کنم این نیز از تسویلات نفسانی شما است، و خلاصه به گفته این مفسر خواسته است تهمت بزند، معنای صحیحی نیست.

و اینکه فرموده" عَسَی اللَّهُ أَنْ یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ" صرف اظهار امید است نسبت به بازگشت فرزندان، به اضافه اشاره به اینکه به نظر او یوسف هنوز زنده است، و بهیچ وجه معنای دعا از آن استفاده نمی شود، زیرا اگر این جمله دعا بود مناسب نبود در خاتمه اش بگوید:" إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ" بلکه مناسب این بود که بگوید:" انه هو السمیع العلیم" و یا بگوید" انه هو الرؤف الرحیم" و یا امثال اینها از عباراتی که در دعاهای منقول در قرآن کریم معهود است.

آری تنها اظهار امیدواری است نسبت به ثمره صبر، در حقیقت خواسته است، بگوید:

واقعه یوسف که سابقا اتفاق افتاد، و این واقعه که دو تا از فرزندان مرا از من گرفت، بخاطر تسویلات نفس شما بود، ناگزیر من صبر می کنم و امیدوارم خداوند همه فرزندانم را برایم بیاورد، و نعمت خود را هم چنان که وعده داده بر آل یعقوب تمام کند، آری او می داند چه کسین.

ص: 314

1- مجمع البیان، ج 5، ص 257، ط تهران.

را برگزیند و نعمت خود را بر او تمام کند، و در کار خود حکیم است، و امور را بر مقتضای حکمت بالغه اش تقدیر می کند، بنا بر این دیگر چه معنا دارد که آدمی در مواقع برخورد بلایا و محنت ها مضطرب شود، و به جزع و فزع درآید و یا از روح و رحمت خدا مایوس گردد؟! دو اسم" علیم" و" حکیم" همان دو اسمی است که یعقوب در روز نخست در وقتی که یوسف رؤیای خود را نقل می کرد به زبان آورد، و در آخر هم یوسف در موقعی که پدر و مادر را بر تخت سلطنت نشاند و همگی در برابرش به سجده افتادند به زبان می آورد و می گوید:

" یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ ... هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ".

" وَ تَوَلَّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا أَسَفی عَلی یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ".

راغب در مفردات گفته: کلمه" اسف" به معنای اندوه توأم با غضب است، و گاهی در تک تک آن دو نیز استعمال می شود، و حقیقت اسف، عبارتست از فوران خون قلب و شدت اشتهای به انتقام، و این حالت اگر در برابر شخص ضعیف تر و پایین دست آدمی باشد غضب نامیده می شود و اگر در برابر ما فوق باشد حالت گرفتگی و اندوه دست می دهد ... و اینکه در قرآن فرموده:" فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ" معنایش این است که وقتی ما را به خشم درآوردند از ایشان انتقام گرفتیم، ابو عبد اللَّه رضا (1) گفته: خداوند مانند ما اسف نمی خورد، و لیکن او اولیائی دارد که ایشان اسف می خورند و خشنود می شوند، خداوند هم اسف و رضای ایشان را اسف و رضای خود خوانده.

آن گاه این روایت را نقل می کند که خداوند فرموده: کسی که یکی از اولیای مرا اهانت کند با من اعلام جنگ داده است (2).

صاحب مفردات در باره" کظم" می گوید: کظم به معنای بیرون آمدن نفس است، وقتی می گویند کظم خود را گرفت، یعنی جلو نفس خود را گرفت، و" کظوم" به معنای حبس کردن نفس است، که خود کنایه از سکوت است، هم چنان که در هنگام توصیف و مبالغه در باره سکوت می گویند: فلانی نفسش بیرون نمی آید، و دم نمی زند یعنی بسیار کم حرف است و" کظم فلان" یعنی نفس فلانی حبس شد، و از این باب است جمله" إِذْ نادی وَ هُوَ مَکْظُومٌ" یعنی ندا کرد در حالی که نفسش گرفته شده بود، و همچنین کظم غیظ، حبس آنست و جمله" وَ الْکاظِمِینَ الْغَیْظَ" بهمین معنا است. و نیز از همین باب است" کظم البعیر اذا ترک".

ص: 315

1- در نسخه مفردات، رضا نقل شده ولی صحیحش ابو الحسن است.

2- مفردات راغب، ماده" اسف".

الاجترار" یعنی شتر از نشخوار کردن بازایستاد و" کظم السقاء بعد ملئه" یعنی درب مشک را بعد از پر شدنش بست. (1)

و در جمله" وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ" سفید شدن چشم به معنای سفید شدن سیاهی چشم است که آن هم به معنای کوری و بطلان حس باصره است و هر چند این کلمه گاهی با دید مختصر هم جمع می شود، و لیکن از اینکه در آیه بعد فرموده:" پیراهن مرا ببرید و به روی پدرم بیندازید بینا می شود" (2) معلوم می شود که سفیدی چشم در جمله مورد بحث به معنای کوری است، و چنین به دست می آید که یعقوب بکلی نابینا شده بود، نه اینکه نور چشمش کم شده باشد.

و معنای آیه این است که یعقوب بعد از اینکه فرزندان را خطاب کرده و گفت:" بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً"، و بعد از آن ناله ای که کرد و گفت:" یا أَسَفی عَلی یُوسُفَ"، و نیز بعد از آنکه در اندوه بر یوسف دیدگان خود را از دست داد، ناگزیر از ایشان روی برگردانید و خشم خود را فرو برد، و متعرض فرزندان نشد.

" قالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتَّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ".

کلمه" حرض و حارض" به معنای مشرف بر هلاکت است، و بعضی (3) گفته اند: به معنای کسی است که نه، مرده تا از یادها برود، و نه، زنده است تا امید چیزی در او باشد ولی معنای اولی از نظر اینکه این کلمه در آیه در مقابل هلاکت قرار گرفته مناسب تر به نظر می رسد، و کلمه مذکور نه تثنیه می شود و نه جمع، چون مصدر است و مصدر هم جمع و تثنیه ندارد.

معنای آیه این است که به خدا سوگند که تو دائما و لا یزال به یاد یوسف هستی و سالها است که خاطره او را از یاد نمی بری و دست از او برنمی داری، تا حدی که خود را مشرف به هلاکت رسانده و یا هلاک کنی. و ظاهر این گفتار این است که ایشان از در محبت و دلسوزی این حرف را زده اند و خلاصه به وضع پدر رقت کرده اند، و شاید هم از این باب باشد که از زیادی گریه او به ستوه آمده بودند و مخصوصا از این جهت که یعقوب ایشان را در امر یوسف تکذیب کرده بود، و ظاهر گریه و تاسف او هم این بود که می خواست درد دل خود را به خود

ص: 316

1- مفردات راغب، ماده" کظم". [.....]

2- سوره یوسف، آیه 93.

3- تبیان شیخ طوسی، ج 6، ص 183.

ایشان شکایت کند، هم چنان که چه بسا جملهِ نَّما أَشْکُوا ..."

هم این را تایید می کند.الَ إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللَّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ"

.در مجمع البیان گفته است: کلمه" بث" به معنای اندوهی است که صاحبش نتواند آن را کتمان کند و ناگزیر آن را می پراکند، و هر چیزی را که پراکنده و متفرق کنی آن را بث کرده ای، و بهمین معنا است در آیه" وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ (1)".

پس در آیه مورد بحث کلمه مذکور، مصدری است در معنای اسم مفعول.

و حصری که در جملهِ نَّما أَشْکُوا ..."

است از باب قصر قلب (2) است و در نتیجه مفادش این می شود که من اندوه فراوان و حزن خود را به شما و فرزندان و خانواده ام شکایت، نمی کنم و اگر شکایت کنم در اندک زمانی تمام می شود و بیش از یک یا دو بار نمی شود تکرار کرد هم چنان که عادت مردم در شکایت از مصائب و اندوه هاشان چنین است، بلکه من تنها و تنها اندوه و حزنم را به خدای سبحان شکایت می کنم، که از شنیدن ناله و شکایتم هرگز خسته و ناتوان نمی شود، نه شکایت من او را خسته می کند و نه شکایت و اصرار نیازمندان از بندگانش،" أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ

- و من از خداوند چیزهایی سراغ دارم که شما نمی دانید"، و بهمین جهت بهیچ وجه از روح او مایوس و از رحمتش ناامید نمی شوم.

و در اینکه گفتَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ"

اشاره ای است اجمالی به علم یعقوب به خدای تعالی، و اما اینکه این چگونه علمی بوده؟ از عبارت قرآن استفاده نمی شود، مگر همان مقداری که مقام، مساعدت کند، هم چنان که در سابق هم اشاره کردیم.

" یا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکافِرُونَ".

در مجمع البیان می گوید:" تحسس"- با حاء- به معنای طلب چیزی است به حس، و تجسس- با جیم- هم نظیر آنست و در حدیث آمده:" لا تحسسوا و لا تجسسوا"، بعضی همت.

ص: 317

1- مجمع البیان، ج 5، ص 256، ط تهران.

2- قصر بر سه قسم است قصر قلب و قصر افراد و قصر تعین، قصر قلب آنست که مثلا مخاطب نسبتی را بکسی بدهد و متکلم از او گرفته بکسی دیگری بدهد مانند اینکه او بگوید منحصرا زید آمد و متکلم بگوید آنکه آمده تنها عمرو است و قصر افراد آنست که مخاطب نسبت را مثلا بدو کس بدهد و متکلم بیکی از آن دو منحصر کند مانند اینکه او بگوید زید و عمرو آمدند و متکلم بگوید تنها زید آمده است، و قصر تعینی آنست که مخاطب در دادن نسبت در هر یک از اندوه مردد باشد و متکلم آن را در یکی تعیین کند مانند این که او بگوید زید و یا عمرو آمده، و او بگوید تنها زید آمده است.

گفته اند: اصلا معنای این دو کلمه یکی است، و اگر در این روایت و جاهای دیگر بهم عطف شده اند صرفا بخاطر اختلاف لفظ است، نه اختلاف معنی، مانند قول شاعر که معنای دوری را دو بار در شعرش به دو لفظ آورده و می گوید:" متی أدن منه ینا عنه و یبعد- هر وقت نزدیکش می شوم، از او دور می شود و دور می شود".

بعضی هم گفته اند: این دو واژه هر یک معنای بخصوصی دارند، تجسس به معنای تعقیب و جستجو کردن عیب مردم است، و تحسس به معنای گوش دادن به گفتگوی مردم است، و از ابن عباس فرق میان این دو کلمه را پرسیدند گفت: زیاد از هم دور نیستند جز آنکه تحسس در خیر گفته می شود، و تجسس در شر. (1)

معنای" روح" و بیان اینکه یاس از روح و رحمت الهی گناه کبیره به معنای کفر و عدم اعتقاد به احاطه و سعه رحمت خداوند است

و کلمه" روح"- به فتح راء و سکون واو- به معنای نفس و یا نفس خوش است، هر جا استعمال شود کنایه است از راحتی، که ضد تعب و خستگی است، و وجه این کنایه این است که شدت و بیچارگی و بسته شدن راه نجات در نظر انسان نوعی اختناق و خفگی تصور می شود، هم چنان که مقابل آن یعنی نجات یافتن به فراخنای فرج و پیروزی و عافیت، نوعی تنفس و راحتی به نظر می رسد، و لذا می گویند خداوند" یفرج الهم و ینفس الکرب- اندوه را به فرج، و گرفتاری را به نفس راحت مبدل می سازد"، پس روحی که منسوب به خداست همان فرج بعد از شدتی است که به اذن خدا و مشیت او صورت می گیرد.

و بر هر کس که ایمان به خدا دارد لازم و حتمی است به این معنا معتقد شود که خدا هر چه بخواهد انجام می دهد و بهر چه اراده کند حکم مینماید، و هیچ قاهری نیست که بر مشیت او فائق آید و یا حکم او را بعقب اندازد، و هیچ صاحب ایمانی نمی تواند و نباید از روح خدا مایوس و از رحمتش ناامید شود زیرا یاس از روح خدا و نومیدی از رحمتش در حقیقت محدود کردن قدرت او، در معنا کفر به احاطه و سعه رحمت اوست، هم چنان که در آنجا که گفتار یعقوب (علیه السلام) را حکایت می کند می فرماید:" إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکافِرُونَ".

و در آنجا که کلام ابراهیم (علیه السلام) را حکایت می کند از قول او می فرماید:" وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلَّا الضَّالُّونَ" (2) و همچنین در اخبار وارده، از گناهان کبیره و مهلکه شمرده شده است.

ص: 318

1- مجمع البیان، ج 5 ص 256، ط تهران.

2- بجز مردم نادان و گمراه کسی از رحمت خدا ناامید نیست. سوره حجر، آیه 56.

و معنای آیه این است که سپس یعقوب به فرزندان خود امر کرده چنین گفت:" یا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ".

ای فرزندان من بروید و از یوسف و برادرش که در مصر دستگیر شده جستجو کنید، شاید ایشان را بیابید" وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ" از فرجی که خداوند بعد از هر شدت ارزانی می دارد نومید نشوید،" إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکافِرُونَ" زیرا از رحمت خدا مایوس نمی شوند مگر مردمی که کافرند، و به این معنا ایمان ندارند که خداوند توانا است تا هر غمی را زایل و هر بلایی را رفع کند.

بازگشت پسران یعقوب (علیه السلام) به مصر و اظهار عجز و خضوع در برابر عزیز مصر (یوسف (علیه السلام))

" فَلَمَّا دَخَلُوا عَلَیْهِ قالُوا یا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنا بِبِضاعَةٍ مُزْجاةٍ ...".

" بضاعت مزجاة" به معنای متاع اندک است، و در این گفتار چند جمله حذف شده، و تقدیر آن این است که فرزندان یعقوب به مصر وارد شده و وقتی بر یوسف رسیدند گفتند ...

بطوری که از سیاق استفاده می شود در این سفر دو تا خواهش از عزیز داشته اند، که بر حسب ظاهر هیچ وسیله ای برای برآوردن آنها بنظرشان نمی رسیده:

یکی اینکه: می خواسته اند با پولی که وافی و کافی نبوده طعامی به آنها بفروشد و با اینکه در نزد عزیز سابقه دروغ و دزدی بهم زده بودند و وجهه و حیثیتی بر ایشان نمانده بود هیچ امید نداشتند که عزیز باز هم مانند سفر اول ایشان را احترام نموده و حاجتشان را برآورد.

دوم اینکه: دست از برادرشان که به جرم دزدی دستگیر شده بردارد، و او را رها سازد، اینهم در نظرشان حاجتی برآورده نشدنی بود، زیرا در همان اول که جام ملوکانه از خرجین برادرشان درآمد هر چه اصرار و التماس کردند به خرج نرفت، و حتی عزیز حاضر نشد یکی از ایشان را بجای او بازداشت نماید.

بهمین جهت وقتی به دربار یوسف رسیدند و با او در خصوص طعام و آزادی برادر گفتگو کردند خود را در موقف تذلل و خضوع قرار داده و در رقت کلام آن قدر که می توانستند سعی نمودند، تا شاید دل او را به رحم آورده، عواطفش را تحریک نمایند. لذا نخست بد حالی و گرسنگی خانواده خود را به یادش آوردند، سپس کمی بضاعت و سرمایه مالی خود را خاطر نشان ساختند، و اما نسبت به آزادی برادرشان به صراحت چیزی نگفتند. تنها درخواست کردند که نسبت به ایشان تصدق کند، و همین کافی بود، زیرا تصدق به مال انجام می شود و مال را صدقه می دهند، و همانطور که طعام مال بود آزادی برادرشان نیز تصدق به مال بود، زیرا برادرشان علی الظاهر ملک عزیز بود، علاوه بر همه اینها بمنظور تحریک او در آخر گفتند:

ص: 319

بدرستی که خداوند به متصدقین پاداش می دهد، و این در حقیقت، هم تحریک بود و هم دعا.

پس معنای آیه چنین می شود:" یا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ" هان ای عزیز! ما و خاندان ما را فقر و نداری از پای درآورده" و جئنا" اینک نزد تو آمدیم" بِبِضاعَةٍ مُزْجاةٍ" با بضاعتی اندک که وافی به آنچه از طعام احتیاج داریم نیست، چیزی که هست این بضاعت اندک نهایت درجه توانایی ما است،" فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنا"، پس تو به قدرت ما نگاه مکن، و از طعامی که مورد حاجت ما است کم نگذار، بر ما تصدق کن و برادر ما را آزاد ساز، ممکن هم هست جمله اخیر مربوط بهر دو حاجت باشد" إِنَّ اللَّهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ خیرا-" خدا به تصدق دهندگان جزای خیر می دهد.

برادران، کلام خود را با جمله" یا أَیُّهَا الْعَزِیزُ" آغاز، و با جمله ای که در معنای دعا است ختم نمودند، در بین این دو جمله تهی دستی و اعتراف به کمی بضاعت و درخواست تصدق را ذکر کردند، و این نحو سؤال از دشوارترین و ناگوارترین سؤالات است، موقف هم موقف کسانی است که با نداشتن استحقاق و با سوء سابقه استرحام می کنند و خود جمعیتی هستند که در برابر عزیز صف کشیده اند.

اینک که وعده الهی تحقق یافته، یوسف (علیه السلام) خود را معرفی می نماید

اینجا بود که کلمه الهی و وعده او که بزودی یوسف و برادرش را بلند و سایر فرزندان یعقوب را بخاطر ظلمشان خوار می کند تمام شد، و بهمین جهت یوسف بدون درنگ در پاسخ شان گفت: هیچ یادتان هست که با یوسف و برادرش چه کردید؟ و با این عبارت خود را معرفی کرد، و اگر بخاطر آن وعده الهی نبود ممکن بود خیلی جلوتر از این بوسیله نامه و یا پیغام، پدر و برادران را از جایگاه خود خبر دهد و به ایشان خبر دهد که من در مصر هستم، و لیکن در همه این مدت که مدت کمی هم نبود چنین کاری را نکرد، چون خدای سبحان خواسته بود روزی برادران حسود او را در برابر او و برادر محسودش در موقف ذلت و مسکنت قرار داده و او را در برابر ایشان بر سریر سلطنت و اریکه قدرت قرار دهد.

" قالَ هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ".

یوسف برادران را به خطابی مخاطب ساخت که معمولا یک فرد مجرم و خطاکار را با آن مخاطب می سازند و با اینکه می دانند مخاطب چه کرده می گویند: هیچ می دانی؟ و یا هیچ یادت هست؟ و یا هیچ می فهمی که چه کردی؟ و امثال اینها، چیزی که هست یوسف (علیه السلام) دنبال این خطاب، جمله ای را آورد که بوسیله آن راه عذری به مخاطب یاد دهد و به او تلقین کند که در جوابش چه بگوید، و به چه عذری متعذر شود، و آن این بود که گفت:" إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ".

ص: 320

بنا بر این جمله" هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ" تنها یادآوری اعمال زشت ایشان است بدون اینکه خواسته باشد توبیخ و یا مؤاخذه ای کرده باشد تا منت و احسانی را که خدا به او و برادرش کرده خاطرنشان سازد، و این از فتوت و جوانمردی های عجیبی است که از یوسف سرزد، و راستی چه فتوت عجیبی.

" قالُوا أَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا ...".

در جایی جمله استفهامیه را با ابزار تاکید مؤکد می کنند که دخالت کند بر اینکه شواهد قطعی همه بر تحقق مضمون جمله شهادت می دهند، و اگر جمله، استفهامیه آمده بمنظور این است که مخاطب خودش هم اعتراف کند، و گرنه گوینده نسبت به مضمون، یقین دارد.

در آیه مورد بحث هم، شواهد قطعی همه دلالت می کرد بر اینکه عزیز مصر همان برادرشان یوسف است، و لذا در سؤالشان ابزار تاکید یعنی" ان" و" لام" و" ضمیر فصل" بکار برده گفتند" إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ"؟ یوسف هم در جوابشان فرمود" أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی" در اینجا برادر خود را هم ضمیمه خود کرد، و با اینکه در باره برادرش سؤالی نکرده بودند، و بعلاوه اصلا نسبت به او جاهل نبودند فرمود خداوند بر ما منت نهاد، و نفرمود بر من منت نهاد، با اینکه هم منت خدای را به ایشان بفهماند و هم بفهماند که ما همان دو تن برادری بودیم که مورد حسد شما قرار داشتیم، و لذا فرمود" قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا".

آن گاه سبب این منت الهی را که بر حسب ظاهر موجب آن گردید بیان نموده فرمود:

" إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ" و این جمله، هم بیان علت است و هم خود دعوت برادران است بسوی احسان.

" قالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللَّهُ عَلَیْنا وَ إِنْ کُنَّا لَخاطِئِینَ".

کلمه" آثرک" از ایثار است، که به معنای برتری دادن و برگزیدن است. و" خطاء"، ضد صواب و خاطی و مخطی از خطا خطا و أخطأ إخطاء به یک معنا است، و معنای آیه واضح است که برادران اعتراف به خطاکاری خود نموده و نیز اعتراف می کنند که خداوند او را بر ایشان برتری بخشیده است.

برادران به خطای خود اعتراف می کنند و یوسف (علیه السلام) از آنان در می گذرد و دعایشان می کند

" قالَ لا تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ یَغْفِرُ اللَّهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ".

کلمه" تثریب" به معنای توبیخ و مبالغه در ملامت و شمردن یک یک گناهان است، او اگر ملامت نکردن را مقید به امروز کرده و فرموده امروز تثریبی بر شما نیست، (من گناهانتان را نمی شمارم که چه کردید) برای این بوده که عظمت گذشت و اغماض خود را از انتقام برساند زیرا در چنین موقعیتی که او عزیز مصر است و مقام نبوت و حکمت و علم به

ص: 321

احادیث به او داده شده و برادر مادریش هم همراه است، و برادران در کمال ذلت در برابرش ایستاده به خطاکاری خود اعتراف می کنند و اقرار می نمایند که خداوند علی رغم گفتار ایشان در ایام کودکی یوسف که گفته بودند:" چرا یوسف و برادرش نزد پدر ما از ما محبوب ترند با اینکه ما گروهی توانا هستیم و قطعا پدر ما در گمراهی آشکارست" او را بر آنان برتری داده.

یوسف (علیه السلام) بعد از دلداری از برادران و عفو و گذشت از ایشان، شروع کرد به دعا کردن، و از خدا خواست تا گناهانشان را بیامرزد، و چنین گفت:" یَغْفِرُ اللَّهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ" و این دعا و استغفار یوسف برای همه برادران است که به وی ظلم کردند، هر چند همه ایشان در آن موقع حاضر نبودند، هم چنان که از آیه بعدی هم که از قول بعضی از فرزندان نقل می کند که در کنعان نزد پدر مانده بودند، و در جواب پدر که گفت اگر ملامتم نکنید بوی یوسف را می شنوم، و ایشان گفتند:" تَاللَّهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلالِکَ الْقَدِیمِ" استفاده می شود چند نفری در برابر یوسف حضور داشتند و بزودی تفصیلش خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالی.

بحث روایتی روایتی در شرح داستان یوسف (علیه السلام) و برادران در مصر

اشاره

در تفسیر عیاشی از ابی بصیر روایت کرده گفت: من از امام ابی جعفر (علیه السلام) شنیدم که داستان یوسف و یعقوب را نقل می کرد و چنین می فرمود که: وقتی یعقوب فرزند خود یوسف (علیه السلام) را ناپدید یافت اندوهش شدت کرد، و از گریه زیاد دیدگانش سفید شد، و به شدت محتاج گشته و وضع بدی پیدا کرد.

در این مدت سالی دو نوبت، یک بار تابستان و یک بار زمستان عده ای از فرزندان را به مصر می فرستاد، و سرمایه ای اندک به ایشان می داد تا گندمی خریداری کنند، پس سالی ایشان را در معیت قافله ای روانه ساخت و ایشان وقتی وارد مصر شدند که یوسف عزیز مصر شده بود.

آری پس از آنکه عزیز مصر یوسف را به ولایت مصر برگزید در این بین فرزندان یعقوب مانند سالهای قبل برای خرید طعام به مصر آمدند، یوسف ایشان را شناخت ولی ایشان او را بخاطر هیئت سلطنت و عزتش نشناختند و گفت قبل از همراهان، بضاعت خود را بیاورید، و بکارمندان خود گفت سهم این چند نفر را زودتر بدهید و به پول اندکشان نگاه نکنید، بقدر احتیاجشان گندم به ایشان بدهید، و چون از اینکار فارغ شدید بضاعتشان را هم در خرجینشان بگذارید، مراقب باشید تا خود ایشان نفهمند، کارمندان نیز دستور یوسف را عملی نمودند.

ص: 322

آن گاه خود یوسف به ایشان گفت: من اطلاع پیدا کردم که شما دو برادر دیگر هم دارید که مادرشان از شما جداست، ایشان چه می کنند؟ گفتند: بزرگتر آن دو برادر چند سال قبل طعمه گرگ شد، و کوچکتر آن دو هست، و ما او را نزد پدر گذاشتیم و آمدیم، چون پدر ما نسبت به او خیلی علاقه مند است. یوسف گفت: من خیلی دلم می خواهد بار دیگر که می آیید او را هم، همراه خود بیاورید، و اگر او را نیاورید، دیگر به شما سهم نخواهم داد و اعتنا و احترامی به شما نخواهم کرد. گفتند: ما در این باره با پدر گفتگو کرده و او را به آوردن وی راضی می کنیم.

بعد از آنکه نزد پدر بازگشتند و خرجین ها را بازکردند دیدند پولهایشان در درون آنها است، گفتند: پدرجان دیگر چه می خواهیم این هم بضاعت ما که دوباره به ما برگردانده شده، و سهم ما را حتی یک بار شتر هم بیشتر دادند، بنا بر این برادر ما را با ما بفرست تا سهم او را هم بگیریم، و ما خاطر جمع، نگهبان و حافظ او خواهیم بود، یعقوب (علیه السلام) در جوابشان فرمود: آیا به شما اعتماد کنم همانطور که در داستان یوسف اعتماد کردم؟! این بود تا پس از گذشتن شش ماه یعقوب (علیه السلام) بار دیگر فرزندان را روانه مصر کرد، و بضاعت اندکی به ایشان داد و بنیامین را هم با ایشان روانه ساخت و از ایشان پیمانی خدایی گرفت که او را با خود برگردانند، مگر در صورتی که گرفتاری آن چنان احاطه شان کند که نتوانند او را برگردانند و در اینکار معذور و عذرشان موجه باشد.

فرزندان یعقوب با کاروانیان حرکت کرده وارد مصر شدند و به حضور یوسف رسیدند، یوسف فرمود: آیا بنیامین را هم همراه خود آورده اید یا نه؟ گفتند: بلی آورده ایم، اینک از بار و بنه ما حفاظت می کند. گفت: بروید او را بیاورید، بنیامین را آوردند، در آن موقع یوسف (علیه السلام) به تنهایی در دربار پادشاه بود، وقتی بنیامین داخل شد یوسف او را در آغوش گرفت و گریه کرد، و گفت: من برادر تو یوسفم، و از آنچه می کنم ناراحت مشو، و آنچه را به تو می گویم فاش مکن، ترس و اندوه به خود راه مده.

آن گاه او را با خود بیرون آورده و به برادران برگردانید، سپس به مامورین خود دستور داد تا پولهای ایشان را گرفته هر چه زودتر گندمشان را بدهند، و چون فارغ شدند پیمانه را در خرجین بنیامین بگذارند، همین کار را کردند، همین که کاروان حرکت کرد یوسف و ماموریتش از دنبال رسیده فریاد زدند هان ای کاروانیان شما دزدید، کاروانیان در حالی که برمی گشتند پرسیدند مگر چه گم کرده اید؟ گفتند پیمانه سلطنتی را، و هر که آن را بیاورد یک بار شتر گندمش می دهیم، و من ضامنم که بدهم. گفتند: به خدا قسم شما خوب می دانید که ما برای فساد در زمین بدینجا نیامده ایم، و ما دزد نبودیم، گفتند: حال اگر در باریکی از شما پیدا شد و شما دروغ گفته بودید

ص: 323

خود بگوئید جزایش چیست؟ گفتند جزایش خود آن کسی است که از بارش پیدا شود.

امام (علیه السلام) آن گاه می فرمود: قبل از خرجین بنیامین شروع کردند به جستجوی خرجین های سایر برادران، و در آخر از خرجین بنیامین بیرونش آوردند، برادران وقتی چنین دیدند، گفتند: این پسر قبلا هم برادری داشت که مانند خودش دزدی کرده بود. یوسف گفت:

اینک از شهرهای ما بیرون شوید، گفتند: ای عزیز این پسر پدر پیر و سالخورده ای دارد و از ما میثاقهای خدایی گرفته که او را به سلامت برایش برگردانیم، یکی از ما را بجای او بازداشت کن و او را آزاد ساز که اگر چنین کنی ما تو را از نیکوکاران می بینیم. گفت العیاذ باللَّه که ما کسی را بجای آن کس که متاعمان را در بارش یافته ایم دستگیر نماییم. بناچار بزرگتر ایشان گفت: من که از اینجا تکان نمی خورم، در همین مصر میمانم تا آنکه یا پدرم اجازه برگشتن دهد، و یا خدا در کارم حکم کند برادران ناگزیر به کنعان بازگشته در پاسخ یعقوب که پرسید بنیامین چه شد؟ گفتند: او مرتکب سرقت شد و پادشاه مصر او را به جرم سرقتش گرفت و نزد خود نگهداشت، و اگر قول ما را باور نداری از اهل مصر و از کاروانیانی که با ما بودند بپرس و تحقیق کن تا جریان را برایت بگویند. یعقوب گفت:" انا للَّه و انا الیه راجعون" و شروع کرد به شدت اشک ریختن، و آن قدر اندوهش زیاد شد که پشتش خمیده گشت. (1)

و در همان تفسیر از ابی حمزه ثمالی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از امام شنیدم که می فرمود:" صواع ملک"، عبارت از طاسی بوده که با آن آب می نوشیده (2).

مؤلف: در بعضی روایات دیگر آمده که قدحی از طلا بوده که یوسف با آن گندم را پیمانه می کرد.

و نیز در همان کتاب از ابی بصیر از امام ابی جعفر (علیه السلام)- و در نسخه ای دیگر از امام صادق (علیه السلام)- روایت کرده که گفت: شخصی به آن جناب عرض کرد- و من نزد او حاضر بودم- سالم بن حفصه از شما روایت کرده که شما حرف را طوری می زنی که هفتاد پهلو دارد، و به آسانی می توانی راه گریز را از گفته خود پیدا کنی، حضرت فرمود: سالم از من چه می خواهد؟ آیا او می خواهد که من ملائکه را برایش بیاورم، اگر این را می خواهد که باید بداند به

ص: 324

1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 181 ح 42.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 185 ح 51.

خدا سوگند انبیاء هم چنین کاری را نکرده اند، مگر این ابراهیم خلیل نبود که به چند وجه حرف می زد، از آن جمله فرمود:" إِنِّی سَقِیمٌ- من بیمارم" و حال آنکه بیمار نبود، و دروغ هم نگفته بود، و نیز همین جناب فرموده بود" بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ- بلکه بزرگ بتها، بتها را شکسته" و حال آنکه نه بت بزرگ شکسته بود و نه ابراهیم دروغ گفته بود، و همچنین یوسف فریاد زد ای کاروانیان شما دزدید، و حال آنکه به خدا قسم نه آنان دزد بودند و نه یوسف دروغ گفته بود (1).

چند روایت در معنای جمله ای که یوسف و مامورانش به فرزندان یعقوب (علیه السلام) گفتند:" أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ"

و نیز در همان کتاب از مردی شیعه مذهب از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که گفته است، از آن جناب از معنای قول خدا در باره یوسف پرسیدم که می فرماید:" أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ-" فرمود: آری برادران، یوسف را از پدرش دزدیده بودند، مقصودش این دزدی بود نه دزدیدن پیمانه سلطنتی، به شهادت اینکه وقتی پرسیدند مگر چه گم کرده اید؟ نگفت شما پیمانه ما را دزدیده اید، بلکه گفت: ما پیمانه سلطنتی را گم کرده ایم، بهمین دلیل مقصودش از اینکه گفت شما دزدید همان دزدیدن یوسف است. (2)

و در کافی به سند خود از حسن صیقل روایت کرده که گفت: خدمت حضرت صادق (علیه السلام) عرض کردم: از امام باقر (علیه السلام) در باره گفتار یوسف که گفت:

" أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ" روایتی به ما رسیده که فرموده: به خدا نه برادران او دزدی کرده بودند و نه او دروغ گفته بود، هم چنان که ابراهیم خلیل که گفته بود" بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ- بلکه بزرگترشان کرده، اگر حرف می زنند از خودشان بپرسید" و حال آنکه به خدا قسم نه بزرگتر بتها بتها را شکسته، و نه ابراهیم دروغ گفته بود.

حسن صیقل می گوید: امام صادق (علیه السلام) فرمود: صیقل! نزد شما چه جوابی در این باره هست؟ عرض کردم: ما جز تسلیم (در برابر گفته امام) چیزی نداریم: می گوید: امام فرمود: خداوند دو چیز را دوست می دارد، و دو چیز را دشمن، دوست می دارد آمد و شد کردن میان دو صف (متخاصم را جهت اصلاح و آشتی دادن) و نیز دوست می دارد دروغ در راه اصلاح را، و دشمن می دارد قدم زدن در میان راهها را (یعنی میان دو کس آتش افروختن) و دروغ در غیر اصلاح را، ابراهیم (علیه السلام) اگر گفت:" بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ" مقصودش اصلاح و راهنمایی قوم خود به درک این معنا بود که آن خدایانی که می پرستند موجوداتی بی جانند، و

ص: 325

1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 184، ح 49، ط تهران.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 185، ح 50.

همچنین یوسف (علیه السلام) مقصودش از آن کلام اصلاح بوده است (1).

مؤلف: اینکه امام (علیه السلام) فرمود: مقصودش اصلاح بوده منافاتی با روایت قبلی که می فرمود: مقصودش این بود که شما یوسف را دزدیده اید ندارد، آری فرق است میان اینکه ظاهر کلام مطابق با واقع نباشد، یا اینکه متکلم معنای صحیحی را اراده کرده باشد که در مقام گفتگو از کلام مفهوم نباشد، و قسم دوم دروغ و مذموم نیست، به دلیل اینکه امام فرمود: او مقصودش اصلاح بوده، یوسف می خواست با این توریه برادر خود را نزد خود نگهدارد، و ابراهیم هم خواسته است بت پرستان را متوجه کند به اینکه بت کاری نمی تواند بکند.

و در معنای سه حدیث آخری اخبار و احادیث دیگری در کافی (2) و کتاب معانی الاخبار (3) و تفسیر عیاشی (4) و تفسیر قمی (5) آمده.

چند روایت در مورد انتساب سرقت به یوسف (علیه السلام) در سخن برادران او:" فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ"

در تفسیر عیاشی از اسماعیل بن همام روایت کرده که گفت: حضرت رضا (علیه السلام) در ذیل آیه" إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ فَأَسَرَّها یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ وَ لَمْ یُبْدِها لَهُمْ" فرمود: اسحاق پیغمبر، کمربندی داشت که انبیاء و بزرگان یکی پس از دیگری آن را به ارث می بردند، در زمان یوسف این کمربند نزد عمه او بود، و یوسف هم نزد عمه اش بسر می برد، و عمه اش او را دوست می داشت، روزی یعقوب نزد خواهرش فرستاد که یوسف را روانه کن دوباره می گویم تا نزد تو بیاید، عمه یوسف به فرستاده یعقوب گفت فقط امشب مهلت دهید من او را ببویم فردا نزد شما روانه اش می کنم، آن گاه برای اینکه یعقوب را محکوم کند و قانع سازد به اینکه چشم از یوسف بپوشد، فردای آن روز آن کمربند را از زیر پیراهن یوسف به کمرش بست، و پیراهنش را روی آن انداخت و او را نزد پدر روانه کرد، بعدا (به دنبالش آمده) به یعقوب گفت: (مدتی بود) کمربند ارثی را گم کرده بودم، حالا می بینم یوسف آن را زیر پیراهنش بسته، و چون قانون مجازات دزد در آن روز این بود که سارق برده صاحب مال شود، لذا بهمین بهانه یوسف را نزد خود برد، و یوسف هم چنان نزد او بود (6).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 326

1- اصول کافی، ج 2، ص 341، ح 17، ط بیروت.

2- اصول کافی، ج 2 ص 343، ح 22، ط بیروت.

3- معانی الاخبار، ص 209، ح 1.

4- عیاشی ج 2، ص 185، ح 50. [.....]

5- تفسیر قمی، ج 1، ص 349.

6- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 185، ح 53.

روایت کرده که در ذیل جمله" إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ" فرموده: یوسف در کودکی بتی را که از طلا و نقره ساخته شده بود و مال جد مادریش بود دزدیده و آن را شکسته و در راه انداخته بود، و برادران او را در این عمل سرزنش کردند، (این بود سابقه دزدی یوسف نزد برادران) (1).

مؤلف: روایت قبلی به اعتماد نزدیک تر است، زیرا از طرق دیگر هم از ائمه اهل بیت روایت شده، و مؤید آن روایتی است که به طرق متعدد از اهل بیت (علیه السلام)، و غیر ایشان وارد شده، که روزی زندانبان به یوسف گفت: من تو را دوست می دارم، یوسف در جوابش گفت: نه، تو مرا دوست مدار، چون عمه من مرا دوست می داشت و بخاطر همان دوستی به دزدی متهم شدم، و پدرم مرا دوست می داشت برادران بر من حسد ورزیده مرا در چاه انداختند، و همسر عزیز مرا دوست می داشت و در نتیجه مرا به زندان انداخت (2).

و در کافی به سند خود از ابن ابی عمیر از کسی که او اسم برده از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل قول خدای عز و جل که فرموده:" إِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ" فرموده است: یوسف در مجالس به دیگران جا می داد، و به محتاجان قرض می داد، و ناتوانان را کمک می نمود (3).

دو روایت در باره شکایت نزد خدا بردن یعقوب (علیه السلام)-نَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللَّهِ

و در تفسیر برهان از حسین بن سعید در کتاب" تمحیص" از جابر روایت کرده که گفت: از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) پرسیدم معنای صبر جمیل چیست؟ فرمود: صبری است که در آن شکایت به احدی از مردم نباشد، همانا ابراهیم (علیه السلام) یعقوب را برای حاجتی نزد راهبی از رهبان و عابدی از عباد فرستاد، راهب وقتی او را دید خیال کرد خود ابراهیم است، پرید و او را در آغوش گرفت، و سپس گفت: مرحبا به خلیل الرحمن، یعقوب گفت: من خلیل الرحمن نیستم بلکه یعقوب فرزند اسحاق فرزند ابراهیم ام. راهب گفت: پس چرا اینقدر تو را پیر می بینم چه چیز تو را اینطور پیر کرده؟ گفت: هم و اندوه و مرض.

حضرت فرمود هنوز یعقوب به دم در منزل راهب نرسیده بود که خداوند بسویش وحی فرستاد:

ای یعقوب! شکایت مرا نزد بندگان من بردی! یعقوب همانجا روی چهار چوبه در، به سجده افتاد، در حالی که می گفت: پروردگارا! دیگر این کار را تکرار نمی کنم، خداوند هم وحی

ص: 327

1- الدر المنثور، ج 4، ص 28، ط بیروت.

2- برهان، ج 2، ص 254، ح 45 و تفسیر قرطبی، ج 9، ص 189.

3- کافی، ج 2 ص 637، ح 3.

فرستاد که این بار تو را آمرزیدم، بار دیگر تکرار مکن، از آن به بعد هر چه ناملایمات دنیا به وی روی می آورد به احدی شکایت نمی کرد، جز اینکه یک روز گفت:ِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللَّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ"

. (1)

و در الدر المنثور است که عبد الرزاق و ابن جریر، از مسلم بن یسار و او بدون ذکر سند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: کسی که گرفتاری خود را به مردم بگوید و انتشار دهد از صابران نیست، آن گاه این آیه را تلاوت فرمودند:ِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللَّهِ"

(2).

مؤلف: الدر المنثور این روایت را از ابن عدی و بیهقی- در کتاب شعب الایمان- از ابن عمر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده (3).

و در کافی به سند خود از حنان بن سدیر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: خدمت آن حضرت عرض کردم معنای اینکه یعقوب به فرزندان خود گفت:" اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ" چیست؟ آیا او بعد از بیست سال که از یوسف جدا شد می دانست که او زنده است؟ فرمود: آری، عرض کردم از کجا می دانست؟ فرمود: در سحر به درگاه خدا دعا کرد، و از خدای تعالی درخواست کرد که ملک الموت را نزدش نازل کند،" تریال" که همان ملک الموت باشد هبوط کرده پرسید ای یعقوب چه حاجتی داری؟ گفت: به من بگو بدانم ارواح را یکی یکی قبض می کنی و یا با هم؟ تریال گفت بلکه آنها را جدا جدا، و روح روح قبض می کنم، یعقوب پرسید آیا در میان ارواح، به روح یوسف هم برخورده ای؟ گفت: نه، از همین جا فهمید پسرش زنده است، و به فرزندان فرمود:" اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ" (2).

مؤلف: این روایت را معانی الاخبار (نیز) به سند خود از حنان بن سدیر از پدرش از آن جناب نقل کرده، و در آن دارد که یعقوب پرسید: مرا از ارواح خبر بده، آیا دسته جمعی قبض می کنی یا جدا جدا؟ گفت: اعوان من جدا جدا قبض می کنند، آن گاه دسته جمعی را به نظر من می رسانند، گفت: تو را به خدای ابراهیم و اسحاق و یعقوب قسم آیا در میان ارواح، روح یوسف هم بر تو عرضه شده یا نه؟ گفت: نه، در اینجا بود که یعقوب فهمید فرزندش زنده است (3).

و در الدر المنثور است که اسحاق بن راهویه در تفسیر خود، و ابن ابی الدنیا در کتاب

ص: 328

1- تفسیر البرهان، ج 2، ص 262، ح 1. (2 و 3)الدر المنثور، ج 4، ص 31.

2- روضه کافی، ج 8، ص 199 ح 238، ط بیروت.

3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 189، ح 64.

" الفرج بعد الشده"، و ابن ابی حاتم، و طبرانی در کتاب" اوسط"، و ابو الشیخ، و حاکم، و ابن مردویه، و بیهقی در کتاب" شعب الایمان": از انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حدیثی روایت کرده اند که در آن دارد: جبرئیل آمد و گفت: ای یعقوب! خدایت سلامت می رساند و می گوید: خوشحال باش و دلت شاد باشد که به عزت خودم سوگند اگر این دو فرزند تو مرده هم باشند برایت زنده شان می کنم، اینک برای مستمندان طعامی بساز، که محبوب ترین بندگان من دو طائفه اند، یکی انبیاء و یکی مسکینان، و هیچ می دانی چرا چشمت را نابینا و پشتت را خمیده کردم و چرا برادران بر سر یوسف آوردند آنچه را که آوردند؟ برای این کردم که شما وقتی گوسفندی کشته بودید و در این میان مسکینی روزه دار آمد و شما از آن گوشت به او نخوراندید.

از آن به بعد هر گاه یعقوب (علیه السلام) می خواست غذا بخورد دستور می داد جارچی جار بزند تا هر که از مساکین غذا می خواهد با یعقوب غذا بخورد، و اگر یعقوب روزه بود موقع افطارش جار می زدند: هر که از مستمندان که روزه دار است با یعقوب افطار کند (1).

و در مجمع در ذیل جمله" فَاللَّهُ خَیْرٌ حافِظاً ..."، در خبری آمده که خدای سبحان فرموده: به عزت خودم سوگند بعد از آنکه تو بر من توکل و اعتماد کردی من هم بطور قطع آن دو را بتو باز می گردانم. (2)ن.

ص: 329

1- الدر المنثور، ج 4 ص 32، ط بیروت.

2- مجمع البیان، ج 5، ص 248، ط تهران.

سوره یوسف (12): آیات 93 تا 102

اشاره

اذْهَبُوا بِقَمِیصِی هذا فَأَلْقُوهُ عَلی وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً وَ أْتُونِی بِأَهْلِکُمْ أَجْمَعِینَ (93) وَ لَمَّا فَصَلَتِ الْعِیرُ قالَ أَبُوهُمْ إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لا أَنْ تُفَنِّدُونِ (94) قالُوا تَاللَّهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلالِکَ الْقَدِیمِ (95) فَلَمَّا أَنْ جاءَ الْبَشِیرُ أَلْقاهُ عَلی وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (96) قالُوا یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا کُنَّا خاطِئِینَ (97)

قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ (98) فَلَمَّا دَخَلُوا عَلی یُوسُفَ آوی إِلَیْهِ أَبَوَیْهِ وَ قالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ (99) وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ السِّجْنِ وَ جاءَ بِکُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیْطانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی إِنَّ رَبِّی لَطِیفٌ لِما یَشاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (100) رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ (101) ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ (102)

ترجمه آیات

این پیراهن مرا ببرید و به صورت پدرم بیندازید، که بینا می شود، و همگی با خانواده خود پیش من آیید (93).

ص: 330

و همین که کاروان به راه افتاد، پدرشان گفت: اگر سفیهم نشمارید من بوی یوسف را احساس می کنم (94).

گفتند به خدا که تو در ضلالت دیرین خویش هستی (95).

و چون نویدرسان بیامد و پیراهن را بصورت وی افکند، در دم بینا گشت و گفت: مگر به شما نگفتم من از خدا چیزهایی سراغ دارم که شما نمی دانید؟ (96).

گفتند: ای پدر! برای گناهان ما آمرزش بخواه، که ما خطا کار بوده ایم (97).

گفت: برای شما از پروردگارم آمرزش خواهم خواست، که او آمرزگار و رحیم است (98).

و چون نزد یوسف رفتند پدر و مادرش را پیش خود جای داد و گفت: داخل مصر شوید، که اگر خدا بخواهد در امان خواهید بود (99).

و پدر و مادر خویش را بر تخت نشاند، و همگی سجده کنان به رو درافتادند، گفت پدر جان! این تعبیر رؤیای پیشین من است که پروردگارم آن را محقق کرد و به من نیکی نمود که از زندان بیرونم آورد، و شما را پس از آنکه شیطان میان من و برادرانم را بهم زد از آن بیابان (بدینجا) آورد که پروردگارم در باره آنچه اراده کند دقیق است، آری او دانای حکیم است (100).

پروردگارا این سلطنت را به من دادی، و تعبیر حوادث رؤیا به من آموختی، تویی خالق آسمانها و زمین! تو در دنیا و آخرت مولای منی، مرا مسلمان بمیران، و قرین شایستگانم بفرما (101).

این از خبرهای غیب است که به تو وحی می کنیم، و تو هنگامی که آنها همدست شده بودند و نیرنگ می کردند، نزد ایشان نبودی (102).

بیان آیات بیان آیات راجع به بازگشت برادران نزد پدر با پیراهن یوسف (علیه السلام) و عزیمت آل یعقوب به مصر و ...

اشاره

در این آیات، داستان یوسف (علیه السلام) خاتمه می پذیرد، و این آیات متضمن دستور یوسف (علیه السلام) است که برادران را وادار می کند تا پیراهنش را به منزل پدر برده و به روی او بیفکنند، و او را در حالی که دیدگانش بهبودی یافته با همه خاندانش به مصر بیاورند، و ایشان نیز چنین کردند، و در آخر یوسف به دیدار پدر و مادر نایل آمد.

" اذْهَبُوا بِقَمِیصِی هذا فَأَلْقُوهُ عَلی وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً وَ أْتُونِی بِأَهْلِکُمْ أَجْمَعِینَ".

تتمه کلام یوسف است که به برادران دستور می دهد پیراهنش را نزد پدر ببرند، و به روی پدر بیندازند، تا خداوند دیدگانش را بعد از آنکه از شدت اندوه نابینا شده بود شفا دهد.

و این آخرین عنایت بی سابقه ایست که خداوند در حق یوسف (علیه السلام) اظهار فرمود، و مانند سایر اسبابی که در این سوره و این داستان بود و بر خلاف جهتی که طبعا جریان

ص: 331

می یافت جریانش داد، ایشان می خواستند با آن اسباب و وسایل او را ذلیل کنند، خداوند هم با همان اسباب او را عزیز کرد، می خواستند از آغوش پدر به دیار غریبش بیندازند و بدین جهت در چاهش انداختند، خداوند نیز همین سبب را سبب راه یافتنش به خانه عزیز و آبرومندترین زندگی قرار داد و در آخر بر اریکه عزت و سلطنتش نشانید، و برادرانش را در برابر تخت سلطنتی او ذلیل و خوار نموده به التماس و تضرع درآورد، تضرعی که آیه" یا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنا بِبِضاعَةٍ مُزْجاةٍ فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَیْنا إِنَّ اللَّهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ" آن را حکایت می کند.

و همچنین همسر عزیز و زنان مصر عاشق او شدند، و با او بنای مراوده گذاشتند، تا بدین وسیله او را در مهلکه فجور بیفکنند، ولی خداوند همین عشق ایشان را سبب ظهور و بروز پاکی دامن و برائت ساحت و کمال عفت او قرار داد، دربار مصر او را به زندان افکند، و خداوند همین زندان را وسیله عزت و سلطنت او قرار داد.

برادران آن روز که وی را به چاه انداختند پیراهن به خون آلوده اش را برای پدرش آورده به دروغ گفتند مرده، خداوند بوسیله همین پیراهن خون آلودی که باعث اندوه و گریه و در آخر کوری او شد چشم وی را شفا داد و روشن کرد کوتاه سخن اینکه تمامی اسباب دست به دست هم دادند تا او را بی مقدار و خوار سازند، ولی چون خدا نخواست، روز بروز بزرگتر شد، آری آنچه خدا می خواست غیر آن چیزی بود که اسباب طبیعی بسوی آن جریان می یافت، و خدا بر کار خود غالب است.

و اینکه فرمود:" وَ أْتُونِی بِأَهْلِکُمْ أَجْمَعِینَ"، فرمانی است از یوسف (علیه السلام) به اینکه خاندان یعقوب، از خود آن جناب گرفته تا اهل بیت و فرزندان و نوه ها و نتیجه های او همه از دشت و هامون به شهر مصر درآمده و در آنجا منزل گزینند.

" وَ لَمَّا فَصَلَتِ الْعِیرُ قالَ أَبُوهُمْ إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لا أَنْ تُفَنِّدُونِ".

کلمه" فصل" به معنای قطع و انقطاع است، و کلمه" تفنید" از باب تفعیل از ماده" فند"- به فتح فا و نون- به معنای ضعف رأی است، و معنای آیه این است که وقتی کاروان حامل پیراهن یوسف، از مصر بیرون شد و از آن شهر منقطع گردید (هنوز به کنعان نرسیده) یعقوب در کنعان به کسانی که از فرزندانش نزد او بودند فرمود: من هر آینه بوی یوسف را می شنوم اگر مرا به ضعف رأی نسبت ندهید، بوی او را احساس می کنم و چنین می بینم که دیدار او نزدیک شده، و اگر مرا تخطئه نکنید جا دارد (که شما نیز) به آنچه که من می یابم اذعان و اعتقاد داشته باشید، لیکن احتمال می دهم که مرا نادان شمرده تخطئه ام کنید، و به گفته ام معتقد نشوید.

ص: 332

" قالُوا تَاللَّهِ إِنَّکَ لَفِی ضَلالِکَ الْقَدِیمِ".

کلمه" قدیم" در مقابل جدید، و به معنای کهنه است، که وجودش متقدم بر جدید است، این جمله کلام بعضی از فرزندان یعقوب است که در آن ساعت حاضر بوده و در جواب پدر گفته اند. و این خود می رساند که فرزندان آن جناب در این داستان چه بهره زشتی داشته اند که از همان اول داستان تا به آخر چه اسائه ادبها به پدر نمودند، در اول داستان گفتند:" إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ" و در آخر گفتند:" إِنَّکَ لَفِی ضَلالِکَ الْقَدِیمِ".

و ظاهرا مرادشان از این گمراهی که در آخر گفتند، همان گمراهی است که در اول به وی نسبت دادند، و مقصودشان از آن گمراهی محبت زیاد یعقوب به یوسف است. آری ایشان چنین معتقد بودند که از یوسف سزاوارتر به محبتند، چون مردانی قوی هستند که تدبیر امور خانه یعقوب و دفاع از حقوق او به دست ایشان است، اما پدرشان از راه حکمت منحرف شده دو تا بچه خردسال را که هیچ اثری در زندگی او ندارند در محبت بر ایشان ترجیح داده و با تمام وجودش به آن دو رو کرده، و ایشان را فراموش نموده، و وقتی هم یکی از این دو یعنی یوسف را ناپدید می بیند آن قدر جزع و فزع، و گریه و زاری می کند تا آنکه هر دو چشمش نابود و پشتش خمیده می شود.

این است مراد ایشان از اینکه: یعقوب در ضلالت قدیم خود هست، نه اینکه مقصودشان گمراهی در دین باشد، تا بخاطر چنین حرفی کافر شده باشند، بدلیل اینکه:

اولا: آنچه از فصول کلام ایشان در خلال این قصه آمده شاهد بر این است که ایشان موحد و بر دین پدرانشان ابراهیم و اسحاق و یعقوب (علیه السلام) بوده اند.

و ثانیا: این دو موردی که ایشان نسبت ضلالت به پدر داده اند مواردی نیست که ارتباط دینی داشته باشد تا بتوانیم احتمال دهیم مقصود ایشان از این ضلالت این است که دین پدر را قبول ندارند، بلکه مواردی است که با اعمال حیاتی و روش زندگی ارتباط دارد، و آن عبارتست از اینکه: پدری بعضی از فرزندان خود را نسبت به بعضی دیگر بیشتر دوست بدارد و بیشتر احترام کند، مقصودشان از ضلالت، غیر این نمی تواند باشد.

" فَلَمَّا أَنْ جاءَ الْبَشِیرُ أَلْقاهُ عَلی وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ".

کلمه" بشیر" به معنای حامل بشارت است، و در اینجا همان کسی است که حامل پیراهن یوسف است، و اینکه فرمود:" أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ" اشاره است به آن گفتارش که بعد از ملامت فرزندان که" تا کی بیاد یوسفی" فرموده بود، و آن عبارت بود از جملهِ نَّما أَشْکُوا

ص: 333

بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللَّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ"

، و معنای آیه روشن است.

" قالُوا یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا کُنَّا خاطِئِینَ".

گویندگان این کلام فرزندان یعقوبند، بدلیل اینکه گفتند:" ای پدر ما"، و مقصودشان از گناهان، همان اعمالی است که با یوسف و برادرش انجام دادند، یوسف هم قبلا برایشان طلب مغفرت کرده بود.

" قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ".

یعقوب (علیه السلام) در این جمله فرمود: بزودی برایتان استغفار می کنم، و علت اینکه استغفار برای فرزندان را تاخیر انداخت شاید این باشد که تا نعمت خدا با دیدار یوسف تکمیل گشته دلش به تمام معنا خوشحال گردد، و قهرا تمامی آثار شوم فراق از دلش زایل شود، آن گاه استغفار کند، و در بعضی (1) اخبار هم آمده که تاخیر انداخت تا وقتی که در آن وقت دعا مستجاب می شود، و بزودی ان شاء اللَّه آن روایات خواهد آمد.

" فَلَمَّا دَخَلُوا عَلی یُوسُفَ آوی إِلَیْهِ أَبَوَیْهِ وَ قالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ".

در این کلام جمله ای حذف شده، و تقدیر آن این است که: یعقوب و خاندانش از سرزمین خود بیرون شده و بسوی مصر حرکت کردند، و چون وارد مصر شدند ...

مفسرین در تفسیر جمله" آوی إِلَیْهِ أَبَوَیْهِ" گفته اند: پدر و مادر را در آغوش کشید، و اینکه فرمود:" وَ قالَ ادْخُلُوا مِصْرَ" ظاهر در این است که یوسف به منظور استقبال از ایشان، از مصر بیرون آمده و در خارج مصر ایشان را در آغوش گرفته بوده، و آن گاه بمنظور احترام و رعایت ادب گفته است: داخل مصر شوید، و در جمله" إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ" ادبی را رعایت کرده که بی سابقه و بدیع است، چون هم به پدر و خاندانش امنیت داده، و هم رعایت سنت و روش پادشاهان را که حکم صادر می کنند نموده، و هم اینکه این حکم را مقید به مشیت خدای سبحان کرده تا بفهماند مشیت آدمی مانند سایر اسباب، اثر خود را نمی گذارد مگر وقتی که مشیت الهی هم موافق آن باشد، و این خود مقتضای توحید خالص است.

و ظاهر این سیاق می رساند که خاندان یعقوب بدون داشتن جواز از ناحیه پادشاه نمی توانسته اند وارد مصر شوند، و بهمین جهت بوده که یوسف در ابتدای امر به ایشان امنیت داد.

مطلب دیگری که در این آیه هست این است که خداوند در آن، کلمه" ابویه- پدر ون.

ص: 334

1- مجمع البیان، ج 5، ص 263، ط تهران.

مادرش" را بکار برده، و مفسرین در تفسیرش اختلاف کرده اند، که آیا پدر و مادر حقیقی یوسف بوده و یا یعقوب و همسرش بوده، که خاله یوسف است، و اگر او را مادر خوانده به این عنایت است که مادر یوسف در دوران خردسالی او از دنیا رفته بود، ولی در خود قرآن کریم چیزی که یکی از این دو احتمال را تایید کند نیست، جز اینکه بگوئیم کلمه" ابوین" ظاهر است در پدر و مادر حقیقی.

و معنای آیه این است که" فَلَمَّا دَخَلُوا" بعد از آنکه وارد شدند، یعنی پدر و مادر و برادران و اهل بیت ایشان" علی یوسف" بر یوسف (و این همانطور که گفتیم) در خارج مصر بوده" آوی الیه" در آغوش گرفت" ابویه" پدر و مادرش را" و قال" و گفت:" ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ" داخل مصر شوید که ان شاء اللَّه ایمنید (و کسی متعرض شما نمی شود) و بدین وسیله به ایشان جواز امنیت داد.

" وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ ...".

کلمه" عرش"، به معنای سریر و تخت بلند است، و بیشتر استعمالش در تختی است که پادشاه بر آن تکیه می زند و مختص به او است، و کلمه" خر" از" خرور" به معنای به خاک افتادن است، و کلمه" بدو" به معنای بادیه است، چون یعقوب در بادیه سکونت داشت.

و اینکه فرمود:" وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ" معنایش این است که یوسف، پدر و مادرش را بالای تخت سلطنتی برد که خود بر آن تکیه می زد.

مقتضای اعتبار و ظاهر سیاق این است که بالا بردن بر تخت، با امر و دستور یوسف، و به دست خدمتکاران انجام شده باشد، نه اینکه خود یوسف ایشان را بالا برده باشد، چون می فرماید: برای او به سجده افتادند، که ظاهر امر می رساند سجده در اولین وقتی بوده که چشمشان به یوسف افتاده است، پس گویا به دستور یوسف، در موقعی که یوسف در آن مجلس نبوده ایشان را در کاخ اختصاصی و بر تخت سلطنتی نشانده اند، و چون یوسف وارد شده نور الهی که از جمال بدیع و دل آرای او متلألأ می شده ایشان را ذخیره و از خود بی خود ساخته تا حدی که عنان را از کف داده و بی اختیار به خاک افتاده اند.

به سجده افتادن در برابر یوسف، برای پرستش او نبوده است

و ضمیری که در جمله" وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً" هست به طوری که از سیاق برمی آید به یوسف برمی گردد، و خلاصه،" مسجود له" او بوده، و اینکه بعضی (1) گفته اند: ضمیر به خدای سبحان برمی گردد، چون سجده جز برای خدا صحیح نیست. تفسیری است بی دلیل و از ناحیه

ص: 335

1- تبیان شیخ طوسی، ج 6، ص 197.

لفظ آیه هیچ دلیلی بر آن نیست.

و نظیر این حرف در قرآن کریم در داستان آدم و فرشتگان آمده، آنجا که فرموده:

" وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ (1)".

و باید دانست که این سجده برای عبادت یوسف نبوده، بدلیل اینکه در میان سجده کنندگان در داستان یوسف شخصی بوده که در توحید، مخلص (به فتح لام) بوده، و چیزی را شریک خدا نمی گرفته، و او یعقوب (علیه السلام) است، دلیل دیگر اینکه اگر این سجده، سجده عبادت یوسف بوده" مسجود له" که یوسف است و به نص قرآن همان کسی است که به رفیق زندانیش گفت:" ما را نمی رسد که چیزی را شریک خدا بگیریم" قطعا ایشان را از این عمل نهی می کرد، و نمی گذاشت چنین کاری بکنند، ولی می بینیم نهی نکرده، پس می فهمیم سجده، عبادت او نبوده.

و قطعا جز این منظوری نداشته اند که یوسف را آیتی از آیات خدا دانسته و او را قبله در سجده و عبادت خود گرفتند، هم چنان که ما خدا را عبادت می کنیم و کعبه را قبله خود می گیریم و نماز و عبادت را بدان سو می گذاریم، پس با کعبه، خدا عبادت می شود نه کعبه و معلوم است که آیت خدا از آن نظر که آیه و نشانه است خودش اصلا نفسیت و استقلالی ندارد، پس اگر سجده شود جز صاحب نشانه یعنی خدا عبادت نشده، و کلام در این باره در چند جای این کتاب گذشت.

از اینجا بخوبی معلوم می شود که آنچه در توجیه این آیه گفته اند صحیح نیست، از قبیل اینکه: در آن روز تحیت مردم سجده بوده، آن چنان که در اسلام سلام است، و یا اینکه گفته اند: رسم آن روز در تعظیم بزرگان، سجده بوده و هنوز حکم حرمت و نهی از سجده برای غیر خدا نیامده بوده و این حکم در اسلام آمد، و یا اینکه گفته اند که: سجده آن روز حالتی شبیه به رکوع بوده، هم چنان که در میان عجمها رسم است برای بزرگان به حالت رکوع درمی آیند.

" قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا".

یوسف وقتی دید پدر و مادر و برادرانش در برابرش به سجده افتادند بیاد خوابی افتاد که در آن، یازده ستاره و خورشید و ماه را دیده بود که در برابرش سجده کردند، و جریان رؤیای خود را به پدر گفت در حالی که آن روز طفل صغیری بود، وقتی بیاد آن روز افتاد آن خواب را تعبیر به.]

ص: 336

1- آن زمان که بفرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید، همه سجده کردند جز ابلیس. سوره طه، آیه 116. [.....]

امروز کرد که ایشان در برابرش به سجده افتادند: و گفت: پدر جان این تعبیر خوابی بود که من قبلا دیده بودم، خداوند آن رؤیا را حقیقت قرار داد.

یوسف (علیه السلام) خداوند را به جهت الطافش بر او حمد و ثنا می گوید و با گذشت و جوانمردی، ستم برادران بر خود را فقط با اشاره ای یاد می کند

آن گاه شروع کرد بمنظور ادای شکر خدا او را حمد و ثنا کردن، و گفت:" وَ قَدْ أَحْسَنَ بِی إِذْ أَخْرَجَنِی مِنَ السِّجْنِ" احسان پروردگار خود را در اینکه از زندان یعنی بلایی بزرگ نجاتش داد بیاد آورد، آری خداوند آن بلا را مبدل به نعمتی کرد که هرگز احتمالش را نمی داد زیرا کسی احتمال نمی دهد که زندان وسیله رسیدن به عزت و سلطنت شود.

یوسف در این موقف که برادران ایستاده اند اسمی از بلای بزرگ به چاه افتادن نیاورد، آری او نمی خواست، و فتوت و جوانمردیش به او اجازه نمی داد که برادران را شرمنده سازد، بلکه با بهترین عبارتی که ممکن است تصور شود به داستان برادران اشاره ای کرد، بدون اینکه مشتمل بر طعن و سرزنشی باشد و آن این بود که گفت:" وَ جاءَ بِکُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیْطانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی" و" نزغ" به معنای وارد شدن در کاری است به منظور بر هم زدن و فاسد کردن آن.

و مقصودش از این اشاره، این بود که پروردگار من بعد از آنکه شیطان در بین من و برادرانم مداخله کرد و میان ما را بهم زد به من احسان کرد، و شد آنچه که نباید می شد، و در آخر به جدایی من از شما منتهی گردید، و پروردگارم مرا بسوی مصر سوق داد و گواراترین زندگی ها و بلندترین عزتها و سلطنت ها را روزیم فرمود، و آن گاه دوباره ما را بهم نزدیک کرد و همگی ما را از بادیه و بیابان به شهر و زندگی مدنی و مترقی منتقل نمود.

یوسف خواست بگوید: به دنبال مداخله شیطان در بین من و برادران گرفتاریها و بلاهای زیادی به سرم آمد (ولی من تنها فراق و جدایی از شما و سپس زندانی شدن را اسم می برم) که خداوند به من احسان نمود، و همه آن بلاها را یکی پس از دیگری برطرف ساخت.

آری بلاهای من از حوادث عادی نبود، بلکه دردهایی بی درمان و معضلاتی لا ینحل بود، چیزی که هست خداوند به لطف خود و نفوذ قدرتش در آنها نفوذ کرد، و همه را وسیله زندگی و اسباب نعمت من قرار داد، بعد از آنکه یک یک آنها وسیله هلاکت و بدبختی من بودند، و بخاطر همین سه بلایی که شمرد دنبال کلامش گفت:" إِنَّ رَبِّی لَطِیفٌ لِما یَشاءُ".

پس در حقیقت جمله مزبور تعلیل بیرون شدن از زندان و آمدن پدر از بادیه است، و با این جمله به عنایت و منتی که خدا به او اختصاص داد اشاره کرد، و نیز آن بلاهایی که وی را احاطه کرده بود بلایی نبود که گره آنها باز شدنی باشد، و یا احتمالا از مجرای خود (که هلاکت وی بود) منحرف گردد، لیکن خداوند از آنجایی که لطیف است هر چه را بخواهد

ص: 337

انجام دهد در آن نفوذ می کند، در بلاهای من نیز نفوذ کرد، و عوامل شدت (و هلاکت) مرا به عوامل آسایش و راحتی مبدل نمود و اسباب ذلت و بردگی مرا وسایل عزت و سلطنت کرد.

کلمه لطیف از اسمای خدای تعالی است، و اسمی است که دلالت بر حضور و احاطه او به باطن اشیاء می کند که راهی برای حضور در آن و احاطه به آن نیست و این لطافت از فروع احاطه او، و احاطه اش از فروع نفوذ قدرت و علم است، هم چنان که فرمود:" أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (1)".

و اصل معنای لطافت، خردی و نازکی و نفوذ است، مثلا وقتی گفته می شود" لطف الشی ء- با ضمه طاء- و یلطف لطافة" معنایش این است که فلان چیز ریز و نازک است، به حدی که در نازکترین سوراخ فرو رود، و آن گاه بطور کنایه در معنای ارفاق و ملایمت استعمال می شود، و اسم مصدر آن" لطف" می آید.

جمله" هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ" تعلیل همه مطالب قبل از جمله" یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا ..." است.

یوسف (علیه السلام) کلام را با این دو اسم، هم ختم کرد و هم تعلیل، و کلام خود را محاذی کلام پدرش قرار داد که بعد از شنیدن رؤیای او گفته بود:" وَ کَذلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ ...

إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ"، و هیچ بعید نیست بگوییم" الف و لام" در" العلیم" و" الحکیم" الف و لام عهد باشد، و در نتیجه تصدیق قول پدر را افاده کند و معنایش این باشد که این همان خدایی است که تو در روز نخست گفتی علیم و حکیم است.

" رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ ...".

بعد از آنکه یوسف (علیه السلام) خدای را ثنا گفت و احسانهای او را در نجاتش از بلاها و دشواریها برشمرد، خواست تا نعمتهایی را هم که خداوند بخصوص او ارزانی داشته برشمارد در حالی که پیداست آن چنان محبت الهی در دلش هیجان یافته که بکلی توجهش از غیر خدا قطع شده، در نتیجه یکباره از خطاب و گفتگوی با پدر صرفنظر کرده متوجه پروردگار خود شده و خدای عز اسمه را مخاطب قرار داده می گوید:" پروردگارا این تو بودی که از سلطنت، سهمی بسزا ارزانیم داشتی، و از تاویل احادیث تعلیمم دادی".

و اینکه گفت:" فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ" در حقیقت اعراض از گفته قبلی، و ترقی دادن ثنای خداست، و یوسف (علیه السلام) در این جمله خواسته است

ص: 338

1- آیا کسی که خلق کرده اطلاع ندارد؟ با اینکه او لطیف و خبیر است؟ سوره ملک، آیه 14.

بعد از ذکر پاره ای از مظاهر روشن و برجسته ولایت الهی، از قبیل رها ساختن از زندان، آوردن خاندانش از دشت، دادن ملک و سلطنت، و تعلیم تاویل احادیث، به اصل ولایت الهی برگشته و این معنا را خاطرنشان سازد که: خداوند رب عالم است، هم در کوچک و هم در بزرگ، و ولی است، هم در دنیا و هم در آخرت.

ولایت او یعنی قائم بودن او بر هر چیز، و بر ذات و صفات و افعال هر چیز، خود ناشی است از اینکه او هر چیزی را ایجاد کرده و از نهان عدم به ظهور وجود آورده، پس او فاطر و آفریدگار آسمانها و زمین است، و بهمین جهت دلهای اولیای او و مخلصین از بندگانش از راه این اسم، یعنی اسم فاطر (که به معنای وجود لذاته خدا، و ایجاد غیر خود است) متوجه او می شوند.

هم چنان که قرآن کریم فرموده:" قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (1).

معنای اینکه یوسف (علیه السلام) می گوید:" خدایا تو ولی من در دنیا و آخرت هستی" و از خدا می خواهد:" مرا مسلم بمیران و به صالحان ملحق بساز"

و لذا یوسف هم که یکی از فرستادگان و مخلصین او است در جایی که سخن از ولایت او به میان می آورد می گوید:" فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ" یعنی من در تحت ولایت تامه توام بدون اینکه خودم در آفرینش خود دخالتی داشته باشم و در ذات و صفات و افعالم استقلالی داشته یا برای خود مالک نفع و ضرر، و یا مرگ و حیات، و یا نشوری باشم.

" تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ"- بعد از آنکه یوسف (علیه السلام) در قبال رب العزة، مستغرق در مقام ذلت گردید و به ولایت او در دنیا و آخرت شهادت داد، اینک مانند یک برده و مملوک که در تحت ولایت مالک خویش است درخواست می کند که او را آن چنان قرار دهد که ولایت او بر وی در دنیا و آخرت مقتضی آنست، و آن این است که وی را تسلیم در برابر خود کند، مادامی که در دنیا زنده است، و در آخرت در زمره صالحین قرارش دهد، زیرا کمال بنده مملوک آن است که نسبت به صاحب و ربش تسلیم باشد، و مادامی که زنده است در برابر آنچه وی از او می خواهد سر تسلیم فرود آورد، و در اعمال اختیاریه خود چیزی که مایه کراهت و نارضایتی او است از خود نشان ندهد و تا آنجا که می تواند و در اختیار اوست خود را چنان کند که برای قرب مولایش صالح، و برای مواهب بزرگ او لایق باشد، و همین معنا باعث شد که یوسف (علیه السلام) از پروردگارش بخواهد که او را در دنیا مسلم، و در آخرت در زمره صالحان قرار دهد، هم چنان که جد بزرگوارش ابراهیم را به چنین مواهبی اختصاص داده بود، و

ص: 339

1- فرستادگانشان گفتند آیا در خدا شکی هست با اینکه او هستی بخش آسمانها و زمین است سوره ابراهیم، آیه 10.

قرآن در باره اش می فرماید:" وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ (1)" و این اسلامی که یوسف درخواست کرد بالاترین درجات اسلام، و عالی ترین مراتب آنست، و آن عبارتست از تسلیم محض بودن برای خدای سبحان به اینکه بنده برای خود و برای آثار وجودی خود هیچ استقلالی نبیند و در نتیجه هیچ چیز- چه خودش و چه صفات و اعمالش- او را از پروردگارش مشغول نسازد، و این معنا وقتی به خدا نسبت داده شود (و عرض شود که خدایا تو مرا مسلم قرار ده) معنایش این است که خداوند بنده اش را خالص برای خود قرار دهد.

از آنچه گذشت معلوم شد که معنای درخواست (مرا مسلم بمیران) این است که خدایا اخلاص و اسلام مرا مادامی که زنده ام برایم باقی بدار. و به عبارت دیگر این است که تا زنده است مسلم زندگی کند، تا در نتیجه دم مرگ هم مسلم بمیرد، و این کنایه است از اینکه خداوند او را تا دم مرگ بر اسلام پایدار بدارد، نه اینکه معنایش این باشد که دم مرگ مسلم باشم، هر چند در زندگی مسلم نبودم، و نه اینکه درخواست مرگ باشد و معنایش این باشد خدا- یا الآن که دارای اسلامم مرا بمیران.

بنا بر این، فساد آن تفسیری که از عده ای از قدمای مفسرین نقل شده بخوبی روشن می شود، و آن تفسیر این است که گفته اند: جمله" تَوَفَّنِی مُسْلِماً" دعای یوسف است که از خدای سبحان طلب مرگ کرده (2). و حتی بعضی (3) از ایشان اضافه کرده اند که احدی از انبیاء تمنا و درخواست مرگ نکرده مگر یوسف (علیه السلام).

" ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ".

کلمه" ذلک" اشاره است به داستان یوسف (علیه السلام)، و خطاب در آن خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و ضمیر جمعی که در" لدیهم" و غیر آن است به برادران یوسف برمی گردد، و کلمه" اجماع" به معنای عزم و تصمیم است.

جمله" وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ ..."، حال است از ضمیر خطاب در" الیک"، و جملهت.

ص: 340

1- همانا ما او (ابراهیم) را در دنیا به رسالت. برگزیدیم و در آخرت هم از شایستگان است. هنگامی که پروردگارش به او فرمود سر به فرمان ما فرود آر، عرض کرد مطیع فرمانم. سوره بقره، آیه 130 و 131.

2- روح المعانی، ج 13، ص 62، ط بیروت.

3- مجمع البیان، ج 4، ص 123 ط بیروت.

" نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ ..."، بیان است برای جمله" ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ" و معنایش این است که داستان یوسف از اخبار غیب است، آری ما آن را به تو وحی کردیم در حالی که تو نزد برادران یوسف نبودی آن وقتی که عزم خود را جزم کردند و متفقا در صدد نقشه چینی علیه یوسف برآمدند.

بحث روایتی (روایاتی پیرامون ملاقات برادران با یوسف (علیه السلام) در مصر و ...)

اشاره

در تفسیر عیاشی از ابی بصیر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی طولانی فرموده: یوسف به برادران گفت: امروز بر شما ملامتی نیست، خداوند شما را می آمرزد، این پیراهن مرا که اشک دیدگانم آن را پوشانیده ببرید و بروی پدرم بیندازید، که اگر بوی مرا بشنود بینا می گردد، آن گاه با تمامی خاندان وی نزد من آئید، یوسف در همان روز ایشان را به آنچه که نیازمند بدان بودند مجهز نموده روانه کرد.

وقتی کاروان از مصر دور شد، یعقوب بوی یوسف را شنید و به آن عده از فرزندانی که نزدش بودند گفت: اگر ملامتم نکنید من هر آینه بوی یوسف را می شنوم.

آن گاه امام فرمود: از طرف دیگر فرزندانی که از مصر می آمدند، خیلی با شتاب می راندند تا پیراهن را زودتر برسانند، و از دیدن یوسف و مشاهده وضع او و سلطنتی که خدا به او داده بسیار خوشحال بودند، چون می دیدند خود ایشان هم در سلطنت برادر عزتی پیدا می کنند.

مسافتی که میان مصر و دیار یعقوب بود نه روز راه بود، وقتی بشیر وارد شد، پیراهن را به روی یعقوب انداخت، در دم دیدگان یعقوب روشن و بینا گشته از کاروانیان پرسید بنیامین چه شد؟ گفتند ما او را نزد برادرش سلامت و صالح گذاشتیم و آمدیم.

یعقوب در این هنگام حمد و شکر خدا را به جای آورده، سجده شکر نمود، هم چشمش بینا شد و هم خمیدگی پشتش راست گردید، آن گاه دستور داد همین امروز با تمامی خاندانش بسوی یوسف حرکت کنند.

خود یعقوب و همسرش (یامیل) که خاله یوسف بود حرکت کرده و تند می راندند، تا پس از نه روز وارد مصر شدند. (1)

مؤلف: این معنا که همسر یعقوب که با او وارد مصر شده مادر بنیامین و خاله یوسف

ص: 341

1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 196، ح 79.

بوده نه مادر حقیقی او، مطلبی است که در عده ای از روایات آمده، ولی از ظاهر کتاب و بعضی از روایات برمی آید که او مادر حقیقی یوسف بوده، و یوسف و بنیامین هر دو از یک مادر بوده اند، البته ظهور این روایات آن قدر هم قوی نیست که بتواند آن روایات دیگر را دفع کند.

و در مجمع البیان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" وَ لَمَّا فَصَلَتِ الْعِیرُ قالَ أَبُوهُمْ إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لا أَنْ تُفَنِّدُونِ" فرموده: یعقوب بوی یوسف را همان دم شنید که کاروان از مصر بیرون شد، و فاصله کاروان تا فلسطین که محل سکونت یعقوب بود، ده شب راه بود (1).

مؤلف: در برخی از روایات که از طرق عامه و خاصه نقل شده چنین آمده که پیراهنی که یوسف نزد یعقوب (علیه السلام) فرستاد، پیراهنی بود که از بهشت نازل شده بود، پیراهنی بود که جبرئیل برای ابراهیم در آن موقع که می خواستند در آتش بیفکنند آورد و با پوشیدن آن، آتش برایش خنک و بی آزار شد، ابراهیم آن را به اسحاق و اسحاق به یعقوب سپرد، یعقوب نیز آن را بصورت تمیمه (بازوبند) درآورده و وقتی یوسف به دنیا آمد به گردن او انداخت و آن هم چنان در گردن یوسف بود تا آنکه در چنین روزی آن را از تمیمه بیرون آورد تا نزد پدر بفرستد بوی بهشت از آن منتشر شد، و همین بوی بهشت بود که به مشام یعقوب رسید. و اینگونه اخبار مطالبی دارد که ما نمی توانیم آنها را تصحیح کنیم، علاوه بر این، سند معتبری هم ندارند.

نظیر این روایات، روایات دیگری از شیعه و سنی است که در آنها آمده: یعقوب نامه ای به عزیز مصر نوشت با این تصور که او مردی از آل فرعون است، و از وی درخواست کرد بنیامین را که دستگیر کرده آزاد کند، و در آن نامه نوشت او فرزند اسحاق ذبیح اللَّه است که خداوند به جدش ابراهیم دستور داده بود او را قربانی کند، و سپس در حین انجام ذبح، خداوند عوض عظیمی بجای او فرستاد، و ما در جلد دهم این کتاب گفتیم که: ذبیح، اسماعیل بوده نه اسحاق.

و در تفسیر عیاشی از" نشیط بن ناصح بجلی" روایت کرده که گفت خدمت حضرت صادق عرض کردم: آیا برادران یوسف پیامبر بودند؟ فرمود: پیامبر که نبودند هیچ، حتی از نیکان هم نبودند از مردم با تقوی هم نبودند، چگونه با تقوی بوده اند و حال آنکه به پدر خود گفتند:

" إِنَّکَ لَفِی ضَلالِکَ الْقَدِیمِ"؟! (2)

ص: 342

1- مجمع البیان، ج 5، ص 262، ط تهران.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 195 ح 77.

مؤلف: و در روایتی که از طرق اهل سنت نقل شده، و همچنین در بعضی از روایات ضعیف شیعیان آمده، که: فرزندان یعقوب پیامبر بودند، اما این روایات، هم از راه کتاب مردود است و هم از راه سنت و هم از راه عقل، زیرا این هر سه، انبیاء را معصوم می دانند، (و کسانی که چنین اعمال زشتی از خود نشان دادند نمی توانند انبیاء باشند).

و اگر از ظاهر بعضی آیات برمی آید که اسباط، انبیاء بوده اند مانند آیه" وَ أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ (1)" ظهورش آن چنان نیست که نتوان از آن چشم پوشید، زیرا صریح در این معنا نیست که مراد از اسباط، همان برادران یوسفند، زیرا اسباط، بر همه دودمان یعقوب و تیره های بنی اسرائیل اطلاق می شود، هم چنان که در قرآن آمده:

" وَ قَطَّعْناهُمُ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ أَسْباطاً أُمَماً" (2).

چند روایت در مورد علت تاخیر و تسویف یعقوب (علیه السلام) در دعا برای آمرزش فرزندان (سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی)

و در" فقیه" به سند خود از محمد بن مسلم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل گفتار یعقوب به فرزندانش، که فرمود:" سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی" فرموده: استغفار را تاخیر انداخت تا شب جمعه فرا رسد. (3)

مؤلف: در این معنی روایات دیگری نیز هست.

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابی الشیخ، از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که فرمود: اینکه برادرم یعقوب به فرزندان خود گفت:

" بزودی برایتان از پروردگارم طلب مغفرت می کنم" منظورش این بود که شب جمعه فرا رسد. (4)

و در کافی به سند خود از فضل بن ابی قره از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: بهترین وقتی که می توانید در آن وقت دعا کنید و از خدا حاجت بطلبید وقت سحر است، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود که: یعقوب به فرزندان خود گفت:" سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی" و منظورش این بود که در وقت سحر طلب مغفرت کند. (5).

مؤلف: در این معنی روایات دیگری نیز هست از جمله الدر المنثور از ابی الشیخ و ابن مردویه از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که شخصی از آن جناب پرسید چرا یعقوب استغفار را تاخیر انداخت؟ فرمود: تاخیر انداخت تا هنگام سحر فرا برسد،

ص: 343

1- ما به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط او، وحی کردیم. سوره نساء آیه 163.

2- جدا کردیم ایشان را به دو از ده تیره، که هر تیره امتی باشد. سوره اعراف، آیه 160.

3- فقیه، ج 1، ص 272، ح 1240، ط بیروت.

4- الدر المنثور، ج 4، ص 36، ط بیروت.

5- اصول کافی، ج 2، ص 477.

چون دعای سحر مستجاب است. (1)

در سابق هم در بیان آیات، کلامی در وجه تاخیر گذشت (که تاخیر انداخت تا با دیدن یوسف و عزت او دلش بکلی از چرکینی نسبت به فرزندان پاک شود آن وقت دعا کند) و اگر یوسف (علیه السلام) با خوشی به برادران رو کرد و خود را معرفی نمود، و ایشان او را به جوانمردی و بزرگواری شناختند و او کمترین حرف و طعنه ای که مایه شرمندگی ایشان باشد نزد، و لازمه این رفتار این بود که بلافاصله جهت ایشان استغفار کند هم چنان که کرد دلیل نمی شود بر اینکه یعقوب (علیه السلام) طلب مغفرت را تاخیر نیندازد، چون موقعیت یعقوب غیر موقعیت یوسف بود، موقعیت یوسف مقتضی بر فوریت استغفار و تسریع در آن بود زیرا در مقام اظهار تمام فتوت و جوانمردی بود اما چنین مقتضی در مورد یعقوب نبود.

روایاتی در باره سجده یعقوب (علیه السلام) و فرزندانش در برابر یوسف (علیه السلام)

و در تفسیر قمی از محمد بن عیسی روایت کرده که گفت: یحیی بن اکثم از موسی (مبرقع) بن محمد بن علی بن موسی مسائلی پرسید، آن گاه آن مسائل را بر ابی الحسن هادی (علیه السلام) عرضه داشت، از آن جمله یکی این بود که پرسید خداوند می فرماید:" وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً" مگر صحیح است که یعقوب و فرزندانش برای یوسف سجده کنند با اینکه ایشان پیامبر بودند؟

ابو الحسن امام هادی (علیه السلام) در جواب فرمود: اما سجده کردن یعقوب و پسرانش برای یوسف عیب ندارد، چون سجده برای یوسف نبوده، بلکه این عمل یعقوب و فرزندانش طاعتی بوده برای خدا و تحیتی بوده برای یوسف، هم چنان که سجده ملائکه در برابر آدم سجده بر آدم نبود بلکه طاعت خدا بود و تحیت برای آدم.

یعقوب و فرزندانش که یکی از ایشان خود یوسف بود همه به عنوان شکر، خدا را سجده کردند برای اینکه خدا جمعشان را جمع کرد، مگر نمی بینی که خود او در این موقع می گوید:

" رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ" (2) ...

مؤلف: در سابق، آنجا که آیات را تفسیر می کردیم مقداری در باره سجده پدر و برادران یوسف برای یوسف بحث کردیم، ظاهر این حدیث هم می رساند که خود یوسف هم با ایشان سجده کرده است، و حدیث استدلال کرده به گفتار یوسف که گفت:" پروردگارا تو بودی کهم.

ص: 344

1- الدر المنثور، ج 4، ص 36، ط بیروت. [.....]

2- تفسیر قمی، ج 1، ص 356، ط قم.

ملکم ارزانی داشتی ..."، و لیکن در اینکه این گفتار چگونه دلالت دارد بر سجده کردن خود یوسف ابهام هست و وجهش برای ما روشن نیست.

این روایت را عیاشی نیز در تفسیر خود از" محمد بن سعید ازدی" رفیق موسی بن محمد بن رضا (علیه السلام) نقل کرده که به برادر خود گفت: یحیی بن اکثم به من نامه نوشته و از مسائلی سؤال کرده، اینک به من بگویید ببینم معنای آیه" وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً" چیست؟ آیا راستی یعقوب و فرزندانش برای یوسف سجده کردند؟

می گوید: وقتی این مسائل را از برادرم پرسیدم در جواب گفت: سجده یعقوب و فرزندانش برای یوسف، از باب ادای شکر خدا بود که جمعشان را جمع کرد، مگر نمی بینی خود او در مقام ادای شکر در چنین موقعی گفته:" رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ ..." (1).

و این روایتی که عیاشی آورده با لفظ آیه موافق تر است، و از نظر اشکال هم سالم تر از آن روایتی است که قمی آورده.

و نیز در تفسیر عیاشی از ابن ابی عمیر از بعضی از راویان شیعه از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در ذیل آیه" وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ" فرمود:" عرش" به معنی تخت است، و در معنای جمله" وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً" فرموده: این سجود ایشان عبادت خدا بوده. (2)

و نیز در همان کتاب از ابی بصیر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی فرمود: یعقوب و فرزندانش نه روز راه پیمودند تا به مصر رسیدند، و چون به مصر رسیدند و بر یوسف وارد شدند، یوسف با پدرش معانقه کرد و او را بوسید و گریه کرد، و خاله اش را بر بالای تخت سلطنتی نشانید، آن گاه به اتاق شخصی خود رفت و عطر و سرمه استعمال کرد و لباس رسمی سلطنت پوشیده نزد ایشان بازگشت،- و در نسخه ای آمده که سپس بر ایشان درآمد- پس وقتی او را با چنین جلال و شوکتی دیدند همگی به احترام او و شکر خدا به سجده افتادند، اینجا بود که یوسف گفت:" یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ ... بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی".

آن گاه امام فرمود: یوسف در این مدت بیست سال، هرگز عطر و سرمه و بوی خوش استعمال نکرده بود، و هرگز نخندیده و با زنان نیامیخته بود، تا آنکه خدا جمع یعقوب را جمع نموده و او را به پدر و برادرانش رسانید. (3)

ص: 345

1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 197، ح 82.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 197، ح 85.

3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 197، ح 83.

روایتی در مورد حلیت نعمت های دنیوی و جواز بهره برداری از آنها

و در کافی به سند خود از عباس بن هلال الشامی، غلام ابی الحسن (علیه السلام) از آن جناب روایت کرد که گفت: خدمت آقایم عرض کردم: فدایت شوم، مردم چقدر دوست می دارند کسی را که غذای ناگوار بخورد و لباس خشن بپوشد و در برابر خدا خشوع کند، فرمود:

مگر نمی دانی که یوسف پیغمبر، که فرزند پیغمبر بود همواره قباهای حریر، آنهم زربافت می پوشید، و در مجالس آل فرعون می نشست و حکم می کرد، و مردم هم به لباس او ایراد نمی گرفتند، چون مردم محتاج لباس او نبودند، مردم از او عدالت می خواستند.

آری مردم نیازمند پیشوایی هستند که وقتی سخنی می گوید راست بگوید، و وقتی حکمی می کند عدالت را رعایت نماید، زیرا خداوند نه طعام حلالی را حرام کرده و نه شراب حلالی را (حرام کرده)، او حرام را حرام و ممنوع کرده، چه کم و چه زیاد، حتی خودش فرموده" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ". (1)

و در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم نقل کرده که گفت: خدمت امام ابی جعفر (علیه السلام) عرض کردم: یعقوب بعد از آنکه خداوند جمعش را جمع کرد و تعبیر خواب یوسف را نشانش داد چند سال در مصر با یوسف زندگی کرد؟ فرمود: دو سال، پرسیدم در این دو سال حجت خدا در روی زمین کی بود، یعقوب، یا یوسف؟ فرمود حجت خدا یعقوب بود، پادشاه یوسف، بعد از آنکه یعقوب از دنیا رفت یوسف استخوانهای یعقوب را در تابوتی گذاشت و به سرزمین شام برده در بیت المقدس به خاک سپرد، و از آن پس یوسف بن یعقوب حجت خدا گردید. (2)

مؤلف: روایات در داستان یوسف بسیار زیاد است، و ما از آنها به آن مقداری اکتفاء کردیم که به آیات کریمه قرآن مساس و ارتباط داشت و ما بقی را متعرض نشدیم، چون علاوه بر اینکه ارتباط زیادی با آیات نداشت بیشتر آنها یا سندش ضعیف بود و یا متنش دچار تشویش و اضطراب بود.

مثلا از جمله روایاتی که گفتم ارتباطی با بحث تفسیر ما ندارد این مطلب است که در بعضی از آنها آمده که: خدای سبحان نبوت را در دودمان یعقوب در پشت" لاوی" قرار داد، و لاوی همان کسی بود که مانع بقیه برادران از کشتن یوسف شد، و گفت" لا تَقْتُلُوا یُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِّ ..."، و همان او بود که در وقتی که یوسف برادرش را به اتهام سرقت بازداشت

ص: 346

1- فروع کافی، ج 6، ص 453، ح 5، ط بیروت.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 198، ح 87.

نمود به برادران گفت:" من از جای خود تکان نمی خورم و از سرزمین مصر بیرون نمی روم تا آنکه پدرم اجازه دهد و یا خدایم حکم کند، که او خیر الحاکمین است". خداوند (هم) به شکرانه این دو عملش نبوت را در دودمان وی قرار داد.

و نیز از جمله مطالبی که در برخی از آن روایات آمده این است که یوسف (علیه السلام) با همسر عزیز ازدواج کرد، و این همسر عزیز همان زلیخا بود که سالها عاشق یوسف شده و آن جریان ها را پیش آورد، بعد از آنکه عزیز در خلال سالهای قحطی از دنیا رفت یوسف او را به همسری خود گرفت. و اگر این حدیث صحیح باشد بعید نیست که خداوند به شکرانه این که او (زلیخا) در نهایت گفتار یوسف را تصدیق کرده بر علیه خود گواهی داده و گفت:" الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ" او را به وصال یوسف رسانده باشد.

گفتاری در چند فصل پیرامون داستان یوسف

1-داستان یوسف در قرآن

یوسف پیغمبر، فرزند یعقوب ابن اسحاق بن ابراهیم خلیل، یکی از دوازده فرزند یعقوب، و کوچکترین برادران خویش است مگر بنیامین که او از آن جناب کوچکتر بود. خداوند متعال مشیتش بر این تعلق گرفت که نعمت خود را بر وی تمام کند و او را علم و حکم و عزت و سلطنت دهد، و بوسیله او قدر آل یعقوب را بالا ببرد، و لذا در همان کودکی از راه رؤیا او را به چنین آینده درخشان بشارت داد، بدین صورت که وی در خواب دید یازده ستاره و آفتاب و ماه در برابرش به خاک افتادند و او را سجده کردند، این خواب خود را برای پدر نقل کرد، پدر او را سفارش کرد که مبادا خواب خود را برای برادران نقل کنی، زیرا که اگر نقل کنی بر تو حسد می ورزند. آن گاه خواب او را تعبیر کرد به اینکه بزودی خدا تو را برمی گزیند، و از تاویل احادیث به تو می آموزد و نعمت خود را بر تو و بر آل یعقوب تمام می کند، آن چنان که بر پدران تو ابراهیم و اسحاق تمام کرد.

این رؤیا همواره در نظر یوسف بود، و تمامی دل او را به خود مشغول کرده بود او همواره دلش به سوی محبت پروردگارش پر می زد، و به خاطر علو نفس و صفای روح و خصایص حمیده و پسندیده ای که داشت واله و شیدای پروردگار بود، و از اینها گذشته دارای جمالی بدیع بود آن چنان که عقل هر بیننده را مدهوش و خیره می ساخت.

یعقوب هم به خاطر این صورت زیبا و آن سیرت زیباترش او را بی نهایت دوست می داشت، و حتی یک ساعت از او جدا نمی شد، این معنا بر برادران بزرگترش گران می آمد و حسد ایشان را برمی انگیخت، تا

ص: 347

آنکه دور هم جمع شدند و در باره کار او با هم به مشورت پرداختند، یکی می گفت باید او را کشت، یکی می گفت باید او را در سرزمین دوری انداخت و پدر و محبت پدر را به خود اختصاص داد، آن گاه بعدا توبه کرد و از صالحان شد، و در آخر رأیشان بر پیشنهاد یکی از ایشان متفق شد که گفته بود: باید او را در چاهی بیفکنیم تا کاروانیانی که از چاه های سر راه آب می کشند او را یافته و با خود ببرند.

بعد از آنکه بر این پیشنهاد تصمیم گرفتند، به دیدار پدر رفته با او در این باره گفتگو کردند، که فردا یوسف را با ما بفرست تا در صحرا از میوه های صحرایی بخورد و بازی کند و ما او را محافظت می کنیم، پدر در آغاز راضی نشد و چنین عذر آورد که من می ترسم گرگ او را بخورد، از فرزندان اصرار و از او انکار، تا در آخر راضیش کرده یوسف را از او ستاندند و با خود به مراتع و چراگاههای گوسفندان برده بعد از آنکه پیراهنش را از تنش بیرون آوردند در چاهش انداختند.

آن گاه پیراهنش را با خون دروغین آلوده کرده نزد پدر آورده گریه کنان گفتند: ما رفته بودیم با هم مسابقه بگذاریم، و یوسف را نزد بار و بنه خود گذاشته بودیم، وقتی برگشتیم دیدیم گرگ او را خورده است، و این پیراهن به خون آلوده اوست.

یعقوب به گریه درآمد و گفت: چنین نیست، بلکه نفس شما امری را بر شما تسویل کرده و شما را فریب داده، ناگزیر صبری جمیل پیش می گیرم و خدا هم بر آنچه شما توصیف می کنید مستعان و یاور است، این مطالب را جز از راه فراست خدادادی نفهمیده بود، خداوند در دل او انداخت که مطلب او چه قرار است.

یعقوب همواره برای یوسف اشک می ریخت و بهیچ چیز دلش تسلی نمی یافت، تا آنکه دیدگانش از شدت حزن و فرو بردن اندوه نابینا گردید.

فرزندان یعقوب مراقب چاه بودند ببینند چه بر سر یوسف می آید، تا آن که کاروانی بر سر چاه آمده مامور سقایت خود را روانه کردند تا از چاه آب بکشد، وقتی دلو خود را به قعر چاه سرازیر کرد یوسف، خود را به دلو بند کرده از چاه بیرون آمد کاروانیان فریاد خوشحالیشان بلند شد، که ناگهان فرزندان یعقوب نزدیکشان آمدند و ادعا کردند که این بچه برده ایشانست، و آن گاه بنای معامله را گذاشته به بهای چند درهم اندک فروختند.

کاروانیان یوسف را با خود به مصر برده در معرض فروشش گذاشتند، عزیز مصر او را خریداری نموده به خانه برد و به همسرش سفارش کرد تا او را گرامی بدارد، شاید به دردشان بخورد و یا او را فرزند خوانده خود کنند، همه این سفارشات بخاطر جمال بدیع و بی مثال او و آثار جلال و صفای روحی بود که از جبین او مشاهده می کرد.

یوسف در خانه عزیز غرق در عزت و عیش روزگار می گذراند، و این خود اولین عنایت لطیف و

ص: 348

سرپرستی بی مانندی بود که از خدای تعالی نسبت به وی بروز کرد، چون برادرانش خواستند تا بوسیله به چاه انداختن و فروختن، او را از زندگی خوش و آغوش پدر و عزت و ناز او محروم سازند، و یادش را از دلها ببرند، ولی خداوند نه او را از یاد پدر برد و نه مزیت زندگی را از او گرفت، بلکه بجای آن زندگی بدوی و ابتدایی که از خیمه و چادر مویین داشت قصری سلطنتی و زندگی مترقی و متمدن و شهری روزیش کرد، بعکس همان نقشه ای که ایشان برای ذلت و خواری او کشیده بودند او را عزیز و محترم ساخت، رفتار خداوند با یوسف از اول تا آخر در مسیر همه حوادث به همین منوال جریان یافت.

یوسف در خانه عزیز در گواراترین عیش، زندگی می کرد، تا بزرگ شد و به حد رشد رسید و بطور دوام نفسش رو به پاکی و تزکیه، و قلبش رو به صفا می گذاشت، و به یاد خدا مشغول بود، تا در محبت خداوند به حد ولع یعنی ما فوق عشق رسید و خود را برای خدا خالص گردانید، کارش به جایی رسید که دیگر همی جز خدا نداشت، خدایش هم او را برگزیده و خالص برای خودش کرد، علم و حکمتش ارزانی داشت، آری رفتار خدا با نیکوکاران چنین است.

در همین موقع بود که همسر عزیز دچار عشق او گردید، و محبت به او تا اعماق دلش راه پیدا کرد، ناگزیرش ساخت تا با او بنای مراوده را بگذارد، بناچار روزی همه درها را بسته او را به خود خواند و گفت" هَیْتَ لَکَ" یوسف از اجابتش سرباز زد، و به عصمت الهی اعتصام جسته گفت" مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ"، زلیخا او را تعقیب کرده هر یک برای رسیدن به در از دیگری پیشی گرفتند، تا دست همسر عزیز به پیراهن او بند شد و از بیرون شدنش جلوگیری کرد، و در نتیجه پیراهن یوسف از عقب پاره شد.

در همین هنگام به عزیز برخوردند که پشت در ایستاده بود، همسر او یوسف را متهم کرد به اینکه نسبت به وی قصد سوء کرده، یوسف انکار کرد، در همین موقع عنایت الهی او را دریافت، کودکی که در همان میان در گهواره بود به برائت و پاکی یوسف گواهی داد، و بدین وسیله خدا او را تبرئه کرد.

بعد از این جریان مبتلا به عشق زنان مصر و مراوده ایشان با وی گردید و عشق همسر عزیز روز بروز انتشار بیشتری می یافت، تا آنکه جریان با زندانی شدن وی خاتمه یافت.

همسر عزیز خواست تا با زندانی کردن یوسف او را به اصطلاح تادیب نموده مجبورش سازد تا او را در آنچه که می خواهد اجابت کند، عزیز هم از زندانی کردن وی می خواست تا سر و صدا و اراجیفی که در باره او انتشار یافته و آبروی او و خاندان او و وجهه اش را لکه دار ساخته خاموش شود.

یوسف وارد زندان شد و با او دو جوان از غلامان دربار نیز وارد زندان شدند یکی از ایشان به وی گفت: در خواب دیده که آب انگور می فشارد و شراب می سازد. دیگری گفت: در خواب دیده که بالای سر خود نان حمل می کند و مرغها از آن نان می خورند، و از وی درخواست کردند که تاویل رؤیای ایشان را بگوید.

ص: 349

یوسف (علیه السلام) رؤیای اولی را چنین تعبیر کرد که: وی بزودی از زندان رها شده سمت پیاله گردانی دربار را اشغال خواهد کرد، و در تعبیر رؤیای دومی چنین گفت که: بزودی به دار آویخته گشته مرغها از سرش می خورند، و همین طور هم شد که آن جناب فرموده بود، در ضمن یوسف به آن کس که نجات یافتنی بود در موقع بیرون شدنش از زندان گفت: مرا نزد صاحبت بیاد آر، شیطان این سفارش را از یاد او برد، در نتیجه یوسف سالی چند در زندان بماند.

بعد از این چند سال پادشاه خواب هولناکی دید و آن را برای کرسی نشینان خود بازگو کرد تا شاید تعبیرش کنند، و آن خواب چنین بود که گفت: در خواب می بینم که هفت گاو چاق، طعمه هفت گاو لاغر می شوند، و هفت سنبله سبز و سنبله های دیگر خشکیده، هان ای کرسی نشینان نظر خود را در رؤیای من بگوئید، اگر تعبیر خواب می دانید.

گفتند: این خواب آشفته است و ما دانای به تعبیر خوابهای آشفته نیستیم. در این موقع بود که ساقی شاه به یاد یوسف و تعبیری که او از خواب وی کرده بود افتاد، و جریان را به پادشاه گفت و از او اجازه گرفت تا بزندان رفته از یوسف تعبیر خواب وی را بپرسد، او نیز اجازه داده به نزد یوسف روانه اش ساخت.

وقتی ساقی نزد یوسف آمده تعبیر خواب شاه را خواست، و گفت که همه مردم منتظرند پرده از این راز برداشته شود، یوسف در جوابش گفت: هفت سال پی در پی کشت و زرع نموده آنچه درو می کنید در سنبله اش می گذارید، مگر مقدار اندکی که می خورید، آن گاه هفت سال دیگر بعد از آن می آید که آنچه اندوخته اید می خورید مگر اندکی از آنچه انبار کرده اید، سپس بعد از این هفت سال، سالی فرا می رسد که از قحطی نجات یافته از میوه ها و غلات بهره مند می گردید.

شاه وقتی این تعبیر را شنید حالتی آمیخته از تعجب و مسرت به وی دست داد، و دستور آزادیش را صادر نموده گفت: تا احضارش کنند، لیکن وقتی مامور دربار زندان مراجعه نموده و خواست یوسف را بیرون آورد، او از بیرون شدن امتناع ورزید و فرمود: بیرون نمی آیم مگر بعد از آنکه شاه ماجرای میان من و زنان مصر را تحقیق نموده میان من و ایشان حکم کند.

شاه تمامی زنانی که در جریان یوسف دست داشتند احضار نموده و در باره او با ایشان به گفتگو پرداخت، همگی به برائت ساحت او از جمیع آن تهمت ها متفق گشته به یک صدا گفتند: خدا منزه است که ما از او هیچ سابقه سویی نداریم، در اینجا همسر عزیز گفت: دیگر حق آشکارا شد، و ناگزیرم بگویم همه فتنه ها زیر سر من بود، من عاشق او شده و با او بنای مراوده را گذاردم، او از راستگویان است. پادشاه امر او را بسیار عظیم دید، و علم و حکمت و استقامت و امانت او در نظر وی عظیم آمد، دستور آزادی و احضارش را مجددا صادر کرد

ص: 350

دستور داد تا با کمال عزت و احترام احضارش کنند، و گفت: او را برایم بیاورید تا من او را مخصوص خود سازم، وقتی او را آوردند و با او به گفتگو پرداخت، گفت: تو دیگر امروز نزد ما دارای مکانت و منزلت و امانتی، زیرا به دقیق ترین وجهی آزمایش، و به بهترین وجهی خالص گشته ای.

یوسف در پاسخش فرمود: مرا متصدی خزائن زمین- یعنی سرزمین مصر- بگردان که در حفظ آن حافظ و دانایم، و می توانم کشتی ملت و مملکت را در چند سال قحطی به ساحل نجات رسانیده از مرگی که قحطی بدان تهدیدشان می کند برهانم، پادشاه پیشنهاد وی را پذیرفته، یوسف دست در کار امور مالی مصر می شود، و در کشت و زرع بهتر و بیشتر و جمع طعام و آذوقه و نگهداری آن در سیلوهای مجهز با کمال تدبیر سعی می کند، تا آنکه سالهای قحطی فرا می رسد، و یوسف طعام پس انداز شده را در بین مردم تقسیم می کند و بدین وسیله از مخمصه شان می رهاند.

در همین سنین بود که یوسف به مقام عزیزی مصر می رسد و بر اریکه سلطنت تکیه می زند. پس می توان گفت اگر زندان نرفته بود به سلطنت نمی رسید، در همین زندان بود که مقدمات این سرنوشت فراهم می شد، آری با اینکه زنان مصر می خواستند (برای خاموش کردن آن سر و صداها) اسم یوسف را از یادها ببرند و دیدگان را از دیدارش محروم و او را از چشمها مخفی بدارند، و لیکن خدا غیر این را خواست.

در بعضی از همین سالهای قحطی بود که برادران یوسف برای گرفتن طعام وارد مصر و به نزد یوسف آمدند، یوسف به محض دیدن، ایشان را می شناسد، ولی ایشان او را بهیچ وجه نمی شناسند، یوسف از وضع ایشان می پرسد، در جواب می گویند: ما فرزندان یعقوبیم، و یازده برادریم که کوچکترین از همه ما نزد پدر مانده چون پدر ما طاقت دوری و فراق او را ندارد.

یوسف چنین وانمود کرد که چنین میل دارد او را هم ببیند و بفهمد که مگر چه خصوصیتی دارد که پدرش اختصاص به خودش داده است، لذا دستور می دهد که اگر بار دیگر به مصر آمدند حتما او را با خود بیاورند، آن گاه (برای اینکه تشویقشان کند) بسیار احترامشان نموده بیش از بهایی که آورده بودند طعامشان داد و از ایشان عهد و پیمان گرفت که برادر را حتما بیاورند، آن گاه محرمانه به کارمندان دستور داد تا بها و پول ایشان را در خرجین هایشان بگذارند، تا وقتی برمی گردند متاع خود را شناخته شاید دوباره برگردند.

چون به نزد پدر بازگشتند ماجرا و آنچه را که میان ایشان و عزیز مصر اتفاق افتاده بود همه را برای پدر نقل کردند و گفتند که: با این همه احترام از ما عهد گرفته که برادر را برایش

ص: 351

ببریم و گفته: اگر نبریم به ما طعام نخواهد داد، پدر از دادن بنیامین خودداری می کند، در همین بین خرجینها را باز می کنند تا طعام را جابجا کنند، می بینند که عزیز مصر متاعشان را هم برگردانیده، مجددا نزد پدر رفته جریان را به اطلاعش می رسانند، و در فرستادن بنیامین اصرار می ورزند، او هم امتناع می کند، تا آنکه در آخر بعد از گرفتن عهد و پیمانهایی خدایی که در بازگرداندن و محافظت او دریغ نورزند رضایت می دهد، و در عهد خود این نکته را هم اضافه می کنند که اگر گرفتاری پیش آمد که برگرداندن او مقدور نبود معذور باشند.

آن گاه برای بار دوم مجهز شده بسوی مصر سفر می کنند در حالی که بنیامین را نیز همراه دارند، وقتی بر یوسف وارد می شوند یوسف برادر مادری خود را به اتاق خلوت برده خود را معرفی می کند و می گوید: من برادر تو یوسفم، ناراحت نباش، نخواسته ام تو را حبس کنم، بلکه نقشه ای دارم (که تو باید مرا در پیاده کردن آن کمک کنی) و آن اینست که می خواهم تو را نزد خود نگهدارم پس مبادا از آنچه می بینی ناراحت بشوی.

و چون بار ایشان را می بندد، جام سلطنتی را در خرجین بنیامین می گذارد، آن گاه جارزنی جار می زند که: ای کاروانیان! شما دزدید، فرزندان یعقوب برمی گردند و به نزد ایشان می آیند، که مگر چه گم کرده اید؟ گفتند: جام سلطنتی را، هر که از شما آن را بیاورد یک بار شتر جایزه می دهیم، و من خود ضامن پرداخت آنم، گفتند: به خدا شما که خود فهمیدید که ما بدین سرزمین نیامده ایم تا فساد برانگیزیم، و ما دزد نبوده ایم، گفتند: حال اگر در بار شما پیدا شد کیفرش چیست؟ خودتان بگویید، گفتند: (در مذهب ما) کیفر دزد، خود دزد است، که برده و مملوک صاحب مال می شود، ما سارق را اینطور کیفر می کنیم.

پس شروع کردند به بازجویی و جستجو، نخست خرجینهای سایر برادران را وارسی کردند، در آنها نیافتند، آن گاه آخر سر از خرجین بنیامین درآورده، دستور بازداشتش را دادند.

هر چه برادران نزد عزیز آمده و در آزاد ساختن او التماس کردند مؤثر نیفتاد، حتی حاضر شدند یکی از ایشان را بجای او بگیرد و بر پدر پیر او ترحم کند، مفید نیفتاد، ناگزیر مایوس شده نزد پدر آمدند، البته غیر از بزرگتر ایشان که او در مصر ماند و به سایرین گفت: مگر نمی دانید که پدرتان از شما پیمان گرفته، مگر سابقه ظلمی که به یوسفش کردید از یادتان رفته؟ من که از اینجا تکان نمی خورم تا پدرم اجازه دهد، و یا خداوند که احکم الحاکمین است برایم راه چاره ای معین نماید، لذا او در مصر ماند و سایر برادران نزد پدر بازگشته جریان را برایش گفتند.

یعقوب (علیه السلام) وقتی این جریان را شنید، گفت: نه، نفس شما باز شما را به اشتباه انداخته و گول زده است، صبری جمیل پیش می گیرم، باشد که خدا همه آنان را به من

ص: 352

برگرداند، در اینجا روی از فرزندان برتافته، ناله ای کرد و گفت: آه، وا اسفاه بر یوسف، و دیدگانش از شدت اندوه و غمی که فرو می برد سفید شد، و چون فرزندان ملامتش کردند که تو هنوز دست از یوسف و یاد او برنمی داری، گفت: (من که به شما چیزی نگفته ام) من حزن و اندوهم را نزد خدا شکایت می کنم، و من از خدا چیزهایی سراغ دارم که شما نمی دانید، آن گاه فرمود: ای فرزندان من بروید و از یوسف و برادرش جستجو کنید و از رحمت خدا مایوس نشوید، من امیدوارم که شما موفق شده هر دو را پیدا کنید.

چند تن از فرزندان به دستور یعقوب دوباره به مصر برگشتند، وقتی در برابر یوسف قرار گرفتند، و نزد او تضرع و زاری کردند و التماس نمودند که به ما و جان ما و خانواده ما و برادر ما رحم کن، و گفتند: که هان ای عزیز! بلا و بدبختی ما و اهل ما را احاطه کرده، و قحطی و گرسنگی از پایمان درآورده، با بضاعتی اندک آمده ایم، تو به بضاعت ما نگاه مکن، و کیل ما را تمام بده، و بر ما و بر برادر ما که اینک برده خود گرفته ای ترحم فرما، که خدا تصدق دهندگان را دوست می دارد. اینجا بود که کلمه خدای تعالی (که عبارت بود از عزیز کردن یوسف علی رغم خواسته برادران، و وعده اینکه قدر و منزلت او و برادرش را بالا برده و حسودان ستمگر را ذلیل و خوار بسازد) تحقق یافت و یوسف تصمیم گرفت خود را به برادران معرفی کند، ناگزیر چنین آغاز کرد:

هیچ می دانید آن روزها که غرق در جهل بودید؟ با یوسف و برادرش چه کردید (برادران تکانی خورده) گفتند. آیا راستی تو یوسفی؟ گفت: من یوسفم، و این برادر من است خدا بر ما منت نهاد، آری کسی که تقوا پیشه کند و صبر نماید خداوند اجر نیکوکاران را ضایع نمی سازد.

گفتند: به خدا قسم که خدا تو را بر ما برتری داد، و ما چه خطاکارانی بودیم، و چون به گناه خود اعتراف نموده و گواهی دادند که امر در دست خداست هر که را او بخواهد عزیز می کند و هر که را بخواهد ذلیل می سازد، و سرانجام نیک، از آن مردم با تقوا است و خدا با خویشتن داران است، در نتیجه یوسف هم در جوابشان شیوه عفو و استغفار را پیش کشیده چنین گفت:

امروز به خرده حسابها نمی پردازیم، خداوند شما را بیامرزد، آن گاه همگی را نزد خود خوانده احترام و اکرامشان نمود، سپس دستورشان داد تا به نزد خانواده های خود بازگشته، پیراهن او را هم با خود برده به روی پدر بیندازند، تا بهمین وسیله بینا شده او را با خود بیاورند.

برادران آماده سفر شدند، همین که کاروان از مصر بیرون شد یعقوب در آنجا که بود به کسانی که در محضرش بودند گفت: من دارم بوی یوسف را می شنوم، اگر به سستی رأی نسبتم ندهید، فرزندانی که در حضورش بودند گفتند: به خدا قسم تو هنوز در گمراهی سابقت هستی.

ص: 353

و همین که بشیر وارد شد و پیراهن یوسف را بصورت یعقوب انداخت یعقوب دیدگان از دسته رفته خود را بازیافت، و عجب اینجاست که خداوند بعین همان چیزی که بخاطر دیدن آن دیدگانش را گرفته بود، با همان، دیدگانش را شفا داد، آن گاه به فرزندان گفت: به شما نگفتم که من از خدا چیزهایی سراغ دارم که شما نمی دانید؟! گفتند: ای پدر! حال برای ما استغفار کن، و آمرزش گناهان ما را از خدا بخواه ما مردمی خطا کار بودیم، یعقوب فرمود: بزودی از پروردگارم جهت شما طلب مغفرت می کنم که او غفور و رحیم است.

آن گاه تدارک سفر دیده بسوی یوسف روانه شدند، یوسف ایشان را استقبال کرد، و پدر و مادر را در آغوش گرفت، و امنیت قانونی برای زندگی آنان در مصر صادر کرد و به دربار سلطنتیشان وارد نمود و پدر و مادر را بر تخت نشانید، آن گاه یعقوب و همسرش به اتفاق یازده فرزندش در مقابل یوسف به سجده افتادند.

یوسف گفت: پدر جان این تعبیر همان خوابی است که من قبلا دیده بودم، پروردگارم خوابم را حقیقت کرد، آن گاه به شکرانه خدا پرداخت، که چه رفتار لطیفی در دفع بلایای بزرگ از وی کرد، و چه سلطنت و علمی به او ارزانی داشت.

دودمان یعقوب هم چنان در مصر ماندند، و اهل مصر یوسف را به خاطر آن خدمتی که به ایشان کرده بود و آن منتی که به گردن ایشان داشت بی نهایت دوست می داشتند و یوسف ایشان را به دین توحید و ملت آبائش ابراهیم و اسحاق و یعقوب دعوت می کرد، که داستان دعوتش در قصه زندانش و در سوره مؤمن آمده.

2- ثنای خداوند بر یوسف و مقام معنوی او

خداوند یوسف (علیه السلام) را از مخلصین و صدیقین و محسنین خوانده، و به او حکم و علم داده و تاویل احادیثش آموخته، او را برگزیده و نعمت خود را بر او تمام کرده و به صالحینش ملحق ساخته، (اینها آن ثناهایی بود که در سوره یوسف بر او کرده) و در سوره انعام آنجا که بر آل نوح و ابراهیم (علیه السلام) ثنا گفته او را نیز در زمره ایشان اسم برده.

3- داستان یوسف از نظر تورات

توراتی که فعلا در دست است (1) در باره یوسف (علیه السلام) می گوید: فرزندان یعقوبت.

ص: 354

1- تورات در اصحاح 35 از سفر تکوین می گوید:" لیئه" و" راحیل" دو زن یعقوب بودند که هر دو دختران" لابان ارا"، بودند و راحیل که مادر یوسف بود در موقع وضع حمل بنیامین درگذشت.

دوازده تن بودند که" رأوبین" پسر بزرگتر یعقوب و" شمعون" و" لاوی" و" یهودا" و" یساکر" و" زنولون" از یک همسرش به نام" لیئة" به دنیا آمدند، و یوسف و بنیامین، از همسر دیگرش" راحیل"، و" دان" و" نفتالی" از" بلهه" کنیز راحیل، و" جاد" و" اشیر" از" زلفه" کنیز لیئة به دنیا آمدند.

اینها آن فرزندان یعقوب بودند که در" فدان أرام" از وی متولد شدند.

تورات می گوید (1): یوسف در سن هفده سالگی بود که با برادرانش گوسفند می چرانید و در خانه بچه های بلهه و زلفه دو همسر پدرش زندگی می کرد و تهمتهای ناروای ایشان را به پدر، گزارش نمی داد و اما اسرائیل (یعقوب) یوسف را بیشتر از سایر فرزندان دوست می داشت، چون او فرزند دوران پیریش بود، لذا برای خصوص او پیراهنی رنگارنگ تهیه کرد، وقتی برادران دیدند، چون نمی توانستند ببینند پدرشان یوسف را بیشتر از همه فرزندانش دوست می دارد به همین جهت با او دشمن شدند به حدی که دیگر قادر نبودند با او سلام و علیک یا صحبتی کنند.

یوسف وقتی خوابی دید و خواب خود را برای برادران تعریف کرد بغض و کینه ایشان بیشتر شد، یوسف به ایشان گفت: گوش بدهید این خوابی که من دیده ام بشنوید، اینک در میان کشتزار دسته ها را می بستیم، و اینک دسته من برخاسته راست ایستاد، و دسته های شما در اطراف ایستادند و به دسته من سجده کردند برادران گفتند نکند تو روزی بر ما مسلط شوی و یا حاکم بر ما گردی، آتش خشم ایشان به خاطر این خواب و آن گفتارش تیزتر شد.

بار دیگر خواب دیگری دید، و برای برادران اینچنین تعریف کرد که: من بار دیگر خواب دیدم که آفتاب و ماه و یازده کوکب برایم به سجده افتادند، این خواب را برای پدر نیز تعریف کرد، پدر به او پرخاش کرد و گفت: این خواب چیست که دیده ای، آیا من و مادرت و یازده برادرانت می آییم برای تو به خاک می افتیم؟ سپس برادران بر وی حسد بردند، و اما پدرش قضیه را بخاطر سپرد.

مدتی گذشت تا اینکه برادران به دنبال چرانیدن اغنام پدر به" شکیم" رفتند، اسرائیل به یوسف گفت: برادرانت رفته اند به شکیم یا نه؟ گفت آری رفته اند، گفت پس نزدیک بیا تا تو را نزد ایشان بفرستم، یوسف گفت اینک حاضرم، گفت: برو ببین برادرانت و گوسفندان سالمند یا نه، خبرشان را برایم بیاور، او را از دره" حبرون" فرستاد و یوسف به شکیم آمد، درن.

ص: 355

1- تورات، اصحاح 37 از سفر تکوین.

بین راه مردی به یوسف برخورد و دید که او راه را گم کرده است، از او پرسید در جستجوی چه هستی؟ گفت: برادرانم، آیا می دانی کجا گوسفند می چرانند؟ مرد گفت: اینجا بودند رفتند، و من شنیدم که با یکدیگر می گفتند: برویم" دوثان"، یوسف راه خود را به طرف دوثان کج کرد و ایشان را در آنجا یافت.

وقتی از دور او را دیدند هنوز به ایشان نرسیده، ایشان در باره از بین بردنش با هم گفتگو کردند، یکی گفت: این همان صاحب خوابها است که می آید، بیایید به قتلش برسانیم، و در یکی از این چاهها بیفکنیم، آن گاه می گوییم حیوانی زشت و وحشی او را درید، آن وقت ببینیم تعبیر خوابش چگونه می شود؟" رأوبین" این حرف را شنید و تصمیم گرفت یوسف را از دست ایشان نجات دهد، لذا پیشنهاد کرد او را نکشید و دست و دامن خود را به خون او نیالایید بلکه او را در این چاهی که در این صحراست بیندازید و دستی هم (برای زدنش) بسوی او دراز نکنید، منظور او این بود که یوسف زنده در چاه بماند بعدا او به پدر خبر دهد بیایند نجاتش دهند.

و لذا وقتی یوسف رسید او را برهنه کرده پیراهن رنگارنگش را از تنش بیرون نموده در چاهش انداختند، و اتفاقا آن چاه هم خشک بود، آن گاه نشستند تا غذا بخورند، در ضمن نگاهشان به آن چاه بود که دیدند کاروانی از اسماعیلیان از طرف" جلعاد" می آید، که شترانشان بار کتیراء و بلسان و لادن دارند، و دارند به طرف مصر می روند، تا در آنجا بار بیندازند، یهودا به برادران گفت: برای ما چه فایده دارد که برادر خود را بکشیم و خونش را پنهان بداریم بیایید او را به اسماعیلیان بفروشیم و دست خود را بخونش نیالاییم، زیرا هر چه باشد برادر ما و پاره تن ما است، برادران این پیشنهاد را پذیرفتند.

در این بین مردمی از اهل مدین به عزم تجارت می گذشتند که یوسف را از چاه بالا آورده به مبلغ بیست درهم نقره به اسماعیلیان فروختند، اسماعیلیان یوسف را به مصر آوردند، سپس رأوبین به بالای چاه آمد (تا از یوسف خبری بگیرد) دید اثری از یوسف در چاه نیست جامه خود را در تن دریده بسوی برادران بازگشت و گفت: این بچه پیدایش نیست، کجا بسراغش بروم؟.

برادران، پیراهن یوسف را برداشته بز نری کشته پیراهن را در آن آلودند، و پیراهن خون آلود را برای پدر آورده گفتند: ما این پیراهن را یافته ایم ببین آیا پیراهن فرزندت یوسف است یا نه؟ او هم تحقیق کرد و گفت: پیراهن فرزندم یوسف است که حیوانی وحشی و درنده او را دریده و خورده است، آن گاه جامه خود را در تن دریده و پلاسی در بر کرد و روزهای بسیاری بر فرزند خود بگریست، همگی پسران و دختران هر چه خواستند او را از عزا درآورند قبول نکرد و گفت برای پسر خود تا خانه قبر گریه را ادامه می دهم.

ص: 356

تورات می گوید (1): یوسف را به مصر بردند در آنجا فوطیفار خواجه فرعون که سرپرست شرطه و مردی مصری بود او را از دست اسماعیلیان خرید و چون خدا با یوسف بود از هر ورطه نجات می یافت، و او در منزل آقای مصریش به زندگی پرداخت.

و چون رب با او بود، هر کاری که او می کرد خداوند در مشیتش راست می آورد و کارش را با ثمر می کرد، بهمین جهت وجودش در چشم سیدش و همچنین خدمتگزاران او نعمتی آمد، در نتیجه او را سرپرست خانه خود کرد و هر چه داشت به او واگذار نمود، و از روزی که او را موکل به امور خانه خود ساخت دید که پروردگار خانه اش را پر برکت نمود، و این برکت پروردگار شامل همه ما یملکش- چه در خانه و چه در صحرای او- شده، از همین جهت هر چه داشت به دست یوسف سپرد و بهیچ کاری کار نداشت، تنها غذا می خورد و پی کار خود می رفت.

تورات بعد از ذکر این امور می گوید: یوسف جوانی زیبا و نیکو منظر بود، همسر سیدش چشم طمع به او دوخت، و در آخر گفت: باید با من بخوابی. یوسف امتناع ورزید و بدو گفت:

آقای من (آن قدر مرا امین خود دانسته که) با بودن من از هیچ چیز خود خبر ندارد و تمامی اموالش را به من سپرده، و او الآن در خانه نیست و چیزی را جز تو از من دریغ نداشته، چون تو ناموس اویی، با این حال من با چنین شر بزرگی چه کنم آیا خدای را گناه کنم؟ این ماجرا همه روزه ادامه داشت، او اصرار می ورزید که وی در کنارش بخوابد و با او بیامیزد، و این انکار می ورزید.

آن گاه می گوید: در همین اوقات بود که روزی یوسف وارد اتاق شد تا کار خود را انجام دهد، و اتفاقا کسی هم در خانه نبود، ناگهان همسر سیدش جامه او را گرفت در حالی که می گفت باید با من بخوابی، یوسف جامه را از تن بیرون آورد و در دست او رها کرد و خود گریخت.

همسر آقایش وقتی دید او گریخت: اهل خانه را صدا زد که می بینید شوهر مرا که این مرد عبرانی را به خانه راه داده که با من ملاعبه و بازی کند، آمده تا در کنار من بخوابد، و با صدای بلند می گفت، همین که من صدای خود را بفریاد بلند کردم او جامه اش را در دست من گذاشت و گریخت، آن گاه جامه یوسف را در رختخواب خود گذاشت تا شوهرش به خانه آمد و با او در میان نهاد، و گفت این غلام عبرانی به خانه ما آمده که با من ملاعبه کند؟ همین حالا که فریادم را بلند کردم جامه اش را در رختخواب من نهاد و پا بفرار گذاشت.ن.

ص: 357

1- تورات، اصحاح 39 از سفر تکوین.

همسر زن وقتی کلام او را شنید که غلامت به من چنین و چنان کرده خشمگین گشته یوسف را گرفت و در زندانی که اسیران ملک در آنجا بودند زندانی نمود و یوسف هم چنان در زندان بماند.

و لیکن رب که همواره با یوسف بود لطف خود را شامل او کرد و او را در نظر زندانیان نعمتی قرار داد، بهمین جهت رئیس زندان امور تمامی زندانیان را به دست یوسف سپرد، هر چه می کردند با نظر یوسف می کردند، و در حقیقت خود یوسف می کرد، و رئیس زندان هیچ مداخله ای نمی نمود، چون رب با او بود و هر چه او می کرد رب به ثمرش می رساند.

تورات (1) سپس داستان دو رفیق زندانی یوسف و خوابهایشان و خواب فرعون مصر را شرح می دهد که خلاصه اش این است که. یکی از آن دو، رئیس ساقیان فرعون، و دیگری رئیس نانواها بود، که به جرم گناهی در زندان شهربانی، نزد یوسف زندانی شده بودند، رئیس ساقیان در خواب دید که دارد شراب می گیرد، دیگری در خواب دید مرغان از نانی که بالای سر دارد می خورند. هر دو از یوسف تعبیر خواستند یوسف رؤیای اولی را چنین تعبیر کرد که دوباره به شغل سقایت خود مشغول می شود، و در باره رؤیای دومی گفت که به دار آویخته گشته مرغان از گوشتش می خورند، آن گاه به ساقی گفت: مرا نزد فرعون یادآوری و سفارش کن تا شاید بدین وسیله از زندان آزاد شوم، اما شیطان این معنا را از یاد ساقی برد.

سپس می گوید: بعد از دو سال فرعون در خواب دید که هفت گاو چاق خوش منظر از نهر بیرون آمدند، و هفت گاو لاغر و بد ترکیب، که بر لب آب ایستاده بودند آن گاوهای چاق را خوردند، فرعون از خواب برخاسته دوباره به خواب رفت و در خواب هفت سنبله سبز و چاق و خرم و هفت سنبله باریک و باد زده پشت سر آنها دید، و دید که سنبله های باریک سنبله های چاق را خوردند، این بار فرعون به وحشت افتاد، و تمامی ساحران مصر و حکمای آن دیار را جمع نموده داستان را برایشان شرح داد، اما هیچ یک از ایشان نتوانستند تعبیر کنند.

در این موقع رئیس ساقیان به یاد یوسف افتاد، داستان آنچه را که از تعبیر عجیب او دیده بود برای فرعون شرح داد، فرعون دستور داد تا یوسف را احضار کنند، وقتی او را آوردند هر دو خواب خود را برایش گفته تعبیر خواست، یوسف گفت: هر دو خواب فرعون یکی است، خدا آنچه را که می خواهد بکند به فرعون خبر داده هفت گاو زیبا در خواب اول و هفت سنبله زیبا در خواب دوم یک خواب است و تعبیرش هفت سال است، و هفت گاو لاغر و زشت که بهن.

ص: 358

1- تورات، اصحاح 41 از سفر تکوین.

دنبال آن دیدی نیز هفت سال است، و هفت سنبله لخت و باد زده هفت سال قحطی است.

این است تعبیر آنچه که فرعون می گوید: خداوند برای فرعون هویدا کرده که چه باید بکند، هفت سال آینده سالهای سیری و فراوانی در تمامی سرزمینهای مصر است، آن گاه هفت سال می آید که سالهای گرسنگی است، سپس آن هفت سال فراوانی فراموش شده گرسنگی مردم را تلف می کند، و این گرسنگی نیز هفت سال و از نظر شدت بی نظیر خواهد بود، و اما اینکه فرعون این مطلب را دو نوبت در خواب دید برای این بود که بفهماند این پیشامد نزد خدا مقدر شده و خداوند سریعا آن را پیش خواهد آورد.

حالا فرعون باید نیک بنگرد، مردی بصیر و حکیم را پیدا کند و او را سرپرست این سرزمین سازد، آری فرعون حتما باید این کار را بکند و مامورینی بر همه شهرستانها بگمارد تا خمس غله این سرزمین را در این هفت سال فراخی جمع نموده انبار کند، البته غله هر شهری را در همان شهر زیر نظر خود فرعون انبار کنند و آن را محافظت نمایند، تا ذخیره ای باشد برای مردم این سرزمین در سالهای قحطی، تا این سرزمین از گرسنگی منقرض نگردد.

تورات (1) سپس مطالبی می گوید که خلاصه اش این است: فرعون از گفتار یوسف خوشش آمد، و از تعبیری که کرد تعجب نموده او را احترام کرد، و امارت و حکومت مملکت را در جمیع شؤون به او سپرد، و مهر و نگین خود را هم بعنوان خلعت به او داد، و جامه ای از کتان نازک در تنش کرده طوقی از طلا به گردنش آویخت و بر مرکب اختصاصی خود سوارش نمود، و منادیان در پیشاپیش مرکبش به حرکت درآمده فریاد می زدند: رکوع کنید (تعظیم) پس از آن یوسف مشغول تدبیر امور در سالهای فراخی و سالهای قحطی شده مملکت را به بهترین وجهی اداره نمود.

و نیز مطلب دیگری عنوان (2) می کند که خلاصه اش این است که: وقتی دامنه قحطی به سرزمین کنعان کشید یعقوب به فرزندان خود دستور داد تا بسوی سرزمین مصر سرازیر شده از آنجا طعامی خریداری کنند. فرزندان داخل مصر شدند و به حضور یوسف رسیدند، یوسف ایشان را شناخت ولی خود را معرفی نکرد، و با تندی و جفا با ایشان سخن گفت و پرسید: از کجا آمده اید؟ گفتند: از سرزمین کنعان آمده ایم تا طعامی بخریم، یوسف گفت: نه، شما جاسوسان اجنبی هستید، آمده اید تا در مصر فساد برانگیزید، گفتند: ما همه فرزندان یک مردیم که در کنعانن.

ص: 359

1- تورات، اصحاح 41 از سفر تکوین.

2- تورات، اصحاح 42 و 43 و 45 از سفر تکوین.

زندگی می کند، و ما دوازده برادر بودیم که یکی مفقود شده و یکی دیگر نزد پدر ما مانده، و ما بقی الآن در حضور توایم، و ما همه مردمی امین هستیم که نه شری می شناسیم و نه فسادی.

یوسف گفت: نه به جان فرعون قسم، ما شما را جاسوس تشخیص داده ایم، و شما را رها نمی کنیم تا برادر کوچکترتان را بیاورید، آن وقت شما را در آنچه ادعا می کنید تصدیق نمائیم، فرزندان یعقوب سه روز زندانی شدند، آن گاه احضارشان کرده از میان ایشان شمعون را گرفته در پیش روی ایشان کنده و زنجیر کرد و در زندان نگهداشت، سپس به بقیه اجازه مراجعت داد تا برادر کوچکتر را بیاورند. یوسف دستور داد تا خرجینهایشان را پر از گندم نموده پول هر کدامشان را هم در خرجینش گذاشتند، فرزندان یعقوب به کنعان بازگشته جریان را به پدر گفتند پدر از دادن بنیامین خودداری کرد و گفت: شما می خواهید فرزندان مرا نابود کنید، یوسف را نابود کردید، شمعون را نابود کردید، حالا نوبت بنیامین است؟ چنین چیزی ابدا نخواهد شد.

چرا شما به آن مرد گفتید که ما برادری کوچکتر از خود نزد پدر داریم؟ گفتند: آخر او از ما و از کسان ما پرسش نمود و گفت: آیا پدرتان زنده است؟ آیا برادر دیگری هم دارید؟

ما هم ناگزیر جواب دادیم، ما چه می دانستیم که اگر بفهمد برادر کوچکتری داریم او را از ما مطالبه می کند؟

این کشمکش میان یعقوب و فرزندان هم چنان ادامه داشت تا آنکه یهودا به پدر میثاقی سپرد که بنیامین را سالم برایش برگرداند، در این موقع یعقوب اجازه داد بنیامین را ببرند، و دستور داد تا از بهترین هدایای سرزمین کنعان نیز برای عزیز مصر برده و همیانهای پول را هم که او برگردانیده دوباره ببرند، فرزندان نیز چنین کردند.

وقتی وارد مصر شدند وکیل یوسف را دیدند و حاجت خود را با او در میان نهادند و گفتند: پولهایشان را که دربار نخستین برگردانیده بودند باز پس آورده و هدیه ای هم که برای او آورده بودند تقدیم داشتند، وکیل یوسف به ایشان خوش آمد گفت و احترام کرد و پول ایشان را دوباره به ایشان برگردانید، شمعون را هم آزاد نمود، آن گاه همگی ایشان را نزد یوسف برد، ایشان در برابر یوسف به سجده افتادند و هدایا را تقدیم داشتند، یوسف خوش آمدشان گفت و از حالشان استفسار کرد، و از سلامتی پدرشان پرسید، فرزندان یعقوب بنیامین، برادر کوچک خود را پیش بردند او بنیامین را احترام و دعا کرد، سپس دستور غذا داد، سفره ای برای خودش و سفره ای دیگر برای برادران و سفره ای هم برای کسانی که از مصریان حاضر بودند انداختند.

آن گاه به وکیل خود دستور داد تا خرجینهای ایشان را پر از گندم کنند و هدیه ایشان را

ص: 360

هم در خرجینهایشان بگذارند، و طاس عزیز مصر را در خرجین برادر کوچکترشان جای دهند، وکیل یوسف نیز چنین کرد، وقتی صبح شد و هوا روشن گردید، بارها را بر الاغ ها بار کرده برگشتند.

همین که از شهر بیرون شدند، هنوز دور نشده بودند که وکیل یوسف از عقب رسید و گفت: عجب مردم بدی هستید، این همه به شما احسان کردیم، شما در عوض طاس مولایم را که با آن آب می آشامد و فال می زند دزدیدید. فرزندان یعقوب از شنیدن این سخن دچار بهت شدند و گفتند: حاشا بر ما از اینگونه اعمال، ما همانها هستیم که وقتی بهای گندم بار نخستین را در کنعان داخل خرجینهای خود دیدیم دوباره برایتان آوردیم، آن وقت چطور ممکن است از خانه مولای تو طلا و یا نقره بدزدیم؟ این ما و این بارهای ما، از بار هر که درآوردید او را بکشید، و خود ما همگی غلام و برده سید و مولای تو خواهیم بود.

وکیل یوسف بهمین معنا رضایت داد، به بازجویی خرجینها پرداخت، و بار یک یک ایشان را از الاغ پائین آورده باز نمود و مشغول تفتیش و بازجویی شد، البته او خرجین برادر بزرگ و سپس سایر برادران را بازجویی کرد و در آخر خرجین بنیامین را تفتیش کرد و طاس را از آن بیرون آورد.

برادران وقتی دیدند که طاس سلطنتی از خرجین بنیامین بیرون آمد، لباسهای خود را در تن دریده به شهر بازگشتند، و مجددا گفته های خود را تکرار و با قیافه هایی رقت آور عذرخواهی و اعتراف به گناه نمودند، در حالی که خواری و شرمساری از سر و رویشان می بارید، یوسف گفت: حاشا که ما غیر آن کسی را که متاع خود را در بارش یافته ایم بازداشت کنیم، شما می توانید به سلامت به نزد پدر بازگردید.

یهودا نزدیک آمد گریه و تضرع را سرداد و گفت: به ما و پدر ما رحم کن، آن گاه داستان پدر را در جریان آوردن بنیامین بازگو کرد که پدر از دادن او خودداری می کرد و بهیچ وجه حاضر نمی شد، تا آنکه من میثاقی محکم سپردم که بنیامین را به سلامت برگردانم، و اضافه کرد که ما بدون بنیامین اصلا نمی توانیم پدر را دیدار کنیم، پدر ما هم پیری سالخورده است، اگر بشنود که بنیامین را نیاورده ایم در جا سکته می کند، آن گاه پیشنهاد کرد که یکی از ما را بجای او نگهدار و او را آزاد کن، تا بدین وسیله چشم پیر مردی را که با فرزندش انس گرفته، پیر مردی که چندی قبل فرزند دیگرش را که از مادر همین فرزند بود از دست داده روشن کنی.

تورات (1) می گوید: یوسف در اینجا دیگر نتوانست خود را در برابر حاضرین نگهدارد، فریادن.

ص: 361

1- تورات، اصحاح 45 از سفر تکوین.

زد که تمامی افراد را بیرون کنید و کسی نزد من نماند، وقتی جز برادران کسی نماند، گریه خود را که در سینه حبس کرده بود سرداده گفت: من یوسفم آیا پدرم هنوز زنده است؟ برادران نتوانستند جوابش را بدهند چون از او به وحشت افتاده بودند.

یوسف به برادران گفت: نزدیک من بیایید، مجددا گفت: من برادر شما یوسفم و همانم که به مصریان فروختید، و حالا شما برای آنچه کردید تاسف مخورید و رنجیده خاطر نگردید، چون این شما بودید که وسیله شدید تا من بدینجا بیایم، آری خدا می خواست مرا و شما را زنده بدارد، لذا مرا جلوتر بدینجا فرستاد، آری دو سال تمام است که گرسنگی شروع شده و تا پنج سال دیگر اصلا زراعتی نخواهد شد و خرمنی برنخواهد داشت، خداوند مرا زودتر از شما به مصر آورد تا شما را در زمین نگهدارد و از مردنتان جلوگیری کند و شما را از نجاتی بزرگ برخوردار و از مرگ حتمی برهاند، پس شما مرا بدینجا نفرستاده اید بلکه خداوند فرستاده، او مرا پدر فرعون کرد و اختیاردار تمامی زندگی او و سرپرست تمام کشور مصر نمود.

اینک به سرعت بشتابید و به طرف پدرم بروید و به او بگویید پسرت یوسف چنین می گوید که: به نزد من سرازیر شو و درنگ مکن و در سرزمین" جاسان" (1) منزل گزین تا به من نزدیک باشی، فرزندانت و فرزندان فرزندانت و گوسفندان و گاوهایت و همه اموالت را همراه بیاور، و من مخارج زندگیت را در آنجا می پردازم، چون پنج سال دیگر قحطی و گرسنگی در پیش داریم، پس حرکت کن تا خودت و خاندان و اموالت محتاج نشوید، و شما و برادرم اینک با چشمهای خود می بینید که این دهان من است که با شما صحبت می کند، پس باین همه عظمت که در مصر دارم و همه آنچه را که دیدید به پدرم خبر می دهید، و باید که عجله کنید، و پدرم را بدین سامان منتقل سازید، آن گاه خیره به چشمان بنیامین نگریست و گریه را سرداد، بنیامین هم در حالی که دست به گردن یوسف انداخته بود به گریه درآمد، یوسف همه برادران را بوسید و به حال همه گریه کرد.

تورات مطلبی دیگر می گوید که خلاصه اش این است که: یوسف برای برادران به بهترین وجهی تدارک سفر دید و ایشان را روانه کنعان نموده، فرزندان یعقوب نزد پدر آمده او را به زنده بودن یوسف بشارت دادند و داستان را برایش تعریف کردند، یعقوب خوشحال شد و با اهل و عیال به مصر آمد، که مجموعا هفتاد تن بودند، وقتی به سرزمین جاسان- از آبادی های مصر- رسیدند یوسف از مقر حکومت خود سوار شده به استقبالشان آمد، وقتی رسید که ایشان هم داشتند می آمدند، با یکدیگر معانقه نموده.]

ص: 362

1- جاسان، معرب گوشین عبری، و یکی از آبادیهای مصر بوده است. [.....]

گریه ای طولانی کردند، آن گاه یوسف پدر و فرزندان او را به مصر آورد و در آنجا منزل داد، فرعون هم بی نهایت ایشان را احترام نموده و امنیت داد، و از بهترین و حاصل خیزترین نقاط، ملکی در اختیار ایشان گذاشت، و مادامی که قحطی بود یوسف مخارجشان را می پرداخت، و یعقوب بعد از دیدار یوسف هفده سال در مصر زندگی کرد.

این بود آن مقدار از داستانی که تورات از یوسف نقل کرده، و در مقابلش قرآن کریم نیز آورده، و ما بیشتر فقرات تورات را خلاصه کردیم، مگر پاره ای از آن را که مورد حاجت بود به عین عبارت تورات آوردیم.

گفتاری در چند فصل پیرامون رؤیا

1- اعتنای مردم نسبت به رؤیا

مردم از قدیم الایام- که نمی توان ابتدای تاریخش را به دست آورد- نسبت به امر رؤیا و خواب عنایت زیادی داشته اند و در هر قوم و مردمی قوانین و موازین مختلفی برای تعبیر خواب بوده، که با آن قوانین، خوابها را تعبیر و رموز آنها را کشف می کرده اند و مشکلات اشارات آنها را حل می نموده اند و در انتظار خیر و شر و یا نفع و ضرری که فالش را زده بودند می نشستند.

در قرآن کریم نیز به امر خواب اعتناء شده چنان که رؤیای ابراهیم (علیه السلام) را در باره فرزندش آورده می فرماید:" بعد از آنکه با او به منی رسید گفت: ای پسرک من، در خواب می بینم که دارم تو را ذبح می کنم، ببین تا نظرت در این باره چیست؟ گفت: ای پدرم بجای آر آنچه که مامور شده ای ... و ما ندایش کردیم که ای ابراهیم رؤیای خود را تصدیق کردی" (1).

و حکایت رؤیای یوسف (علیه السلام) را نقل کرده می فرماید:" زمانی که یوسف به پدرش گفت: ای پدرم! در خواب دیدم یازده ستاره و شمس و قمر را که دارند برایم سجده می کنند" (2).

و همچنین رؤیای دو رفیق زندانی یوسف (علیه السلام) را چنین حکایت می کند که:

" یکی از آن دو گفت: در خواب می بینم که شراب می گیرم، و دیگری گفت: من در خواب

ص: 363

1- "فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَری قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ ... وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا" سوره صافات، آیه 105.

2- "إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ" سوره یوسف، آیه 4.

می بینم که بالای سرم نان حمل می کنم و مرغان از آن می خورند، ما را به تعبیر آن خبر ده، که ما تو را از نیکوکاران می یابیم" (1).

و رؤیای پادشاه مصر را حکایت نموده می فرماید:" پادشاه گفت: من در خواب می بینم هفت گاو فربه را که هفت گاو لاغر آنها را می خورند، و هفت سنبله سبز و سنبله های خشک دیگر، هان ای کرسی نشینان، نظر دهید مرا در رؤیایم" (2).

و نیز از خواب مادر موسی حکایت نموده می فرماید:" و چون وحی کردیم به مادر تو آنچه وحی شدنی است که او را در صندوق بگذار و بدریا بینداز (3)".- چون در روایات آمده که این وحی بصورت رؤیا بوده-.

و نیز خوابهایی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حکایت کرده می فرماید:" زمانی که خداوند ایشان را در عالم رؤیا به تو اندک نشان داد، که اگر ایشان را بسیار جلوه می داد هر آینه سست می شدید و در اینکه به جنگشان اقدام بکنید یا نه نزاع می کردید (4)". و باز فرموده:" هر آینه خداوند صدق و حقیقت خواب رسولش را آشکار و محقق ساخت که: بزودی ان شاء اللَّه به مسجد الحرام وارد می شوید، در حالی که ایمن باشید و سرهایتان تراشیده باشد و تقصیر کرده باشید، و ترسی بر شما نباشد (5)". و نیز می فرماید:" ما خوابی که به تو نشان دادیم قرارش ندادیم مگر فتنه و امتحان مردم (6)".

از دلیل نقلی هم تعداد زیادی روایت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امامان اهل بیت (علیه السلام) رسیده که همه، این معنا را تایید می کنند.

و لیکن دانشمندان طبیعی اروپا، رؤیا را یک واقعیت خارجی نمی دانند، و برایش

ص: 364

1- " قالَ أَحَدُهُما إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً وَ قالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ نَبِّئْنا بِتَأْوِیلِهِ إِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ" سوره یوسف، آیه 36.

2- " وَ قالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَری سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یابِساتٍ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیایَ" سوره یوسف، آیه 43.

3- " إِذْ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّکَ ما یُوحی أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التَّابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی الْیَمِّ". سوره طه، آیه 38 و 39.

4- " إِذْ یُرِیکَهُمُ اللَّهُ فِی مَنامِکَ قَلِیلًا وَ لَوْ أَراکَهُمْ کَثِیراً لَفَشِلْتُمْ وَ لَتَنازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ". سوره انفال، آیه 43.

5- " لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ". سوره فتح، آیه 27.

6- " وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناکَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ". سوره اسراء، آیه 60.

ارزش علمی قائل نیستند که در باره حقیقت و ارتباطش با حوادث خارجی بحث کنند، مگر عده ای از روانشناسان ایشان که به شان آن اعتنا ورزیده علیه دسته اول به پاره ای از رؤیاهای صحیح استدلال کرده اند، که از حوادث آینده و یا امور پنهانی بطور شگفت آوری خبر داده، بطوری که ممکن نیست حمل بر اتفاق و صرف تصادف نمود، و اینگونه خوابها آن قدر زیاد و بطرق معتبر نقل شده که دیگر نمی توان در باره آنها تردید کرد، و این دسته، از اینگونه خواب ها که گفتیم (بطور اعجاب آوری از آینده و یا امور پنهانی خبر داده) در کتب خود نقل کرده اند.

2- رؤیا دارای حقیقت است

هیچ یک از ما نیست که در زندگی خود خوابهایی ندیده باشد که به پاره ای امور پنهانی و یا مشکلات علمی و یا حوادث آینده از خیر و شر دلالت نکرده باشد، آری از هر که بپرسی یا خودش چنین رؤیاهایی داشته، و یا از دیگران شنیده، و چنین امری را نمی توان حمل بر اتفاق کرد و گفت که: هیچ ارتباطی میان آنها و تعبیرشان نیست، مخصوصا خوابهای صریحی که اصلا احتیاج به تعبیر ندارد.

البته این هم قابل انکار نیست که رؤیا امری است ادراکی، که قوه خیال در آن مؤثر و عامل است، و این قوه از قوای فعالی است که دائما مشغول کار است، بسیار می شود که عمل خود را از جهت اخباری که از ناحیه حس لامسه و یا سامعه و امثال آن وارد می شود ادامه می دهد، و بسیار هم می شود که صورتهایی بسیط و یا مرکب، از صورتها و یا معناهایی که در خزینه خود دارد گرفته و آنها را تحلیل می کند، مانند تفصیلی که در صورت انسان تام الخلقه هست گرفته به یک یک اعضاء، از قبیل سر و دست و پا و غیر آن تجزیه و تحلیل می کند، و یا بسائط را گرفته ترکیب می نماید، مثلا از اعضایی که جدا جدا در خزینه خود دارد انسانی می سازد.

حال بسیار می شود که آنچه ترکیب کرده با خارج مطابقت می کند، و بسیار هم می شود که مطابقت نمی کند، مانند این که انسانی بی سر، و یا ده سر بسازد.

و کوتاه سخن اینکه اسباب و عوامل خارجی که محیط به بدن آدمی است، از قبیل حرارت و برودت و امثال آن، و همچنین عوامل داخلی که بر آن عارض می شود از قبیل مرض و ناملایمات و انحرافات مزاج و پری معده و خستگی و غیر آن، همه در قوه مخیله و در نتیجه در خوابها تاثیر می گذارد.

و لذا می بینیم کسی که (در بیداری و یا در خواب) حرارت و یا برودت شدید در او اثر

ص: 365

کرده، در خواب آتشی شعله ور و یا برف و سرمایی شدید مشاهده می کند، و کسی که گرمای هوا در او اثر گذاشته و عرق او را جاری ساخته در خواب حمام گرم و یا خزینه و یا ریزش باران را می بیند، و نیز کسی که مزاجش منحرف و یا دچار پری معده شده خوابهای پریشانی می بیند که سر و ته نداشته، چیزی از آن نمی فهمد.

و همچنین اخلاق و سجایای انسانی تاثیر شدیدی در نوع تخیل آدمی دارد، کسی که در بیداری دچار عشق و محبت به شخصی شده و یا عملی را دوست می دارد بطوری که هیچگاه از یاد آن غافل نیست او در خواب هم همان شخص و همان چیز را می بیند.

و شخص ضعیف النفسی که در بیداری همواره دچار ترس و وحشت است، و اگر ناگهانی صدایی بشنود هزار خیال کرده امور هولناک بی نهایتی در نظرش مجسم می شود، او در خواب هم همین سنخ امور را می بیند، همچنین خشم و عداوت و عجب و تکبر و طمع و نظائر اینها هر کدام آدمی را به تخیل صورتهای متسلسلی مناسب و ملائم خود وامی دارد، و کمتر کسی است که یکی از این سجایای اخلاقی بر طبیعتش غالب نباشد.

و بهمین جهت است که اغلب رؤیاها و خوابها از تخیلات نفسانی است که یکی از آن اسباب، خارجی و یا داخلی طبیعی و یا داخلی اخلاقی، نفس را به تصور آنها واداشته است و در حقیقت نفس آدمی در این خوابها همان کیفیت تاثیر و نحوه عمل آن اسباب را در خودش حکایت می کند، و بس، و آن خوابها حقیقت دیگری غیر این حکایت ندارند.

این است آن حقیقتی که منکرین واقعیت رؤیا را به انکار واداشته، و غیر آنچه ما گفتیم دلیل دیگری نداشته و بغیر شمردن عوامل مزبوری که گفتیم (در قوه خیال آدمی اثر می گذارند،) مطلب علمی دیگری ندارند.

و ما هم آن را مسلم می دانیم منتهی چیزی که هست باید به ایشان بگوییم دلیل مذکور نمی تواند اثبات کند که بطور کلی هر چه رؤیا هست از این قبیل است و حقیقت و واقعیتی ندارد، بله این معنا را اثبات می کند که هر رؤیایی حقیقت نیست، و این غیر مدعای ایشان است، مدعای ایشان این است که همه خوابها خالی از حقیقت است.

آری (همانطور که گفتیم) خوابهایی در این میان هست که رؤیای صالح و صادق است و از حقائقی پرده برمی دارد که هیچ راهی به انکار آن نیست، و نمی توانیم بگوییم هیچگونه رابطه ای بین آنها و بین حوادث خارجی و اموری که کشف و پیش بینی شده وجود ندارد.

پس، از آنچه که بیان شد این معنا روشن گردید که بطور کلی هیچ یک از رؤیاها خالی از حقیقت نیست به این معنا که این ادراکات گوناگونی که در خواب بر نفس آدمی عارض

ص: 366

می شود و ما آنها را رؤیا می نامیم ریشه ها و اسبابی دارند که باعث پیدایش آنها در نفس و ظهورشان در خیال می شود، و وجود این ادراکات حکایت از تجسم آن اصول و اسبابی می کند که اصول و اسباب آنها است، بنا بر این (صحیح است بگوئیم) برای هر رؤیایی تعبیری هست، لیکن تعبیر بعضی از آنها عوامل طبیعی و بدنی در حال خواب است، و تاویل بعضی دیگر عوامل اخلاقی است، و بعضی دیگر سببهای متفرقه اتفاقی است، مانند کسی که در حال فکر در امری بخواب می رود و در خواب رؤیایی مناسب آن می بیند.

(در آنچه گفته شد هیچ حرف و بحثی نیست و همه در باره آن متفقند) بحث و رد و قبولی که هست همه در باره رؤیایی است که نه اسباب خارجی طبیعی دارد و نه ریشه اش اسباب مزاجی و یا اتفاقی است، و نه مستند به اسباب داخلی و اخلاقی است و در عین حال با حوادث خارجی و حقائق کونی ارتباط هم دارد.

3- خوابهای راست

خوابهای مورد بحث، یعنی آنهایی که با حوادث خارجی و مخصوصا حوادثی که سابقه قبلی ندارند ارتباط دارد از آنجایی که یکی از دو طرف ارتباط امری است معدوم و نیامده از قبیل بخواب دیدن اینکه پس از مدتی چنین و چنان می شود و عینا هم بشود اشکال شده است، که معنا ندارد میان امری وجودی (رؤیا) و امری عدمی (حادثه نیامده) ارتباط برقرار شود، و یا به عبارت دیگر معقول نیست میان رؤیا و امری که بوسیله یکی از عوامل مذکور در قبل، از حواس ظاهر و اخلاقیات و انحراف مزاج وارد بر نفس نشده ارتباط برقرار گردد مثلا شخصی بدون هیچ سابقه ای در خواب ببیند که در فلان محل دفینه ای از طلا و نقره نهفته است و فلان خصوصیات را هم دارد و شکل و قیافه ظرف آن هم چنین و چنان است، آن گاه از خواب برخاسته به آن نقطه برود و زمین را بکند، و دفینه را با عین آن خصوصیات پیدا کند، چون همانطور که گفتیم معنا ندارد میان نفس آدمی و امری که به تمام معنی از حواس ظاهری و باطنی انسان غایب بوده ارتباط برقرار شود.

و بهمین جهت در جواب این اشکال گفته اند: این ارتباط از این راه برقرار می شود که نفس شخص نائم، نخست با سبب حادثه ارتباط پیدا می کند، آن سببی که فوق عالم طبیعت قرار دارد، و بعد از برقرار شدن ارتباط میان نفس و آن سبب، ارتباط دیگری برقرار می شود میان آن و خود حادثه.

توضیح اینکه عوالم سه گونه اند:

ص: 367

یکی عالم طبیعت که عبارتست از عالم دنیا که ما در آن زندگی می کنیم و موجودات در آن صورتهایی مادی هستند، که بر طبق نظام حرکت و سکون و تغیر و تبدل جریان می یابد.

عالم دوم عالم مثال است که ما فوق این عالم قرار دارد، به این معنا که وجودش ما فوق وجود این عالم است (نه اینکه فوق مکانی باشد) و در آن عالم نیز صور موجودات هست اما بدون ماده، که آنچه حادثه در این عالم حادث می شود از آن عالم نازل می گردد و باز هم به آن عالم عود می کند، و آن عالم نسبت به این عالم و حوادث آن، سمت علیت و سببیت را دارد.

عالم سوم عالم عقل است که ما فوق عالم مثال است، یعنی وجودش ما فوق آنست (نه جایش)، در آن عالم نیز حقایق این عالم و کلیاتش وجود دارد، اما بدون ماده طبیعی و بدون صورت مثالی، که آن عالم نسبت به عالم مثال نیز سمت علیت و سببیت را دارد. نفس آدمی بخاطر تجردش، هم سنخیتی با عالم مثال دارد و هم با عالم عقل، و وقتی انسان به خواب رفت و حواسش دست از کار کشید، طبعا از امور طبیعی و خارجی منقطع شده متوجه به عالم مثال و عقل که خود، هم سنخ آنها است می شود، و در نتیجه پاره ای از حقایق آن عوالم را به مقدار استعداد و امکان مشاهده می نماید.

حال اگر نفس، کامل و متمکن از درک مجردات عقلی بود، آن مجردات را درک نموده اسباب کاینات را آن طور که هست یعنی بطور کلیت و نوریت در پیش رویش حاضر می سازد، و اگر آن مقدار کامل نبود که بطور کلیت و نوریت استحضار کند، به نحو حکایت خیالی و بصورتها و اشکالی جزئی و مادی که با آنها مانوس است حکایت می کند، آن طور که خود ما در بیداری، مفهوم کلی سرعت را با تصور جسمی" سریع الحرکه" حکایت می کنیم، و مفهوم کلی عظمت را به کوه، و مفهوم رفعت و علو را به آسمان و اجرام آسمانی، و شخص مکار را به روباه، و حسود را به گرگ، و شجاع را به شیر، و همچنین غیر اینها را بصورتهایی که با آن مانوسیم تشبیه و حکایت و مجسم می سازیم.

این صورتی است که نفس متمکن از ادراک مجردات آن طور که هست بوده باشد و بتواند به آن عوالم ارتقاء یابد، و گرنه تنها از عالم طبیعت به عالم مثال ارتقاء یافته و چه بسا در آن عالم، حوادث این عالم را به مشاهده علل و اسبابش مشاهده نماید بدون اینکه با تغییر و تبدیل تصرفی در آن بکند.

و اینگونه مشاهدات نوعا برای نفوسی اتفاق می افتد که سلیم و متخلق به صدق و صفا باشند، این آن خوابهایی است که در حکایت از حوادث، صریح است.

و چه بسا که نفس، آنچه را که در آن عوالم مشاهده می کند با مثالهایی که بدان مانوس

ص: 368

است ممثل می سازد، مثلا ازدواج (آینده) را بصورت جامه در تن کردن حکایت می کند، و افتخار را بصورت تاج، و علم را بصورت نور، و جهل را بصورت ظلمت، و بی نامی و گوشه نشینی را بصورت مرگ مجسم می سازد، و بسیار هم اتفاق می افتد که در آن عالم هر چه را مشاهده می کنیم، نفس ما منتقل به ضد آن می شود، هم چنان که در بیداری هم با شنیدن اسم ثروت به فقر، و با تصور آتش به یخ، و از تصور حیات به تصور مرگ منتقل می شویم، و امثال اینها.

از جمله مثالهای این نوع خوابها، این خوابیست که نقل شده که مردی در خواب دید در دستش مهری است که با آن دهان و عورت مردم را مهری می کند، از ابن سیرین پرسید، در جواب گفت: تو بزودی مؤذن می شوی و در ماه رمضان مردم با صدای تو امساک می کنند.

از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که خوابهای راست در تقسیم اولی تقسیم می شود به، خوابهای صریحی که نفس نائم و صاحب رؤیا در آن هیچگونه تصرفی نکرده و قهرا و بدون هیچ زحمتی با تاویل خود منطبق می شود. و خوابهای غیر صریحی که نفس صاحب خواب از جهت حکایت، در آن تصرف کرده حالا یا به تمثیل و یا به انتقال از معنای خواب به چیزی که مناسب آن و یا ضد آنست، این قسم رؤیا آن قسمی است که محتاج به تعبیر است تا متخصصی آن را به اصلش که در رؤیا مشاهده شده برگرداند، مثلا تاجی را که می گوید در خواب دیده ام افتخار، و مرگ را به حیات، و حیات را به فرج بعد از شدت، و ظلمت را به جهل، و حیرت را به بدبختی تعبیر کند.

آن گاه قسم دوم به یک تقسیم دیگری منقسم می شود به دو قسم یکی آن خوابهایی است که نفس صاحب خواب فقط یک بار در آن تصرف می کند و از آنچه دیده به چیز دیگری مناسب و یا ضد آن منتقل گشته و آن را حکایت می کند، و یا فوقش از آنهم به چیز دیگری منتقل می شود به طوری که برگرداندن آن به اصل و ریشه اش دشوار نیست.

قسم دوم آن رؤیایی است که نفس صاحبش به یک انتقال و دو انتقال اکتفاء ننموده، مثلا از آنچه دیده به ضدش منتقل شده، و از آن ضد به مثل آن ضد و از مثل آن ضد به ضد آن مثل، و همچنین بدون اینکه به حدی توقف کرده باشد انتقال بعد از انتقال و تصرف بعد از تصرف کرده، بطوری که دیگر مشکل است که تعبیرگو بتواند رؤیای مزبور را به اصلش برگرداند، اینگونه خوابها را" اضغاث احلام" می نامند، که تعبیر ندارد، برای اینکه یا دشوار است و یا ممکن نیست تعبیرش کرد.

از اینجا بخوبی روشن گردید که بطور کلی خوابها دارای سه قسم کلی هستند، یکی خوابهای صریحی که احتیاجی به تعبیر ندارد، یکی اضغاث احلام که از جهت دشواری و یا

ص: 369

تعذر، تعبیر ندارد و سوم خوابهایی که نفس در آن با حکایت و تمثیل تصرف کرده، این قسم از خوابها است که تعبیر می شود.

این بود اجمال آنچه که علمای روانشناس قدیم در باره رؤیا گفته اند، و بحث بیش از این و کامل آن موکول به کتبی است که در این باره تدوین یافته.

4- در قرآن مؤید آنچه گفته شد هست

یک جا می فرماید:" وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ بِاللَّیْلِ (1)" و در جای دیگر می فرماید:" اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری (2)".

و ظاهر این دو آیه این است که نفوس در موقع خواب، از بدن ها گرفته می شوند و دیگر ارتباطی با حواس ظاهری بدن ندارند، به نوعی به عالم ربوبی رجوع کرده و منتقل می شوند که بی شباهت به مرگ نیست.

خدای تعالی در کلام خود به هر سه قسم رؤیای مذکور اشاره کرده و از قسم اول، رؤیای ابراهیم و رؤیای مادر موسی و پاره ای از رؤیاهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را آورده، و به قسم دوم هم در جمله" أَضْغاثُ أَحْلامٍ" اشاره کرد، که چنین رؤیاهایی هم هست، و از قسم سوم، رؤیای یوسف و رؤیاهای دو رفیق زندانی او و رؤیای پادشاه مصر را که هر سه در سوره یوسف آمده برشمرده است.

ص: 370

1- او کسی است که شما را در شب می گیرد. سوره انعام، آیه 60.

2- "خدا است که در موقع مرگ، ارواح را می گیرد و آن را که هنوز مرگش نرسیده در حال خواب روحش را قبض می کند، سپس آن را که حکم به مرگش کرده جانش را نگاه می دارد و آن را که نکرده به بدنش می فرستد". سوره زمر، آیه 42.

سوره یوسف (12): آیات 103 تا 111

اشاره

وَ ما أَکْثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ (103) وَ ما تَسْئَلُهُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ (104) وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ (105) وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ (106) أَ فَأَمِنُوا أَنْ تَأْتِیَهُمْ غاشِیَةٌ مِنْ عَذابِ اللَّهِ أَوْ تَأْتِیَهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ (107)

قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحانَ اللَّهِ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ (108) وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُری أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَدارُ الْآخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا أَ فَلا تَعْقِلُونَ (109) حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّیَ مَنْ نَشاءُ وَ لا یُرَدُّ بَأْسُنا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِینَ (110) لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ ما کانَ حَدِیثاً یُفْتَری وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (111)

ترجمه آیات

و بیشتر مردم هر چند تو حرص بورزی ایمان نخواهند آورد (103).

تو برای پیغمبری از آنان مزدی نمی خواهی، که آن جز یادآوری برای جهانیان نیست (104).

چه بسیار آیه ها و نشانه ها در آسمان و زمین هست که بر آن می گذرند، و از آن روی گردانند (105).

ص: 371

و بیشترشان به خدا ایمان نیارند، جز اینکه مشرک باشند (106).

مگر ایمن شده اند که پوششی از عذاب خدا به ایشان برسد، یا قیامت ناگهان و در حالی که خبر ندارند بر آنان درآید؟ (107).

بگو راه من این است که من و پیروانم با بصیرت کامل همه مردم را بسوی خدا می خوانیم، خدای یکتا منزه است، و من از مشرکان نیستم (108).

پیش از تو نفرستاده ایم مگر مردانی از اهل دهکده ها را که به آنها وحی می کرده ایم چرا در این سرزمین نمی گردند تا بنگرند سرانجام کسانی که پیش از آنان بوده اند، چسان بوده است؟ و، سرای آخرت برای کسانی که پرهیزگاری کرده اند بهتر است، چرا تعقل نمی کنند؟ (109).

(پیامبران به دعوت خود و دشمنان به مخالفت خود هم چنان ادامه دادند) تا رسولان مایوس شدند و گمان کردند که (حتی گروه اندک مؤمنان) به آنها دروغ گفته اند، در این هنگام یاری ما فرا رسید، پس هر کس را که خواستیم نجات دادیم، و عذاب ما از قوم زیانکار بازگردانده نمی شود (110).

در سرگذشت آنان برای صاحبان خرد عبرتی هست، این سخنی نیست که ساخته باشند بلکه تصدیق کتابیست که پیش از آن بوده و توضیح همه چیز است، با هدایت و رحمتی برای گروهی که ایمان دارند (111).

بیان آیات

اشاره

این آیات، خاتمه سوره یوسف است، و در آن این معنا را خاطرنشان می سازد که ایمان کامل که همان توحید خالص باشد مقام عزیز، و فضیلت کمیابی است که جز تعداد اندکی از مردم به آن نمی رسند، و اما اکثر مردم ایمان آور نیستند، هر چند که تو (رسول خدا) به ایمان ایشان حریص باشی و همه طاقت و توان خود را صرف کنی.

و آن اقلیتی هم که ایمان می آورند، ایمانشان آمیخته به شرک است، پس برای ایمان محض و توحید خالص باقی نمی ماند مگر تعداد اندکی از مردم.

و این توحید خالص همان راهی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و همچنین پیروانش با بصیرت بدان دعوت می کردند، و خدا هم ناصر او و نجات دهنده مؤمنین پیرو او از مهالک است، و از مهالکی که توحید و ایمانشان را تهدید می کند و از عذاب استیصال و ریشه کنی که (وعده داده بود) بزودی گریبانگیر مشرکین شده مستاصل و منقرضشان می کند، نجاتشان می دهد هم چنان که سنت خدا در باره انبیای گذشته اش هم بطوری که از داستانهایش برمی آید چنین بوده است.

و در داستانهای ایشان عبرت، بیان حقیقت، و هدایت و رحمت است برای مؤمنین.

ص: 372

" وَ ما أَکْثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ".

زیرا مگر غیر این است که وضع بیشتر مردم بخاطر افتادنشان به روی جیفه دنیا و دلدادگیشان به زینت های آن و از یاد بردنشان آن ودیعه ها را که خدا در فطرتشان قرار داده از قبیل علم به خدا و آیات او، چنین است که به خدا ایمان نیاورند هر چند ای رسول گرامی من، حرص و پافشاری به خرج دهی، و دوست بداری که ایمان بیاورند، (دلیل بر این معنایی که برای آیه کردیم آیات بعدی است).

" وَ ما تَسْئَلُهُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ".

" واو"، در اول این آیه واو حالیه است که چنین معنایی به آیه می دهد: ایشان ایمان آور نیستند با اینکه تو از ایشان در برابر ایمانشان و یا در برابر این قرآن که بر تو نازل شده و داری برایشان تلاوت می کنی اجر و مزدی طلب نکرده ای، تا بگوییم غرامت و ضرر مالی ایشان را از ایمان آوردن جلوگیری می کند، و علاقه ای که به مال خود دارند نمی گذارد آن را در قبول دعوت تو و ایمان به آن خرج کنند، و اینکه فرمود:" إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ" بیان شان واقعی قرآن است، می خواهد بفرماید: قرآن محضا و فقط مایه تذکر عالمیان است، که بوسیله آن بیاد می آورند آنچه را که خداوند در دلهای جماعات بشری به ودیعه سپرده از قبیل علم به خدا و آیات او، پس قرآن چیزی جز ذکر نیست، بوسیله آن متذکر چیزهایی می شوند که غفلت و اعراض از یادشان برده، آری قرآن از کالاهایی نیست که بوسیله آن مال به دست آورند و یا به عزت و جاه و امثال آن برسند.

اشاره ای به دلالت جمله:" یَمُرُّونَ عَلَیْها" بر حرکت زمین

" وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ".

واوی که در اول این آیه است حالیه است، و احتمال هم دارد استینافیه باشد و جمله را جمله ای ابتدایی بسازد، و" مرور بر هر چیز" به معنای رسیدن به آن و گذشتن از آن و رسیدن به موجود بعدی آن است، بنا بر این مرور به آیات آسمانی و زمینی به معنای مشاهده یکی پس از دیگری آنها است.

و معنای آیه این است که بر سر راه زندگی بشر آیات بسیاری آسمانی و زمینی وجود دارد که با وجود خود و نظام بدیعی که در آنها جاری است دلالت بر توحید پروردگارشان می کند، و این مردم این آیات را یکی پس از دیگری می بینند، و دیدن آنها برایشان مکرر است، و در عین حال از آنها اعراض نموده متنبه نمی شوند.

و اگر جمله" یَمُرُّونَ عَلَیْها" را حمل بر تصریح (و مرور معمولی) کنیم، نه کنایه از دیدن و اعراض کردن، در آن صورت جمله مذکور از ادله فرضیه هیئت جدید خواهد شد، که

ص: 373

می گوید: زمین دارای حرکت وضعی و انتقالی است، زیرا از آن استفاده می شود که بشر بوسیله حرکت انتقالی و وضعی زمین از اجرام آسمانی عبور می کند و می گذرد، نه آن طور که حس ما می پندارد که زمین ما ایستاده و اجرام بر ما می گذرند.

" وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ".

ضمیر در" اکثرهم" به" ناس" برمی گردد، به اعتبار ایمانشان، به این معنا که اکثر مردم ایمان آور نیستند هر چند تو از ایشان مزدی نخواهی، و هر چند بر آیات آسمانی و زمینی با همه زیادیش مرور کنند، و آنهایی که از ایشان ایمان آوردند (که همان اقلیت باشند) اکثر ایشان ایمانشان آمیخته به شرک است.

و اگر بپرسی چگونه ممکن است آدمی در آن واحد، هم متلبس به ایمان باشد و هم به شرک، با اینکه ایمان و شرک دو معنای مقابل همند که در محل واحد جمع نمی شوند؟ جواب می گوییم: این اجتماع، نظیر اجتماع اعتقادات متناقض و اخلاقیات متضاد است، و از این نظر ممکن است که اینگونه امور از معانیی باشند که فی نفسه قابل شدت و ضعفند، و مانند دوری و نزدیکی، به اضافه و نسبت مختلف می شوند، مثلا" قرب" و" بعد" اگر مطلق و بدون اضافه لحاظ شود هرگز در محل واحد جمع نمی شوند، ولی اگر نسبی و اضافی لحاظ شوند، ممکن است در محل واحد جمع شوند، و با هم مطابقت داشته باشند، مثلا در باره مکه، هم دوری صادق است و هم نزدیکی، دوری از شام، و نزدیکی به مدینه، همچنین اگر مکه با مدینه مقایسه شود از شام دور هست، ولی اگر با بغداد مقایسه شود به شام نزدیک خواهد بود.

توضیحی در مورد نسبی و اضافی بودن ایمان و شرک و امکان اجتماع بعض مراتب آن دو با هم (وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ)

ایمان به خدا و شرک به او هم- که حقیقتشان عبارتست از تعلق و بستگی قلب به خضوع و در برابر خدا یعنی ذات واجب الوجود و بستگی آن بغیر او از چیزهایی که مالک خود و چیز دیگری نیستند مگر به اذن خدا،- دو مطلب اضافی هستند که به اختلاف نسبت و اضافه، مختلف می شوند.

(آری اگر ایمان به خدا و شرک به او را دو نقطه صرف و بی نهایت تصور کنیم در بین این دو نقطه فاصله زیادی است که راهروانی در بین آن دو هر یک در یک نقطه قرار دارند) پس همانطور که ممکن است دل آدمی یکسره بستگی به زندگی دنیای فانی و زینت های باطل آن پیدا کرده و بکلی هر حق و حقیقتی را فراموش کند، و نیز ممکن است مانند مخلصین از اولیای خدا از هر چیز که دل را مشغول از خدای سبحان می سازد منقطع گشته به تمام معنا و با تمامی دل متوجه خدا شده لحظه ای از او غافل نشود و در ذات و صفات خود جز به او آرام نگیرد و جز آنچه او می خواهد نخواهد. همچنین ممکن است سهمی از آن و سهمی از این را با هم داشته

ص: 374

باشد، زیرا (همان طوری که گفته شد) میان این دو نقطه منزلهای بسیاری است که از جهت نزدیکی و دوری به یکی از آن دو مختلفند، و همین مراتب است که دو طرف را به نحوی از اجتماع، یک جا جمع می کند، و (راهروان در این مراتب کم و یا بیش، سهمی از ایمان و سهمی از شرک را دارند).

از جمله ادله بر این مدعا اخلاق و صفاتیست که در باطن دلها جایگزین است و آدمی را بخلاف آنچه که از حق و باطل معتقد شده دعوت می کند، و در اعمال صادره از او اثر می گذارد، و لذا می بینیم فلان شخص ادعای ایمان به خدا می کند و در عین حال بند بند بدنش از ترس مصیبتی که ممکن است روی بیاورد می لرزد، و حال آنکه متوجه این معنا هست که هیچ کس هیچ حول و قوه ای جز بوسیله خدا ندارد.

و نیز می بینیم فلان آقا که ادعای ایمان به خدا می کند و با اینکه به راستی ایمان دارد به اینکه:

" فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً- عزت همه اش مال خداست" مع ذلک این در و آن در می زند، و با اینکه ایمان دارد که خدا ضامن روزی است با این حال در خانه هر کس و ناکس را می کوبد، ایمان دارد که پروردگارش به آنچه که در دل نهفته دارد عالم است؟ و به آنچه که می گوید شنواست و به آنچه که می کند بصیر است، و بر او هیچ چیز نه در آسمانها و نه در زمین پوشیده نیست، اما در عین حال همین پروردگار را معصیت نموده حیا نمی کند و همچنین.

پس مراد از شرک در آیه مورد بحث بعضی از مراتب شرک است، که با بعضی از مراتب ایمان جمع می شود، و در اصطلاح فن اخلاق آن را شرک خفی می گویند.

بنا بر این اینکه بعضی ها (1) گفته اند: مراد از مشرکین در آیه، مشرکین مکه هستند صحیح نیست، و همچنین اینکه عده ای (2) دیگر گفته اند: مراد از آنان، منافقین هستند، زیرا صاحب این دو قول اطلاق آیه را بدون هیچ دلیلی از خود آیه مقید نموده اند.

" أَ فَأَمِنُوا أَنْ تَأْتِیَهُمْ غاشِیَةٌ مِنْ عَذابِ اللَّهِ أَوْ تَأْتِیَهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ".

" غاشیة" صفتی است که در جای موصوف حذف شده نشسته است، چون کلمه" عذاب" دلالت بر آن حذف شده می کرده، و تقدیر کلام چنین است:" تاتیهم عقوبة غاشیة- آیا ایمنند از اینکه عقوبتی از عذاب خدا به ایشان برسد که ایشان را فرا گیرد و احاطه کند؟".

کلمه" بغتة" به معنای فجأه و ناگهانی است، و جمله" وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ" حال از ضمیر جمع است، یعنی قیامت بناگهانی بیاید در حالی که ایشان از آمدنش خبر نداشته باشند، چونت.

ص: 375

1- مجمع البیان، ج 4 ص 126، ط. بیروت.

2- مجمع البیان، ج 4 ص 126، ط. بیروت.

آمدن قیامت مسبوق به علامتی که وقت آن را تعیین کند نیست.

استفهامی که در آیه است استفهام تعجب است، و معنایش این است که امر ایشان در اعراضشان از آیات آسمان و زمین و عدم اخلاصشان نسبت به ایمان به خدا و اصرارشان در غفلت، بسیار عجیب است، مگر اینها ایمنند از اینکه عذاب خدا بناگهانی احاطه شان کند؟.

اعلام راه:" هذِهِ سَبِیلِی" بیان راه:" أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ" دعوت کنندگان: رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله) و پیروان او

" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحانَ اللَّهِ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ".

خدای سبحان بعد از آنکه فرمود ایمان محض و توحید خالص بسیار عزیز الوجود و اندک است، و هر کسی بدان نمی رسد، با اینکه ایمان و توحید، حق و حقیقت صریح و واضحی است که آیات آسمانها و زمین بدان دلالت می کنند، اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مامور نموده تا راه خود را اعلام بدارد، و آن عبارتست از دعوت به چنین توحیدی، دعوتی که از روی بصیرت است.

پس اینکه فرمود:" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی" اعلام راه اوست، و جمله" أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ" بیان راه اوست، و جمله" سُبْحانَ اللَّهِ" جمله معترضه است که در آن خدا را تقدیس می کند، و جمله" وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ" تاکید معنای دعوت به خدا و بیان این جهت است که این دعوت بسوی خدا دعوتی نیست که بهر طوری که شد صورت گیرد بلکه دعوتی است که بر اساس توحید خالص صورت می گیرد، و بهیچ وجه، از توحید بسوی شرک گرایش نمی کند.

و اما اینکه فرمود:" أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی"، خواسته بفرماید: بار این دعوت تنها بدوش من نیست، بلکه بدوش کسانی هم که مرا پیروی کرده اند هست، پس با این جمله دعوت را توسعه و تعمیم داده و می فهماند با اینکه راه، راه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، لیکن بار دعوت به آن تنها بدوش آن جناب نیست.

(گو اینکه از ظاهر خود آیه این توسعه و تعمیم فهمیده می شود) و لیکن سیاق دلالت می کند بر اینکه شرکت دادن پیروان، به این عمومیتی هم که از جمله" وَ مَنِ اتَّبَعَنِی" استفاده می شود نیست، زیرا سبیلی که در آیه شریفه آمده همان دعوت با بصیرت و یقین بسوی ایمان محض و توحید خالص است و معلوم است که در چنین سبیلی تنها کسانی شرکت دارند که در دین مخلص برای خدا باشند و عالم به مقام رب العالمین و دارای بصیرت و یقین بوده باشند، و چنین نیست که هر کس که کلمه" تابع رسول خدا (صلی الله علیه و آله)" بر او صادق بود او نیز شریک در این دعوت بوده باشد، و نیز چنین مقام مقامی نیست که حتی آن پیروان و مؤمنینی هم که خدا در آیه قبلی از مشرکینشان خواند و به غفلت از پروردگار و ایمنی از مکر او و اعراض از

ص: 376

آیات او مذمتشان کرده بود به آن نائل شوند.

آری کسی که غافل از خدا و ایمن از عذاب خدا و اعراض کننده از آیات او و از یاد او است چگونه ممکن است داعی بسوی او باشد؟ با این که خدای تعالی در آیات بی شماری دارندگان این اوصاف را به ضلالت و کوری و خسران توصیف کرده، و این سنخ اوصاف با هدایت و ارشاد بهیچ وجه جمع نمی شود.

" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُری ...".

بعد از آنکه خدای سبحان حال مردم را در ایمان به خود و سپس حال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در دعوت مردم بیان نموده، خاطرنشان ساخت که دعوت پیامبر ناشی از رسالت الهی است، و از اغراض مادی که بدان وسیله مزدی به دست آورده نفعی کسب کند نیست، اینک در این آیه این معنا را بیان می کند که آنچه گفتیم یک مطلب تازه و جدیدی نبوده، بلکه سنت الهی بوده که همواره در دعوت های دینیش جریان داشته است، انبیای گذشته نیز فرشته نبوده اند، بلکه از میان همین مردم مبعوث می شدند، مردانی از اهالی آبادیهای خود بودند و با مردم آبادی خود نشست و برخاست میکردند و همه ایشان را می شناختند، با این تفاوت که خداوند به ایشان وحی فرستاده و ایشان را بسوی آنان گسیل می داشته تا بسوی او دعوتشان کنند عینا همین طور که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور شده و دارد دعوت می کند، برای قوم او هم مئونه زیادی ندارد تا بگفته های او ایمان پیدا کنند، مئونه اش همین است که در روی زمین سیر و تفکر کنند، تا ببینند عاقبت کسانی که قبل از ایشان می زیسته اند به کجا کشید که اگر چنین سیری را شروع کنند خواهند دید که بلاد ایشان بصورت مخروبه ها در آمده، خانه هایشان خالی و ویران گشته است، و آن آثار بخوبی و با زبان بی زبانی از سرانجام کار آن اقوام خبر داده، اثر کفر و لجاجت و تکذیب آیات خدا را نشان می دهد.

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جز به آنچه انبیای سلف دعوت می کردند به چیز دیگری دعوت نمی کند، و دعوت نمی کند مگر به چیزی که خیر و صلاح مردم در آن است، و آن این است که تقوی پیشه نموده از خدا بترسند تا رستگار گشته به سعادت دائمی و نعمت سرمدی در خانه باقی نائل آیند، و خانه آخرت بهتر است برای کسانی که تقوی پیشه کنند، آیا (باز هم) تعقل نمی کنید؟.

تطبیق دعوت پیامبر اسلام (صلی اللَّه علیه و آله) با دعوت پیامبران پیش از آن حضرت

پس جمله" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُری دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را با دعوت رسولان قبل از او تطبیق می کند، حاصل اینکه توصیف ایشان به اینکه اهل آبادی های خود بوده اند برای این است که بفهماند: انبیاء از خود آن مردم بوده و از جنس

ص: 377

ملائکه و حتی از غیر خود ایشان نبودند و در میان آنان زندگی می کردند و نزد ایشان معروف و سرشناس بوده اند مردم هم با ایشان نشست و برخاست داشته اند.

مؤید این معنا توصیفی است که از ایشان کرده و فرمود" مردانی بودند"، زیرا مردان از زنان دارای روپوش زودتر شناخته می شوند.

و در جمله" أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ ..."، امت پیغمبر اسلام (صلی الله علیه و آله) را انذار می کند یعنی همان انذاری که امتهای گذشته را با آن انذار نمود، آنان نشنیدند و در نتیجه وزر و بال کار خود را چشیدند.

و جمله" وَ لَدارُ الْآخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا أَ فَلا تَعْقِلُونَ" بیان نصیحت است، و اینکه آنچه که بدان دعوت می کنند که همان تقوی باشد بدنبالش چیزی جز تمامی خیرات و همه سعادات نیست.

معنای آیه:" حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا ..."

" حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا ...".

علمای لغت می گویند: کلمه" یاس" و کلمه" استیئاس" هر دو به یک معنی است لیکن بعید نیست بگوییم دومی از جهت اینکه از باب استفعال است به معنای نزدیک شدن به یاس است، بخاطر ظاهر شدن آثار و نشانه های آن، و نزدیک شدن به یاس را هم عرفا یاس می گویند، ولی یاس حقیقی و قاطع نیست.

جمله" حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ ..." متعلق غایتی است که از آیه قبلی استفاده می شد، و معنای مجموع آن این است که: این رسولان که گفتیم مردانی بودند مانند تو از اهل قریه ها، و گفتیم که قریه های ایشان بکلی نابود شده است، این رسولان، قوم خود را هم چنان دعوت می کردند، و مردم، هم، هم چنان لجاجت نموده آنان به عذاب خدا انذارشان کرده و اینان نمی پذیرفتند، تا آنکه رسولان از ایمان آوردن قوم خود مایوس شدند (و یا نزدیک بود مایوس شوند) و مردم گمان کردند آن کس که به پیغمبرشان گفته عذابی چنین و چنان دارند دروغشان گفته، در این موقع بود که یاری ما انبیاء را دریافت، پس هر که را خواستیم نجات دادیم، و آنها همان مؤمنین بودند، و باس ما یعنی عذاب سخت ما از قوم مجرم درنگذشت و همه را فرا گرفت.

اما مایوس شدن رسولان از ایمان آوردن قوم خود، همان معنایی است که در داستان نوح آورده و فرموده:" وَ أُوحِیَ إِلی نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ یُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِکَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ" (1) و نیز

ص: 378

1- به نوح وحی شد که از قوم تو دیگر کسی ایمان نمی آورد مگر همانها که ایمان آورده اند. سوره هود، آیه 36.

فرموده:" وَ قالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً" (1) و نظیر آن در داستان هود و صالح و شعیب و موسی (علیه السلام) نیز دیده می شود.

و اما اینکه فرمود: امتهای ایشان چنین پنداشتند که به انبیایشان دروغ گفته اند، این نیز نظیر مطلبی است که در داستان نوح آورده که قومش گفته بودند:" بَلْ نَظُنُّکُمْ کاذِبِینَ" (2) و همچنین در داستان هود و صالح آورده، و در داستان موسی و فرعون فرموده" فَقالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یا مُوسی مَسْحُوراً" (3).

و اما اینکه فرمود: نتیجه ایمان مؤمنین یاری آنان شد این نیز نظیر آیه:َ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ"

(4). می باشد، و همچنین در ضمن داستان هلاکت پاره ای از امتها این معنا را آورده از آن جمله در داستان قوم هود فرموده:" نَجَّیْنا هُوداً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ" (5) و در داستان قوم صالح فرموده:" نَجَّیْنا صالِحاً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ" (6) و در داستان قوم شعیب فرموده:" نَجَّیْنا شُعَیْباً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ" (7) و همچنین در داستانهای دیگر.

و اما اینکه فرمود: باس ما از مجرمین نمی گذرد، این نیز در آیات بسیاری بطور عمومی و خصوصی ذکر شده، در آیه" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" (8) و آیه" وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ" (9) و همچنین آیات دیگر ذکر شده.

ص: 379

1- نوح گفت پروردگارا! احدی از کفار را در زمین باقی مگذار، چون اگر باقیشان بگذاری بندگانت را گمراه نموده جز فاجر و کافر نمی زایند. سوره نوح، آیه 26 و 27.

2- بلکه ما شما را دروغگو می پنداریم. سوره هود، آیه 27. [.....]

3- فرعون بدو گفت: من ای موسی تو را مردی جادو شده می پندارم. سوره اسراء، آیه 101.

4- همواره یاری مؤمنین حقی بوده است بر ما. سوره روم، آیه 47.

5- ما هود را با آنان که با وی ایمان آوردند نجات دادیم. سوره هود، آیه 66.

6- ما صالح را با آنان که با وی ایمان آوردند نجات دادیم. سوره هود، آیه 66.

7- شعیب و آنان که با وی ایمان آوردند نجات دادیم. سوره هود، آیه 94.

8- و برای هر امتی رسولی است، پس چون رسولشان آمد بینشان به حق و عدالت داوری شد، و ایشان ستم نمی شوند. سوره یونس، آیه 47.

9- و چون خداوند برای قومی بدی بخواهد، کسی را از آن گریز نیست، و جز خدا ولیی نخواهد داشت. سوره رعد، آیه 12.

این بود بهترین معناهایی که برای آیه مورد بحث ذکر کرده اند، دلیل بر آن هم این است که آیه شریفه همانطور که گفتیم با مضمونی که دارد غایت و سرآمد مضمون آیه قبلش است، و در این میان معانی دیگری برای آیه آورده اند که خالی از اشکال نیست، و ما متعرض نشدن به آن را بهتر دانستیم.

" لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ ...".

راغب در مفردات می گوید: اصل کلمه" عبر" به معنای تجاوز از حالی به حالی است، و اما عبور تنها، مختص به تجاوز از آب است ... و" اعتبار" و" عبرة" مخصوص به حالتی است که انسان بوسیله آن از شناختن چیزی که قابل مشاهده است به چیزی که قابل مشاهده نیست می رسد. هم چنان که خدای تعالی فرمود:" إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً- در این آیات عبرت است" (1) ضمیر در" قصصهم" به انبیاء، که یکی از ایشان یوسف، صاحب داستان این سوره است برمی گردد، احتمال هم دارد که به یوسف و برادرانش برگشته و معنا چنین باشد:" قسم می خورم که در داستانهای انبیاء و یا یوسف و برادرانش عبرت است برای صاحبان عقل"، و این داستان که در این سوره آمده حدیثی افترایی نبود، لیکن تصدیق کتاب آسمانی قبل از قرآن یعنی تورات است.

" وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ ءٍ ..."- هم بیان و تمیز هر چیزی است از آنچه که مردم در دینشان که اساس سعادت دنیا و آخرتشان است بدان نیازمندند، و هم هدایت بسوی سعادت و رستگاری است، و هم رحمت خاصی است از خداوند به مردمی که بدان ایمان آورند، آری از این نظر رحمت خاص الهی است که مردم با هدایت او بسوی صراط مستقیم هدایت می شوند.

بحث روایتی روایاتی در معنای جمله!" ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ"

اشاره

در تفسیر قمی به سند خود از فضیل از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ" فرموده: مقصود از آن، شرک طاعت است، نه شرک در عبادت، یعنی معصیت هایی که ارتکاب می شوند در حقیقت شرک در اطاعت است و گنهکاران با گناه خود شیطان را اطاعت کرده اند. (2)م.

ص: 380

1- مفردات راغب، ماده" عبر".

2- تفسیر قمی، ج 1 ص 358، ط قم.

و در تفسیر عیاشی از محمد بن فضیل از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: مقصود شرکی است که به حد کفر نرسیده باشد. (1)

و نیز در همین کتاب از مالک بن عطیه از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه شریفه فرموده: مقصود از این شرک این است که کسی بگوید: اگر فلانی نبود من هلاک شده بودم، و اگر فلانی نبود من به فلان منفعت و فلان خیر می رسیدم، و اگر فلانی نبود زن و بچه من از دستم رفته بودند، زیرا چنین کسی برای خدا در ملک او شریکی قایل شده که آن شریک روزیش می دهد، و یا بلا را از او دفع می کند. آن گاه می گوید عرض کردم: حال اگر کسی چنین بگوید:" اگر خدا فلانی را نرسانده بود من هلاک می شدم" چطور آیا این هم شرک است؟ فرمود: این خوبست و اشکالی ندارد (2).

و نیز در همین کتاب از زراره روایت کرده که گفت: از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) پرسیدم چه می فرمایی در آیه" وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ"؟ فرمود:

یکی از مثالهای این شرک این است که کسی بگوید: نه بجان تو (3).

مؤلف: مقصود آن حضرت این است که کسی بغیر خدا قسم بخورد، چون غیر خدا را به نحوی تعظیم کرده که ذاتا لایق و مستحق آن نیست، و اخبار در این باره زیاد است.

دو روایت در بیان این که مراد از:" مَنِ اتَّبَعَنِی" در آیه:" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی ..." علی (علیه السلام) است

و در کافی به سند خود از" سلام بن مستنیر" از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی" فرمود: مقصود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امیر المؤمنین و اوصیای بعد از آن حضرتند (4).

و نیز در همین کتاب به سند خود از" ابی عمرو زبیری" از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل همان آیه فرموده: مقصود علی است که اولین پیرو او در ایمان به خدا و تصدیق نبوت اوست، و از میان امتی که او در آن امت و بسوی آن امت مبعوث شده اولین کسی که قبل از همه خلق به آنچه او از ناحیه خدا آورده ایمان آورده و هرگز به خدا شرک نورزیده ایمان خود را مشوب و آمیخته با ظلم (که همان شرک باشد) نکرده علی است (5).

مؤلف: این دو روایت مؤید آن بیانی است که در ذیل آیه گذراندیم، و در معنای آن دو،.]

ص: 381

1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 199 ح 92.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 200 ح 96.

3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 199، ح 90.

4- اصول کافی، ج 1، ص 425، ح 66، ط بیروت.

5- اصول کافی، ج 2، ص 40، ح 1. [.....]

روایات دیگری نیز هست، که بعید نیست ذکر مصداق در همه آنها از باب تطبیق باشد.

و نیز در کافی به سند خود از هشام بن حکم روایت آورده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم: مقصود خداوند از اینکه فرمود:" سُبْحانَ اللَّهِ" چیست؟ فرمود: بلند داشتن خداست، یعنی اظهار پاکی خدا از هر بدی از روی غیرت بندگی (1).

و نیز در همین کتاب به سند خود از هشام جوالیقی روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معنای کلام خدا که فرموده:" سُبْحانَ اللَّهِ" سؤال کردم، فرمود: معنایش این است که خدا منزه است (2).

و در کتاب معانی به سند خود از" سیار" از حسن بن علی از پدرانش از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی وی را مخاطب قرار داده فرمود: مگر تا کنون ندانستی که خداوند دنیا را هرگز از پیغمبر و یا امامی از جنس بشر خالی نگذاشته؟ مگر خداوند نبوده که فرموده:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ"- یعنی بسوی خلق-" إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُری که خبر داده از اینکه هیچوقت ملائکه را بسوی زمین مبعوث نکرده، و ایشان را ائمه و حکام قرار نداده، و اگر فرستاده، بسوی انبیاء فرستاده (3).

چند روایت در معنای آیه:" حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ ..."

و در عیون به سند خود از" علی بن محمد بن جهم" روایت کرده که گفت: در مجلس مامون حاضر شدم، در حالی که رضا علی بن موسی (علیه السلام) نزد او بود، مامون از آن جناب پرسید: یا بن رسول اللَّه مگر شما نمی گویید که انبیاء معصومند؟ فرمود: چرا، راوی حدیث را هم چنان ادامه داده تا آنجا که می گوید: مامون به ابی الحسن عرض کرد: پس بفرما معنای آیه" حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا" چیست؟ رضا (علیه السلام) فرمود: خداوند می فرماید: تا آنکه رسولان از قوم خود مایوس شدند، و قوم ایشان گمان کردند که به رسولان دروغ خبر داده اند، در این موقع بود که یاری ما ایشان را دریافت (4).

مؤلف: این روایت مؤید معنایی است که ما برای آیه کردیم، و بعضی از روایات که دارد رسولان احتمال دادند که نکند آن کسی که برای ایشان وحی آورده شیطان بوده که خود را بصورت فرشته درآورده، روایات قابل اعتمادی نیست.

ص: 382

1- اصول کافی، ج 1، ص 118، ح 10، ط بیروت.

2- اصول کافی، ج 1، ص 118، ح 11، ط بیروت.

3- عیون الاخبار الرضا، ج 1، ص 270.

4- عیون الأخبار ج 1.

و در تفسیر عیاشی از زراره روایت کرده که گفت: به حضرت صادق (علیه السلام) عرض کردم: چطور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نترسید از اینکه مبادا آنچه از ناحیه خدا برایش می آید از القائاتی باشد که شیطان در دلش بیندازد؟ فرمود: خداوند وقتی یکی از بندگان خود را رسول خدا بگیرد، سکینه و وقار را بر او نازل می کند، و آنچه که از ناحیه خدا برایش می آید عینا مانند چیزهایی که به چشم می بیند یقین آور است (1).

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن منذر از ابراهیم از ابی حمزه جزری روایت کرده اند که گفت: غذایی درست کردم و عده ای از اصحابمان را که از آن جمله سعید بن جبیر و ضحاک بن مزاحم بودند به آن غذا دعوت نمودم، (در آن میان) جوانی از قریش از سعید بن جبیر پرسید یا ابا عبد اللَّه! این حرف را چگونه قرائت می کنی:" حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا"؟ زیرا من هر وقت بدینجا می رسم آرزو می کنم ای کاش این سوره را نخوانده بودم سعید گفت: درست است و معنایش این است که تا آنکه رسولان از تصدیق قوم خود مایوس شدند و مردمی که آن رسولان بسویشان گسیل شده بودند چنین پنداشتند که به رسولان دروغ خبر داده اند. ضحاک گفت: اگر برای حل این اشکال تا یمن رفته بودم کم بود (2).ت.

ص: 383

1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 201، ح 106، چاپ تهران.

2- الدر المنثور، ج 4، ص 41، ط بیروت.

(13)سوره رعد

سوره الرعد (13): آیات 1 تا 4

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

المر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ (1) اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ (2) وَ هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ وَ أَنْهاراً وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (3) وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوانٌ وَ غَیْرُ صِنْوانٍ یُسْقی بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلی بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (4)

ترجمه آیات

بنام خدای رحمان و رحیم.

المر، اینها آیه های کتاب خداست، و آنچه از پروردگارت به تو نازل شده درست است، ولی بیشتر مردم باور نمی دارند (1).

خدا همان کسی است که آسمانها را بدون ستونی که ببینید برافراشته، سپس به عرش استیلا یافت و خورشید و ماه را به خدمت گرفت، که هر یک در مدتی معین سیر می کنند، کارها را او تدبیر می کند و آیات را او توضیح می دهد تا شاید به معاد و قیامت ایمان بیاورید (2).

ص: 384

اوست که زمین را بگسترد، و در آن کوه ها و جویهایی قرار داد و از هر قسم میوه دو صنف پدید آورد، شب را با روز می پوشاند، که در اینها برای گروهی که بیندیشند عبرتها است (3).

در زمین، قطعه های پهلوی هم هست و با باغهایی از انگور و کشت و نخل، از یک بن و غیر یک بن، که از یک آب سیراب می شوند، و ما میوه های بعضی از آنها را بر بعضی دیگر مزیت داده ایم، که در اینها برای گروهی که تعقل کنند عبرتهاست (4).

بیان آیات آهنگ کلی سوره: اثبات آیت بودن و حقانیت قرآن کریم

اشاره

غرض این سوره بیان حقیقت قرآنی است که بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده، و اینکه این قرآن معجزه و آیت رسالت است، و اما اینکه کفار آن را آیت و معجزه نشمرده و به عنوان تعریض بر آن گفتند:" چرا آیتی از ناحیه پروردگارش نازل نشد"؟ گفتارشان مردود است، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نباید به آن اعتنا کند، و ایشان هم سزاوار نیست که چنین سخنی بگویند.

دلیل بر این معنا هم آیه ابتدای سوره است که می فرماید:" وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ"، و آیه آخر سوره است که می فرماید:" وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلًا قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ" و نیز جمله" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ" است، که مکرر از ایشان حکایت شده.

و خلاصه بیان این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مخاطب قرار می دهد به اینکه این قرآن که بر تو نازل شده حق است، حقی که مخلوط به باطل نیست، زیرا آنچه که این قرآن بدان دعوت می کند توحیدی است که آیات تکوینی از قبیل بپاداشتن آسمانها، گستردن زمین، تسخیر آفتاب و ماه، و سایر عجایبی که خدا در تدبیر آسمانها و زمین و غرایبی که در تقدیر آنها بکار برده، همه بر آن دلالت دارند.

و نیز دلیل دیگر بر حقانیت آن، اخبار و آثار گذشتگان است که رسولان با بیناتی بسویشان آمدند، و ایشان کفر ورزیده و تکذیبشان کردند، و خدا هم ایشان را به گناهانشان بگرفت، این است آنچه که این کتاب مشتمل بر آن است، و همین خود آیتی است که بر رسالت تو دلالت می کند.

و اینکه گفتیم تعریضشان به قرآن مردود است، دلیلش این است که اولا تو شانی بجز انذار مردم نداری، و اینطور نیست که هر وقت هر کاری بخواهی بکنی بتوانی، تا آنکه از تو معجزاتی دلبخواه خود تراشیده به مثل این کلمات بر تو تعریض کنند.

و ثانیا هدایت و اضلال هم آن طور که ایشان پنداشته اند در وسع آیات و معجزات نیست

ص: 385

تا انتظار داشته باشند با آوردنت معجزه ای که ایشان پیشنهاد کرده اند هدایت شوند، و از ضلالت برهند، زیرا هدایت و ضلالت به دست خداست، او است که بر اساس نظامی حکیمانه هر که را بخواهد هدایت و هر که را بخواهد گمراه می کند.

و اما اینکه گفتند" لَسْتَ مُرْسَلًا- تو فرستاده خدا نیستی" در جوابشان همین یک دلیل برای تو کافی است که خدا در کلام خود به رسالت تو شهادت داده، و معارف حقه ای که در قرآن تو است شاهد آنست.

از جمله حقایق باهر و واضحی که در خصوص این سوره آورده، حقیقتی است که جمله" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً ..."، (1) و جمله" أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ" (2) و جمله" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ" (3) و جمله" فَلِلَّهِ الْمَکْرُ جَمِیعاً" (4) متضمن آنست.

مکی بودن سوره رعد و اشاره به اقوال دیگر در این مورد

این سوره بطوری که از سیاق آیاتش و از مطالبی که مشتمل بر آنست برمی آید تمامیش در مکه نازل شده، و از بعضی (5) از مفسرین هم نقل شده که گفته اند: همگی آن مکی است مگر آخرین آیه آن که در مدینه در شان" عبد اللَّه بن سلام" نازل شده، و این قول را" به کلبی" و" مقاتل" نسبت داده اند.

و لیکن این قول صحیح نیست، زیرا می بینیم که مضمون آخرین آیه آن، همان مضمون اولین آیه آنست که فرموده:" وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ".

بعضی (6) دیگر گفته اند: تمامی سوره در مدینه نازل شده مگر دو آیه از آن، یکی آیه" وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ ..."، و یکی هم آیه بعدی آن، و این قول را به" حسن" و" عکرمه" و" قتاده" نسبت داده اند. این نیز صحیح نیست، بخاطر مضامینی که دارد، زیرا مضامین آن با وضعی که مسلمین در مدینه داشتند تطبیق نمی کند.

بعضی (5) دیگر گفته اند: تنها آیه" وَ لا یَزالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ ..."، در مدینه، و بقیه در مکه نازل شده است. و گویا صاحب این قول اعتماد کرده است بر وصفی کهت.

ص: 386

1- و از آسمان، آبی فرستاد. سوره بقره، آیه 22.

2- آگاه باشید که (تنها) با یاد خدا دلها آرام می گیرد. سوره رعد، آیه 28.

3- خدا هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات می کند و اصل کتاب مشیت در پیش او است. سوره رعد، آیه 39.

4- پس همه مکر و تدبیرها در نزد خدا است. سوره رعد، آیه 42. (5 و 6)تفسیر مجمع البیان، ج 4، ص 135، ط بیروت.

5- روح المعانی، ج 13، ص 84، ط بیروت.

مسلمین بعد از هجرت به مدینه و قبل از فتح مکه داشته اند، و چون دیده که آیه مذکور با آن وضع انطباق دارد، گفته که در مدینه نازل شده، و لیکن بزودی در تفسیر خود آیه بیانی خواهد آمد که خواننده خواهد دید معنای آیه با وضع آن روز مسلمین در مدینه تطبیق ندارد.

" المر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ ...".

حروف" الف، لام، میم، راء" که این سوره با آن افتتاح شده مجموع حروفی است که سوره های" الم"، و" الر" با آن افتتاح می شود، هم چنان که معارفی که در این سوره بیان شده مجموعه ای از معارفی است که در این دو صنف سوره به آنها اشاره شده، و ما امیدواریم ان شاء اللَّه العزیز در آینده نزدیکی شرحی در این باره بدهیم.

ظاهر سیاق این آیه و دو آیه بعدی آن، با در نظر داشتن اتصالی که بهم دارند، و با در نظر گرفتن این معنا که نشانه های عالم وجود را از بلند داشتن آسمانها و گستردن زمین و تسخیر شمس و قمر و غیر اینها می شمارند، و با اینکه همه اینها بر توحید خدای سبحان دلالت دارند، که سراپای قرآن کریم و دعوت حقه آن همین توحید است، و با در نظر گرفتن این معنا که آیات مذکور می فرماید: اگر در تفصیل این آیات، تدبر و تفکر کنید یقین به مبدأ و معاد، و علم به این معنا برایتان حاصل می شود که آنچه بر پیغمبر نازل شده حق است.

معنای جمله:" تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ" و دلالت آن بر آیات کتاب طبیعت و کتاب وحی

با در نظر داشتن این قرائن و معانی، ظاهر آیات این می شود که: مراد از آیاتی که کلمه" تلک" بدان اشاره می کند همین موجودات عالم کون، و اشیای خارجی است که در نظام عام الهی مسخر شده اند، و مراد از" کتاب" هم مجموع عالم کون است که می توان گفت به وجهی همان لوح محفوظ است، و یا به نوعی از عنایت و مجاز مراد از آن، قرآن کریم است، بخاطر اینکه مشتمل بر آیات کونی است.

بنا بر این، در این آیه اشاره به دو نوع از دلالت است، یکی دلالت طبعی که آیات کونی و وجودی از آسمان و زمین و ما بین آن دو بر توحید دارد، دیگری دلالت لفظی که آیات کریمه قرآن که از ناحیه خدای تعالی بر پیغمبرش نازل شده، دارد و جمله" وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ" استدراکی است متعلق به هر دو جمله، یعنی جمله" تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ"، و جمله" وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ" نه تنها به جمله آخری فقط.

آن گاه معنای آیه- و خدا داناتر است- چنین می شود: این موجودات و نظامی که در عالم کون است (و اگر با لفظ" تلک" که اشاره به دور است اشاره کرد برای این بود که ارتفاع مکانت و عظمت آنها را برساند) آیات کتاب عمومی تکوینی است که دلالت می کند بر اینکه خدای سبحان واحد است و برای او شریکی در ربوبیت نیست، و قرآنی که بسوی تو نازل شده

ص: 387

حق خالص است و در آن باطل نیست،- و این خلوص از حرف" لام" در" الحق" استفاده می شود که افاده حصر می کند- پس این آیات، آیاتی است که در دلالتش قاطع است، و این قرآن حق است، و لیکن بیشتر مردم ایمان نمی آورند، نه به آن آیات دیدنی و نه به این آیات شنیدنی که نازل شده، و از لحن کلام، ملامت و عتاب فهمیده می شود.

پس، از آنچه گذشت معلوم شد که لام در کلمه" الحق" حصر را می رساند، و مفادش این است که آنچه بسوی تو نازل شده فقط و فقط حق است، نه اینکه باطل محض و یا آمیخته به باطل باشد.

مفسرین در ترکیب این آیه، و معنای مفردات آن از قبیل" اسم اشاره"، معنای کلمه" آیات" و کلمه" کتاب"، و معنای حصری که در" الحق" است، و اینکه مراد از" اکثر الناس" چیست به چند قول مختلف و متنوع اختلاف کرده اند که ظاهرتر از همه و مناسب تر به سیاق آیات، همان معنایی است که ما ذکر کردیم، و هر که بخواهد اقوال ایشان را به تفصیل ببیند باید به کتب مطول مراجعه کند.

" اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ".

راغب در مفردات می گوید:" عمود" چیزی است که خیمه به آن تکیه دارد و می ایستد، و جمع آن، هم" عمد"- به ضم عین و میم- می آید و هم" عمد" به فتح عین و میم- و در آیه" فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ" عمدهم قرائت کرده اند، و نیز در قرآن کریم آمده:" بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها" (1). و بعضی (2) گفته اند: عمد- به دو فتحه-، اسم جمع عماد است نه جمع.

و غرض این آیه یاد دادن دلیل ربوبیت پروردگار متعال است، و اینکه او واحد است و شریک ندارد، و آن آسمانها است که بدون پایه و ستونی که بر آن تکیه داشته باشد و شما با چشمتان ببینید هم چنان مرفوع و بلند است، و در آن نظامی جریان دارد، شمسی و قمری دارد که تا زمانی معین در آن می چرخند، و ناچار باید کسی باشد که به این امور قیام بکند، آسمانها را بدون پایه بلند کند، نظام در آنها را منظم سازد شمس و قمر را مسخر کند، امور عالم را تدبیر نماید و این آیات را از یکدیگر جدا نموده یک به یک شرح دهد، تا شاید شما به لقای پروردگارتان یقین کنید، پس آن کسی که قائم به تدبیر عالم و تفصیل آیات است همان خداست، و در نتیجه تنها رب همه عالم او است، و رب دیگری غیر او نیست..]

ص: 388

1- مفردات راغب، ماده" عمد".

2- روح المعانی، ج 13، ص 86، ط بیروت. [.....]

وجه دلالت آیه:" الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ ..." بر وحدانیت رب و مدبر عالم و وجه آوردن قید:" ترونها"

پس اینکه فرمود:" الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها" معنایش این می شود که:

خداوند آسمان را از زمین جدا کرد و میان آن دو فاصله ای گذاشت، فاصله ای که باعث شد آسمان مسلط بر زمین شود و اشعه خود را بر زمین بتاباند و باران و صاعقه خود را به زمین بفرستد، و همچنین آثار دیگر.

پس آسمان بر بالای زمین بدون ستونی محسوس، که انسان اعتماد آن را بر آن احساس کند ایستاده، در نتیجه هر انسانی باید متوجه بشود که لا بد کسی هست که آن را بدون ستون نگهداشته و نمی گذارد جابجا بشود، و آن را از فرو ریختن از مدارش نگه داشته است.

آری هر چند استقرار آسمانها در مستقر بلند خود بدون پایه و ستون، عجیب تر از استقرار زمین در مدار خود نیست، و هر دو در این بابت محتاج به خدای تعالی هستند و با قدرت و اراده او در مدار خود ایستاده اند، و البته این ایستادن از طریق اسبابی است که مختص به همان زمین و آسمان است، و تازه اگر آسمانها بوسیله پایه هم ایستاده بودند باز بی نیاز از احتیاج به خدای تعالی و قدرت و اراده او نبودند، پس تمامی موجودات در تمامی احوالشان محتاج بسوی خدای تعالی هستند، احتیاج مطلقی که هیچوقت و در هیچ حالی برطرف نمی شود.

و لیکن انسان- در عین اینکه قانون علیت کلی را می بیند و معتقد است که هر حادثه ای محتاج به علتی است که آن را ایجاد کند، و در فطرتش جستجوی از علل حوادث و امور ممکنه نهفته شده- وقتی بعضی از حوادث را مقرون به علت می بیند، و این دیدنش چند بار در برابر حواسش تکرار می شود، خود بخود قانع می گردد، و دیگر از دیدن آن تعجب نمی کند و در صدد جستجوی از علت آن برنمی آید.

ولی وقتی دید هر جسم ثقیلی که از هوا رها شود مستقیما به زمین فرود می آید، آن گاه سقفی را مشاهده کند که بر بالای زمین زده شده و با اینکه پایه ای ندارد نمی افتد، قهرا تعجب می کند، و در جستجوی علت آن برمی آید، و آن قدر جستجو می کند تا پایه و ستونی برای آن پیدا کند، وقتی برای آن سقف، پایه ای یافت، و باز سقف دیگری دید و جستجوی دیگری کرد و پایه دیگری یافت و همچنین چند نوبت این معنا مکرر شد دیگر مغزش از جستجو متوقف شده برای بارهای بعدی به جستجو برنمی خیزد، چون می داند که هر چیز بلندی حتما پایه و ارکانی دارد.

اما اگر به امری برخورد که خارق این کلیت و این عادت مالوف باشد، مانند اجرام آسمانی که هر یک در مدار خود ایستاده دور می زند بدون اینکه بر پایه ای اعتماد داشته باشد، در این موقع که ناگهان و مثل کسی که از خواب بیدار شده باشد دلش از جای کنده شده، برای جستجوی علت آن پر می زند.

ص: 389

پس اینکه فرمود:" رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها" و آسمانها را وصف کرد به اینکه پایه ای که شما ببینید ندارند، مقصودش این نبوده که آسمانها اصلا پایه ندارند، و در نتیجه وصف" ترونها" وصفی توضیحی بوده و مفهوم نداشته باشد، (و نتوان نتیجه گرفت که پس پایه های ندیدنی دارد).

و نیز مقصودش این نبوده که پایه های محسوس ندارند، تا بنا بر این در تقدیر معنایش این شود: حال که پایه ندارند پس خدا آنها را بدون وساطت سببی سر پا نگهداشته است، و اگر پایه می داشتند مثل سایر چیزهایی که پایه دارند آن پایه ها نمی گذاشت بیفتند، و دیگر احتیاجی به خدای سبحان نداشتند.

آری معنای آیه شریفه این نیست، هم چنان که اوهام عامیانه همین را می پندارد که تنها چیزهای استثنایی را که علل و اسباب آنها معلوم نیست به خدا نسبت می دهند مانند امور آسمانی و حوادث جوی و روح و امثال آن.

زیرا کلام خدای تعالی صریح در این است که: اولا هر چیزی که اسم چیز بر آن اطلاق شود جز خدای تعالی، همه مخلوق خدا است، و هیچ خلق و امری خالی و بدون استناد به خدا نیست، هم چنان که فرمود:" اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (1) و نیز فرمود:" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" (2).

و ثانیا تصریح می کند بر اینکه سنت اسباب در تمامی اجزای عالم جریان دارد، و خدا بر صراط مستقیم است (که همان صراط علیت و سببیت است).

و با این حال، دیگر معنا ندارد که این سنت در بعضی از امور جریان داشته باشد اما در اموری که به نظر ما استثنایی هستند جریان نداشته باشد و در نتیجه پاره ای از حوادث از قبیل حوادث زمینی را با واسطه اسبابش به خدا نسبت دهیم و بعضی دیگر (استثنائیات خلقت) را بدون واسطه و سبب مستند به او کنیم.

بنا بر این اگر مثلا سقفی را دیدیم که روی پایه خود ایستاده باید بگوییم به اذن خدا و با وساطت این سبب خاص ایستاده، و اگر جرمی آسمانی را ببینیم که بدون ستون ایستاده باز هم باید بگوییم که به اذن خدا و با وساطت اسبابی مخصوص به خود، مانند طبیعت خاص یا جاذبه عمومی ایستاده.

ص: 390

1- خدا آفریدگار هر چیز است. سوره رعد، آیه 16.

2- آگاه باش که خلق و امر از اوست. سوره اعراف، آیه 54.

وجه تقیید به جمله" بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها" اینها نیست، بلکه وجه آن این است که می خواهد فطرت خواب رفته بشر را بیدار کند تا به جستجوی سبب آن برخیزد، و پس از جستجو، در آخر به خدای سبحان پی ببرد.

نظیر این مسلک را در آیه بعدی هم بکار برده و فرموده:" وَ هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ وَ أَنْهاراً" که بزودی توضیحش خواهد آمد ان شاء اللَّه.

آیه شریفه:" اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ ..." در مقام اثبات وحدت خدای تعالی در ربوبیت است

و چون مطلوب در این مقام- بطوری که از سیاق آیات برمی آید- توحید در ربوبیت و بیان این جهت بوده که خدای سبحان تنها رب هر چیز است و ربی بغیر او نیست، نه اثبات اصل صانع. لذا دنبال" رَفَعَ السَّماواتِ ..."، فرمود:" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ ..." که خود دلیل بر تدبیر عمومی داشته و عالم را بهم متصل و اجزایش را بهم مربوط می سازد، این را فرمود تا اثبات کند که رب همه و مالک مدبر آن یکی است.

زیرا (در توضیح آن باید گفت که) وثنی ها که قرآن با ایشان مناظره می کند این معنا را منکر نیستند که خالق عالم و موجد آن یکی است و در ایجاد آن شریکی برایش نیست، و این همان خدای سبحان است، بلکه تنها چیزی که هست معتقدند که خداوند تدبیر هر شانی از شؤون عالم و هر نوعی از انواع آن را به یکی از موجودات قوی واگذار کرده، مثلا تدبیر زمین را به یکی، آسمان را به یکی انسان و حیوان و تری و خشکی و جنگ و صلح و حیات و مرگ، هر کدام را به یکی سپرده، و آن موجودات قوی، شایسته پرستش اند تا از ما راضی شوند و خیر خود را به ما رسانیده از شرورشان ایمن گردیم، بنا بر این در رد مردمی که چنین اعتقاد دارند، تنها باید اثبات وحدت ربوبیت کرد نه توحید در ذات خدا، و اینکه واجب الوجودی غیر او نیست و تمامی موجودات به او منتهی می شوند، زیرا این مطالب اموری هستند که وثنی ها آن را انکار نکرده و هیچ ضرری به ایشان نمی زند.

از اینجا معلوم می شود جمله" الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها" که در صدر آیه جای گرفته مقدمه ای است برای جمله" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ..."، نه اینکه در اقامه برهان، مقصود بالذات باشد، بنا بر این و زان این صدر نسبت به ذیلش و زان آیه" إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ..." (1) و نظایر آنست نسبت به ذیل آن.

و نیز روشن می شود که جمله" بِغَیْرِ عَمَدٍ" متعلق است به" رفع"، و جمله" ترونها"

ص: 391

1- همانا پروردگار شما کسی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، آن گاه به عرش، پرداخت. سوره اعراف، آیه 54 و سوره یونس، آیه 3.

وصف" عمد است، و مراد این است که آنها را بدون پایه ای که دیدنی باشد بلند کرده است، و اما اینکه بعضی ها (1) گفته اند جمله" تَرَوْنَها" جمله ایست مستانفه و نو که غرض آن دفع دخلی است که ممکن است از شنیدن" رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ" به ذهن شنونده بیاید و بپرسد به چه دلیل بی ستون است؟ در جواب گفته شد:" ترونها" یعنی می بیند که ستون ندارد، وجه بعیدی است.

مگر اینکه مراد از سماوات را مجموع جهت بالای زمین با همه اجرام، از نجوم و کواکب و هوای متراکم بالای زمین و ابرها بدانیم، زیرا مجموع اینها بدون پایه ایستاده و برای انسان هم مشهود است.

" ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ"- گفتار در معنای عرش و معنای استواء و تسخیر در سوره اعراف آیه 54 گذشت.

" کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی"- در معنای این جمله گفته اند: یعنی هر یک از آن دو تا اجلی معین جریان دارند، که وقتی آن اجل سررسید می ایستند، اما ممکن است، بلکه رجحان هم دارد که بگوییم: ضمیری که حذف شده ضمیر جمع است که به همه آسمانها و شمس و قمر بر می گردد، زیرا حکم جریان و سیر، حکمی است عمومی که همه این اجسام محکوم به آن هستند.

و ما در تفسیر سوره انعام، آیه 1 گفتاری در معنای اجل مسمی گذراندیم بدانجا مراجعه شود.

معنای تدبیر و مراد از تدبیر امر عالم (یُدَبِّرُ الْأَمْرَ)

" یُدَبِّرُ الْأَمْرَ"" تدبیر" به معنای این است که چیزی را دنبال چیزی بیاوری، و مقصود از آن این است که اشیای متعدد و مختلف را طوری تنظیم کنی و ترتیب دهی که هر کدام در جای خاص خود قرار بگیرد، بطوری که به محض تنظیم، آن غرضی که از هر کدام آنها داری و فائده ای که هر کدام دارد حاصل گردد و به خاطر متلاشی شدن اصل، و فساد اجزاء، و تزاحم آنها با یکدیگر غرض مختل نشود.

وقتی می گویند:" دبر امر البیت" معنایش این است که امور خانه و تصرفاتی را که مربوط به آنست منظم نمود، بطوری که وضع آن رو به صلاح گذاشت و اهل آن از فواید مطلوب آن برخوردار شدند.

تدبیر امر عالم هم بهمین معنا است که اجزای آن را به بهترین و محکم ترین نظم منظم

ص: 392

1- تفسیر ابی السعود، ج 5، ص 3.

سازد، بطوری که هر چیزی بسوی غایت مقصود از آن متوجه گشته و سیر کند، و همین آخرین کمالی است که مخصوص به او است، و منتهی درجه و اجل مسمایی است که به سوی آن گسیل شده، همچنین مجموع آن را با نظمی عام عالمی منظم سازد، بطوری که سراپای عالم هم متوجه غایت کلی خود که همان رجوع و بازگشت به خداست بشود و در نتیجه بعد از دنیا آخرت هویدا گردد.

معنای" تفصیل آیات" و اینکه مراد از آیات تکوینی است یا آیات کتاب وحی

" یُفَصِّلُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ"- از ظاهر سیاق برمی آید که مراد از" آیات"، همان آیات تکوینی است، و بنا بر این، مراد از" تفصیل آیات" این می شود که بعضی از بعضی دیگر جدا و متمایز و بعد از جدا شدن، متمایز شود، و این خود از سنتهای الهی است که اشیاء را از هم جدا و هر کدام را از دیگری متمایز سازد، و از هر کدام، آنچه که در ذات و باطنش نهفته است بیرون آورد، در نتیجه نور از ظلمت، و حق از باطل، و خیر از شر، و صالح از طالح، و نیکوکار از مجرم متمایز گردد.

و لذا می بینیم دنبال جمله مورد بحث فرمود:" لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ"، زیرا روز لقای پروردگار، همان روز ساعت و قیامت است که آن را" یوم الفصل" هم نامیده و وعده داده که در آن متقین را از مجرمین و فجار جدا سازد، و فرموده:" إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِینَ" (1) و نیز فرموده:" وَ امْتازُوا الْیَوْمَ أَیُّهَا الْمُجْرِمُونَ" (2) و نیز فرموده:" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ" (3).

و مشهورتر در نزد مفسرین این است که مراد از آیات، آیات کتابهایی است که از ناحیه خدا نازل شده، بنا بر این، مقصود از تفصیل آیات به منظور جدا ساختن، عبارت می شود از شرح آن و بیان و پرده برداری از حقایق آن در کتابهایی که بر انبیاء نازل شده، تا مردم در آنها تدبر و تفکر کنند و حقایق آنها را بفهمند، زیرا در این صورتست که امید می رود به لقای پروردگار شان یقین پیدا نموده به سوی او بازگشت کنند.

این نظریه مشهورتر است در بین مفسرین، و لیکن آن معنایی که ما گذراندیم روشن تر و با سیاق آیات سازگارتر است.

و اگر فرمود:" لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ" و نفرمود:" لعلکم بلقائه" و به جای ضمیر" ه"

ص: 393

1- همانا روز قیامت روز جدایی مؤمن و کافر و وعده گاه همه آنان است. سوره دخان، آیه 40.

2- امروز ای مجرمین از هم جدا شوید. سوره یس، آیه 59.

3- تا خدا پلید را از پاکیزه جدا و ممتاز کند، و بعضی از پلیدها را با بعضی درآمیزد و یک جا در جهنم قرار دهد، که آنها خودشان زیانکار بوده اند. سوره انفال، آیه 37.

اسم ظاهر" ربکم" را آورد وجهش اینست که خواست در اثبات ربوبیت خدا اصرار و تاکید کند و به این معنا اشاره نماید که آن کسی که عالم را خلق، و امر آن را تدبیر نموده و در نتیجه رب آن شده او رب شما نیز هست، پس ربی جز رب واحد نیست و او شریکی ندارد.

برخی از نشانه ها و آیات تکوینی:" هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ ..."

" وَ هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ وَ أَنْهاراً ...".

کلمه" رواسی" جمع" راسیه" و از ماده" رسی" و به معنای ثابت و برقرار است، و مراد از آن در اینجا کوه ها هستند که در جایگاه خود ثابت و استوارند، و کلمه" زوج" به معنای چیزیست که فرد نباشد، و بر مجموع هر دو امری که میانشان ازدواج است اطلاق می شود، هم چنان که بر یکی از آن دو نیز اطلاق می گردد، یعنی هم می توان گفت:" هما زوج- آن دو زوجند" و هم گفت" هما زوجان- آن دو، دو زوجند"، و در بسیاری از موارد کلمه" زوجان" با کلمه" اثنین" تاکید می شود تا دلالت کند بر اینکه مقصود از آن، دو عدد است نه چهار عدد، (چون به یک حساب، دو زوج، چهار تا می شود)، هم چنان که در آیه مورد بحث، این تاکید آمده.

کلمه" مد" در" مَدَّ الْأَرْضَ" به معنای گستردن است، یعنی زمین را به نحو شایسته ای که بشود در آن زندگی کرد و حیوان و نبات و اشجار در آن پدید آیند، گسترده کرد.

و اینکه گستردن زمین را به خدای تعالی نسبت داد به منزله تمهید و مقدمه برای جمله ایست که به آن ملحق می شود، چنان که نظیر این را در آیه گذشته" اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها" گفتیم که مقدمه است برای جملات بعد.

" وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ وَ أَنْهاراً"- ضمیر در" فیها" به کلمه" ارض" برمی گردد، و کلام طوری ریخته شده که هر جمله، فرع جمله قبلی خودش است، و غرض از آن- و خدا داناتر است- بیان تدبیر خدا برای امور سکنه زمین از انسان و حیوان است، که چه تدابیری در حرکت آنها برای طلب رزق، و در سکونشان جهت آسایش بکار برده و بهمین منظور زمین را گسترده کرد، که اگر گسترده نمی کرد انسان و حیوان نمی توانست در آن ادامه زندگی دهد، و اگر هم یکسره گسترده می شد و در آن پستی و بلندی وجود نمی داشت باز هم صالح برای زندگی نبود، چون آبهایی که در آن ذخیره شده بر سطح آن جریان نمی یافت و زراعت و بستانی به وجود نمی آمد، و لذا خدای تعالی کوه های بلند و پای برجا در آن میخکوب کرده و آنچه آب از آسمان می فرستد در آن کوه ها ذخیره نموده و نهرهایی از اطراف آنها جاری و چشمه هایی بر دامنه ها روان می سازد، و کشتزارها و باغات را سیراب می کند، و میوه های مختلف تلخ و شیرین و تابستانی و زمستانی و اهلی و جنگلی ببار می آورد، و شب و روز را که دو عامل قوی در رشد میوه ها و حاصل ها است بر زمین مسلط می سازد، آری شب و روز سرما و گرما را به وجود می آورند و این دو نیز در نضج و نمو و

ص: 394

انبساط و انقباض موجودات زمین تاثیر دارند.

و نیز روشنی و تاریکی را که تنظیم کننده حرکات حیوانات و انسان است و سعی و کوشش آنها را در طلب رزق و سکونت و استراحتشان منظم می کند ببار می آورند.

پس گستردن زمین، راه را برای ایجاد کوه های ریشه دار، و کوه ها راه را برای جاری شدن نهرها و جاری شدن نهرها راه را برای پیدایش میوه های نر و ماده و رنگهای مختلف آن هموار ساخته، با ایجاد شب و روز اغراض مذکور به نحو کمال حاصل می گردد، و در همه اینها تدبیری است متصل و متحد که از وجود مدبری حکیم و واحد و بی شریک در ربوبیت کشف می کند، و در همه اینها آیاتی است برای مردمی که تفکر کنند.

معنای اینکه خداوند میوه ها را" زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ" قرار داد و بیان طنطاوی در تطبیق این جمله با نر و ماده بودن گیاهان

" وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ"- یعنی و از جمیع میوه هایی که ممکن است وجود یابد، در زمین انواع متخالف و مختلفی از حیث نوع، از حیث تابستانی و زمستانی، از حیث شیرینی و غیر آن، و از حیث تری و خشکی آن قرار داد.

این معنای معروف در تفسیر کلمه" زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ" است، و بنا بر این تفسیر، مقصود از دو زوج، دو صنف خواهد بود که یک صنف با صنفی دیگر مخالف باشد، چه اینکه صنف سومی داشته باشد یا نداشته باشد، نظیر سایر مواردی که تثنیه به منظور تکرار آمده، مانند آیه" ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ" (1) که مقصود از تثنیه" کرة"، رجوع بعد از رجوع است، هر چند از نظر کثرت خیلی زیاد شود.

طنطاوی در تفسیر جواهر در ذیل جمله" زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ" گفته است: خداوند در زمین از هر صنفی از میوه ها زوج قرار داده، یعنی دو تا یکی نر و یکی ماده، که ازدواج آنها در گلهاشان صورت می گیرد، علم جدید هم این معنا را کشف نموده و ثابت کرده که هر درخت و زراعتی میوه و دانه نمی بندد مگر اینکه نر و ماده آن با هم درآمیزند، چیزی که هست گاهی عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده هست، مانند بیشتر درختان، و گاهی عضو نر در یک درخت است و عضو ماده در درختی دیگر، مانند درخت خرما.

آن دسته که عضو نر و ماده هر دو در یک بوته هستند گاهی هر دو در یک گل قرار دارند، و گاهی در دو گل، اولی مانند بوته پنبه، که عضو نر با عضو ماده آن در یک گل قرار دارند، و دومی مانند بوته کدو (2).ی.

ص: 395

1- پس دوباره نگاه کن، سوره ملک، آیه 4.

2- تفسیر طنطاوی.

گفتار وی هر چند از حقایق علمیه ای است که هیچ تردیدی در آن نیست، و لیکن ظاهر آیه کریمه با آن مساعدت ندارد، زیرا ظاهر آن این است که خود میوه ها زوج و دو تا هستند، نه اینکه از درختی خلق می شوند که آن درختها زوج و دو تایی باشند، و اگر مقصود، درختهای آنها بود، مناسب بود بفرماید:" و کل الثمرات جعل فیها من زوجین اثنین- و همه میوه ها را از دو جفت قرار داد".

ولی البته این مطلبی که وی گفته ممکن است از مثل آیه" سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ" (1) و همچنین از آیه" وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ" (2) و آیه" وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" (3) استفاده شود.

بعضی (4) دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از" زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ"، نر و ماده و شیرین و ترش، و سایر اصناف است، و بنا بر این زوجان چهار تا خواهند بود، نر و ماده که هر کدام از آن دو به صفاتی که بیشتر از یکی است مختلف می شوند، مانند شیرین و غیر آن، تابستانی و مخالف آن.

و لیکن این معنا همانطور که ملاحظه می کنید معنای صحیحی نیست.

" یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ"- یعنی با ظلمت شب نور روز را می پوشاند، و در نتیجه هوا تاریک می شود بعد از آنکه روشن بود. بعضی (5) هم گفته اند که: مراد از آن، پوشاندن هر یک از شب و روز است طرف مقابل خود را، و اینکه شب دنبال روز می آید و روز دنبال شب و لیکن قرینه ای که بر این معنا دلالت کند در بین نیست (6).

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ"- چون تفکر در نظامی که بر این عالم جریان دارد و حاکم بر آنست، و حکم می کند بر اینکه ابعاض این عالم مربوط بهم و ملایم و سازگار با همند، و همه را روی هم و هر جزئی از اجزای آن را متوجه غایتهای خاص بخود میکند خودت.

ص: 396

1- منزه است آن کس که همه زوجها را از روئیدنیهای زمین خلق کرده. سوره یس، آیه 36.

2- و فرستادیم از آسمان آبی را پس رویاندیم در زمین هر زوجی که در نوع خودش نیکو است. سوره لقمان، آیه 10.

3- و از هر چیز زوجی آفریدیم تا شاید شما متذکر شوید. سوره ذاریات، آیه 49.

4- تفسیر القرآن العظیم، ج 2، ص 500.

5- تفسیر مجمع البیان، ج 4، ص 141، ط بیروت [.....]

6- بعلاوه،" اغشاء" به معنی پوشانیدن و از نظر مخفی و مستور داشتن است، بنا بر این مناسب است که پوشانیدن، به تاریکی و ظلمت که مخصوص شب است نسبت داده شود نه روشنی و اظهار که خاصه روز است.

کاشف از این است که این نظام بستگی به تدبیر واحد عقلی دارد که در نهایت اتقان و محکمی است، و این خود دلالت می کند بر اینکه رب واحدی دارد که در ربوبیتش شریک نداشته، عالمی است که دچار جهل نمی گردد، قادری است که در قدرتش مقهور کسی نمی شود، و نسبت به تمامی موجودات و مخصوصا انسان عنایت و توجه دارد و او را بسوی سعادت جاودانه اش سوق می دهد.

" وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوانٌ وَ غَیْرُ صِنْوانٍ ...".

راغب در مفردات می گوید: کلمه" صنو" به معنای شاخه و جوانه ایست که از بیخ تنه درخت روئیده باشد مثلا گفته می شود:" هما صنوا نخلة- این دو، دو شاخه از یک درخت خرما است که از ریشه آن جوانه زده"،" و فلان صنو ابیه- فلانی شاخه و جوانه پدر خویش است" و تثنیه صنو، صنوان، و جمع آن صنوان است، هم چنان که در قرآن کریم هم آمده:" صِنْوانٌ وَ غَیْرُ صِنْوانٍ" (1). و نیز در باره کلمه" اکل" گفته: این کلمه به معنای چیز خوردنی است، که هم با ضمه کاف و هم با سکون آن خوانده می شود، خدای تعالی فرمود:" أُکُلُها دائِمٌ" و" اکلة" برای مره است به معنای یک بار خوردن و" اکله" بر وزن لقمه است (2).

وجود اختلاف، تنوع، و تمایز در خلقت مستند به اختلاف اراده مسبب الاسباب عز و جل است

و معنای آیه این است که: دلیل اینکه گفتیم نظام جاری در عالم قائم به تدبیر مدبری است که خود جزء عالم نیست، و همه اشیاء بالطبع در برابرش خاضعند، و بر وفق مشیت او و آن طور که او بخواهد سیر می کنند، این است که در زمین قطعه هایی هست نزدیک بهم و همسایه هم که خاکش از نظر طبع شبیه بهم است و در آنها باغهای انگور می روید که خود از میوه هایی است که از نظر شکل و رنگ و طعم و درشتی و ریزی و لطافت و خوبی بسیار با هم مختلفند، و همچنین حاصلهایی می روید که جنس و صنف آنها مختلف است، گندم و جو این محل با گندم وجوه محل دیگر مختلف است. و نیز خرما می روید که بعضیها مثل همند، و از یک ریشه جوانه می زنند، و بعضی مثل هم نیستند، با اینکه زمین یکی است و همه از یک آب مشروب می شوند، و ما بعضی را بر بعضی بخاطر مزیت مطلوبی که در صفات آنست برتری دادیم.

حال اگر کسی بگوید: این اختلافات مربوط به طبیعتی است که هر کدام برای خود دارند، و یا بخاطر عوامل خارجی است که در آنها اثر می کند، و به هر یک شکل و رنگ".

ص: 397

1- مفردات راغب، ماده" صنو".

2- مفردات راغب، ماده" اکل".

مخصوص و صفاتی جداگانه می دهد، زیرا علومی که متعرض شناسایی اشجار و گیاهان است و طبیعت خواص آنها را بطور مشروح بیان می کند هر یک از آنها را معلول عواملی می داند که در کیفیت تکوین آنها و آثار و خواص آنها دخالت دارند.

در جواب می گوییم: بله، و لیکن ما نیز می پرسیم که جهت این اختلافی که در عوامل داخلی و خارجی هست چیست، و چه باعث شده که این علتها مختلف شوند، و در نتیجه آثارشان هم مختلف گردد؟ و اگر علت این اختلاف را هم سراغ دهی باز از علت اختلاف آن علت می پرسیم، تا منتهی شوی به ماده ای که مشترک میان تمامی موجودات جسمانی بوده و یک، یک اجزای آن ماده با هم شبیهند و معلوم است که چنین ماده ای که در تمامی موجودات یکی است، نمی تواند علت این اختلافات که می بینیم بوده باشد، پس جوابی جز این نداری که ما فوق تمامی سببها سببی است که هم ماده عالم را ایجاد کرده و هم در آن، صورتها و آثار گوناگون و بی شماری به کار برده، و به عبارت دیگر، در این میان سبب واحدی است دارای شعور و اراده که این اختلافات، مستند به اراده های مختلف اوست که اگر اختلاف اراده های او نمی بود هیچ چیزی از هیچ چیز دیگر متمایز نمی شد.

و بر هر دانشمند متدبری لازم است که توجه داشته باشد و از این نکته غفلت نورزد که این آیات که اختلاف خلقت را مستند به اختلاف اراده خداوند می داند، در عین حال قانون علت و معلول را هم انکار نمی کند، کما اینکه بعضی خیال کرده اند، زیرا اراده خدای سبحان مانند اراده ما صفتی نیست که عارض بر ذات باشد، و در نتیجه ذات با تغییر اراده ها تغییر یابد، بلکه این اراده های گوناگون، صفت فعل خداست و از علل تامه و اسباب اشیاء انتزاع می شود (در نظر شیعه، اراده صفت فعل است نه صفت ذات) و اختلاف آن باعث اختلاف در ذات نمی شود، این اجمال مطلب است تا ان شاء اللَّه در محل مناسبی توضیحش از نظر خواننده بگذرد.

قرآن کریم از آنجایی که برهانش مبنی بر مقدماتی عقلی است که بدون آن حجت تمام نمی شد لذا دنباله آن فرمود:" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ".

از بیانی که گذشت این معنا روشن گردید که اگر اختلاف در" اکل" را به خدای تعالی نسبت داده و فرموده:" ما برتری دادیم بعضی را بر بعضی در" اکل" بدون اینکه اسمی از واسطه این اختلاف و یا وسائط آن ببرد، مانند" رفع سماء" بدون پایه دیدنی، که بدون ذکر واسطه به خود خداوند نسبت داده، و همچنین گستردن زمین، و قرار دادن جبال و انهار که در همه آنها واسطه ها را اسقاط کرده.

و غرض از این اسقاط وسائط بیدار کردن فطرت خواب آلود شنوندگان بوده تا از

ص: 398

جایش کنده شده به جستجو و بحث از سبب این اختلاف برخیزد، و پس از جستجویش سرانجام به خدا که مسبب و قاهر بر همه اسباب است پی برد.

در این آیه شریفه التفات لطیفی از غیبت به تکلم با غیر به کار رفته، (با اینکه قبلا همه جا می فرمود اوست که چنین و چنان کرد) در اینجا میفرماید:" ما برتری دادیم بعضی را بر بعضی در اکل" و بعید نیست نکته آن این باشد که سبب حقیقی را با کوتاهترین بیان معرفی کند، گویا کسی گفته است بعضی از آنها نسبت به بعضی دیگر برتری دارند، و سبب این برتری جز خدای سبحان کسی نیست، آن گاه خود گوینده خود را معرفی نموده، و با صیغه تکلم مع الغیر که تعظیم را می رساند اظهار کند که خود اوست آن سببی که دانشمندان در جستجویش هستند، و سایر اسباب همگی بسوی حضرت وی منتهی می گردند، آن گاه تمامی این مطالب را مختصر کرده و فرمود: ما برتری دادیم بعضی را بر بعضی.

و همین تعبیر به" ما"، خالی از اشعار به این معنا نیست که در این بین غیر از خدای سبحان اسباب الهی نیز در کارند، که به امر او عمل نموده، و همه به خدای سبحان منتهی می شوند. از آنچه گذشت این معنا روشن شد که سیاق آیه مورد بحث سیاق اقامه حجت بر توحید ربوبیت است نه بر اثبات صانع و یا توحید او، و خلاصه آن حجت این است که اختلاف اثری که در موجودات هست با اینکه ماده اصلی همه آنها یکی است از این حقیقت پرده برمی دارد که همه مستند به سببی هستند ما ورای این اصل مشترک که انتظام آن از مشیت و تدبیر اوست، پس مدبر عالم، خدای سبحان است و او رب آنست، و ربی غیر او ندارد. این است خلاصه حجتی که آیه در مقام اقامه آنست، پس اینکه از کلمات بعضی (1) از مفسرین استفاده می شود که آیه در مقام اثبات اصل صانع است صحیح نیست.

علاوه بر آنچه گفته شد، به طوری که از سیاق آیات برمی آید، آیات مورد بحث در مقام احتجاج علیه وثنی مذهبان است، که در عین اینکه وحدت ربوبیت را منکرند و ارباب گوناگونی اثبات می کنند، در عین حال به وحدت واجب الوجود اعتراف داشته، خدای عز اسمه را قبول دارند، و با اینکه قبول دارند، معنا ندارد برای اثبات او علیه ایشان استدلال شود.

و لذا بعضی (2) از مفسرین به این اشکال تنبه و آگاهی یافته و گفته اند: آیه مورد بحث

ص: 399

1- تفسیر مجمع البیان، ج 4، ص 142، تفسیر قران العظیم، ج 2 ص 500، ط بیروت.

2- الجامع الاحکام القرآن، ج 9، ص 282.

علیه دهری مذهبان عرب که منکر صانعند احتجاج می کند ولی این نیز مردود است، زیرا از سیاق آیات دلیلی بر این مدعا نیست.

و نیز این معنا روشن شد که فرق میان دو حجت و دلیل، یعنی حجت" وَ هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ ..." و حجت" وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ ..." این است که اولی توحید ربوبیت را از وحدتی که در کثرت مشاهده می شود، و ارتباط و اتصالی که در تدبیر همه موجودات عالم با همه کثرتش دیده می شود اثبات مینماید و می رساند که مدبر آن یکی است.

ولی دومی به عکس اولی این مدعا را از طریق کثرت خواص و آثار در موجوداتی که در شرایط واحدی قرار دارند اثبات می کند، و می رساند که اختلاف آثار و خواص موجودات با اینکه اصل همه یکی است خود کاشف از وجود مبدئی است که این آثار و خواص مختلف و متفرق را افاضه می کند، و خود امری است ما ورای طبایع این موجودات، و سببی است فوق این اسباب که گفتیم اصلشان واحد است، و او رب همه است، و ربی غیر او نیست.

و اما آن حجتی که قبل از این دو حجت اقامه شده بود یعنی جمله" اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ ..." دلیلی بود که مدعا را از هر دو طریق اثبات می کرد، زیرا هم در جمله" یُدَبِّرُ الْأَمْرَ" مساله تدبیر را تذکر می دهد، که عبارتست از وحدت کثیر و جمع متفرقات، و هم در جمله" یُفَصِّلُ الْآیاتِ" تفصیل را یادآوری می کند که خود تکثیر واحد و تفریق مجتمعات است، و حاصلش این است که امر عالم با همه تشتت و تفرقی که دارد تحت تدبیر واحدی اداره می شود، پس بهمین دلیل رب آن نیز واحد است و آن خدای سبحان است، و خدای تعالی است که آیات را تفصیل می دهد، و هر یک را از دیگری جدا و متمایز می سازد، و در نتیجه سعید از شقی، و حق از باطل جدا می گردد، و این همان معاد است، پس خداوند متعال از این برهان خود دو نتیجه می گیرد: یکی مبدأ و دیگری معاد، و در باره معاد می فرماید:" لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ" (1).

بحث روایتی

در تفسیر عیاشی از" خطاب اعور" و او بطور مرفوعه از اهل علم و فقاهت از آل محمد (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:" وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ" معنایش این است که

ص: 400

1- تا شاید شما به ملاقات پروردگار خود یقین کنید. سوره رعد، آیه 2.

یک قطعه زمین در مجاورت قطعه دیگری است، آن یکی حاصل خیز و پاک و این دیگری شوره زار است، عینا مانند مردمی که در مجاورت مردمی دیگر هستند، ولی از سنخ ایشان نیستند (1).

و در تفسیر برهان از ابن شهر آشوب از" خرکوشی" در کتاب" شرف المصطفی"، و ثعلبی در کتاب" الکشف و البیان" و فضل بن شاذان در کتاب" امالی"، (عبارت روایت از فضل بن شاذان است) که وی به سند خود از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که به علی بن ابی طالب (علیه السلام) می فرمود: مردم هر یک از یک شجره اند، و من و تو هر دو از یک شجره ایم، آن گاه این آیه را تلاوت فرمودند:" جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوانٌ وَ غَیْرُ صِنْوانٍ یُسْقی بِماءٍ واحِدٍ"، یعنی مردم همگی از یک آب سیراب می شوند که آن من و توایم، تفسیر برهان می گوید: این روایت را" نطنزی" در کتاب خصائص خود از سلمان آورده، و در روایت دیگری چنین آمده:" من و علی از یک شجره، و مردم از شجره های گوناگونی هستند"، صاحب برهان اضافه می کند: حدیث جابر بن عبد اللَّه را طبرسی و علی بن عیسی در کتاب کشف الغمه نیز آورده اند (2).

مؤلف: روایت مذکور را سیوطی در الدر المنثور از حاکم، و ابن مردویه از جابر آورده که گفت: شنیدم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می فرمود: ای علی! مردم از شجره های مختلف و من و تو هر دو از یک شجره هستیم، آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را تلاوت فرمود:" وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِیلٌ صِنْوانٌ وَ غَیْرُ صِنْوانٍ" (3).

و نیز در الدر المنثور است که ترمذی، (وی روایت را حسن دانسته) بزار، ابن جریر، ابن منذر، ابو الشیخ، و ابن مردویه از ابو هریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در ذیل آیه" وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلی بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ" فرموده: دقل و فارسی (4) و شیرین و ترش (5).

ص: 401

1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 203، ح 4.

2- البرهان، ج 2، ص 278 ح 1.

3- الدر المنثور، ج 4، ص 44.

4- "دقل" خرمای غیر مرغوب است، و" فارسی" نوعی خرمای خوب را گویند.

5- الدر المنثور، ج 4، ص 44.

سوره الرعد (13): آیات 5 تا 6

اشاره

وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذا کُنَّا تُراباً أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ الْأَغْلالُ فِی أَعْناقِهِمْ وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (5) وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاتُ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ الْعِقابِ (6)

ترجمه آیات

پس اگر شگفت آری، شگفت از گفتار آنان است که می گویند: راستی وقتی خاک شدیم از نو زنده می شویم؟! آنها کسانی هستند که به پروردگارشان کافر شده اند، آنان به گردنهایشان غلها دارند، آنان اهل جهنمند و در آن جاودانه اند (5).

آنان پیش از رحمت، از تو تقاضای تعجیل در عذاب دارند، با اینکه پیش از آنان بلاهای عبرت انگیز نازل شده و پروردگارت به مردم در باره ستم کردنشان صاحب مغفرت است، و هم پروردگارت عذاب شدید دارد (6).

بیان آیات

اشاره

این دو آیه عطف بر پاره ای از حرفهایی است که مشرکین در رد دعوت و رسالت می گفتند، از آن جمله گفته بودند: چطور ممکن است آدمی بعد از مردن و خاک شدنش بار دیگر زنده شود؟، و نیز گفته بودند: چرا پس آن عذابی که ما را از آن می ترساند نازل نمی شود و اگر او راست می گوید پس چرا به این وعده اش عمل نمی کند؟، آن گاه پس از نقل گفته های ایشان جوابشان را می دهد.

ص: 402

" وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذا کُنَّا تُراباً أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ".

در مجمع البیان گفته است:" عجب و تعجب" به معنای این است که امری که سببش برای انسان معلوم نیست بر نفس آدمی هجوم آورد، (و انسان بناگهانی به او برخورد نماید) و کلمه" غل" به معنای طوقی است که با آن دست را به گردن (1) ببندند.

خداوند متعال در افتتاح کلام خود به حقیقت معارف دینی که در کتاب خود بر پیغمبرش نازل کرده اشاره فرمود و چنین فهماند که آیات تکوینی نیز به آنها رهبری می کند، و اصول آن معارف عبارت بود از: توحید و رسالت و معاد، آن گاه داستان دلالت و رهبری آیات تکوینی را تفصیل داده و از حجتهای سه گانه ای که در این باره اقامه نمود توحید ربوبیت و معاد را به طور صریح نتیجه گرفت، که مساله حقیت رسالت، و کتاب نازل شده که معجزه و آیت آن است نیز از لوازم آن دو نتیجه بود.

بعد از اینکه این اصل را (نخست به اشاره و سپس به تصریح) نتیجه گرفت و زمینه برای ذکر شبهات کفار در باره این اصول سه گانه فراهم شد اینک در آیه مورد بحث به شبهه ایشان در امر معاد، و در آیات بعد به شبهات و گفته های آنان در باره رسالت و توحید اشاره می فرماید.

شبهه ایشان در امر معاد این است که گفته اند:" أَ إِذا کُنَّا تُراباً أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ" خدای متعالی این شبهه را به عنوان اینکه سخنی شگفت آور و سزاوار تعجب است ذکر فرموده، چون بطلان و فساد گفتارشان آن قدر واضح بود که هیچ انسان سلیم العقلی تردید در آن را جایز نمی داند، و با این حال اگر انسانی بدان قائل شود از مصادیق عجب خواهد بود، و لذا فرمود:" وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ ...".

و معنای جمله بطوری که حذف متعلق" تعجب" بدان ارشاد می کند این است که: اگر از تو احیانا تعجبی سر بزند- که حتما هم سرمی زند، چون هیچ انسانی خالی از تعجب نیست- پس این کلام ایشان تعجب آور است و لزوما باید از آن شگفتی کنی، و این ترکیب (یعنی حذف متعلق تعجب) کنایه از وجوب تعجب از گفتار ایشانست چون بطلانش واضح است و هیچ خردمندی آن را نمی پسندد.

و مقصودشان از" تراب" در جمله" أَ إِذا کُنَّا تُراباً أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ" به قرینه سیاق،ن.

ص: 403

1- مجمع البیان ج 5 و 6، ص 277، ط تهران.

خاکی است که بدن آدمی پس از مرگ بدان تبدیل می شود، زیرا در آن موقع انسان که هیکلی گوشتی به شکلی مخصوص و مرکب از اعضای خاص و مجهز به قوایی به قول ایشان مادی است بطور کلی معدوم شده است، و چیزی که بکلی و از اصل نابود شده چگونه مشمول خلقت می شود و دوباره بصورت مخلوقی جدید برمی گردد؟.

دلائل و جهات انکار و استبعاد زنده شدن بعد از مرگ و پوسیده شدن، و رد و جواب هر یک

این شبهه ایشانست در باره معاد، که خود جهات مختلفی دارد، و خدای سبحان در کلام خود از یک یک آن جهات و مناسب هر کدام جوابی داده که ریشه شبهه را از بیخ و بن برکنده است.

یکی از آن جهات، این استبعاد است که خاک برگردد و انسانی تمام عیار شود، از این شبهه جوابی داده شده که مگر قبلا که زنده بود از چه خلق شده بود؟، و مگر غیر این بود که مواد زمینی بصورت منی و نطفه درآمده سپس علقه شده سپس مضغه گشته و سپس بصورت بدن انسانی تمام عیار درآمده است؟! و با اینکه همه روزه نمونه های آن را می بینیم و از صرف امکان درآمده به وقوع می پیوندد، دیگر چه جای تردید است که مشتی خاک روزی دوباره انسانی تمام عیار گردد؟! هم چنان که خودش فرموده:" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ ..." (1).

یکی دیگر از موارد استبعاد این است که بطور کلی چیزی که معدوم شده دوباره موجود می گردد، و از این، جواب داده شده به اینکه: خلقت نخست چطور ممکن بود، این نیز به همان نحو ممکن است، هم چنان که خدای تعالی فرمود:" وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ" (2).

جهت سوم اینکه انسان وقتی مرد، ذاتش معدوم می شود، و دیگر ذاتی ندارد تا با خلقت جدید لباس وجود به تن کند، بله در ذهن اشخاص تصوری از او هست، و لیکن انسان خارجی نیست، پس چه چیز اعاده وجود می یابد؟

خدای تعالی در کلام خود از این نیز جواب داده و چنین فرموده که: انسان، عبارت از.]

ص: 404

1- ای مردم! اگر در شک برانگیخته شدن می باشید پس (بدانید که) همانا ما شما را از خاک از نطفه، سپس از خون بسته شده، سپس از پارچه گوشتی تمام خلقت و غیر تمام خلقت خلق کردیم ... سوره حج، آیه 5.

2- و برای ما مثلی زد و خلقت خود را فراموش کرده گفت: چه کسی این استخوانهای پوسیده را زنده می کند؟ بگو زنده می کند آنها را کسی که در اولین بار خلقشان کرد. سوره یس، آیه 78 و 79. [.....]

بدن مرکب از مشتی اعضای مادی نیست تا با مرگ و بطلان ترکیب و متلاشی شدنش بکلی معدوم شود، بلکه حقیقت او روحی است علوی- و یا اگر خواستی بگو حقیقت او نفس او است- که به این بدن مرکب مادی تعلق یافته، و این بدن را در اغراض و مقاصد خود بکار می اندازد، و زنده ماندن بدن هم از روح است، بنا بر این هر چند بدن ما به مرور زمان و گذشت عمر از بین می رود و متلاشی می شود، اما روح، که شخصیت آدمی با آن است باقی است، پس مرگ معنایش نابود شدن انسان نیست، بلکه حقیقت مرگ این است که خداوند روح را از بدن بگیرد، و علاقه او را از آن قطع کند، آن گاه مبعوثش نماید، و بعث و معاد هم معنایش این است که خداوند بدن را از نو خلق کند و دوباره روح را به آن بدمد، تا در برابر پروردگارش برای فصل قضاء بایستد.

خداوند در این باره می فرماید:" وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ" (1) که حاصلش این است که شما با مردن در زمین گم نمی شوید و معدوم نمی گردید، بلکه ملک الموت که موکل بر مرگ است آن حقیقتی را که لفظ" شما" و" ما" به آن دلالت می کند، و عبارت از جانها است می گیرد و در قبضه او باقی می ماند و گم نمی شود، آن گاه وقتی مبعوث شدید بسوی خدا برمی گردید، و دوباره بدنهای شما بجانهایتان ملحق می شود، و باز شما شمائید.

پس برای آدمیان حیاتی است باقی که محدود به عمر فانی دنیا نیست، و عیشی است دائمی در عالم دیگری که با بقای خداوندی باقی است، و انسان در زندگی دومش بهره ای ندارد مگر آنچه که در زندگی اولش از ایمان به خدا و عمل صالح کسب کرده، و از مواد سعادتی که امروز برای فردایش پس انداز نموده.

پس اگر آدمی حق را پیروی کند، و به آیات خدا ایمان بیاورد، در زندگی دیگرش به کرامت قرب و نزدیکی به خدا، و به ملکی که کهنه نمی شود سعادتمند می گردد، و اگر به پستی و به سوی خاک بگراید، و فقط به دنیا توجه داشته باشد و از یاد خدا اعراض نماید، در زندگی دیگرش در شقاوت و هلاکت خواهد بود و مغلول به غل و زنجیر نومیدی و خسران محشور خواهد شد، و در مهبط لعنت و حضیض بعد قرار خواهد گرفت، و از اصحاب آتش خواهد گردید.

خواننده محترم اگر به دقت و تامل کافی و وافی در این بیانی که گذشت نظر کرده باشد این معنا برایش روشن شده است که آیه" أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ ..."، صرف تهدید به

ص: 405

1- سوره الم سجده آیه 10 و 11.

عذاب برای صاحبان این حرف که گفته اند:" أَ إِذا کُنَّا تُراباً أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ" نیست، هم چنان که انسان در نظر بدوی خیال می کند، بلکه جوابی است که به لازمه گفته آنان داده.

بیان اینکه لازمه انکار معاد انکار عالم ربوبی و در حقیقت کفر به رب العالمین است

توضیح اینکه: لازمه گفتار ایشان که می گویند: وقتی آدمی مرد و خاک شد انسانیت و شخصیتش نیز باطل می شود، این است که انسان عبارت باشد از یک صورت مادی که قائم به این هیکل بدنی مادی است که با حیاتی مادی زندگی می کند، بدون اینکه بعد از مرگ، حیات دیگری همیشگی داشته باشد که با بقای پروردگار متعال باقی بماند، و به سعادت قرب او رسیده و نزد او رستگار گردد.

و به عبارت دیگر لازمه گفتار ایشان این است که حیات آدمی محدود باشد بهمین زندگی مادی دنیا، بدون اینکه دامنه اش بعد از مرگ را هم بگیرد و الی الابد دوام داشته باشد، و این در حقیقت انکار عالم ربوبی است، زیرا اعتقاد به وجود ربی که معاد نداشته باشد (همانند کوسه ریش پهن است و) معنا ندارد.

و لازمه چنین اعتقادی این است که: هم آدمی مقصور باشد در مقاصد دنیوی و هدفهای مادی و توسن همت تا همانجا براند، و فهمش از درک آن نعمتهای دائمی و ملک عظیمی که نزد خدا دارد قاصر باشد، و دیگر برای تقرب به خدا سعی و کوشش نکند، و از امروزش برای فردایش نیندوزد و مانند دست بسته معلولی که قادر به حرکت و کوشش نیست، و نمی تواند ضروریات زندگی خود را تامین نماید، او نیز نتواند برای دیگر سرای خود کاری انجام دهد.

لازمه چنین وصفی این است که آدمی در شقاوتی همیشگی و عذابی دائم باشد، چون استعداد سعادتی را که خدا به او داده بود و می توانست با آن طی طریق کند عاطل و باطل ساخت، و این لوازم سه گانه همانهایی است که خداوند در آیه مورد بحث بدانها اشاره کرده و فرموده است:" أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا ..." پس اینکه فرمود:" أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ" اشاره است به لازمه اولی کلام منکرین معاد، و آن عبارت بود از عالم ربوبی و زندگی جاودانی و کفران نعمت های مقیم و دائمی که نزد خداست، و پوشاندن آنها.

و اینکه فرمود:" أُولئِکَ الْأَغْلالُ فِی أَعْناقِهِمْ" اشاره است به لازمه دومی کلامشان، و آن عبارت بود از گرائیدن به زمین و رکون به سوی هوی و مقید بودن به کنده و زنجیر جهل و غلهای انکار، (و اگر به خاطر خوانندگان محترم مانده باشد) در جلد اول این کتاب بیانی در این باره گذراندیم، که اینگونه تعبیرات قرآنی، تعبیرات حقیقی است نه مجازی، خواننده می تواند بدانجا مراجعه نماید.

ص: 406

و اینکه فرمود:" أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" اشاره است به لازمه سوم انکار شان، که عبارت بود از مکثشان در عذاب و شقاوت.

" وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاتُ ...".(1)

در مجمع البیان گفته: کلمه" استعجال" به معنای طلب تعجیل در کار است، و تعجیل هم به معنای جلو انداختن آنست قبل از آنکه وقتش فرا رسد، و در معنای کلمه" سیئه" گفته است که: به معنای هر خصلتی است که نفس آدمی از آن خوشش نیاید و از آن ناراحت شود، و نقیض آن" حسنه" که به معنای خصلتی است که نفس را مسرور و خوشحال سازد، و کلمه" مثلات" به معنای عقوبتها است، که مفردش" مثله"- به فتح میم و ضم ثاء- است، و اگر در مفرد،" مثله"- به ضم میم و سکون ثاء- بخوانیم جمع آن را باید" مثلات"- به ضم میم و ثاء- بخوانیم، هم چنان که جمع غرفه، غرفات می شود. و بعضی جمع آن را مثلات- به سکون ثاء- و مثلات- به فتح ثاء- خوانده اند»

.راغب هم در مفردات گفته مثله به معنای گرفتاری و ناملایمی است که به انسان روی آورد و آدمی را ضرب المثل دیگران سازد، و دیگران از چنان گرفتاری خود را بر حذر بدارند، و معنایش همان معنای نکال است، و جمع آن مثلات- به ضمه و میم و یا فتحه آن، و ضمه ثاء- می آید، و بعضی آیه قرآن را، هم مثلات- به ضمه ثاء- خوانده اند و هم مثلات- به سکون آن- مانند عضد که هم به ضمه ضاد خوانده می شود و هم به سکون آن (2).

ضمیر جمعی که در جمله" یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ" است به کفاری بر می گردد که در آیه قبل مورد بحث بودند، و مراد از" استعجالشان به سیئه قبل از حسنه" این است که ایشان از باب استهزاء و مسخره کردن رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، بجای درخواست رحمت و عافیت درخواست عذاب کرده بودند، به دلیل اینکه دنبالش می فرماید:" وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاتُ" و با در نظر داشتن اینکه جمله مذکور جمله ایست حالیه، مراد از سیئه، آن عقوبتهایی خواهد بود که بر امتهای گذشته نازل شد و ایشان را منقرض ساخت.

و معنای آیه چنین خواهد بود: کسانی که کفر ورزیدند، بعد از آنکه شنیدند که تو از عذاب الهی انذارشان کردی، و قبل از آنکه از خدا طلب رحمت و عافیت کنند طلب عذاب کردند تا به خیال خود تو را مسخره کرده باشند، با اینکه خبر داشتند از عذاب الهی و عقوبتهایی".

ص: 407

1- مجمع البیان، ج 6، ص 277، ط تهران.

2- مفردات راغب، ماده" مثل".

که بر سر امتهای گذشته به جرم کفر ورزیدنشان به پیغمبرشان فرستاد، و این آیه در مقام تعجب است که با اینکه چنین علمی دارند چگونه باز به تو کفر می ورزند.

معنای جمله:" إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ ..." و نکاتی در باره عفو و عقاب الهی که از آیه استفاده می شود

و جمله" وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ الْعِقابِ"، یا جمله ای است استینافی (نو) و یا جمله ای است حالیه، که سبب شگفت آوری درخواست عذاب ایشان را افاده می کند و می رساند که پروردگار تو دارای رحمت واسعه ای است که مردم را در جمیع احوالشان و حتی در حال ظلمشان شامل است، هم چنان که دارای غضبی شدید است، و با اینکه رحمت او بر غضبش پیشی دارد پس چرا از رحمت واسعه او و مغفرتش اعراض می کنند، و در خواست عذاب شدید او را می نمایند، و در این باره عجله هم می کنند؟ راستی این امر عجیبی است! از این معنا که سیاق، آن را افاده می کند چند نکته استفاده می شود:

اول اینکه: تعبیر به کلمه" ربک" برای افاده این جهت است که ایشان چون مشرک و بت پرستند خدای تعالی را رب خود نمی دانند، و در میان ایشان تنها رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که خدا را رب خود می داند.

دوم اینکه: مراد از مغفرت و عقاب، اعم از مغفرت و عقاب دنیوی و اخروی است چون مشرکین در سیئه و عقوبت دنیوی عجله می کردند، هم چنان که" مثلات" هم که خدا در جوابشان فرمود: اقوام قبل از ایشان را از بین برد، عقوبتهای دنیوی بوده، که بر ایشان نازل می شده.

علاوه بر این، عفو و مغفرت اختصاص به بعد از مرگ و یا روز قیامت ندارد، و همچنین آثار آن دو نیز تنها مختص به قیامت نیست، و قبلا هم مکرر از نظر خواننده محترم گذشت که:

خداوند تعالی می تواند مغفرت خود را گسترده و دامنه اش را وسیع کند، و هر که را بخواهد بیامرزد، حتی شامل ظالم هم در حین ظلمش بشود، و در صورتی که حکمت اقتضاء کرد او را نیز آمرزیده، مظلمه اش را جبران کند، هم چنان که می تواند عقاب نماید، کما اینکه فرمود:

" إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" (1).

و بخاطر همین نکته بود که خدای تعالی از مورد مغفرت به" للناس" تعبیر کرد و نفرمود:" للمؤمنین" و یا" للتائبین" و یا امثال آن. بنا بر این، هر فردی از افراد بشر بدون استثناء ملتجی به رحمت خدا گردد و از او مغفرت بخواهد او می تواند، وی را بیامرزد، حال چه کافر

ص: 408

1- اگر آنان را عذاب کنی پس آنان بندگان تواند، و اگر آنان را ببخشی پس همانا تو عزیز و حکیمی. سوره مائده، آیه 118.

باشد و چه مؤمن، چه مرتکب کبیره باشد چه صغیره.

چیزی که هست اگر مشرک طلب مغفرت شرکش را بکند، با همین طلب مغفرت، مؤمن می شود، و خدای سبحان فرموده که مشرک را نمی آمرزد، و معلوم است که این وقتی است که مشرک به دین توحید برنگشته باشد:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ" (1).

پس اینها که در آیه مورد بحث، کافر شدند لازم بود با ایمان آوردن به خدا و رسول او از خدای تعالی طلب مغفرت کنند،- و در این طلب خود عجله کنند- و از او بخواهند که شرکشان را و یا گناه دیگری که از فروعات شرکشان بود بیامرزد، و یا اینکه در عین ظلم و شرکشان حد اقل از خدا بخواهند که عافیت و برکت و بهترین مال و اولاد روزیشان کند، که اگر چنین می کردند خداوند به رحمت واسعه خود حاجتشان را می داد، حتی حاجت آن کسی را هم که ایمان به او نیاورده و منقاد و فرمان بردار او نشده است، اگر چه از مغفرت خدا محرومند چون آمرزش خداوند با شرک و ظلم نمی سازد هم چنان که خودش فرمود:" وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" (2).

سوم اینکه فرمود:" لَذُو مَغْفِرَةٍ" و نفرمود:" غفور" و یا" غافر" گویا برای این بود که شنونده خیال نکند خداوند فعلا واجد مغفرت تمامی ستمگران و ستم آنان است و احتمال نیامرزیدن در کار نیست، و حال آنکه اینطور نیست، بلکه خواسته است بگوید: نزد خدا آمرزش تمامی مردم هست، حتی آمرزش ظلمهای ایشان، و در جایی که آمرزیدن صلاح باشد هیچ مانعی جلوگیر آمرزش او نیست، نه اینکه همین الآن آمرزیده باشد.

ممکن هم هست از جمله مورد بحث معنای دیگری استفاده کرد، و آن این است که:

خدای تعالی مغفرت و آمرزش مردم را دارد و می تواند هر که را بخواهد بیامرزد، و اگر هم وصف مغفرت را اصلا نمی داشت، و در نتیجه بر گنهکاران غضب می کرد و احدی را نمی آمرزید، باز هم ظالم نبود (خلاصه اینکه کلمه" ذو مغفرة" با داشتن مغفرت و به کار بردن آن می سازد به خلاف کلمه" غفور" و" غافر" که بر کسی اطلاق می شود که آن را اعمال هم بکند) و اگر این معنا مراد باشد وضع پاره ای از نکته هایی را که ما برای آیه شریفه برشمردیم بر هم می خورد، و لیکن این معنا با ظاهر سیاق سازگار نیست.

ص: 409

1- همانا خداوند کسی را که به او شرک ورزد نمی آمرزد ولی غیر آن را برای هر که بخواهد می آمرزد. سوره نساء، آیه 48.

2- خدا مردم ستمگر را هدایت نمی کند. سوره جمعه، آیه 5.

در معنای این آیه میان معتزله و غیر ایشان از اهل سنت مشاجراتی برپا شده، و آیه شریفه مطلق است و هیچ دلیلی بر تقیید آن به قیدی نیست، مگر قیدی که در آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ" (1) وجود دارد.

بحث روایتی (روایتی در باره وعده عفو و وعید عذاب)

در الدر المنثور است که ابن جریر از ابن عباس روایت کرده که در ذیل آیه" وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ الْعِقابِ" گفته است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اگر عفو و گذشت خداوند نبود زندگی برای احدی گوارا نمی شد، و اگر وعید و تهدید به عقابش نبود، همگی مردم به مغفرت خداوندی اتکال می نمودند (و خدای را نمی پرستیدند) (2).ت.

ص: 410

1- خداوند نمی آمرزد این را که به وی شرک بورزند. سوره نساء، آیه 48.

2- الدر المنثور، ج 4، ص 45 ط بیروت.

سوره الرعد (13): آیات 7 تا 16

اشاره

وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ (7) اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ (8) عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ الْکَبِیرُ الْمُتَعالِ (9) سَواءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْلِ وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ (10) لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ (11)

هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ (12) وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ وَ یُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَیُصِیبُ بِها مَنْ یَشاءُ وَ هُمْ یُجادِلُونَ فِی اللَّهِ وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحالِ (13) لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْ ءٍ إِلاَّ کَباسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی الْماءِ لِیَبْلُغَ فاهُ وَ ما هُوَ بِبالِغِهِ وَ ما دُعاءُ الْکافِرِینَ إِلاَّ فِی ضَلالٍ (14) وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ (15) قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُماتُ وَ النُّورُ أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ (1

ص: 411

ترجمه آیات

کسانی که کافر شدند گویند چرا از پروردگارش آیتی به او نازل نمی شود، تو فقط بیم رسانی، و هر گروهی را رهبری هست (7).

خدا می داند که هر موجود حامله ای چه بار دارد، و رحمها چه کم و زیاد می کنند، و همه چیز نزد او به اندازه است (8).

دانای غیب و شهود، و بزرگ و متعال است. (9).

از شما هر که سخن آهسته بگوید و یا آن را بلند کند، و هر که در شب نهان حرکت کند و یا در روز روشن (در علم خدا) بی تفاوت است (10).

برای انسان مامورانی است که از جلو رو و از پشت سرش، او را از فرمان خدا حفاظت می کنند، و خدا نعمتی را که نزد گروهی هست تغییر ندهد، تا آنچه را که ایشان در ضمیرشان هست تغییر دهند، و چون خدا برای گروهی بدی بخواهد هیچ نمی تواند جلو آن را بگیرد و برای ایشان غیر از خدا اداره کننده ای نیست (11).

اوست که برق را برای بیم و امید شما می نمایاند، و ابرهای گرانبار پدید می آورد (12).

رعد بستایش او، و فرشتگان از بیم او تسبیح گویند! صاعقه ها می فرستد، و هر که را خواهد دچار آن کند، مع ذلک آنها در باره خدا مجادله کنند، و او سخت گیر است (13).

دعوت حق خاص اوست، و کسانی که جز او را می خوانند به هیچ وجه اجابتشان نمی کنند، آنان همانند کسی هستند که دو دست خود را به سوی آب برد، که آب به دهانش رسد، اما آب به دهانش نخواهد رسید، و دعای کافران جز در گمراهی نیست (14).

هر چه در آسمانها و زمین هست به رغبت یا کراهت و همچنین سایه هایشان بامداد و شبانگاهان سجده خدا می کنند (15).

بگو پروردگار آسمانها و زمین کیست؟ بگو خدا است، بگو پس چرا غیر او را اولیاء گرفته اید، با اینکه ایشان اختیار سود و زیان خویش را ندارند، بگو آیا کور و بینا یکسان است؟ و آیا ظلمات و نور یکسان است؟ آیا آنها شریکانی برای خدا قرار داده اند (و) همانند خلقت خدا خلقتی کرده اند؟ و خلقتها به نظر ایشان در هم شده است؟ بگو خالق همه چیز خداست، و او یگانه و مقتدر است (16).

بیان آیات

اشاره

این آیات متعرض گفتار کفار است که گفتند:" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ"، و آن را با این بیان رد می کند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بجز پیغمبری انذار کننده نیست که

ص: 412

خداوند او را بر اساس سنتی که دارد- که در همه قرون مردم را بسوی حق هدایت می کند- بسوی شما فرستاده، آن گاه دنباله همین پاسخ را تعقیب می کند.

مقصود کافران از اینکه گفتند:" چرا از جانب پروردگارش آیتی بر او نازل نمی شود" و خطاب" تو فقط بیم دهنده هستی" در جواب خواسته نابجای آنان

" وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ ..."

مقصود از این آیه آن معجزاتی نیست که (به نفرین انبیاء تحقق می یافت و) میان حق و باطل حکم نموده، امت (گمراه) را هلاک می کرد، و در آیه قبلی هم به عنوان" سیئه" از آن اسم برده و فرمود:" وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ" تا بگویی همان مطلب را تکرار کرده، چون سیاق با این احتمال سازگار نیست، زیرا اگر مقصود از آیه، آن گونه آیات می بود جا داشت که می فرمود:" و یقولون لو لا ...".

بلکه مراد از آن، معجزاتی است غیر از قرآن که کفار به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اقتراح و پیشنهاد می کردند، و خلاصه، معجزه قرآن را تحقیر نموده و به آن بی اعتنایی می کردند، و معجزه دیگری نظیر معجزات موسی و عیسی و دیگران طلب می کردند پس در حقیقت اینکه گفتند:" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ" تعریض و توهینی است از ایشان که به قرآن کرده اند.

" إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ"- این جمله جوابی است که خداوند تعالی به رسول گرامیش یاد می دهد تا به ایشان ابلاغ کند، و اگر خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمود نه آنها، و نفرمود که این جواب را به ایشان ابلاغ کند، و خلاصه اگر اسمی از ایشان نبرد برای این بود که به آنان تعریض نموده بفهماند که استحقاق جواب ندارند، چون نه علم دارند و نه آن مقدار عقل و فهمی که لازم است، زیرا از این که از خود معجزه پیشنهاد می کنند- بطوری که از بیشتر آیاتی که اقتراحات ایشان را حکایت می کند برمی آید- چنین استفاده می شود که ایشان خیال می کرده اند رسول باید قدرت غیبی ای بطور مطلق داشته باشد، که هر چه را بخواهد بتواند ایجاد کند و هر چه را از او بخواهند به وجود آورد.

و حال آنکه رسول، جز بشری مثل خود آنان نیست، و تفاوتش همین است که خدا او را بسوی ایشان فرستاده تا از عذاب او انذارشان کند و از اینکه از عبادت او استکبار بورزند و در زمین فساد کنند زنهارشان دهد، چون سنت الهی در مخلوقاتش همواره بر این جریان داشته که خلق خود را بسوی کمال مطلوبش هدایت کند و بر آنچه که صلاح معاش و معاد ایشان است دلالت فرماید.

پس رسول، خودش به خودی خود بشری است مثل آنان یعنی او نیز همانند آنان مالک نفع و ضرر و مرگ و حیات و نشور خود نیست، و جز تبلیغ رسالت پروردگار خود وظیفه ای

ص: 413

ندارد، و اما معجزات، امرش به دست خداست، او است که اگر بخواهد آیات و معجزات را می فرستد، پس درخواستشان از رسول از نادانی محض است.

بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: ایشان- با اینکه قرآن بزرگترین و بهترین معجزات است و در اختیار ایشان هست- از تو معجزه ای بر طبق دلخواه خود می خواهند با اینکه تو در باره معجزه هیچکاره ای، تو تنها هدایت کننده ای هستی که ایشان را از راه انذار هدایت می کنی، چون سنت خداوند در بندگانش بر این جریان یافته که در هر مردمی یک نفر هادی و راهنما مبعوث کند تا ایشان را هدایت نماید.

از این آیه شریفه برمی آید که زمین هیچ وقت از هدایت گری که مردم را بسوی حق هدایت کند خالی نمی شود، یا باید پیغمبری باشد و یا هادی دیگری که به امر خدا هدایت کند، و در گذشته در جلد دوم این کتاب در بحث نبوت و در جلد اول آن در ابحاث امامت، پاره ای مطالب مربوط به این مطلب گذشت.

معنای اینکه خداوند" آنچه رحم ها کم و زیاد می کنند" را می داند و بعضی وجوهی که در این باره گفته شده است

" اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ".

راغب در مفردات می گوید: ماده" غاض" هم لازم استعمال می شود و هم متعدی، هم گفته می شود" غاض الشی ء- فلان چیز ناقص شد"، و هم گفته می شود" غاضه غیره- فلان چیز را ناقص کردند"، در قرآن کریم هم بهر دو نحو آمده که می فرماید:" و غیض الماء- آب ناقص شد"،" وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ- آنچه رحمها ناقص می کند- یعنی آن را فاسد می سازد، و بصورت آبی درمی آورد که بزمین فرو میرود" و کلمه" غیضة" به معنای محلی است که آب در آنجا بایستد و زمین آن را ببلعد، و" لیلة غائضة" به معنای شب ظلمانی است (1).

و بنا بر این، مناسب تر آن است که امور سه گانه ای که در آیه ذکر شده یکی در جمله" ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی ، و یکی در جمله" ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ"، و یکی در جمله" ما تَزْدادُ" اشاره به سه تا از کارهای رحم در ایام حمل باشد، و بگوئیم اولی اشاره است به جنینی که رحمهای زنان در خود جای داده، آن را حفظ می کنند، و دومی اشاره است به خونی که در رحم ها می ریزد و رحم ها آن را به مصرف غذای جنین می رساند، و سومی اشاره باشد به خون حیضی که رحم آن را به خارج دفع می کند مانند خون نفاس و یا خونی که زنان گاهگاهی در ایام حمل می بینند، و همین معانی از پاره ای روایات وارده از امامان اهل بیت (علیه السلام) نیز استفاده می شود، و".

ص: 414

1- مفردات راغب، ماده" غیض".

چه بسا که آن را به ابن عباس هم نسبت داده اند.

و بیشتر مفسرین بر آنند که مراد از دومی، یعنی" ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ" آن مقدار وقتی است که رحم ها از نه ماه کم می کنند، چون مدت حمل و بارداری نه ماه است،- ولی برخی از رحم ها کمتر از نه ماه وضع حمل می کنند.- و نیز بر آنند که مراد از سومی، یعنی" ما تَزْدادُ" آن مدتی است که بعضی از رحم ها از نه ماه زیاد می کنند.

و لیکن اشکال این تفسیر این است که هیچ شاهدی که بر آن دلالت کند در دست نیست، چون اگر واژه" غیض" را بدین معنا بگیریم در حقیقت نوعی استعاره بکار برده ایم، و استعاره هم قرینه لازم دارد که قرینه ای در آیه نیست.

و از بعضی (1) از مفسرین نقل شده که گفته اند: مراد از" ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ" آن مقدار مدتی است که از اقل مدت حمل یعنی شش ماه کمتر باشد، که در حقیقت مقصود سقط جنین است، (زیرا بچه ای که کمتر از شش ماهگی بدنیا بیاید سقط است) و مراد از" ما تَزْدادُ" آن بچه هایی هستند که بعد از آخرین مدت حمل به دنیا می آیند.

از بعضی (2) دیگر نقل شده که گفته اند: مراد از" غیض"، نقصان در مدت حمل، و مراد از" زیاده" زیادی در آن است.

اشکالی که به هر دو وجه وارد می شود همان اشکالی است که به وجه قبلی وارد می شد، زیرا بر این دو وجه نیز دلیل و قرینه ای نداریم، علاوه بر این، خواننده به خوبی فهمید که مناسبتر به سیاق آیه، کم و زیادی خونی است که در رحم می ریزد.

هر موجودی به امر و حکم خدا، محدود به حد و مقداری است

" وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ"-" مقدار" به معنی حد هر چیزی است که با آن متعین شده و از غیر خود ممتاز می گردد، زیرا هیچ چیزی نیست که لباس وجود به خود گرفته باشد که فی نفسه و از غیر خود متعین و ممتاز نباشد، چون اگر متعین نمی بود وجود نمی یافت، و این معنی، یعنی اینکه هر موجودی حدی داشته باشد که از آن حد تجاوز نکند یک حقیقتی است که قرآن پرده از روی آن برداشته و مکرر خاطر نشان ساخته است، مانند:" قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً" (3) و مانند:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (4) و همچنین آیاتی دیگر.

پس وقتی بنا شد هر چیزی محدود به حدی باشد که از آن تجاوز نکند، و در نزد خدا و

ص: 415

1- مجمع البیان، جلد 5، جزء 13، ص 150.

2- مجمع البیان، جلد 5، جزء 13، ص 150.

3- به تحقیق خداوند برای هر چیزی اندازه ای قرار داده. سوره طلاق، آیه 3.

4- و هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه های آنست و آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه ای معلوم. سوره حجر، آیه 21.

به امر او محکوم به آن حد باشد، و به هیچ وجه از نزد خدا و احاطه او بیرون نرود، و هیچ چیز از علم او غایب نباشد هم چنان که خودش فرمود:" إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ" (1) و نیز فرمود:" أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ" (2) و نیز فرمود:" لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ" (3) محال است که خدای تعالی نداند که هر ماده ای چه باری دارد، و رحمها چه مقدار کم و زیاد می کنند.

بنا بر این، ذیل آیه، یعنی جمله" وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ" تعلیلی برای صدر آن، یعنی جمله" اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی ..."، خواهد بود.

این آیه با آیه بعدی اش نظیر دنباله ای است برای آیه قبلی، زیرا مضمون آنها این است که خدا بر هر چیزی عالم است، و بر هر چیز قادر است، و دعا را به اجابت می رساند، و هر چیزی برای او خاضع است، پس او سزاوارتر به ربوبیت است، و نیز امر آیات به دست اوست، نه به دست تو، و تو منذری بیش نیستی.

معنای غیب و شهادت و اینکه خداوند عالم الغیب و الشهادة است و جز خدای سبحان کسی غیب نمی داند

" عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ الْکَبِیرُ الْمُتَعالِ".

" غیب" و" شهادت"- بطوری که مکرر شنیدید- دو معنی از معانی نسبی هستند، یعنی یک شی ء واحد ممکن است نسبت به چیزی غیب و نسبت به چیزی دیگر شهادت باشد، و این بدان سبب است که موجودات- همانطور که گذشت- خالی از حدود نیستند، و هرگز از حدود خود جدا و منفک نمی شوند، بنا بر این، هر چیزی که داخل در حد و احاطه چیز دیگری باشد آن چیز داخل، برای آن دیگری شهادت است چون مشهود ادراک آنست، و هر چیزی که از حد چیز دیگری خارج باشد، برای آن چیز دیگر غیب خواهد بود چون مشهود ادراکش نیست.

از همین جاست که به خوبی روشن می گردد که: جز خدای سبحان، کسی غیب نمی داند، اما اینکه غیب جز برای خدا معلوم نمی شود جهتش این است که علم، خود یک نوع احاطه است، و معنی ندارد که چیزی به خارج از حد وجودی خود و به اجنبی از احاطه خود احاطه یابد، و اما اینکه خدا عالم به غیب است جهتش این است که وجود خدا محدود به حدی نیست و او به هر چیز محیط است، و هیچ چیز نمی تواند خود را بوسیله چهار دیوار حد خود از خدا پنهان بدارد، پس در حقیقت برای خدا غیب نیست هر چند برای غیر خدا غیب باشد.

و بنا بر این، معنی علم خدا به غیب و شهادت در حقیقت این می شود که همه چیز برای

ص: 416

1- همانا خدا بر هر چیز ناظر است. سوره حج، آیه 17.

2- آگاه باشید که او به هر چیزی محیط است. سوره حم سجده، آیه 54. [.....]

3- هیچ مقدار ذره ای از او غایب نیست. سوره سبا، آیه 3.

او شهادت است، و آن غیب و شهادتی که در باره موجودات نسبت به هم تحقق می یابد، هم غیبش و هم شهادتش برای خدا شهادت است.

و به عبارت دیگر، معنی جمله" عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ" اینست که امور که ممکن است علم صاحبان علم به آن احاطه یابد، یعنی اموری که خارج از حد وجودشان نیست، و همچنین آن اموری که ممکن نیست علم صاحبان علم به آن تعلق گیرد، به خاطر اینکه از حد وجودشان خارج است، هم آن قسم و هم این قسم هر دو برای خدای تعالی معلوم و مشهود است، چون او به تمام اشیاء احاطه دارد.

معنای" کبیر" و" متعال" بودن خدای تعالی

" الْکَبِیرُ الْمُتَعالِ"- این دو اسم از اسمای حسنای خداوند متعال است، واژه" کبر" و در مقابلش واژه" صغر" از معانی متضایفه هستند، زیرا وقتی اجسام از نظر تفاوتی که در کوچکی و بزرگی حجم دارند بعضی با بعضی دیگر مقایسه شوند، آن جسمی که به اندازه حجم جسم دیگر و بعلاوه مقداری زیادتر دارد، نسبت به آن بزرگ، و آن دیگری نسبت به این کوچک است.

لیکن استعمال این دو کلمه را توسعه داده و در غیر اجسام نیز استعمال کرده اند، و از معانی مورد استعمال آن- معنایی که با ساحت قدس خدای تعالی سازگار باشد- اینست که بگوییم کبریایی او معنایش اینست که تمامی کمالات هر چیز را واجد و بدان احاطه دارد، پس وقتی که می گوییم او کبیر است معنایش اینست که او کمال هر صاحب کمالی را دارد با زیادتی.

واژه" متعال" صفتی است از باب" تعالی"، که مبالغه در علو را می رساند، هم چنان که آیه" تَعالی عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً" (1) بدان دلالت دارد، زیرا کلمه" عُلُوًّا کَبِیراً" مفعول مطلق است برای کلمه" تعالی"، که به جای" تعالیا" بکار رفته، پس خدای سبحان، هم" علی" است و هم" متعال"، اما اینکه گفتیم: علی است، برای اینکه او بر هر چیزی علو و سلطنت دارد، و اما اینکه گفتیم: متعال است، برای اینکه نهایت درجه علو را دارد، چون علو او از هر علوی بزرگتر است، پس او آن چنان عالیی است که بر هر عالی دیگر از هر جهت تسلط دارد.

از همین جا معلوم می شود که چرا دنبال جمله" عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ" فرمود:

" الْکَبِیرُ الْمُتَعالِ"، چون مفاد مجموع آن دو اسم این است که خدای سبحان به هر چیزی محیط، و بر هر چیز مسلط است، و هیچ چیزی به هیچ وجهی از وجوه بر او مسلط نیست، و هیچ غیبی بر او غلبه نمی کند تا با غیبتش از حیطه علم او خارج شود، هم چنان هیچ شهادتی هم بر او مسلط

ص: 417

1- منزه است و از آنچه گویند بی نهایت برتر است. سوره اسری، آیه 43.

نیست، پس اگر او عالم به غیب و شهادت است برای این است که او کبیر و متعال است.

" سَواءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّیْلِ وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ".

کلمه" سرب"- به فتحه سین و را-، و همچنین کلمه" سرب" به معنای در سرازیری رفتن، روان شدن اشک، و نیز رفتن در هر راه می باشد، گفته می شود:" سرب- سربا و سروبا" بر وزن" مر- مرا و مرورا" اینچنین در مفردات آمده، (1) و بنا به گفته صاحب مفردات،" سارب" که کلمه مورد بحث است به معنای رونده در راه است، که رفتن خود را علنی کند و پنهان ندارد.

این آیه نسبت به آیه قبل به منزله نتیجه است، و معنای مجموع آن دو چنین است که:

وقتی خدای سبحان عالم به غیب و شهادت است و علمش نسبت به آن دو علی السویه است، پس برای او باز علی السویه است که شما گفتار خود را آهسته بگوئید و یا بلند بگویید چون خدای سبحان هر دو قسم را می داند و گفتار هر دو را می شنود بدون اینکه گفتار آن کس که آهسته سخن می گوید برایش مخفی بماند، و نیز برای او علی السویه است راه رفتن آن کس که در شب راه می پیماید و از تاریکی شب استمداد می کند تا ناظران پی بکارش نبرند، و آن کس که در روز روشن و علنی راه می رود و خود را پنهان نمی کند، خداوند راه رفتن هر دو را می داند، نه اینکه از راه روی شبروان بی خبر بماند.

مراد از اینکه انسان پی گیرندگانی (نگهبانانی) دارد که او را از امر خداوند حفظ می کنند (لَهُ مُعَقِّباتٌ ...)

" لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ ...".

از ظاهر سیاق برمی آید که ضمیرهای چهارگانه" له"،" یدیه"،" خلفه" و" یحفظونه" همه به یک مرجع برمی گردند، ولی سخن در این است که آن مرجع چیست؟ هر چه باشد باید قبل از این ضمائر قرار داشته باشد، و قبل از این ضمائر کلمه ای که شایستگی و تناسب مرجعیت هر چهار ضمیر را داشته باشد نیست بجز کلمه موصول" من"، که در آیه قبل در جمله" مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ ..."، قرار داشت، و آن همان انسان است که خداوند در جمیع احوالش از او با خبر است، و همین انسان که معقباتی در پیش رو و پشت سر دارد.

و" تعقیب هر چیز" به معنای آمدن و یا آوردن بعد از آنست، و با این حال چنین به نظر می رسد که" معقبات از پیش رو"، معنا نداشته باشد، چون گفتیم معنای معقب، چیزیست که از دنبال و پشت سر انسان بیاید، پس ناگزیر باید آدمی را چنین تصور کرد که در راهی می رود و معقبات، دورش می چرخند، و اتفاقا خداوند از این راه هم خبر داده و فرموده:" یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ".

ص: 418

1- مفردات راغب، ماده" سرب".

إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ" (1)، و نیز در معنای این آیه آیات دیگری است که دلالت می کند بر رجوع آدمی به پروردگارش، مانند جمله" وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ" (2) و جمله" وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ" (3)، بنا بر این، برای آدمی که بر حسب این ادله بسوی پروردگارش برمی گردد تعقیب کنندگانی است که از پیش رو و از پشت سر مراقب او هستند.

این هم از مشرب قرآن معلوم و پیداست که آدمی تنها این هیکل جسمانی و این بدن مادی محسوس نیست، بلکه موجودی است مرکب از بدن و نفس و شؤون و امتیازات عمده او که همه مربوط به نفس او است، نفس او است که اراده و شعور دارد، و بخاطر داشتن آن، مورد امر و نهی قرار می گیرد و پای ثواب و عقاب، راحت و الم، و سعادت و شقاوت به میان می آید، و کارهای زشت و زیبا از او سر می زند، و ایمان و کفر را به او نسبت می دهند، هر چند نفس بدون بدن کاری نمی کند و لیکن بدن جنبه آلت و ابزاری را دارد که نفس برای رسیدن به مقاصد و هدف های خود آن را به کار می برد.

بنا بر این، معنای جمله" مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ"، توسعه می یابد، هم امور مادی و جسمانی را شامل می شود و هم امور روحی را پس همه اجسام و جسمانیاتی که در طول حیات ایشان به جسم او احاطه دارد بعضی از آنها در پیش روی او قرار گرفته، و بعضی در پشت سر او واقع شده اند، و همچنین جمیع مراحل نفسانی که آدمی در مسیرش بسوی پروردگارش می پیماید، و جمیع احوال روحی که به خود می گیرد، و قرب و بعدها و سعادت و شقاوتها و اعمال صالح و طالح و ثواب و عقابهایی که برای خود ذخیره می کند، همه آنها یا در پشت سر انسان قرار دارند و یا در پیش رویش.

و این معقباتی که خداوند از آنها خبر داده در اینگونه امور از نظر ارتباطش به انسانها دخل و تصرفهایی دارند، و این انسان که خداوند او را توصیف کرده به اینکه: مالک نفع و ضرر، مرگ و حیات، و بعث و نشور خود نیست و قدرت بر حفظ هیچ یک از خود و آثار خود را ندارد، چه آنها که حاضرند و چه آنها که غائبند، و این خدای سبحان است که او و آثار حاضر و غائب او را حفظ می کند، و در عین اینکه فرموده:" اللَّهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ" (4) و نیز فرموده:

ص: 419

1- ای انسان! غافل مباش از آن روزی که با هر رنج و مشقت که در راه اطاعت و عبادت حق بکوشی عاقبت به حضور پروردگار خود می روی و به ملاقات او نائل می شوی. سوره انشقاق، آیه 6.

2- و به سوی او بازمی گردید. سوره یس، آیه 83.

3- و به سوی او برمی گردید. سوره عنکبوت، آیه 3.

4- خداوند بر ایشان حافظ است. سوره شوری، آیه 6.

" وَ رَبُّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَفِیظٌ" (1) در عین حال وسائطی را هم در این حفظ کردن، اثبات نموده و می فرماید:" وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ" (2).

پس اگر خدای تعالی آثار حاضر و غایب انسانی را بوسیله این وسائط که گاهی آنها را حافظین نامیده و گاهی معقبات خوانده حفظ نمی فرمود، هر آینه فنا و نابودی از هر جهت آنها را احاطه نموده و هلاکت از پیش رو و پشت سر بسویشان می شتافت، چیزی که هست همانطور که حفظ آنها به امری از ناحیه خداست همچنین فنای آنها و فساد و هلاکتشان به امر خداست، زیرا ملک هستی از آن اوست و جز او کسی مدبر و متصرف در آن نیست، این آن حقیقتی است که تعلیم قرآنی بدان هدایت می کند، البته آیات در این معانی بسیار است لیکن حاجتی به ایراد آنها نیست.

و اگر ملائکه عملی می کنند آن نیز به امر خدا است هم چنان که قرآن کریم می فرماید:

" یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ" (3) و نیز می فرماید:" لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ (4)".

از همین جا معلوم می شود که این معقبات (نگهبانان)، همانطور که آنچه حفظ می کنند به امر خدا می کنند، همچنین از امر خدا حفظ می کنند، چون فنا و هلاکت و فساد هم به امر خداست همانطور که بقا و استقامت و صحت، به امر خداست، پس هیچ مرکب جسمانی و مادی دوام نمی یابد مگر به امر خدا، و هیچ یک از آنها ترکیبش انحلال و فساد نمی یابد مگر باز به امر خدا، در معنویات هم هیچ حالت روحی و یا عمل و یا اثر عملی دوام نمی یابد مگر به امر خدا، و هیچ یک از آنها دچار حبط و زوال و فساد نمی شود مگر باز به امر خدا، آری امر، همه اش از آن خداست و برگشت همه اش بسوی او است.

بنا بر این، معقبات، همانطور که به امر خدا حفظ می کنند، از امر خدا نیز حفظ می کنند، و چون چنین است ناگزیر باید جمله" یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ" بهمین معنا تفسیر و حمل شود.

و از آنچه گفته شد معلوم گردید که وجه اتصال و ارتباط جمله مورد بحث با جمله بعدیش که می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" چیست، و اینکه در حقیقت جمله مذکور می خواهد جمله مورد بحث را تعلیل کند، و معنای مجموع آن دو این است

ص: 420

1- و پروردگارت بر هر چیزی حافظ و نگهبان است. سوره سبا، آیه 21.

2- بدرستی که بر شما نگهبانانی هست. سوره انفطار، آیه 10.

3- خداوند ملائکه را به همراهی روحی که از امر اوست. نازل می فرماید سوره نحل، آیه 2.

4- از او در گفتار سبقت نمی گیرند، و ایشان به امر او عمل می کنند. سوره انبیاء، آیه 27.

که خدای تعالی این معقبات را قرار داده و بر انسان موکل کرده تا او را به امر خدا از امر خدا حفظ نمایند، و از اینکه هلاک شود و یا از وضعی که دارد دگرگون گردد نگهدارند، چون سنت خدا بر این جریان یافته که وضع هیچ قومی را دگرگون نسازد مگر آنکه خودشان حالات روحی خود را دگرگون سازند، مثلا اگر شکرگزار بودند به کفران مبدل نمایند، و یا اگر مطیع بودند عصیان بورزند، و یا اگر ایمان داشتند، به شرک بگرایند، در این هنگام خدا هم نعمت را به نقمت، و هدایت را به اضلال، و سعادت را به شقاوت مبدل می سازد، و همچنین ...

مقصود از جمله:" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ"

و این جمله، یعنی جمله" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ ..."، چکیده اش این است که خداوند چنین حکم رانده و حکمش را حتمی کرده که نعمتها و موهبت هایی که به انسان می دهد مربوط به حالات نفسانی خود انسان باشد، که اگر آن حالات موافق با فطرتش جریان یافت آن نعمت ها و موهبتها هم جریان داشته باشد، مثلا اگر مردمی بخاطر استقامت فطرتشان به خدا ایمان آورده و عمل صالح کردند، به دنبال آن نعمت های دنیا و آخرت بسویشان سرازیر شود، هم چنان که فرمود:" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا" (1) و مادامی که آن حالت در دلهای ایشان دوام داشته باشد این وضع هم از ناحیه خدا دوام یابد، و هر وقت که ایشان حال خود را تغییر دادند خداوند هم وضع رفتار خود را عوض کند و نعمت را به نقمت مبدل سازد.

ممکن هم هست که از آیه، عمومیت هم استفاده بشود یعنی نقمت را هم شامل شده چنین افاده کند که: میان تمامی حالات انسان و اوضاع خارجی- چه در جانب خیر و چه در جانب شر-، یک نوع تلازم است، پس اگر مردمی دارای ایمان و اطاعت و شکر باشند خداوند هم نعمت های ظاهری و باطنیش را به ایشان ارزانی بدارد، و همین که ایشان وضع خود را تغییر دادند و کفر و فسق ورزیدند خدا هم نعمت خود را به نقمت مبدل کند، و همین طور دچار نقمت باشند تا باز خود را تغییر دهند. همین که تغییر دادند و به اطاعت و شکر بازگشتند باز هم نقمتشان به نعمت مبدل شود، و همچنین ...

بین اعمال خیر و آثار نیک خارجی ملازمه هست ولی بین اعمال شر و آثار سوء آنها ملازمه نیست

و لیکن ظاهر سیاق با این عمومیت مساعد نیست، مخصوصا دنباله آن دارد که:" وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ"، زیرا این دنباله بهترین شاهد است بر اینکه مقصود از" ما بقوم" نعمت قبلی ایشان است نه اعم از نعمت و نقمت، چون جمله مذکور تغییر را توصیف می کند، و

ص: 421

1- و اگر مردم شهر و دیار همه ایمان آورده و پرهیزگار می شدند، همانا ما درهای برکات آسمان و زمین را بر روی آنان می گشودیم، و لیکن تکذیب کردند. سوره اعراف، آیه 96.

از اینکه در توصیف معنای آن می فرماید وضعشان را به عذاب و بدبختی تغییر می دهیم فهمیده می شود که مقصود از وضع قبلیشان نعمت و خوشی ایشان است، (دقت بفرمائید).

علاوه بر این، خدای سبحان خود می فرماید:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" (1) که می رساند از بسیاری از سیئات عفو می کند و آثار آنها را محو می سازد، و این خود دلیل است بر اینکه در جانب شر ملازمه ای میان اعمال انسان و آثار سوء خارجی نیست. بخلاف جانب خیر که میان آن و آثار حسنه اش ملازمه هست، هم چنان که در نظیر آیه" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (2) فرموده خداوند آثار نیک کارهای نیک را از بین نمی برد.

در اینجا ممکن است گفته شود: همانطور که آیه فوق دلالت بر ملازمه میان کارهای نیک و آثار حسنه آن دارد جمله" وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ" هم بر ملازمه کارهای زشت و آثار سیئه آن دلالت دارد، زیرا می گوید: وقتی خدا بدی را برای مردمی بخواهد هیچ کس و هیچ چیز نمی تواند جلوگیرش شود، و خلاصه حتمی است، و این خود همان ملازمه است.

در جواب می گوئیم: جمله مذکور جمله ایست که به قصد اصلی ایراد نشده بلکه در ضمن سخن به میان آمده، توضیح اینکه بعد از آنکه فرمود هر چیزی نزد او به مقدار است، و اینکه برای هر انسانی معقباتی هست که او را به امر وی و از امر وی حفظ کنند، و نمی گذارند هلاک شود و یا وضعش دگرگون گشته و یا در وجودش و در نعمتهایی که به او دادند دچار اضطراب گردد، و همه ایشان به حکم خدا به حال خود باقی هستند، و خداوند هیچ تغییری در وضعشان نمی دهد، مگر آنکه ایشان خود را تغییر دهند، که در این صورت واجب است بدانند همانطور که ابقای نعمت ها، قضایی حتمی بود، تغییر سعادت ها و نعمت ها به نقمت نیز امور محکم و حتمی است که هیچ مانعی جلو تحققش را نمی گیرد و امرش به دست خدا است، و غیر خدا کسی را در آن دخالتی نیست.

و خلاصه مقصود از جمله مورد بحث افاده این معنا است که مردم در قبضه قدرت خدایند و هیچ مفری از حکم خدا ندارند، نه در طرف خیر و نه در طرف شر.

پس معنای آیه این می شود که: وقتی خداوند برای مردمی بدی بخواهد (که البته.]

ص: 422

1- و آنچه رنج و مصیبت به شما می رسد همه از دست اعمال زشت خود شما است در صورتی که خدا بسیاری از اعمال بد را می آمرزد. سوره شوری، آیه 30.

2- و این بدان جهت است که خدا تغییر دهنده نعمتی که بر قومی داده نیست مگر آنکه ایشان خود را تغییر دهند. سوره انفال، آیه 53. [.....]

نمی خواهد مگر آنکه ایشان خود را تغییر دهند، و از زی عبودیت و مقتضیات فطرت خارج شوند) هیچ کس نیست که از شقاوت و نقمت، و یا عذاب او جلوگیری به عمل آورد.

" وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ"- این جمله عطف بر جمله" وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ" و مفسر آنست و معنای تعلیل را می رساند، وقتی مردم غیر از خدای سبحان والیی نداشته باشند که متولی امرشان شود، قهرا کسی را نخواهند داشت که جلو خداوند متعال را بگیرد و نگذارد خواسته هایش را علیه ایشان اجراء سازد.

پس از همه آنچه گذشت این معنا روشن گردید که آیه شریفه- بطوری که سیاق هم می رساند، و خدا داناتر است- این معنا را افاده می کند که برای هر فردی از افراد مردم بهر حال که بوده باشند معقب هایی هستند که ایشان را در مسیری که بسوی خدا دارند تعقیب نموده، از پیش رو و از پشت سر در حال حاضر و در حال گذشته به امر خدا حفظشان می کنند و نمی گذارند حالشان به هلاکت و یا فساد و یا شقاوت، که خود امر دیگر خداست متغیر شود، و این امر دیگر که حال را تغییر می دهد وقتی اثر خود را می گذارد که مردم خود را تغییر دهند، در این هنگام است که خدا هم آنچه از نعمت که به ایشان داده تغییر می دهد، و بدی را بر ایشان می خواهد، و وقتی بدی را برای مردمی خواست دیگر جلوگیری از آن نیست، چون بشر غیر خداوند والی دیگری که متولی امورش شود ندارد تا آن والی از نفوذ اراده و خواست خداوند جلوگیری به عمل آورد، و از این معنا چند مساله روشن می گردد:

پنج مساله راجع به: حافظ بودن خداوند، تغییر وضع اقوام با تغییر در انفس ایشان و ... که از آیه شریفه:" لَهُ مُعَقِّباتٌ ..." روشن می شود

اول اینکه: آیه شریفه به منزله بیان تفصیلی برای جمله ایست که در خلال آیات قبلی قرار گرفته و می فرمود:" وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ"، زیرا این جمله بطور اجمال می فهماند برای تمامی اشیاء در نزد خدا حدودی است ثابت و غیر متغیر و غیر متخلف، و بهمین جهت هیچگاه از علم او دور و مستور نمی شوند، آیه مورد بحث این اجمال را در خصوص انسان تفصیل می دهد که انسانها هر کدام معقباتی از پیش رو و از پشت سر دارند که موکل بر ایشانند تا ایشان و تمامی متعلقات ایشان را از خطر هلاکت و دگرگونی حفظ نمایند، و دچار هلاکت و دگرگونی نشوند مگر به امر دیگر خدا.

دوم اینکه: هیچ چیز از انسان از جان و جسم و اوصاف و احوال و اعمال و آثارش نیست مگر آنکه ملکی از طرف خداوند موکل بر آنست تا حفظش کند، و وضعش در مسیر بسوی خدا بطور دوام چنین هست تا آنکه خودش وضع خود را تغییر دهد، در آن صورت خدا هم وضع خود را در باره او تغییر می دهد، پس اینکه خدا حافظ است و او ملائکه ای دارد که متصدی حفظ بندگانند خود یک حقیقتی است قرآنی.

ص: 423

سوم اینکه: غیر از حقیقت مذکور، که گفتیم امر خداست، امر دیگری در این بین در کمین مردم هست تا ایشان چه وقت وضع خود را تغییر دهند، و خداوند در باره آن امر فرموده که: وقتی اثر خود را می گذارد که مردم وضع خود را تغییر دهند، در این هنگام است که خداوند هم بوسیله این امر نعمت هایش را تغییر می دهد.

و یکی از موارد تاثیر آن امر آمدن و سر رسیدن" اجل مسمائی" است که اختلاف و تخلف ندارد، و در باره اش فرموده:" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی" (1) و نیز فرموده:" إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذا جاءَ لا یُؤَخَّرُ" (2).

چهارم اینکه: امر خداوند بر متون اشیاء و حواشی آنها در هر حالی مسلط است، و هر چیزی چه در حال ثبات و چه در حال تغیرش مطیع امر او و خاضع در برابر عظمت اوست، و اینکه هر چند امر الهی ابعاضی داشته و آن ابعاض با هم مختلفند، اما در عین حال به امر معقب و حافظ و امر تغییر دهنده نعمت تقسیم می شود که در عین حال نظام واحدی دارند که تغییر و تبدیل ندارد، و خداوند در باره اش فرموده:" إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (3) و نیز فرموده:" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (4).

پنجم اینکه: از قضایای حتمی و سنت جاریه الهی یکی این است که همواره میان احسان و تقوی و شکر خدا، و میان توارد نعمت ها و تضاعف برکات ظاهری و باطنی و نزول و ریزش آن از ناحیه خدا ملازمه بوده و هر قومی که احسان و تقوی و شکر داشته اند خداوند نعمت را بر ایشان باقی داشته، و تا مردم وضع خود را تغییر نداده اند روز بروز بیشتر کرده است، هم چنان که آیات زیر بدان اشاره می کنند.

" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" (5) و" لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ" (6) و

ص: 424

1- ما آسمانها و زمین و آنچه رای که در میان آن دو است خلق نکردیم جز بحق و برای سرآمدی معین. سوره احقاف، آیه 3.

2- بدرستی که وقتی اجل خدا برسد تاخیر انداخته نمی شود. سوره نوح، آیه 4.

3- همانا پروردگار من بر صراط مستقیم است. سوره هود، آیه 56.

4- همانا وقتی خداوند چیزی رای بخواهد و بگوید: باش موجود می شود. سوره یس، آیه 82.

5- و اگر اهل قریه ها ایمان بیاورند و تقوی پیشه کنند، ما درهای برکات رای از آسمان و زمین برویشان می گشاییم، ولی تکذیب کردند، ناگزیر ما نیز به آنچه کردند گرفتارشان ساختیم. سوره اعراف، آیه 96.

6- اگر شکر بورزید به یقین نعمتتان رای زیاد می کنم و اگر کفر بورزید بدانید که عذاب من شدید است. سوره ابراهیم، آیه 7.

" هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ" (1).

این بود آنچه، از ظاهر آیه در باره ملازمه میان شیوع صلاح در قومی، و دوام نعمت برایشان استفاده می شود و اما اینکه اگر فساد در قومی شایع شود و یا از بعضی از ایشان سر بزند نقمت و عذاب هم برایشان نازل می شود آیه شریفه از تلازم میان آنها ساکت است، نهایت چیزی که از آیه استفاده می شود این است که: خداوند وقتی روش خود را تغییر می دهد و عذاب می فرستد که مردم رفتار خود را عوض کرده باشند، البته این مطلب امکان دارد نه اینکه به فعلیت درآوردنش واجب باشد زیرا این از آیه استفاده نمی شود، و بهمین جهت سیاق را تغییر داده می فرماید:

" وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ" با اینکه اگر می خواست سیاق را تغییر ندهد باید می فرمود:

" حتی یغیروا ما بانفسهم فیرید اللَّه بهم من السوء ما لا مرد له- تا آنکه مردم رفتار خود را عوض کنند که در این صورت خداوند آن گونه بدی را برای ایشان خواسته است که احدی نتواند آن را جلوگیر شود".

مؤید این معنا هم آیه" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" (2) است که صریحا دلالت می کند بر اینکه پاره ای از تغییرات خدا در هنگام پاره ای از تغییرات مردم، اجراء نمی گردد، و خدا مردم را در آن تغییرات عفو می فرماید و اما اینکه آیا فرد هم عینا مانند قوم و جمعیت است و صلاح و فساد عمل او در وضع آخرت و دنیای او و امور مادی و معنوی او اثر می گذارند یا نه؟ آنچه که از کلام الهی برمی آید این است که میان اعمال صالح یک فرد و میان صلاح آخرت و نعمت های معنویش رابطه هست، و در صورت تغییر آن، نعمت های مزبور هم تغییر می کند، و لیکن آیات دلالتی بر رابطه میان نعمت های مادی و جسمانیش ندارد.

جهت و حکمت وجود تلازم بین اعمال صالح و نعمت ها و بهره مندی ها

و حکمت همه اینها هم روشن است، زیرا تلازم مذکور، مقتضای حکم توافق و سنخیتی است که در اجزای نظام عالم برقرار است و هر نوعی را بسوی غایت و نهایت سیرش سوق می دهد، آری خداوند برای انواع، غایاتی قرار داده و آنها را مجهز به وسائل رسیدن بدان غایات آفریده، و در میان اجزای این نظام، تلائم و توافقی نهاده که همه را شی ء واحدی کرده، که میان اجزائش معانده و تضادی نیست، و مقتضای آنها این است که: هر نوعی در عافیت و

ص: 425

1- آیا جزای احسان جز احسان است. سوره الرحمن، آیه 60.

2- و آنچه از مصیبت ها به شما می رسد بخاطر کارهایی است که بدست خود کردید، و خدا از بسیاری از کرده های شما می گذرد. سوره شوری، آیه 30.

نعمت و کرامت، تا به غایت خود برسد. و میان انواع موجودات، غیر از نوع آدمی گویا هیچ نوع دیگری از مقتضای فطرت اصلی خود منحرف نمی شود.

و نوع انسان هم اگر مانند سایر انواع از مقتضای فطرت اصلیش منحرف نگردد، عالم بر طبق سعادت و نعمت او دور می زند و جریان می یابد، و اما اگر منحرف شد و فساد در میان آن رایج گردید، تعادل میان اجزای کون بر هم خورده و همین خود باعث می شود که نعمت از او هجرت نموده نظام زندگیش مختل گردد، و در نتیجه فساد در دریا و خشکی عالم بخاطر اعمال ناروای آدمی ظاهر می شود، و خدا کیفر بعضی از آنچه را که کرده اند به ایشان می چشاند تا شاید برگردند. و پوشیده نیست که این معنا مربوط به نوع است نه شخص، و بهمین جهت گفتیم که:

تلازم میان صلاح نوع و نعمت های عمومی آنان است نه بین اشخاص، زیرا چه بسا افرادی که در نوع به هدف نرسند و لیکن خود نوع به هدف برسد، و باید برسد، آری اگر بخاطر انحراف یک فرد و دو فرد، نوع، از سعادت خود محروم مانده به غایت و هدف نرسد مستلزم لعب و بازی در خلقت می شود، و (حال آنکه) خدا فرموده:" وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ" (1).

و ما در جلد دوم این کتاب در چند بحثی که در باره اعمال گذراندیم راجع به این موضوع نیز قدری حرف زدیم.

از آنچه گذشت این معنا روشن شد که آن اعتراضی که به آیه شریفه شده است تا چه حد باطل و بی مورد است، و آن این است که آیه می رساند: وقتی وضع قومی تغییر می کند و نعمت ها دگرگون می شود که مردم با گناه، وضع خود را دگرگون کنند. و این بر خلاف آن مساله ای است که در شرع آمده که نمی توان عموم را به جرم خواص مؤاخذه نمود، و وجه فسادش هم این است که این معنا بکلی اجنبی از مفاد آیه است.

اختلاف شدید مفسرین در معنای آیه شریفه:" لَهُ مُعَقِّباتٌ ..."

این بود پاره ای از مطالب که دقت و تدبر در آیه آن را افاده می کند، ولی سایر مفسرین در تفسیر آن از جهات مختلفی اختلافات شدیدی راه انداخته اند.

از آن جمله، اختلافشان در مرجع ضمیر" هاء" در جمله" لَهُ مُعَقِّباتٌ" است، یکی (2) گفته: مرجع آن کلمه" من" در جمله" مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ ..."، است، که ما در سابق نقلش کردیم و آن را اختیار نمودیم. یکی (3) دیگر گفته که: ضمیر مزبور به نام" اللَّه" برمی گردد، و چنین معنا می دهد

ص: 426

1- و ما آنچه در آسمانها و زمین و ما بین آنها است به بازیچه خلق نکردیم. سوره دخان، آیه 38. (2 و 3)مجمع البیان، ج 5، جزء 13، ص 151.

که برای خدا ملائکه ایست معقب، که از جلو و عقب انسان را حفظ می کنند. و اشکال این قول اینست که لازم می آید که در یک سیاق (که باید ضمیرها به یک مرجع برگردند) ضمایر اختلاف پیدا کنند علاوه بر این سبب می شود که بدون هیچ نکته و جهتی در جمله" مِنْ أَمْرِ اللَّهِ" التفات بکار رفته باشد.

یکی (1) دیگر گفته: به رسول خدا برمی گردد، و آیه شریفه این معنا را تذکر می دهد که ملائکه آن جناب را حفظ می کنند. اشکال این قول هم همان اشکال قول قبلی است که گفتیم موجب اختلاف ضمیرها می شود که ظاهر آیه با آن مساعدت ندارد، علاوه بر این لازمه اش این است که آیه شریفه مربوط و متصل با آیات قبل نباشد، چون در آیات قبل اسمی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برده نشده بود.

مفسری (2) دیگر گفته: ضمیر مذکور به کلمه" من" که در جمله" سارِبٌ بِالنَّهارِ" مقدر است برمی گردد. و این وجه از همه وجوه گذشته سخیف تر است که بزودی اشکالاتش را خواهیم گفت.

و از جمله اختلافات ایشان اختلافی است که در معنای کلمه" معقبات" کرده اند، یکی (3) گفته: اصل آن" معتقبات" بوده، حرف" تا" نقل به قاف شده و در قاف اصلی ادغام گشته، و معتقبات از" اعتقب" است، و وقتی گفته می شود:" اعتقبه" معنایش این است که او را حبس کرد، و وقتی گفته می شود" اعتقب القوم علیه" معنایش این است که مردم علیه او همدست شدند. و لیکن این وجه را مردود و خطا دانسته اند.

یکی (4) دیگر گفته: از باب تفعیل و از مصدر تعقیب است که به معنای دنبال کسی رفتن است، و از این جهت آن را تعقیب گویند که گویا پاشنه (عقب) او را لگد می کند، و ملائکه را از این نظر معقبات نامیده که آدمیان را در مسیر بسوی خدا تعقیب می کنند و- همانطور که در سابق گفته شد- از آدمی جدا نمی شوند و او را حفظ می کنند.

بعضی (5) دیگر گفته اند: مراد از معقبات یک دسته از ملائکه شب و روزند که نویسندگان نامه اعمالند دسته روز می روند و مامورین شب دنبالشان فرود می آیند، و به این حساب، ملائکه

ص: 427

1- مجمع البیان، ج 5، جزء 13، ص 151.

2- تفسیر الکشاف، ج 2، ص 517 و تفسیر مجمع البیان، ج 6، ص 280، ط تهران.

3- تفسیر الکبیر، ج 19، ص 18.

4- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 111، ط بیروت. [.....]

5- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 18.

روز دنبال ملائکه شب و ملائکه شب دنبال ملائکه روز آمد و شد دارند. و لیکن این وجه با ظاهر جمله" لَهُ مُعَقِّباتٌ" نمی سازد، بعلاوه لازمه اش این است که جمله" یحفظونه- او را نگهداری می کنند" به معنای" یحفظون علیه- اعمال او را علیه او می نویسند" بوده باشد.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از معقبات، نگهبانان و گارد مخصوص سلطنتی و آجودان و افسران مخصوص دربارند که دنبال ملوک و امراء به راه می افتند، و آنها را اسکورت می کنند، و معنای آیه این است که آنها که وقتی حرکت می کنند به اصطلاح راهها را بند می آورند که همان ملوک و امراء باشند، و برای ایشان دنبال روانی از افسران است که اطرافشان را احاطه نموده، می خواهند به خیال خود از قضا و قدر خدا نگهداریشان کنند. و این وجه علاوه بر اینکه وجهی بی پر و پایه است، در حقیقت بازی کردن با کلام خداست.

و از جمله اختلافات مفسرین اختلافشان در معنای:" مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ" است، که بعضی (2) گفته اند: جمله مذکور متعلق به معقبات است، و معنایش این است که: معقبات، او را از جلو و عقب حفظ می کنند. غافل از اینکه تعقیب تنها از پشت سر است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: متعلق به جمله" یحفظونه" است و در کلام تقدیم و تاخیری شده، و ترتیب کلام چنین بوده: یحفظونه من بین یدیه و من خلفه من امر اللَّه. و لیکن هیچ دلیلی بر این وجه در دست نیست.

بعضی (4) هم گفته اند: متعلق به مقدری از قبیل وقوع و احاطه و امثال آن دو است، و تقدیر آن" واقع من بین یدیه و من خلفه" و یا" محیط من بین یدیه و من خلفه" بوده است، و یا به نحو تضمین است که معنی چنین میشود: له معقبات، یحیطون به من بین یدیه و من خلفه- برای او تعقیب کنندگانی است که او را از دو طرف و پشت سر احاطه می کنند". و این وجه را سابقا هم نقل کردیم.

باز در همین جمله از جهت دیگری اختلاف کرده اند، بعضی (2) گفته اند: مراد از آن، جلو و عقب مکانی است، و معقبات او را از جلو و عقب از مهالک و خطرات حفظ می کنند.

بعضی (3) دیگر گفته اند: مراد از آن دو، اعمال گذشته و آینده اوست، که ملائکه همه را

ص: 428

1- تفسیر طبری، ج 13، ص 71. (2 و 3 و 4)تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 112.

2- تفسیر فخر رازی، ج 19، ص 19

3- تفسیر روح المعانی، ج 13 ص 112.

علیه او حفظ و ضبط می کنند. و لیکن هیچ دلیلی بر این دو وجه و این دو اختصاص وجود ندارد.

بعضی دیگر گفته اند: مراد از" بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ" شؤون جسمی و روحی گذشته و فعلی انسان است. و این همان وجهی است که نقل کرده و آن را اختیار نمودیم.

و نیز از جمله اختلافات ایشان اختلافی است که در معنای جمله" یحفظونه" کرده اند، بعضی (1) آن را به معنای یحفظون علیه گرفته، و بعضی به معنای مطلق حفظ، و بعضی (2) به معنای حفظ از خصوص ناملایمات گرفته اند.

و باز از جمله موارد اختلاف مفسرین اختلافی است که در جمله" مِنْ أَمْرِ اللَّهِ" کرده اند، که این جار و مجرور متعلق به کجا است، بعضی (3) گفته اند: متعلق به جمله" لَهُ مُعَقِّباتٌ" و صفتی است از برای آن، هم چنان که در جمله" مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ" و" یحفظونه" دو صفت دیگری برای آنست. ولی این توجیه با ظاهر آیه سازگار نیست.

بعضی (4) دیگر گفته اند: متعلق است به جمله" یحفظونه" و کلمه" من" در آن به معنای بای سببیه و یا به معنای مصاحبت است، و معنای آیه چنین است که: معقبات، او را بوسیله امر خدا و یا با امر خدا حفظ می کنند.

بعضی (5) دیگر گفته اند: متعلق به" یحفظونه" است و لیکن کلمه" من" ابتدائیه و یا نشویه است، و معنای آیه چنین است که: او را حفظ می کنند، در حالی که ابتداء حفظ و یا منشا آن امر خداست.

بعضی (6) دیگر گفته اند: درست است که متعلق به" یحفظونه" است، و لیکن کلمه" من" به معنای" عن" است، و به آیه چنین معنا می دهد که: او را از اینکه امر خدا بر او حلول نموده و فرایش بگیرد، نگهداری می کنند. آن گاه امر را به معنای باس و عذاب تفسیر کرده، و آیه را اینطور معنا کرده اند که: معقبات خدا او را از عذاب خدا حفظ می کنند و هر وقت گناهی بکند از خدای سبحان برایش مهلت می خواهند تا عذاب و مؤاخذه، و یا امضای شقاوت را در باره اش تاخیر بیندازد تا شاید که توبه نموده و برگردد. و اغلب این وجوهی که نقل کردیم فسادش برای

ص: 429

1- تفسیر طبری، ج 13، ص 80.

2- تفسیر ابی السعود، ج 13، ص 80.

3- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 113.

4- تفسیر الکبیر، ج 19، ص 19.

5- تفسیر مجمع البیان ج 4، ص 152، ط بیروت.

6- تفسیر روح المعانی، ج 13 ص 112.

خواننده روشن است و حاجتی به بیان ندارد.

و از جمله اختلافات ایشان اختلاف نظرهایشان در وجه اتصال جمله" لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ ..."، به ما قبل است، که برخی (1) از ایشان گفته اند: متصل است به جمله" سارِبٌ بِالنَّهارِ". که معنایش گذشت. و بعضی دیگر گفته اند: متصل است به جمله" اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی و یا به جمله" عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ" و معنایش این است که همانطور که خداوند حمل هر حامله و یا غیب و شهادت را می داند همچنین نگهبانان را بر ایشان گمارده تا حفظشان کنند. بعضی (2) دیگر گفته اند: متصل است به جمله" إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ"، و معنایش این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوسیله ملائکه محفوظ است. و لیکن حق این است که متصل است به جمله" کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ"، که بنوعی آن را بیان می کند، و در سابق گذشت.

و نیز از جمله موارد اختلاف مفسرین اختلافی است که در ربط و اتصال جمله" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ ..."، کرده اند، یکی (3) گفته: متصل است به آیه" وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ ..."، و معنای مجموع آن دو این است که هر چند بر نزول عذاب عجله می کنند و لیکن خداوند عذاب نمی فرستد مگر بر کسی که بداند وضعش دگرگون شده است، حتی اگر بداند که در جمعیتی کسانی هستند که بعدها ایمان می آورند و یا از صلبشان کسانی متولد می شوند که ایمان خواهند آورد بر آن جمع عذاب نمی فرستد.

بعضی دیگر گفته اند: آیه مذکور متصل است به جمله" سارِبٌ بِالنَّهارِ" و معنای مجموع آن دو این است که وقتی ملوک و امراء مرتکب گناه شدند در حقیقت از رسم عبودیت بیرون گشته، و استحقاق حفاظت خود را باطل ساخته و مستوجب عذاب می شوند. و این وجه با وجه قبلی از سیاق کلام دورند، و حق مطلب این است که آیه مذکور تعلیل جمله" یَحْفَظُونَهُ ..."، و بیان علت این است که چرا خداوند او را حفظ می کند، و توضیحش در سابق گذشت.

" هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنْشِئُ السَّحابَ" الثِّقالَ".

کلمه" سحاب"- به فتحه سین- چون جمع بود صفت آن را نیز جمع آورده، فرمود:" ثقال".

و" یریکم" از ارائه است که یا به معنای اظهار و نشان دادن چیزیست که قابل رؤیت.]

ص: 430

1- تفسیر الکبیر، ج 19، ص 19.

2- تفسیر التبیان، ج 6، ص 228، ط نجف.

3- تفسیر الکبیر، ج 19، ص 22. [.....]

باشد تا بیننده آن را ببیند، و یا به معنای انسان را دارای صفت رؤیة و دیدنی قرار دادن است، و تقابلی که میان:" یریکم" و" ینشئ" هست معنای اول را تایید می کند.

و دو کلمه" خَوْفاً وَ طَمَعاً" دو تا مفعول له برای" یریکم" هستند، یعنی برق را به شما نشان داد تا هم بترسید و هم طمع کنید، و ممکن است که مصدر به معنای فاعل، و حال از ضمیر" کم" بوده باشند، و چنین معنا دهند که خدا آن کسی است که برق را به شما نشان داد در حالی که شما صاحبان خوف و رجا بودید.

و معنای آیه این است که خدا آن کسی است که برق را در برابر چشمان شما ظاهر کرد تا دو صفت خوف و رجا را در شما هویدا سازد، کما اینکه مسافر شما از آن می ترسد، و حاضرتان به آن امیدوار می شود، دریانوردان از آن می ترسند، و اهل خشکی آرزویش را می کنند، مردم همه از صاعقه اش می ترسند، و امیدوار بارانش می شوند.

و آن کسی است که با انشاء خود ابرهایی خلق می کند که بار سنگین آب را بدوش می کشند.

و در اینکه در خصوص آیت برق، کلمه ارائه را و در خصوص آیت سحاب کلمه انشاء را بکار برد لطافتی است که از نظر خواننده پوشیده نیست (1).

" وَ یُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَیُصِیبُ بِها مَنْ یَشاءُ ...".

کلمه" صواعق" جمع صاعقه است که عبارتست از پاره آتشهایی که از رعد و برق تولید شده و از آسمان فرو می آیند.

و کلمه" جدل" به معنای نزاع قولی است، که یک طرف بخواهد حرف خود را بر دیگری بقبولاند، و این واژه از ماده" جدلت الحبل- طناب را محکم تابیدم" گرفته شده. و کلمه" محال"- به کسر میم- مصدر باب مفاعله از" ماحل- یماحل" است که به معنای این است که یکی علیه دیگری مکر و صحنه سازی کند تا معلوم شود کدام نیرومندترند، و بهمین منظور برای اظهار معایب و بدیهای آن دیگری جدل می نماید.

بنا بر این، جمله" وَ هُمْ یُجادِلُونَ فِی اللَّهِ وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحالِ" معنایش (و خدا داناتر است) این است که بت پرستان، (که وجه کلام در این آیات و در این حجت ها متوجه ایشان است) در باره ربوبیت خدای تعالی مجادله می کنند، و حجت هایی نظیر تمسک بروش پدران برایب.

ص: 431

1- زیرا برای برق فایده خوف و طمع را ذکر فرموده که آفرینش آن فی نفسه این فائده را نمی دهد بلکه ارائه و نشان دادن می خواهد بخلاف سحاب.

اثبات ربوبیت اربابهای خود درست می نمایند، ولی از این معنا غافلند که خدای سبحان شدید المماحله است، چون او به معایب و بدیهای ایشان آگاه، و بر اظهار آن معایب و رسوا ساختن آنان قادر است.

معنای دعا و بیان اینکه حق دعا (دعای مستجاب) برای خدا است و در برابر او نه غیر او

لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْ ءٍ ..."

." دعا" و" دعوت"، به معنای توجه دادن نظر مدعو است بسوی داعی که غالبا با لفظ، یا اشاره صورت میگیرد، و" استجابت" و" اجابت" به معنای پذیرفتن دعوت داعی، و روی آوردن بسوی اوست، این است معنای دعا و اجابت، و اما درخواست حاجت در دعا، و برآوردن حاجت در استجابت، جزء معنا نیست، بلکه غایت و متمم معنای آن دو است.

بله، این جهت در مفهوم دعا خوابیده که باید مدعو، صاحب توجه و نظری باشد که اگر بخواهد بتواند نظر خود را متوجه داعی بکند، و نیز باید صاحب قدرت و تمکنی باشد که از استجابت دعا ناتوان و عاجز نگردد، و اما دعا کردن و خواندن کسی که درک و شعور نداشته، یا قدرت بر برآوردن حاجت را ندارد دعای حقیقی نیست، هر چند صورت دعا را داشته باشد.

و چون در آیه شریفه میان جمله" لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ" و جمله" وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ..."

مقابله افتاده و در دومی می گوید دعا و خواندن غیر خدا خالی از استجابت، و دعای کافران در ضلالت است، ناگزیر می فهمیم که مقصود از جمله اولی این است که دعوت حق با دعوت باطل این فرق را دارد که در دعوت حق مدعو دعوت را می شنود، و البته استجابت هم می کند (اما دعوت باطل چنین نیست).

و این خود از صفات خدای تعالی و تقدس است، چون او شنوا و قریب و مجیب، (جوابگوی دعا) و غنی و دارای رحمت است، هم چنان که فرمود:" أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ" (1) و نیز فرمود:" ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ" (2) و در گفته های خود هیچ شرطی در استجابت دعا نکرده، جز اینکه حقیقت دعا محقق شود و تنها او دعوت و خوانده شود نه غیر او.

بنا بر این، اضافه دعوت حق، اضافه موصوف بر صفت، و یا از قبیل اضافه حقیقیه (3) است، به این عنایت که حق و باطل گویا دعا را میان خود به دو قسم تقسیم می کنند، یک قسم از دعا، دعای حق است که هرگز از استجابت تخلف ندارد، و قسم دیگر دعای باطل است، و آن دعایید.

ص: 432

1- اجابت می کنم دعوت دعا کننده را وقتی که مرا بخواند. سوره بقره، آیه 186.

2- بخوانید مرا، تا اجابت کنم شما را. سوره مؤمن، آیه 60.

3- "اضافه حقیقیه" اضافه ای است که معنای لام را افاده نموده و ملکیت را می رساند.

است که بسوی هدف اجابت هدایت نمی شود، مانند دعا و خواندن کسی که دعا را نمی شنود و یا قدرت بر استجابت ندارد.

پس آیه مورد بحث از این جهت مرتبط به آیات قبل است که در آن آیات قبل قدرت و علم عجیب خدا را خاطرنشان می ساخت، و در این آیه این معنا را تذکر می دهد که حقیقت دعا و استجابت هم خاص اوست و او همانطور که عالم و قادر است اجابت کننده دعا هم هست، و این معنا را در آیه از دو طریق اثبات نموده، یکی طریق اثبات حق دعا برای خدا، و یکی نفی آن از غیر خدا.

اما عهده دار اثبات حق دعا برای خدا جمله" لَهُ دَعْوَةُ" است، که مقدم بودن ظرف" له" انحصار را می رساند، و جملات بعد هم که از غیر خدا نفی می کند این انحصار را تایید می کند، و اما متکفل نفی آن از غیر خدا جمله" وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْ ءٍ إِلَّا کَباسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی الْماءِ لِیَبْلُغَ فاهُ وَ ما هُوَ بِبالِغِهِ" است، که می فرماید: آن خدایانی که مشرکین می خوانند قادر بر استجابت دعای آنان نیستند، و این معنا را در مواردی از کلام مجیدش بیان نموده. زیرا آن خدایان یا بتهایی هستند که عوام مشرکین می پرستند، که پر واضح است اجسامی بی جانند، که نه شعور دارند و نه اراده، و یا ارباب آن بتها از ملائکه و یا جن و یا روحانیات کواکب و یا بشرند، که بعضی از خواص بت پرستان می پرستند، و متنبه به آن هستند، که نه مالک نفع و ضرری برای خود هستند، و نه اختیاردار مرگ و حیات و نشور خودند تا چه رسد به اینکه مالک نفع و ضرر و مرگ و حیات غیر خود باشند، به خلاف خدای تعالی که مالک کل است، و همه ملک و همه قوت تنها برای او است. پس هیچ مطمعی و طمع گاهی در غیر او نیست.

تمثیلی که حال کسی را که غیر خدا را می خواند بیان می کند

بعد از اثبات اختصاص دعوت حق و استجابت برای خدا، و نفی آن از غیر او، یک صورت را استثناء کرده، و آن صورت نظیر مثلی است که خود قرآن زده و فرموده:" کَباسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی الْماءِ لِیَبْلُغَ فاهُ وَ ما هُوَ بِبالِغِهِ".

توضیح اینکه شخص عطشان وقتی بخواهد آب بیاشامد، ناگزیر باید نزدیک آب شده کف دست را باز کند و آب را برداشته بنوشد، یعنی به لب رسانده رفع عطش کند، این راه حقیقی و صحیح رفع تشنگی است، و اما لب تشنه ای که از آب دور است و می خواهد سیراب شود، و از آن اسباب و مقدماتی که گفتیم هیچ یک را عملی نمی کند جز همین را که کف دست را باز نموده نزدیک دهان ببرد، که چنین کسی هرگز آبی بدهانش نمی رسد، و از آب نوشیدن تنها صورت آن را نشان داده، و تقلید آن را درآورده است.

و مثل کسی که غیر خدا را می خواند مثل همین تقلید درآور است که از دعا جز صورت

ص: 433

خالی از معنا، و اسم خالی از مسمای آن را نمی آورد. زیرا این بتها و خدایان دروغین در استجابت دعا و قضای حوائج، همان اثر را دارند که آن آقای تقلید درآور در رفع عطش خود دارد، یعنی همانطور که دست به دهان بردن این، صورتی از آب خوردن است، دعا و خواندن بت پرستان هم تنها صورتی از دعا کردن است و خاصیت دیگری ندارد.

از اینجا معلوم می شود که استثناء" إِلَّا کَباسِطِ کَفَّیْهِ ..."، استثنایی نیست که بر خلاف حکم کلی مستثنی منه باشد بلکه تنها صورتی از استثناء است که منظور از آن تقویت حکم در جانب مستثنی منه است، نه اینکه بخواهد فردی را از آن کلی خارج سازد، و خلاصه مفادش این است که مشرکین و آنها که غیر خدا را می خوانند با خواندنشان به نتیجه ای نمی رسند مگر اینکه به نتیجه ای نرسند، که معنایش تاکید در همان به نتیجه نرسیدن است.

و این خود از لطافتهای کلام خدای تعالی است که از جهتی نظیر آیه" أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا" است و به بیانی که ان شاء اللَّه خواهد آمد مؤکدتر از آن است. از آنچه گذشت روشن گردید که:

اولا: مراد از جمله" لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ" حق دعا است و آن دعائی می باشد که مستجاب می شود و بهیچ وجه رد نمی گردد، پس اینکه بعضی (1) در معنایش گفته اند: مرا از آن، کلمه اخلاص و شهادت به" لا اله الا اللَّه" است. صحیح نیست، چون هیچ دلیل و شاهدی در سیاق آیه ندارد.

و ثانیا: اگر ضمائر در جمله" وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ ..." را اظهار کنیم تقدیر آن چنین می شود:

کسانی که مشرکین آنها را بجای خدا می خوانند آن خوانده شده ها دعای این مشرکین را بهیچ وجه مستجاب نمی کنند.

و ثالثا: استثناء در آیه استثناء از جمله" لا یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْ ءٍ" است و در کلام، حذف و اختصار بکار رفته و معنای کلام این است که:" لا یستجیبون لهم بشی ء و لا ینیلونهم شیئا الا کما یستجاب لباسط کفیه الی الماء لیبلغ فاه ...- اجابت نمی کنند ایشان را به هیچ چیز، و هیچ چیزی به ایشان نمی دهند مگر همانند کسی که از آب دور است و برای رفع عطش خود از روی تقلید دو دست خود را به طرف آب می برد تا به دهانش برساند و عطش خود را رفع کند ...".

ص: 434

1- تفسیر طبری، ج 13، ص 86.

و اگر در معنایی که کردیم و خواستیم کلمه" نیل" را در معنای استجابت درآوریم، برای این بود که احتمال می دهیم استجابت متضمن معنای نیل و امثال آن باشد.

خدای سبحان در آخر آیه، گفتار خود را تاکید نموده و فرمود:" وَ ما دُعاءُ الْکافِرِینَ إِلَّا فِی ضَلالٍ" و این جمله علاوه بر تاکید مطالب قبل، به یک حقیقت اصیل دیگر نیز اشاره می کند، و آن این است که هیچ دعائی نیست مگر آنکه غرض آن، خدای سبحان است، چون او است علیم و قدیر و غنی و صاحب رحمت، پس برای دعا هیچ راهی نیست مگر همان راه توجه به خدای تعالی، بنا بر این کسی که غیر خدا را می خواند و آن را غرض و هدف قرار می دهد رابطه دعای خود و هدف دعا را از دست داده، و در حقیقت دعایش راه را گم کرده، چون ضلالت بهمین معنا است که چیزی از راه خود بیرون شود و راهی بپیماید که آن را به مطلوبش نرساند.

" وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ".

" سجود" به معنای به رو بر زمین افتادن و پیشانی و یا چانه را بر زمین نهادن است، هم چنان که در باره برادران یوسف می فرماید:" وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً" (1) و نیز فرموده:" یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً" (2) سجود مصدر، و سجده بنای مره است یعنی یک سجود.

و" کره"، به معنای کاریست که آدمی با مشقت آن را انجام دهد، حال اگر محرکش امری خارجی باشد، آن را" کره"- با فتحه کاف- خوانند، و اگر محرکش داخلی و نفسانی باشد آن را" کره"- به ضمه کاف- تلفظ کنند و این لفظ در برابر و مقابل" طوع" است.

راغب در مفردات می گوید:" غدوة" و" غداة ..." از ساعات اول روز است، و در قرآن کریم،" غدو" در مقابل" آصال"، و" غداة" در مقابل" عشی" قرار گرفته، یک جا فرموده:

" بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ" و یک جا فرموده" بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ". و باید دانست که غدو جمع غداة است، هم چنان که" قنی" جمع" قناة" (نیزه) است (3).

و در مجمع البیان گفته: کلمه" آصال" جمع" اصل"- با ضمه همزه و صاد- است، و اصل هم جمع" اصیل" است، پس آصال جمع الجمع و ماده اش کلمه" اصل" است، و از این جهت این ساعت از روز معین بین عصر و غروب آفتاب را آصال گفته اند که گویی ریشه و مبدأ شب است (4).ن.

ص: 435

1- به عنوان سجده برایش بخاک افتادند. سوره یوسف، آیه 100.

2- به عنوان سجده چانه ها را بر زمین نهادند. سوره اسری، آیه 107.

3- مفردات راغب، ماده" غدا".

4- مجمع البیان، ج 6، ص 282، ط تهران.

تسبیح، سجود سؤال و قنوت آنچه در آسمان ها و زمین است، تعابیر مختلفی است از ذلت حقیقی همه چیز در برابر خدای تعالی

اعمال اجتماعی که انسان به منظور اغراض معنوی انجام می دهد، مثلا بالانشینی که به منظور تجسم ریاست، و جلو افتادن که بمنظور تمثل سیادت و آقایی، و خم شدن که به منظور اظهار حقارت و کوچکی، و بر زمین افتادن که به منظور نهایت ذلت و افتادگی سجده کننده در قبال عزت و علو مقام مسجود انجام می شود، نام این اعمال را به غرضهای آنها نیز داده و آنها را هم بهمان نام می نامند، مثلا همان طور که جلو افتادن را تقدم می گویند، سیادت و آقایی را هم تقدم می خوانند، و هم چنان که انحناء و خم شدن مخصوص را رکوع می گویند، حقارت و کوچکی را هم رکوع می گویند، و همانطور که به خاک افتادن را سجده می گویند، تذلل را هم سجود می گویند، همه اینها به این عنایت است که برسانند که منظور از این اعمال اجتماعی همان غرضها و نتائج آن است، و گرنه هیچ غرضی به خود آن اعمال تعلق نگرفته است.

و به همین نظر است که قرآن کریم اینگونه اعمال و نظائر آن از قبیل قنوت و تسبیح و حمد و سؤال و امثال آن را به همه موجودات نسبت می دهد و می فرماید:" کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ" (1)، و نیز می فرماید:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" (2) و نیز می فرماید:" یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (3) و نیز می فرماید:" وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ" (4).

و فرق میان این امور، در صورت انتسابش به موجودات، و در صورت وقوعش در ظرف اجتماع بشری این است که: غایات و غرضهای آنها، در قسم اول به حقیقت معنایش موجود است، بخلاف قسم دوم، که غرض از آن امور، به نوعی از وضع و اعتبار تحقق می یابد، مثلا ذلت موجودات و افتادگی آنها در برابر ساحت عظمت و کبریایی خداوند ذلت و افتادگی حقیقی است، بخلاف به رو افتادن و زمین ادب بوسیدن در ظرف اجتماع بشری که بر حسب وضع و اعتبار، ذلت و افتادگی است، به نشانه اینکه بسیار اتفاق می افتد که این به خاک افتادن و سجده انجام می شود، ولی از آن تعظیم و اظهار ذلت فهمیده نمی شود.

پس اینکه فرمود:" وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" از همان نظری است که اشاره نمودیم، و اگر اختصاص داد به صاحبان عقل و فرمود:" مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" و نفرمود:

ما فی السماوات و الارض، با اینکه این سجده و ذلت، اختصاص به آدمیان و فرشتگان ندارد،

ص: 436

1- همه او را بندگی و عبادت کننده اند. سوره بقره، آیه 116.

2- هیچ موجودی نیست مگر آنکه خدا را به حمد و ثنایش تسبیح می گوید. سوره اسری، آیه 44.

3- آنچه در زمین و آسمانها هست همه از او درخواست می کنند. سوره الرحمن، آیه 29.

4- آنچه که در آسمانها و زمین است همه خدا را سجده می کنند. سوره نحل، آیه 49.

و همانطور که در آیه سوره نحل که از نظر خواننده گذشت و ذیل آیه مورد بحث هم که می فرماید:" و ظلالهم ..."، بر این دلالت دارد که تمامی موجودات خدا را سجده می کنند، به خاطر این است که روی سخن در این آیات با مشرکین است، و علیه ایشان احتجاج شده است، گویا خواسته است ایشان را وادار کند که به طوع و رغبت خدا را سجده کنند، همانطور که سایر عقلای آسمان و زمین او را به طوع و رغبت سجده می کنند، و حتی سایه ایشان هم او را سجده می کند، و به همین عنایت بود که سجده سایه ایشان را به رخ کشید تا در واداری مشرکین مؤکدتر باشد (دقت بفرمائید).

تذلل و تواضع همه موجودات در برابر خدا ذاتی و به" طوع است" ولی در مورد انسان تسلیم و تذلل به" کره" متصور است

این را نیز باید دانست که تذلل و تواضع همه موجودات در برابر ساحت پروردگارشان خضوع و تذلل ذاتی است، که هیچ موجودی از آن منفک، و آن از هیچ موجودی متخلف نیست، پس بطور مسلم خضوع موجودات به طوع و بدون سفارش خواهد بود، و چگونه به سفارش و اکراه باشد و حال آنکه هیچ موجودی از خود هیچ چیز ندارد تا در باره اش کراهت و یا امتناع و سرکشی تصور شود، هم چنان که خدای تعالی فرموده:" فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ" (1).

و این عنایت هر چند ایجاب می کند که سجده موجودات در برابر خدای تعالی به طوع و رغبت بوده و راهی برای تصور اکراه باقی نگذارد، و لیکن عنایت دیگری در این بین هست که چه بسا نسبت اکراه را تا حدی برای بعضی از موجودات، یعنی انسان تصحیح کند، و آن عنایت این است که پاره ای از موجودات در اجتماع تزاحم قرار گرفته، و با اینکه خود مجهز به طبایعی هستند، مع ذلک چه بسا سببهای دیگری هستند که نمی گذارند این موجودات به غایات و هدفهای خود نائل شوند، آری موجوداتی که در عالم ما قرار دارند که عالم ماده و دار تزاحم است چه بسا در رسیدن به هدفهای مقتضیات طبایع خود، به موانع گوناگون و مختلفی برخورند که اقتضای آنها بر خلاف اقتضای طبیعت اینها باشد، و پر واضح است که هر چه بر خلاف طبیعت باشد مکروه است، هم چنان که ملایم طبیعت مطلوب است.

بنا بر این، موجودات این نشئه در جمیع شؤون راجع به خودشان ساجد و خاضع در برابر امر خدا هستند، و لیکن در پاره ای از شؤون که مخالف طبیعت آنها است از قبیل: مرگ و فساد و بطلان آثار و آفات و مرضها و امثال آن، سجود و خضوعشان کرها، و در آنچه که موافق طبع.]

ص: 437

1- پس به آسمان و زمین گفت به طوع و رغبت و یا جبر و کراهت هم که شده بیائید، گفتند به طوع و رغبت آمدیم. سوره فصلت، آیه 11. [.....]

آنها است از قبیل: حیات و بقاء و رسیدن به هدف و پیروزی و کمال، بطور طوع و انقیاد و مانند خضوع ملائکه است که خدا را در آنچه که دستورشان می دهد نافرمانی ننموده و عمل می کنند.

از آنچه گذشت فساد گفتار بعضی (1) از مفسرین ظاهر شد که گفته اند: مراد از سجده، سجده معمولی و به رو افتادن بر زمین است بطوری که پیشانی را بر زمین بگذارد، و جمیع موجودات سجده می کنند، منتهی سجده مؤمن از روی رغبت است ولی سجده کافر از روی ترس از شمشیر می باشد. این گفته را به حسن نسبت داده اند.

و همچنین گفتار بعضی (2) دیگر که گفته اند: مراد از سجده به رو افتادن بر زمین نیست، بلکه مراد خضوع است، و جمیع موجودات در برابر خدای تعالی خاضعند، با این تفاوت که خضوع مؤمن به طوع، و خضوع، کافر به کره است، چون کافر در برابر آلام و امراض به قضای خدا راضی نیست، و این قول را به جبائی نسبت داده اند.

و همچنین قول دیگران که گفته اند: مراد از آیه، خضوع جمیع موجودات، در آسمانها و زمین، از صاحبان عقل و فاقدان آنست، و اگر تعبیر به" من" که مختص به صاحبان عقل است کرده از باب تغلیب بوده.

وجه اینکه سجود موجودات برای خدا، به صبح و شام اختصاص داده شده است و وجه اسناد سجود به سایه ها

و در جمله" ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ" سایه اجسام غلیظ و ستبر در سجده به خدای تعالی به خود اجسام ملحق شده، با اینکه سایه، امری است عدمی و عبارتست از نرسیدن نور بخاطر حائل شدن جسم در برابر نور، و سرش این است که هر چند سایه امری است عدمی، و لیکن آثاری خارجی نظیر آثار امور وجودی دارد، مثلا کم و زیاد می شود، و همچنین اختلافات دیگری به خود می گیرد که حواس ما آن را حس می کند، پس می توان گفت در عین عدمی بودن بهره ای از وجود دارد که با همان مقدار از وجود و همان مقدار از آثار، در برابر خدای تعالی خاضع و ساجد است.

و اگر سجده موجودات را به صبح و شام اختصاص داده و حال آنکه مختص به آن دو وقت نیست بلکه در تمامی آنات هست، سرش آن نیست که بعضی (3) گفته اند که: با این تعبیر خواسته است دوام را برساند، و این تعبیر را در جایی می کنند که بخواهند ابدیت را برسانند. زیرا اگر می خواست تایید و ابدیت را برساند مناسب تر آن بود که بفرماید:" باطراف النهار" تا در

ص: 438

1- مجمع البیان، ج 6، ص 284، ط تهران.

2- مجمع البیان، ج 4، ص 158، ط بیروت.

3- تفسیر روح المعانی، ج 13 ص 126.

نتیجه همه ساعات قبل از ظهر و بعد از ظهر را شامل شود، هم چنان که در آیه" وَ مِنْ آناءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرافَ النَّهارِ لَعَلَّکَ تَرْضی (1) بکار برده.

بلکه نکته آن (و خدا داناتر است) این است که کم و زیاد بودن سایه اجسام، همیشه در صبح و شام صورت می گیرد، و در نتیجه در آن موقع در حس بیننده، سقوط بر زمین و ذلت سجود را مجسم می سازد، ولی در هنگام ظهر و وسطهای روز چه بسا سایه معدوم می شود و یا آن قدر کوتاه می شود که دیگر کم و زیادیش محسوس نیست و به نظر ساکن می آید، و معنای سجود آن طور که در صبح و شام محسوس است، محسوس نمی شود و شکی نیست که منظور از نسبت دادن سجده به سایه اجسام بیان سقوط سایه ها بر زمین و مجسم نمودن افتادگی سجود است، نه اینکه مقصود تنها و تنها بیان اطاعت تکوینی سایه در جمیع احوال و آثارش باشد، دلیل این معنا هم آیه شریفه:" أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ ءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ ..." (2)، است که عنایت مزبور، در آن به خوبی چشمگیر و هویداست.

و این مطلب یک کلام شعری، و تصویری خیالی نیست که قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد، حاشا از قرآن که چنین کند با اینکه صریحا فرموده: این کلام شعر نیست.

آری حقایقی که عالی تر از اوهام، و ثابت و استوار در نظر عقل سلیم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمی شود آن را تجسم نمود، در پاره ای موارد که ممکن باشد برای حس نوعی ظهور یافته به وجهی تمثل و تجسم یابد، در چنین موارد البته باید از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسیط را از راه حس متوجه آن حقایق نمود، و آن گاه ایشان را از این راه منتقل به مرحله عقل سلیم که مسئول درک حقایق و معارف حقیقی است ساخت، و این قسم حس و خیال، حس و خیال حق است، و حق هم مؤید آنست، و اعتماد به آن، شعر و خیالبافی و یا باطل شمرده نمی شود.

و اینکه می بینیم خدای تعالی برای سایه گسترده اجسام، در صبح و شام سجده قائل شده، از همین باب است، چون این سایه ها نیز مانند صاحبان شعورند که به منظور سجده به زمین

ص: 439

1- (ای رسول ...) آنات و لحظه هایی از شب تار و اطراف روز روشن به تسبیح (پروردگارت) مشغول شو تا باشد که به مقام رفیع شفاعت نائل شوی. سوره طه، آیه 130.

2- مگر آن چیزها را که خدا خلق کرده نمی بینند که سایه های آن از راست و چپ می آیند، و با تذلل برای خدا سجده می کنند، سوره نحل، آیه 48.

می افتند.

جهت اختصاص جمله:" وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ" به بیان تسبیح رعد

و نیز از همین باب است جمله گذشته که می فرمود:" وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ" زیرا در این جمله آواز هول انگیز رعد را بدین جهت تسبیح خوانده که زبانی گویا را مجسم می سازد که مشغول تنزیه خداست، و دارد می گوید که: خداوند شبیه مخلوقات نیست، و او را در برابر رحمتش که بادها و ابرها و برقها مبشر آنند ثنا می خواند، و تمامی موجودات عالم با وجودهایشان تسبیح گوی خدایند، چون وجودهایشان قائم و معتمد بر وجود اوست، و این قسم تسبیح، تسبیح ذاتی موجودات است، و دلالتش هم بر معنا دلالت ذاتی و عقلی است، و به دلالتهای لفظی که در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار هست ربطی ندارد و اذهان ساده دلان را متوجه آن تسبیح نمی کند، و لیکن رعد با صوت هول انگیز خود در گوش و خیال آدمی آن تسبیح ذاتی را مجسم می سازد، و بهمین جهت هم خداوند رعد را نامبرده تا اذهان ساده و بسیط را به آن تسبیح ذاتی که قائم به ذات هر موجود است و بدون صدا و لفظ انجام می شود منتقل نماید.

و قریب بهمین باب است آنچه که در ابتدای سوره گذشت که در ذیل جمله" رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها" و در ذیل جمله" وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ ..."، گفتیم:

اینکه در استدلال به ربوبیت خدای تعالی، به اموری تمسک کرده که اسباب و علل ظاهریش از انظار پوشیده است، نه برای این است که سببیت خدای تعالی تنها در آن نوع از موجودات است، و در اموری که اسبابش معلوم است خداوند هیچگونه سببیتی نداشته و آن موجودات از خدای تعالی بی نیازند، زیرا قرآن کریم تصریح می کند بر اینکه قانون سببیت، عمومی است، و خداوند، فوق تمامی اسباب و موجودات است. بلکه استدلال به امور مذکور بدین منظور است که افهام ساده و بسیط را بیدار نموده، و مساله احتیاج به سبب را بوجه بهتری در نظر آنان مجسم سازد و ایشان را وادار کند تا سبب آن امور و آن حوادث به اصطلاح استثنایی را جستجو نموده در نهایت به اولین سبب، یعنی خدای سبحان منتهی شوند، و این معنا در قرآن کریم بسیار مورد استفاده قرار گرفته است.

و خلاصه: علت اینکه قرآن افتادن سایه اجسام را در صبح و شام بر زمین، سجده نامیده بر این اساس است که در این حال معنای سجده ذاتی را که در ذوات اشیاء است با مثالی حسی ممثل نموده، حس آدمیان را برای درک معنای سجده ذاتی بیدار می کند، و برای چنین مردمانی راه انتقال به این حقیقت عقلی و غیر حسی را آسان می سازد.

این آن معنایی است که از تدبر و دقت در کلام خدای تعالی به دست می آید، آن وقت حیف نیست این معارف و معانی لطیف را حمل بر استعاره شعری نموده، یا آن را مجاز بدانیم و

ص: 440

بگوئیم نسبت سجده به سایه دادن کنایه از این است که سجده هم منقاد امر اوست، و آن طور که او می خواهد به وجود می آید؟ و یا بگوئیم: مقصود از سایه خود صاحب سایه است، چون وقتی کسی سجده کند قهرا سایه اش هم سجده می کند؟ آری بهیچ وجه نمی توان آن معانی لطیف و دقیق را گذاشته، کلام خدای را بر چنین معانی واهی حمل نمود.

" قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا".

این آیه بخاطر اینکه رسول خدا را فرمان می دهد به اینکه با مشرکین احتجاج کند، در حقیقت به منزله خلاصه آیات سابق است.

زیرا آیات سابق با روشن ترین بیان این معنا را خاطرنشان می کردند که: تدبیر آسمانها و زمین و آنچه در آنها است با خداست، هم چنان که خلقت و پیدایش آنها از او می باشد، و اوست مالک آن چیزهایی که خلایق بدان نیازمندند، و تدبیر آنها هم ناشی از علم و قدرت و رحمت اوست، و هر چیز غیر از او مخلوق و مدبر (به فتح با) است و مالک هیچ نفع و ضرری برای خود نیست. و این بیان نتیجه می دهد که تنها او رب است و بس.

اینک بعد از آن بیان، به پیغمبرش دستور می دهد که نتیجه آن را بر مشرکین مسجل نموده، بعد از تلاوت آیات سابق و روشن شدن حق از ایشان بپرسد:" مَنْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- کیست آنکه مالک و مدبر بر امر آسمانها و زمین و موجودات در آنها است؟" آن گاه دستورش می دهد که خودش در جواب بگوید:" اللَّه"، چون مشرکین معاند و لجباز بودند و حاضر نبودند به آسانی به توحید و یگانه بودن رب اقرار کنند، علاوه بر این بطور تلویح می فهماند که مشرکین حجت و استدلال سرشان نمی شود، و حرف به خرجشان نمی رود.

آن گاه به کمک آن نتیجه، نتیجه دومی را گرفته که مساله بطلان شرک آنان را به روشن ترین بیان اثبات می نماید، و آن نتیجه این است که: مقتضای ربوبیت خدا- که با دلائل سابق اثبات شد- این است که خود او مالک نفع و ضرر باشد، پس هر چه جز اوست مالک نفع و ضرری برای خود نیست تا چه رسد برای غیر خود، پس اتخاذ ربی غیر از خدای تعالی، و فرض اینکه غیر او کسانی اولیای امور بندگان باشند، یعنی مالک نفع و ضرر ایشان باشند، در حقیقت فرض اولیائی است که اولیاء نباشند، چون گفتیم اولیای مفروض، مالک نفع و ضرر خود نیستند تا چه رسد به نفع و ضرر دیگران.

0 این است آن معنایی که از تفریع جمله" قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا" بر آیات سابق استفاده می شود، و غرض از تفریع مذکور همین است، و معنای آن این است که وقتی خداوند سبحان رب آسمانها و زمین باشد دیگر اعتقاد و ادعای

ص: 441

اینکه غیر خدا چیزهای دیگری اولیاء باشند ادعایی است که خودش تکذیب کننده خود است، و معنایش این است که در عین داشتن ولایت، ولایت نداشته باشند، و این خود تناقض صریح است به اینکه اولیائی غیر اولیاء و اربابی بدون ربوبیت باشند.

و اگر در آنچه گذشت که گفتیم آیه مورد بحث به منزله خلاصه گیری از آیات قبلی است دقت کنیم خواهیم دید که برگشت مفاد آیه همانند این است که بگوئیم: حال که آنچه گفتیم معلوم شد، بگوئید ببینیم کیست پروردگار آسمانها و زمین غیر از خدا؟ آیا هنوز هم غیر از خدا اولیائی که مالک نفع و ضرری نیستند می گیرید؟

و اگر بجای جمله بالا فرمود:" بگو آیا هنوز هم ..." و خلاصه بجای تفریع، پیغمبرش را دستور می دهد که چنین و چنان بگو، و چند بار هم کلمه" بگو" را تکرار کرده بدین منظور بوده که بفهماند مشرکین با پلیدی جهل و عنادی که دارند لایق این نیستند که خدا ایشان را مستقیما مورد خطاب قرار دهد، و این خود از لطائف نظم قرآن کریم است." قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُماتُ وَ النُّورُ".

بعد از آنکه در آیات قبل حجت را بر مشرکین اتمام نمود در این آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور می دهد که این دو مثال را برای ایشان بزند، با یکی حال مؤمن و کافر را بر ایشان مجسم سازد و بفرماید: کافر که با وجود تمامیت حجت حق و با وجود آیات بینات، تسلیم حق نمی شود، با همان حجتها کور می شود، و مؤمن با همان آیات بینات بینا می شود، و هیچ عاقلی این دو را یکسان نمی داند. و با دومی وضع ایمان و کفر را بیان کند و بفرماید: کفر به حق، ظلمات است، و ایمان به حق، نور است، و هیچ عاقلی کافر را که در آن ظلمات، و مؤمن را که در آن نور قرار دارد مساوی نمی داند.

پس مشرکین هم اگر عقل سلیمی- که مدعی آنند- می داشتند در برابر حق تسلیم شده از باطل دست برمی داشتند و به خدای واحد ایمان می آوردند.

توحید خالق به معنای توحید رب است و با اعتقاد به وحدانیت خالق، اعتقاد به ربوبیت ارباب و آله مورد ندارد

" أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ ... وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ".

گفتار خدای تعالی با مشرکین، در آیات قبل در سیاق خطاب بود، ولی در این آیه ناگهان سیاق عوض شده حالت غیبت به خود می گیرد و بجای اینکه بفرماید:" جعلتم" و یا" علیکم" فرموده" جعلوا" و یا" علیهم"، این التفات برای این بود که بفهماند از اینجا دیگر روی سخن با ایشان نیست، بلکه با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم نخواسته که آن را به مشرکین القاء کند.

آن گاه در جواب احتمالی که جمله بالا متضمن آن است دوباره مانند سیاق قبل، به

ص: 442

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور می دهد که جواب را به ایشان القاء کند، و فرموده:" قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ"، تا دلالت کند بر اینکه سؤال" ام جعلوا" که متضمن احتمال باطل مذکور بود از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده نه از مشرکین، و مقصود این است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) توحید خالق را ابتداء به ایشان القاء کند نه به عنوان جواب، سرش هم همین است که مشرکین نیز به مفاد آیه" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ" (1) و نیز آیات دیگر، خالق را یکی می دانستند، و اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از ایشان سؤال می کرد، جواب صحیح می دادند و دیگر زمینه ای برای القاء توحید باقی نمی ماند.

آری بت پرستان معتقد نبودند به اینکه خداوند در خلقت و ایجاد عالم شریک دارد، بلکه مخالفتشان با اسلام در توحید ربوبیت بود نه در توحید الوهیت به معنای خلق و ایجاد.

و همین که به توحید خالق و موجد تسلیم بوده و خلقت و ایجاد را منحصر در خدا می دانسته اند خود مبطل اعتقاد ایشان به شرکای در ربوبیت بود، و حجت را علیه ایشان تمام می کرد، چون وقتی خلق و ایجاد فقط و فقط از آن خدا باشد دیگر هیچ موجودی استقلال در وجود و در علم و قدرت نخواهد داشت، و با نبود این صفات کمالیه، ربوبیت معنا ندارد.

پس مشرکین هیچ راهی برای اعتقاد به ربوبیت غیر خدا ندارند، مگر آنکه توحید خالق را انکار نموده و سهمی از خلقت و ایجاد را برای آلهه خود نیز قائل باشند، ولی قائل نبودند، و همین زمینه باعث شد که خداوند احتمال باطل مذکور را تنها برای پیغمبرش بیان بکند، و مشرکین را در بیان آن. مخاطب قرار ندهد، و پیغمبرش را هم مامور به نقل آن نکند.

بنا بر این، در جمله" أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ" گویا به پیغمبرش فرموده: حجت در وحدانیت ربوبیت، بر علیه مشرکین تمام است، چون تنها خدا آفریدگار و ایجاد کننده عالم است، و ایشان چاره ای ندارند جز اینکه بگویند شرکائی که ایشان معتقد به ربوبیت آنها هستند در امر خلقت نیز با خدا شریکند، و آیا ایشان چنین اعتقادی دارند؟

و آیا معتقدند که شرکای ایشان هم مخلوقی مانند مخلوقات خدا خلق کرده اند؟ و چون با مخلوقات خدا مشتبه شده ناگزیر بطور اجمال قائل به ربوبیت آنها نیز شده اند؟

بعد از آنکه این حجت را با پیغمبر گرامیش در میان گذاشت، به او دستور می دهد که با یک جمله کوتاه ریشه این احتمال باطل را بکلی قطع کند، و آن این است که:

ص: 443

1- و اگر از ایشان بپرسی چه کسی آسمانها و زمین رای آفرید؟ مسلما خواهند گفت خدا. سوره لقمان، آیه 25 و سوره زمر، آیه 38.

" قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ"، و این جمله کوتاه هم ادعا است و هم دلیل، صدر آن ادعا است و ذیلش دلیل آن، و حاصلش این است که خدای تعالی در خالقیتش واحد است و شریکی ندارد، و چگونه شریک در خلقت داشته باشد و حال آنکه او وحدتی دارد که بر هر عدد و کثرتی قاهر است.

در تفسیر آیه" أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" (1) نیز مطالبی راجع به قاهریت خدا و واحد بودن او گذشت، و در آنجا روشن شد که مجموع این دو صفت صفت احدیت را نتیجه می دهد.

پس، از آنچه گذشت علت تغییر سیاق در جمله" أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ ..."، که چرا از خطاب قبلی ناگهان به غیبت منتقل شد روشن گردید، (دقت بفرمائید).

و این را هم بدانید که بیشتر مفسرین میان آیاتی که از قرآن کریم در صدد اثبات ربوبیت خدا و توحید او در ربوبیت، و نفی شریک از او است، و آیاتی که در مقام اثبات اصل صانع است، خلط کرده، و امر بر ایشان مشتبه شده است، (لذا خواننده را به دقت بیشتری توصیه می نمائیم).

بحث روایتی روایاتی در ذیل جمله:" إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ" که بر طبق آنها (از باب جری بر مصداق)" هادی" علی (علیه السلام) می باشد

اشاره

در کافی به سند خود از" عبد الرحیم قصیر" از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ" فرموده: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من منذرم، و هادی علی است (2) ...

مؤلف: این معنا را کلینی در کافی، صدوق در معانی الاخبار (3)، صفار در بصائر الدرجات (4) و عیاشی (5) و قمی (6) در تفسیرهای خود و همچنین غیر ایشان به سندهای مختلف زیادی روایت کرده اند، و معنای فرمایش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که فرمود:" انا المنذر و علی

ص: 444

1- آیا خدایان متفرق بی حقیقت بهترند یا خدای یکتای قاهر. سوره یوسف، آیه 39.

2- اصول کافی، ج 1، ص 192، ح 4، ط بیروت.

3- امالی صدوق، ص 228.

4- بصائر الدرجات، ص 30.

5- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 203.

6- تفسیر قمی، ج 1، ص 359.

الهادی" این است که من مصداق منذرم، چون انذار به معنای هدایت با دعوت است، و علی مصداق هادی بدون دعوت است، چون او امام است و دعوتی ندارد، نه اینکه مراد از منذر، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، و مراد از هادی علی (علیه السلام)، چون این معنا با ظاهر آیه منافات دارد.

و در الدر المنثور است که: ابن جریر و ابن مردویه، و ابو نعیم در کتاب" المعرفة"، و دیلمی و ابن عساکر و ابن نجار، روایت کرده اند که وقتی آیه" إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ" نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دست خود را بر سینه اش نهاد و فرمود: من منذرم، آن گاه دست بر شانه علی نهاد و فرمود: تو هادی هستی یا علی، هدایت یافتگان بعد از من بوسیله تو هدایت می شوند (1).

مؤلف: این روایت را ثعلبی هم در کتاب" الکشف"، از عطاء ابن سائب، از سعید بن جبیر، از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده.

و حاکم در" مستدرک" به سند خود از ابراهیم بن حکم بن ظهیر، از پدرش، از حکم بن جریر، از ابی بریده اسلمی، روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داد طهور (آب) آوردند، در حالی که علی بن ابی طالب نزد او بود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از آنکه وضو گرفت دست علی را گرفته به سینه خود چسبانید، و خواند،" إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ" یعنی خود حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) و آن گاه دست علی را به سینه خود او گذاشت، و خواند:

" وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ"، آن گاه به او فرمود: تو مشعل فروزان خلائق و غایت هدایت و امیر قرایی و من بر این شهادت می دهم که تو چنینی (2).

مؤلف: این روایت را ابن شهر آشوب از کتاب" شواهد التنزیل" حاکم و از کتاب" ما نزل من القرآن فی امیر المؤمنین" مرزبانی، نقل کرده (3).

و در الدر المنثور است که عبد اللَّه بن احمد، در" زوائد المسند"، و ابن ابی حاتم، و طبرانی در کتاب" الاوسط"، و حاکم (وی روایت را صحیح دانسته)، و ابن مردویه، و ابن عساکر، از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده اند که در تفسیر جمله" إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ" فرموده: رسول خدا منذر، و من هادیم، و در نقل دیگری فرموده: منذر رسول خدا

ص: 445

1- الدر المنثور، ج 4، ص 45، ط بیروت.

2- مستدرک حاکم. [.....]

3- مناقب ابن شهر آشوب، ج 3، ص 83.

(صلی الله علیه و آله)و هادی مردی از بنی هاشم است، که مقصود خود آن جناب است (1).

مؤلف:و از طرق اهل سنت در این باره روایات بی شمار دیگری آمده است.

و در کتاب معانی الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت: به حضرت صادق (علیه السلام) عرض کردم: در تفسیر جمله" إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ" چه می فرمائید؟ فرمود: هر امامی هادی هر قومی است در زمان خودشان (2).

و در کافی به سند خود از فضیل روایت کرده که گفت: از امام صادق پرسیدم معنای جمله" وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ" چیست؟ فرمود: هر امامی هادی مردمان قرنی است که وی در میان آنان زندگی می کند (3).

و در همان کتاب به سند خود از ابی بصیر روایت می کند که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم معنای آیه" إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ" چیست؟ فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در تفسیر آن فرموده: من منذرم، و علی هادی است، حال به نظر تو ای ابا محمد! آیا در امروز هادی و هدایت گری وجود دارد؟ عرض کردم: فدایت شوم، همواره از شما هادیانی یکی پس از دیگری وجود داشته تا نوبت به شخص شما رسیده.

فرمود خدا رحمت کند ای ابا محمد، اگر اینچنین بود که وقتی آیه ای که در حق مردی (امامی) نازل شده با مردن آن مرد می مرد، قرآن می مرد ولی قرآن کریم در بازماندگان جاری است چنانچه در گذشتگان جاری بود (4).

مؤلف: این روایت شاهدی بر مدعای قبلی ما است که می گفتیم: شمول آیه شریفه به علی (علیه السلام) از باب جری بر مصداق است، که از همین باب بر باقی ائمه (علیه السلام) نیز جریان می یابد، و مقصود از روایاتی هم که می گفتند: آیه در حق علی (علیه السلام) نازل شده، همین جری است.

و در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت: از حضرت صادق (علیه السلام) معنای آیه:" اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ" را پرسیدم، فرمود:

مقصود از" ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ" آن نطفه ای است که حمل نشده باشد، و مقصود از" وَ ما تَزْدادُ"،ت.

ص: 446

1- الدر المنثور، ج 4، ص 45 ط بیروت.

2- معانی الاخبار.

3- کافی، ج 1، ص 191، ح 1، ط بیروت.

4- کافی، ج 1، ص 192 ح 3، ط بیروت.

" الذکر و الانثی جمیعا" است (1).

مؤلف: مراد از" الذکر و الانثی جمیعا" به دلیل روایت آینده فرزند بیشتر از یکی است.

و در همان کتاب از محمد بن مسلم و غیر او، از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمودند: مقصود از" ما تحمل" هر فرزندی است، چه دختر باشد و چه پسر، و مقصود از" ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ" آن چیزیست که حمل نباشد، و مقصود از" وَ ما تَزْدادُ" زیاده از یک دختر و یا یک پسر است (2).

روایاتی در معنای:" اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ"

و در کافی به سند خود از حریز، از کسی که نامش را نبرده، از یکی از دو امام، یعنی امام باقر و یا امام صادق (علیه السلام) است که در تفسیر آیه" اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ" فرموده:" غیض" هر حملی است که کمتر از نه ماه باشد، و مقصود از" ما تَزْدادُ" هر حملی است که بیشتر از نه ماه باشد پس هر وقت که زن در ایام حاملگی اش خون دید، به عدد همان ایام که خون دیده روزهای حملش زیاد می شود (3).

مؤلف: این معنا معنای دیگری است که از بعضی (4) از قدمای مفسرین نیز نقل شده است.

و در معانی الأخبار به سند خود از ثعلبة بن میمون، از بعضی از اصحاب ما امامیه، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر جمله" عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ" فرموده:

" غیب" آنست که هرگز نبوده، و" شهادت" آن است که بوده (5).

مؤلف: مراد از جمله" هرگز نبوده" معدوم و لا شی ء نیست، بلکه امور بالقوه ایست که فعلیت به خود نگرفته باشند، و تازه همین هم یکی از مصادیق غیب است نه معنای آن، و این خود واضح و روشن است.

و در الدر المنثور است که ابن منذر و ابن ابی حاتم، و طبرانی در کتاب" کبیر"، و ابن مردویه، و ابو نعیم در کتاب" الدلائل"، از طریق عطاء بن یسار از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: اربد بن قیس و عامر بن طفیل به مدینه آمده، خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)م.

ص: 447

1- عیاشی، ج 2، ص 205، ح 13.

2- عیاشی، ج 2، ص 204، ح 12.

3- فروع کافی، ج 6، ص 12 ح 2، ط بیروت.

4- تفسیر علی بن ابراهیم، ج 1، ص 36 و تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 109، ط بیروت.

5- معانی الاخبار، ص 146، ج 1، چاپ جامعه مدرسین قم.

رسیدند در حالی که آن جناب نشسته بود ایشان پیش رویش نشسته، عامر عرض کرد اگر مسلمان شوم آیا امتیازی برای من قائل می شوی؟ فرمود: تو با سایر مسلمانان در نفع و ضرر شریک و یکسانی، اربد گفت آیا زمامداری بعد از خودت را برای من قرار می دهی؟ فرمود: نه، زمامداری نه برای تو است و نه برای قوم تو و لیکن زمامداری قوم خودت را خواهی داشت، اربد گفت: پس کرک (پشم جانداران) را برای من قرار بده و خاک (سلطنت در زمین) از آن تو باشد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود نه. وقتی از نزد آن جناب برمی گشت گفت: مدینه را علیه تو پر از سواره و پیاده می کنم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدا جلویت را می گیرد.

وقتی اربد و عامر بیرون شدند، عامر گفت: ای اربد من سر محمد را گرم می کنم تا از تو غافل شود، تو با شمشیر کارش را بساز، چون بعد از آنکه محمد کشته شد مردم چاره ای جز گرفتن دیه ندارند، چون برای ایشان صرف نمی کند که با ما بجنگند، ما هم خونبهای او را به ایشان می پردازیم. اربد گفت: حاضرم، ناگزیر دوباره، برگشتند، عامر گفت: ای محمد! چند قدمی با من بیا با تو حرف دارم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم برخاسته کنار دیوار با هم خلوت کردند، عامر نیز ایستاده مشغول گفتگو شد، در این میان اربد خواست شمشیر خود را از غلاف بیرون آورد دستش در دسته شمشیر خشکید و نتوانست شمشیر را بکشد، و از موقع مقرر دیر شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نگاهش به اربد و تلاش او افتاد و از هر دوی آنها روی برگرداند، عامر به اربد گفت: چرا بهت زده و ترسناک شدی؟ اربد گفت: دستم را به دسته شمشیر گذاشتم خشک شد.

ناچار هر دو از نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیرون شده، آمدند تا" به حره رقم" رسیده و پیاده شدند، سعد بن معاذ و اسید بن حضیر که از پشت سر، ایشان را تعقیب می کردند، در آن منزل به ایشان برخوردند اسید فریاد زد تکان نخورید دشمنان خدا، خدا شما را لعنت کند، آن گاه حمله کرد، عامر از سعد پرسید رفیقت کیست؟ سعد گفت: این اسید بن حضیر کتائب است، گفت: به خدا قسم اگر اسید باشد پدرش حضیر از رفقای سابق من بود.

تا آنکه به خود" رقم" رسیدند خداوند صاعقه ای را فرستاد و اربد را هلاک نمود، و عامر از رقم به طرف" خریب" حرکت کرد، در خریب خداوند او را به زخمی دچار نموده، در همانجا هلاکش کرد، و در قرآن کریمش در این باره فرموده:" اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی ...

لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ" آن گاه ابن عباس گفت: معقبات، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از امر خدا حفظ می کنند، و در باره هلاکت اربد فرموده" هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ ... وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحالِ"(1).

ص: 448

1- الدر المنثور، ج 4، ص 46.

مؤلف: این معنا از طبری و ابی شیخ از ابن زید نیز روایت شده، و در آخر آن آمده که لبید در مرگ برادرش اربد گریه می کرد و می گفت:

اخشی علی اربد الحتوف و لا ارهب نوء (1) السماء و الاسد

فجعنی الرعد و الصواعق با لفارس یوم الکریهة النجد (2)

لیکن آنچه در این روایت در شان نزول آیات مورد بحث آمده با سیاق آیات، سوره سازگاری ندارد، چون آیات مذکور ظهور در این دارد که در مکه نازل شده، بلکه با سیاق خود آیات مورد بحث هم بنا بر آن معنایی که کردیم نمی سازد.

چند روایت در ذیل آیه شریفه:" لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ .."

و نیز در الدر المنثور است که ابن منذر و ابو الشیخ از علی (علیه السلام) روایت کرده اند که در تفسیر آیه" لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ" فرموده: هیچ بنده ای نیست مگر آنکه با او ملائکه ایست که او را از اینکه در زیر آوار برود و یا در چاه بیفتد و یا درنده ای او را بدرد و یا غرق شود و یا بسوزد حفظ کنند، ولی وقتی قضا و قدر الهی بیاید او را بدست قضا و قدر می سپارند. (3)

مؤلف: در این معنا روایاتی از ابی داوود در کتاب" القدر"، و ابن ابی الدنیا و ابن عساکر، از آن جناب نقل شده، و نیز روایاتی از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) رسیده است.

و در تفسیر عیاشی از فضیل بن عثمان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: امام (علیه السلام) آیه" لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ ..."، را برای ما تلاوت نموده، فرموده: از جمله مقدمات مؤخرات که معقباتند، باقیات صالحات می باشد (4).

مؤلف: ظاهر این عبارت این است که باقیات صالحات از مصادیق معقباتی است که در

ص: 449

1- "نوء" در لغت به معنای ستاره در حال غروب است و لیکن در عرف عرب عبارتست از آثار خوب و بدی که به عقیده ایشان ستارگان دارند.

2- ترجمه: من با اینکه از نحوست ستارگان و برج اسد نمی ترسم بر جان اربد بیمناک بودم که مبادا حوادث مرگبار او را از من بگیرد، و اتفاقا همین طور شد رعد و صاعقه در روز بدی آن یکه سوار شجاع را از من گرفته مرا داغدارش ساخت.

3- الدر المنثور، ج 4، ص 48. [.....]

4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 205، ح 17.

آیه آمده، که صاحبش را از مقدرات سوء حفظ می کند، و معلوم است که جز بوسیله ملائکه موکل حفظ نمی کند یعنی آن باقیات صالحات، صاحبش را بوسیله ملائکه ای که بر آن موکل است حفظ می کند، پس برگشت معنای روایت بهمان بیانی است که ما قبلا در ذیل آیه ایراد نمودیم.

ممکن هم هست بگوئیم خود آن باقیات صالحات به اذن خدا صاحبش را حفظ می کند. نه ملائکه موکل بر آنها، این معنا هم به آنچه در بیان قبلی گذشت برمی گردد.

روایاتی در بیان مراد از:" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ ..."

و در همان کتاب از ابی عمر و مدائنی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: پدرم همواره می فرمود: خداوند قضای حتمی رانده که از هیچ بنده ای نعمتی را که به او ارزانی داشته از او سلب نکند، مگر آنکه خود بنده کاری کند که مستوجب سلب نعمت شود، در آن صورت آن نعمت را بخاطر آن گناه سلب می کند، و این همانست که در قرآن کریم فرموده:" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (1).

و نیز در همان کتاب از احمد بن محمد از ابی الحسن الرضا (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ" فرموده: پس زمام امور به دست خداست (2).

مؤلف: این روایات اشاره است بهمان بیانی که ما در معنای آیه گذراندیم.

و در معانی الاخبار به سند خود از عبد اللَّه بن فضل از پدرش روایت کرده که گفت: از ابا خالد کابلی شنیدم که می گفت: از زین العابدین علی بن الحسین (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: گناهانی که نعمت را تغییر می دهند عبارتند از: ظلم بر مردم، ترک عمل خیری که بدان عادت شده، کفران نعمت، و ترک شکر، و این همانست که خدای تعالی در باره اش فرموده:" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (3).

و نیز در همان کتاب به سند خود از حسن بن فضال از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" هُوَ الَّذِی یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً" فرموده خوف برای مسافر و طمع برای حاضر و مقیم است، (مسافر خواهان نبود آن، و حاضر خواهان آنست) (4).

و در تفسیر نعمانی از اصبغ بن نباته از علی (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیرم.

ص: 450

1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 206، ح 19.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 206، ص 20.

3- معانی الأخبار، ص 270 ح 2. ط جامعه مدرسین قم.

4- معانی الأخبار، ص 374، ح 1، ط جامعه مدرسین قم.

جمله" وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحالِ" فرموده: مقصود آنست که مکر خداوند شدید است (1).

و شیخ در امالی به سند خود از انس بن مالک روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردی را نزد یکی از فراعنه عرب فرستاد تا او را بسوی خدای عز و جل دعوت کند، مرد دعوت خود را کرد، فرعون نامبرده پرسید: بگو ببینم این خدایی که مرا بسویش می خوانی آیا از نقره است یا از طلا یا از آهن؟ مرد نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشته گفته او را نقل کرد، حضرت فرمود: برگرد و دعوت خود را مجددا برسان. عرض کرد یا رسول اللَّه او از پذیرفتن دعوتم سرکشی کرد. فرمود: (به تو می گویم) برگرد. مرد برگشته و او را بدین توحید دعوت نمود، او هم همان پاسخ اولی را داد، در همین بین قطعه ابری در آسمان غرش کرده صاعقه ای بر سر او انداخت و کاسه سرش را برد و او را هلاک کرد، آن گاه این آیه نازل شد:

" وَ یُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَیُصِیبُ بِها مَنْ یَشاءُ وَ هُمْ یُجادِلُونَ فِی اللَّهِ وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحالِ (2)".

مؤلف: گفتاری که در آخر این روایت داریم، همان گفتاریست که در آخر داستان عامر و اربد داشتیم، به اضافه اینکه در این خبر دارد که دنبال داستان مزبور آیه" وَ یُرْسِلُ الصَّواعِقَ ..."، نازل شد، و حال آنکه جمله مزبور قسمتی از آیه است و اگر بنا بود آیه نازل شود می باید از اول، یعنی از" وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ ..." نازل شود، و در شان نزول معنا ندارد که نصف آیه نازل گردد.

روایتی در مورد سجود هر که در آسمان ها و زمین است برای خدا

و قمی در تفسیر خود می گوید: ابی الجارود از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..."، فرموده: اما آنهایی که از اهل زمین، خدا را سجده می کنند همان کسانیند که در اسلام به دنیا آمده اند، که خدای را به طوع و رغبت خود سجده می کنند، و اما آنهایی که کرها سجده می کنند، عبارتند از کسانی که: از روی ناچاری مسلمان شده اند، و اما آنها که سجده نمی کنند سایه شان خدا را در صبح و شام سجده می کند (3).

مؤلف: ظاهر این روایت با سیاق آیه کریمه مخالفت دارد، زیرا سیاق آیه شریفه سیاق بیان عمومیت قهر خدای تعالی از راه بیان عظمت و علو او نسبت به آنچه که در آسمانها و زمینند و حتی نسبت به سایه های ایشان است، و این بیان خبر می دهد از اینکه سجده موجودات وم.

ص: 451

1- تفسیر نعمانی.

2- امالی شیخ طوسی.

3- تفسیر قمی، ج 1، ص 361، ط قم.

سایه هاشان حقیقت سجده است نه سر به زمین نهادن، ولی از ظاهر روایت برمی آید که سجده را به معنای سر به زمین نهادن گرفته و می گوید: این سجده در عموم اهل زمین و آسمان هست در بعضی به طوع و رغبت و در بعضی دیگر به کره و اجبار، و در پاره ای دیگر که خودشان سجده نمی کنند سایه هاشان به زمین می افتد و همان به زمین افتادن سایه ها شبیه به سجده است، و این معنا معنایی است که هیچ جلالتی برای خدای کبیر متعال نمی رساند.

علاوه بر این با عمومیتی که در جمله" وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ" به چشم می خورد سازگار نیست، (زیرا روایت می گوید: سایه یک طایفه سجده می کند ولی آیه می گوید: سایه همه آنان سجده می کند) و از آن جمله واضح تر عمومیتی است که در آیهَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ ءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِکَةُ وَ هُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ"

(1) است، زیرا در این آیه سجده را به سایه تمامی موجودات نسبت می دهد نه تنها اهل آسمان و زمین که از ضمیر" هم" در آیه مورد بحث استفاده می شد.

ص: 452

1- آیا چشم نگشودند ببینند که هر موجودی چگونه سایه خود را به هر جانب می فرستد و از راست و چپ همه به سجده خدا با کمال فروتنی مشغولند. هر چه در آسمانها و زمین است از جنبندگان و فرشتگان همه بی هیچ تکبر، و با کمال تذلل به عبادت خدا مشغولند. سوره نحل، آیه 48 و 49.

سوره الرعد (13): آیات 17 تا 26

اشاره

أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ (17) لِلَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمُ الْحُسْنی وَ الَّذِینَ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُ لَوْ أَنَّ لَهُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لافْتَدَوْا بِهِ أُولئِکَ لَهُمْ سُوءُ الْحِسابِ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ (18) أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمی إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ (19) الَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ لا یَنْقُضُونَ الْمِیثاقَ (20) وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ (21)

وَ الَّذِینَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِیَةً وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ أُولئِکَ لَهُمْ عُقْبَی الدَّارِ (22) جَنَّاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَها وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ وَ الْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ (23) سَلامٌ عَلَیْکُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدَّارِ (24) وَ الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ (25) اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ وَ فَرِحُوا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ مَتاعٌ (2

ص: 453

ترجمه آیات

خداوند از آسمان آبی نازل کرد و از هر دره و رودخانه به اندازه هر یک سیلابی جریان یافت، و سپس سیل بر روی خود کفی حمل کرد، بعضی چیزها که برای ساختن زیور یا ابزار در آتش می گدازند نیز کفی مانند آن دارد، خدا حق و باطل را چنین مثل می زند، و اما کف به کنار افتاده نابود می شود، ولی چیزی که به مردم سود می دهد در زمین می ماند، خدا مثلها را چنین می زند (17).

کسانی که پروردگارشان را اجابت کرده اند نتیجه نیک دارند، و کسانی که وی را اجابت نکرده اند اگر همه مال جهان و نظیر آن را داشته باشند، به فدای خویش خواهند داد، آنها بد حسابی دارند، جایشان جهنم است، که بد جایگاهی است (18).

آیا کسی که می داند آنچه از پروردگارت به تو نازل شده حق است، با آنکه کور است یکسانند؟! فقط صاحبان خرد متذکر می شوند (19).

آنها که به پیمان خدا وفا می کنند و پیمان شکنی نمی کنند (20).

و کسانی که آنچه را خدا به پیوستن آن فرمان داده پیوسته می دارند، و از خدای خویش می ترسند، و از بدی حساب بیم دارند (21).

و کسانی که به طلب رضای پروردگارشان صبوری کرده، نماز به پا داشته، و از آنچه روزیشان داده ایم پنهان و آشکارا انفاق کرده اند، و بدی را با نیکی رفع می کنند، ثواب آن سرا خاص ایشان است (22).

بهشتهای جاودانی که خودشان هر که از پدران و همسران و فرزندانشان شایسته بوده داخل آن شوند، و فرشتگان از هر دری بر آنها وارد می شوند (23).

درود بر شما برای آن صبری که کردید، چه نیک است عاقبت آن سرای (24).

و کسانی که پیمان خدا را پس از محکم کردنش می شکنند، و چیزی را که خدا به پیوستن آن فرمان داده می گسلند، و در زمین تباهی می کنند، لعنت و بدیهای آن سرای برای آنان است (25).

خدا روزی را برای هر که بخواهد گشایش می دهد و برای هر که بخواهد تنگ می کند، ولی آنان بزندگی دنیا شادمان شده اند، و زندگی این دنیا در قبال آخرت جز متاع ناچیزی نیست (26).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه در ذیل آیات قبل حجت را علیه مشرکین تمام نمود و آن گاه فرق میان حق و باطل را، و فرق میان کسانی که آن را می گیرند و کسانی که طالب اینند بطور وضوح بیان نموده و فرموده:" قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُماتُ وَ النُّورُ".

ص: 454

اینک در این آیات شروع می کند به بیان تفصیلی فرق میان دو طریق، یعنی طریق حق، که همان ایمان به خدا و عمل صالح است، و طریق باطل که عبارت از شرک و عمل زشت است. و همچنین فرق تفصیلی میان اهل آن دو طریق، یعنی مؤمنین و مشرکین. و اینکه طایفه اول را سلامت و خانه آخرت نصیب است، و بهره طایفه دوم لعنت و سرانجام بد است، و اینکه خدا روزی را برای هر کس که بخواهد گسترش می دهد، و برای هر که بخواهد محدود می نماید.

وصف طریق حق و باطل و بیان حال اهل حق و باطل با ذکر یک مثال:" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً ..."

سرآغاز همه این مطالب را با مثالی شروع کرده که وضع حق و باطل و اثر خاص هر یک از آن دو را روشن می سازد، آن گاه کلام را بر اساس آن مثل ادامه داده، وصف حال دو طریق و دو فریق را بیان می کند.

" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً ...".

در مجمع البیان گفته: کلمه" وادی" به معنای دامنه کوه های بزرگ است، البته دامنه های پایین که همه آبهای کوه در مواقع بارندگی در آن جمع می شود، اگر خونبها را هم از این ماده گرفته و" دیه" نامیده اند، برای همین است که دیه نیز مال زیادی است که جمع آوری شده و در عوض کشته شده می پردازند، و کلمه" قدر" به معنای قرین شدن چیزی است به چیزی دیگری، بطوری که از آن چیز هیچ کم و زیادی نداشته باشد، که در این صورت یعنی در صورتی که مساوی آن شد قدر آن می شود، و در میان قراء، حسن کلمه مذکور را به سکون دال قرائت کرده، و از نظر معنا تفاوتی ندارد، چون هر دو لفظ یکی و لغت آنها مختلف است، هم گفته می شود:

فلانی بقدر یک وجب پارچه داد، و هم گفته می شود بقدر یک وجب، و لیکن مصدرش تنها بسکون دال است.

کلمه" احتمال" به معنای بدوش گرفتن چیزی است، البته بدوش گرفتنی که با نیروی حامل صورت گیرد، و از جمله موارد استعمالش این است که گفته می شود: فلانی بر روی فلان شخص فریاد زد و او تحمل کرد و عصبانی نشد، و کلمه" زبد" به معنای کف جوشان و کثافتی است که روی مایع جوشیده می نشیند، و از همین باب است کف دیک و کف سیل، و کلمه" جفاء" که با مد خوانده می شود بر وزن" غثاء" و معنای اصلی آن" همز" است و به معنای انداختن است، مثلا می گویند" جفا الوادی، جفاء" معنایش این است که مسیل کف انداخت، و یا می گویند" جفأت الرجل" معنایش این است که من آن مرد را در کشتی به زمین افکندم، و یا می گویند:" اجفات القدر بزبدها" معنایش این است که کف را از دیک گرفتم.

فراء گفته: هر چیزی که بعضی از اجزایش به بعضی دیگر منضم شود در لغت عرب بر وزن

ص: 455

" فعال" می آید، مانند" حطام"،" قماش"،" غثاء" و" جفاء".

کلمه" یوقدون" از ایقاد به معنای افکندن هیزم در آتش است، و در" استوقدت النار" و" انقدت النار" و" توقدت النار" بهمین معنا است، و کلمه" متاع" به معنای هر چیزی است که از آن تمتع و بهره ببرند، و کلمه" مکث" به معنای سکونت در مکان است، به تدریج و مرور زمان. و در باب" مکث"- بفتح کاف- و باب" مکث"- بضمه کاف- و باب تفعل که" تمکث" می آید، همه به این معنا است (1).

معنای" حق" و" باطل" بودن موجودات و افعال

راغب گفته است:" باطل" نقیض حق و به معنای چیزیست که پس از وارسی کردن معلوم می شود ثبات نداشته، و بدین معنا است در آیه" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ" گاهی هم نسبت به عمل و گفتار بکار برده می شود، چنانچه خداوند فرموده:" وَ بَطَلَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" و نیز فرموده:" لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ"، و مصدر آن" بطول"،" بطل" و" بطلان"، می آید این بود آنچه که از گفتار راغب مورد احتیاج بود. (2)

بنا بر این بطلان هر چیزی بدین معنا است که انسان برای آن چیز یک نوع وجود و واقعیت فرض بکند، ولی وقتی با خارج تطبیقش می کند آن طور که فرض شده بود مطابق با خارج نباشد. و حق بر خلاف آنست و عبارتست از چیزی که فرضش با خارج تطبیق کند.

بنا بر این صفت حق و باطل دو صفتی است که در اصل مختص به اعتقاد بوده، و اگر غیر اعتقاد را هم حق و یا باطل خوانده عنایتی بکار می برند.

بنا بر این، گفتن اینکه آسمان بالای سر ما و زمین زیر پای ما است گفتاری است حق، چون واقع و خارج با آن تطبیق می کند، بخلاف اینکه بگوییم آسمان زیر پای ما، و زمین بالای سر ما است، که چون در واقع آن ثباتی که فرض می شدند ندارند و باطل است. و یک فعل وقتی حق است که بر طبق آن غایت و نتیجه ای که برایش تقدیر و فرض شده صورت گیرد، مانند خوردن برای سیر شدن کسب و کار برای به دست آوردن روزی و خوردن دواء برای صحت، و اما اگر آن نتیجه و غرض که برایش در نظر گرفته شده بدست نیاید آن فعل باطل است.

و همچنین موجودات خارجی وقتی حقند که در خارج وجود داشته باشند، مانند وجود حق تعالی، و اما اگر چیزی وجود ندارد، و مع ذلک معتقد بوجودش باشیم آن شی ء باطل است، و همچنین اگر موجود باشد و لیکن آن خواص وجودی که برایش فرض شده نداشته باشد، آن".

ص: 456

1- مجمع البیان، ج 6، ص 286. ط تهران.

2- مفردات راغب ماده" بطل".

نیز باطل است، مثل اینکه ما معتقد به استقلال و بقای موجودی ممکن الوجود باشیم، زیرا هیچ موجودی غیر خدای تعالی این خاصیت را واجد نیست، و استقلال و بقاء ندارد، پس از این جهت باطل است، هر چند از جهت اصل وجودش حق بوده باشد.

شاعر می گوید:

الا کل شی ء ما خلا اللَّه باطل و کل نعیم لا محالة زائل

و آیه کریمه مورد بحث از آیات برجسته قرآنی است که در باره طبیعت حق و باطل بحث نموده، و بدو تکون و کیفیت ظهور و آثار خاصه هر یک از آن دو را خاطرنشان می سازد و سنت خدای سبحان را که در وصفش فرموده:" وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا" و" وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلًا" در خصوص حق و باطل بیان می کند. خدای تعالی این بیان را در ضمن مثلی می آورد- و البته مثل مزبور یک مثل است نه دو مثل که بعضی گمان کرده اند، و نه سه مثل که بعضی دیگر پنداشته اند، و ان شاء اللَّه توضیحش به زودی از نظر خواننده می گذرد- آری یک مثل است که به چند مثل منحل می شود، و آن این است که فرموده:" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً". و اینکه فرموده" انزل" فعلی است که فاعلش خدای سبحان است، و به خاطر وضوح، اسم نبرده. و کلمه" ماء: آبی" اگر بطور نکره و بدون الف و لام آمده، برای این است که بر نوع دلالت کند، که عبارت است از آبی خالص و صاف، یعنی خود آب، بدون اینکه با چیزی مخلوط و یا دچار دگرگونی شده باشد.

و اگر" اودیة" را هم نکره آورده برای این است که بر اختلاف آن وادی ها، از نظر بزرگی و کوچکی، بلندی و کوتاهی، و کمی و زیادی ظرفیت آنها دلالت کند. و اگر جریان را به خود وادیها نسبت داده با اینکه آب جاری می شود نه وادی، از باب مجاز در اسناد است، نظیر اینکه می گوییم ناودان جاری شد. و اگر" زبد" را به کلمه" رابی" توصیف نموده، بدین جهت است که" رابی" به معنای گردنده است، و کف همواره بر روی سیل می چرخد و بالا می آید، و همه اینها که گفتیم سیاق دلالت بر آن دارد. و اگر به سیل مثل زده بدین جهت است که کف انداختن، در سیل روشن تر است از آبهای معمولی.

و معنای آیه این است که خدای سبحان از آسمان که در جهت بالا قرار دارد بوسیله بارانها آبی را فرود آورد و در مسیل هایی که در محل باران ها قرار دارند و از نظر وسعت و بزرگی با هم مختلفند هر کدام به قدر مخصوص خود یعنی در مسیل بزرگ بقدر ظرفیت آن و در مسیل کوچک به قدر ظرفیتش آب جاری گردید و سیل براه افتاد، پس سیل های جاری در هر مسیل، کفی

ص: 457

گردنده به روی خود انداخت، بطوری که روی آب را پوشانید.

" وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ"- کلمه" من" در" مما" نشویه است، و مقصود از" مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ" انواع فلزات و مواد ارضی قابل ذوب و ریخته گری است، که از آنها زینت آلات و اثاث زندگی می سازند. و معنایش این است که تنها کف از سیل ناشی نمی شود، بلکه از آنچه هم که آتش بر آن می دمند تا از آن (طلا و نقره) زینت و یا از آن (آهن و مس و غیره) اثاث زندگی درست کنند، کفی پدید می آید مانند کف سیل، و همچون آن بر روی ماده مذاب می چرخد و بالا می آید.

" کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ"- یعنی خدا این چنین حق و باطل را اثبات و مشخص می کند، همانطور که کف را از سیل و از طلا و نقره و مس جدا می سازد.

بنا بر این مقصود از زدن حق و باطل به همدیگر یک نوع تثبیت است- و خدا داناتر است- و از قبیل این است که می گوییم" من خیمه زدم"، یعنی خیمه را برافراشتم. و یا اینکه قرآن می فرماید:" ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ- یعنی خداوند ذلت و مسکنت را بر ایشان واقع ساخته و ثابت کرد" و نیز می فرماید:" فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُورٍ- یعنی بین ایشان دیواری بنا و ایجاد شد" و نیز می فرماید:" فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ- بر ایشان راهی در دریا باز و اثبات کن"" ضرب المثل" را هم که ضرب المثل می گویند از همین باب است، زیرا در ضرب المثل نیز ممثل بوسیله مثل تثبیت و نصب العین می شود، و وضعش روشن می گردد، و در تمام این موارد در حقیقت ملزوم اطلاق شده و از آن لازم اراده شده است، زیرا ضرب (زدن) که عبارت از گذاشتن چیزی روی چیزی دیگری است بفشار و قوت، عادتا خالی از تثبیت آن در آن دیگری نیست، مثلا وقتی چکش را بروی میخ می کوبیم، میخ را در محل تثبیت و پابرجا می کنیم، و وقتی حیوانی را می زنیم درد و ناراحتی را در جسم او وارد می سازیم و در همه این موارد ملزوم که همان ضرب است اطلاق شده، و لازم که تثبیت است، اراده شده.

از اینجا معلوم می شود اینکه مفسرین گفته اند در جمله" کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ" حذف و تقدیر بکار رفته، و تقدیر آن" کذلک یضرب اللَّه مثل الحق و الباطل"، و یا" مثل الحق و مثل الباطل" است- بر حسب اختلافی که دارند- صحیح نیست، و بی جهت خود را به زحمت بی ثمر انداخته اند، و دلیلی هم که بر آن دلالت کند در دست ندارند.

علاوه بر این، اگر آن معنایی که مفسرین گفته اند منظور بود، جا داشت جمله مزبور در آخر کلام واقع شود. هم چنان که در آخر کلام خدای تعالی جمله" کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ" واقع شده و با بودن این جمله دیگر چه حاجت به تقدیر گرفتن است؟

ص: 458

از این هم که بگذریم تازه برگشت معنایی که آقایان کرده اند بالأخره بهمان معنایی است که ما کردیم، زیرا مثل بودن داستان سیل و کف، و فلزات مذاب، و کف آنها برای حق و باطل، باعث می شود که حق مانند آب و فلزات ثابت گشته، و ثبوت باطل مانند ثبوت کف سیل و کف فلزات خیالی باشد، پس باز هم احتیاج به تقدیر مذکور نیست و بدون آن معنا تمام است.

" فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ"- در این جمله میان دو نوع کف، یعنی کف سیل و کف فلزات جمع نموده، با اینکه قبلا هر یک را جدا جدا آورده بود، و این بدان جهت است که در خصوصیتی که برای آنها ذکر می کند هر دو مشترک اند، و آن خصوصیت این است که هر دو به خشک شدن سیل و سرد شدن فلز از بین می روند، و بهمین جهت قبلا خاطرنشان ساختیم که آیه شریفه متضمن یک مثل است، هر چند که به چند مثل منحل گردد.

و اگر در این جمله اسمی از" ماء: آب" نیاورده و به جای آن فرموده" آنچه برای مردم سودمند است" بدان جهت است که دلالت کند بر اثر مختص بحق، و آن این است که مردم از آن منتفع گشته، و آن همان غایت و هدفی است که همه در پی آنند.

و معنایش این است که: اما کفی که بر بالای سیل می نشیند، و یا از فلزاتی که آتش بر آن میدمند بیرون می شود، متلاشی و باطل می گردد، و اما آب خالص و یا فلز که مردم از آن بهره مند می شوند در زمین باقی می مانند و مورد استفاده قرار می گیرند." کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ" با این جمله گفتار ختم می شود، و معنایش اینست که مثلهایی که خداوند در کلام خود برای مردم می آورد مانند همین مثلی است که در این آیه در تمیز حق از باطل آورده، آنچه را که به درد مردم در معاش و معادشان می خورد بیان نموده است.

حوادث خارجی در عالم شهادت، خود مثل هایی هستند که ارباب بصیرت را به حقایق عالم غیب رهنمون می سازند

و بعید هم نیست که کلمه" کذلک" اشاره باشد به خود آمدن باران و به راه افتادن سیل و به ذوب کردن فلزات و کف آن دو، و خلاصه اشاره به خود این حوادث خارجی باشد، نه به گفتن آنها، و در نتیجه دلالت کند بر اینکه این گونه وقایع و حوادثی که در عالم شهادت رخ می دهد مثلهائیست که صاحبان خرد و بصیرت را به حقایق عالم غیب رهنمون می کند، همانطور که خود موجودات، این عالم آیاتیست که به آنچه در عالم غیب است دلالت می کند، و ذکرش مکرر در قرآن کریم آمده. و این خود روشن است که میان مثل بودن این مشهودات و یا آیت بودن آنها فرق بسیاری نیست.

چند مطلب راجع به کلیات معارف الهی که از مثل کف، در آیه شریفه، استفاده می شود

از این مثلی که در آیه شریفه زده شده چند مطلب از کلیات معارف الهی روشن می گردد.

ص: 459

(1) وجودی که از ناحیه خدای تعالی به موجودات افاضه می شود در حقیقت مانند بارانی که از آسمان به زمین نازل می شود رحمتی است که از ناحیه خداوند به موجودات افاضه می گردد. در اصل از هر صورت و محدودیت و اندازه خالی می باشد، و از ناحیه خود موجودات است که محدود به حدود و دارای اندازه می شوند، مانند آب باران که اگر دارای قدر معین و شکلی معین می شود بخاطر آب گیرهای مختلف است، که هر کدام قالب یک اندازه معین و شکلی معین است، موجودات عالم هر کدام به مقدار ظرفیت و قابلیت و استعداد خود، وجود را که عطیه ایست الهی می گیرند.

و این خود اصلی است اساسی و بس عظیم که آیات بسیاری از کلام الهی بدان دلالت و یا لا اقل اشاره می کند، مانند آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (1) و آیه" وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ" (2) و از جمله آیات داله بر آن تمامی آیاتی است که بر" قدر" دلالت دارد.

و این امور که" مقدرات" و یا" اقدار" نامیده می شوند گو اینکه خارج از افاضه آسمانی و تقدیر کننده آنند، و لیکن در عین حال خارج از ملک خدا نیستند، و بدون اذن او صورت نمی گیرند، هم چنان که فرموده:" إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ" (3) و نیز فرموده:" بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً" (4) و با انضمام این آیات به آیات مورد بحث اصل دیگری استفاده می شود که هم دقیق تر و هم دارای مصادیق بیشتر است.

(2) متفرق شدن این رحمت آسمانی در مسیل های عالم، و به قالب درآمدنش در آن قالب های مختلف، بدون کثافات صورت نخواهد گرفت و خواه ناخواه فضولاتی بر بالای آنها خواهد نشست، چیزی که هست آن فضولات باطل و از بین رفتنی است، بخلاف خود رحمت نازله، که حق است، یعنی بقاء و ثبوت دارد، اینجاست که تمامی موجودات بدو قسم تقسیم می شوند:

یکی حق یعنی ثابت و باقی، و دیگری باطل یعنی زائل و بی دوام.

آنچه حق است از ناحیه خداست، ولی آنچه باطل است مستند به او نیست، هر چند که

ص: 460

1- و هیچ چیز در عالم نیست جز آنکه منبع و خزینه آن نزد ما خواهد بود ولی از آن بر عالم خلق جز به قدر معینی نمی فرستیم. سوره حجر، آیه 21.

2- و برای شما هشت قسم از چهارپایان ایجاد کرد. سوره زمر، آیه 6.

3- بازگشت امور همه اش بسوی اوست. سوره هود آیه 123. [.....]

4- بلکه برای خداست همه امور. سوره رعد، آیه 31.

به اذن او موجود می شود، هم چنان که فرموده:" الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ" (1). و در باره باطل فرموده:

" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا". (2)

پس آنچه موجود در عالم است چه حق و چه باطل، همه آنها مشتمل بر یک جزء حق است، که ثابت و غیر زائل است و حق پس از بطلان جزء باطلی که در آنست بسوی خدا عودت می کند، هم چنان که فرموده:" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی" (3) و نیز فرموده" وَ یُحِقُّ اللَّهُ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ" (3) و نیز فرموده:" إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً" (4) و نیز فرموده:" بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ" (5).

هیچ امر حقی معارض و مزاحم حق دیگر نیست

(6) از احکام حق یکی این است که با حق دیگر معارضه نمی کند، و مزاحم آن نمی شود، بلکه هر حقی سایر حقها را در طریق رسیدن به کمالشان کمک نموده و سود می بخشد، و آنها را به سوی سعادتشان سوق می دهد، این نکته از آیه مورد بحث بخوبی استفاده می شود، زیرا بقاء و مکث را معلق بحق نموده که مردم را سود می بخشد (7) و اینکه گفتیم هیچ حقی معارض و مزاحم حق دیگر نیست مقصودمان نفی تعارض در بین موجودات این عالم نیست، چه عالم مشهود ما عالم تنازع و تزاحم است، آتشش را آبی خاموش، و آبش را آتشی فانی و زمینش خوراک گیاهان و گیاهش طعمه حیوانات و حیواناتش صید یکدیگرند، و دوباره زمینش همه را در خود فرو می برد. بلکه مرادمان این است که همین موجودات در عین افتراس یکدیگر، در تحصیل اغراض الهی یک دل و یک جهتند و هر کدام برای رسیدن به غرض نوعی خود از دیگران استمداد می کنند، مثل آنها مثل تیشه و چوب است برای نجار، که در عین تزاحم و تعارضشان در خدمت کردن به نجار و تحصیل غرض او که همانت.

ص: 461

1- حق از ناحیه پروردگار تو است. سوره آل عمران آیه 60.

2- آسمانها و زمین و آنچه در آن دو است باطل نیافریدیم سوره ص، آیه 27.

3- خداوند حق را بوسیله کلماتش تثبیت می کند. سوره یونس آیه 82.

4- بدرستی که باطل از بین رفتنی است سوره اسری، آیه 81.

5- بلکه حق را به جان باطل می اندازیم تا آن را از بین ببرد پس ناگهان می بینید که باطل از بین رفتنی است، سوره انبیاء آیه 18.

6- آسمانها و زمین و آنچه در آن دو است جز بحق و تا اجلی معین نیافریده ایم. سوره احقاف، آیه 3.

7- توضیح اینکه اگر حق ها با هم مزاحمت و یا معارضه می داشتند با در نظر داشتن اینکه گفتیم حق، مفید برای مردم است پس یکی از حقها آن حق دیگر را از بین برده در نتیجه مردم از آن منتفع نمی شدند و این خود ضرری است.

ساختن درب و پنجره باشد یکدیگر را کمک می کنند، و مثل دو کفه ترازو است که در عین ناسازگاری با هم در سنجیدن کالا مطیع صاحب خویشند.

بخلاف باطل که معارض غرض حق است، و همه سعیش آنست که کوشش حق را بی ثمر کند و بدون هیچ اصلاحی افساد، و بدون هیچ نفعی ضرر برساند.

و اگر در قرآن کریم می بینیم که در آیات بسیاری آسمانها و زمین را مسخر آدمی معرفی نموده و مثلا فرموده:" وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ" (1) همه اش از این باب است که گفتیم تمامی موجودات کارهایی را صورت می دهند که مقتضای طبع آنها است، ولی در عین حال راهی می پیمایند که منتهی به حصول غرض پروردگار می شوند.

این بود آن اصول از معارف الهی که گفتیم از آیه مورد بحث استفاده می شود، و تفاصیل احکام صنع و ایجاد را نتیجه می دهد. و اگر در آیاتی که متعرض حق و باطل است تدبر و امعان نظر شود، عجائبی از این گونه حقایق بدست خواهد آمد.

این را نیز باید دانست که اصول مذکور همانطور که در امور محسوس و حقایق خارجی جریان دارد، در علوم و اعتقادات نیز جاری هست، و مثل اعتقاد حق در دل مؤمن مثل آب نازل شده از آسمان و جاری در مسیلها است که هر یک با اختلافی که در وسعت و ظرفیت دارند به قدر ظرفیت خود از آن استفاده نموده، مردم از آن منتفع گشته، دلهایشان زنده می شود، و خیر و برکت در ایشان باقی می ماند، بخلاف اعتقاد باطل در دل کافر که مثلش مثل کفی است که بر روی سیل می افتد و چیزی نمی گذرد که از بین می رود، هم چنان که فرموده:" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ" (2).

" لِلَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمُ الْحُسْنی وَ الَّذِینَ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُ ...".

کلمه" مهاد" به معنای بستر و فراشی است که برای صاحبش گسترده می شود، و" مکان ممهد" به معنای محل فراهم شده و آماده است. و جهنم را بدین جهت مهاد خوانده، که برای استقرار کفار آماده شده است، چون کفر ورزیدند و کارهای زشت مرتکب شدند.

این آیه و آیات بعدش- تا نه آیه- همانطور که قبلا هم اشاره کردیم همه متفرع بر آن مثلی

ص: 462

1- و مسخر کرد برای شما آنچه را که در آسمانها و آنچه را که در زمین است از ناحیه خود. سوره جاثیه، آیه 13.

2- خداوند کسانی را که ایمان آوردند بهمان ایمانشان که قول ثابت و حق است هم در دنیا و هم در آخرت پایدار و ثابت قدم می سازد، و خدا ستمگران را گمراه نموده، و هر چه بخواهد می کند. سوره ابراهیم، آیه 27.

است که در آیه قبلی آورده شد، و در همه آنها خدای سبحان آثار اعتقاد حق و ایمان به حق و استجابت و پذیرفتن دعوت حق، و همچنین آثار سوء اعتقاد به باطل و کفر بحق و نپذیرفتن دعوت به حق را بیان می کند. شاهد بر این مطلب سیاق خود آیات است، زیرا مطلبی که در آنها آمده پیرامون عاقبت امر ایمان و سرانجام کفر است، و اینکه عاقبت محموده ایمان را هیچ چیز جبران نمی کند، هر چند دو برابر نعمتهای دنیا باشد.

منظور از" حسنی" که اجابت کنندگان دعوت پروردگارشان دارای آن هستند

و بنا بر این اظهر این است که منظور از" حسنی" همان عاقبت حسنی و سرانجام نیک باشد. و اینکه بعضیها (1) گفته اند منظور از" حسنی" اجر نیک، و یا بهشت است اگر چه بالمال حرف صحیحی است، چون عاقبت محموده ایمان و عمل صالح مثوبت و اجر الهی است و آنهم بهشت است، و لیکن مثوبت و بهشت از آن جهت که مثوبت و یا بهشت است در این مقام مقصود نیست، بلکه از این جهت که عاقبت امر ایشان و منتهی الیه مجاهدات ایشان است منظور است.

و مؤید آن، بلکه دلیلش جمله ایست که در آیات بعدی بعد از تعریف ایشان به صفات مختصشان می فرماید:" أُولئِکَ لَهُمْ عُقْبَی الدَّارِ جَنَّاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَها ...".

و نیز بنا بر آنچه که گفته شد، جمله" لَوْ أَنَّ لَهُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لَافْتَدَوْا بِهِ" در جای جمله دیگری نشسته که غایت و هدف را می رسانده، و آن را حذف نموده تا بر اهمیت و فخامت آن دلالت کند و بفهماند شر و بدبختی آن چنان هول آور و دهشت زا است که قابل ذکر نیست.

پس معنا چنین می شود: کسانی که دعوت پروردگار خود را اجابت نمی کنند چیزی بر سرشان می آید- و یا چیزی که نتیجه استجابت و سرانجام نیک آنست از ایشان فوت می شود- که یکی از خصوصیات آن این است که اگر آنچه نعمت در زمین هست که نفوس بشری از آن التذاذ دارد و آرزوی هر انسانی رسیدن به آنست بدهند و بلکه دو برابر آن را بدهند که ما فوق آرزوهاست جبران آن را نمی کند، و نمی توانند آن را بدست آورند. و به عبارت خلاصه تر: اگر این عده نهایت درجه آرزوهای زندگی را بدست آورده باشند و بلکه ما فوق آن را داشته باشند و بخواهند همه آنها را بدهند و آن نعمت را که بخاطر سرپیچی از دعوت خدا از دست داده اند بدست بیاورند، هرگز نمی توانند بدست آورند.

در بعضی از کلمات امیر المؤمنین علی (علیه السلام) هم آمده کهت.

ص: 463

1- تفسیر مجمع البیان، ج 4، ص 165، ط بیروت.

در باره آثار سوء سرپیچی فرموده:" غیر موصوف ما نزل بهم- آنچه بر سرشان می آید قابل وصف نیست" آن گاه خدای تعالی از همین سرانجام بدی که قابل وصف نیست خبر داده می فرماید:" أُولئِکَ لَهُمْ سُوءُ الْحِسابِ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ" و" سُوءُ الْحِسابِ" آن حسابی است که ناراحت کننده است و مایه مسرت نیست، و بهمین جهت در حقیقت اضافه سوء به حساب، از باب اضافه صفت به موصوف است.

سپس بهمین سوء عاقبت اشاره نموده آن را چنین مذمت می کند:" وَ بِئْسَ الْمِهادُ"، یعنی بد مهادی است مهادی که بر ایشان آماده شده و بنا است در آن جای گیرند.

و مجموع جمله" أُولئِکَ لَهُمْ سُوءُ الْحِسابِ ..." که مشتمل بر کلمه اشاره هم هست در محل تعلیل است برای افتداء و بازخرید، و در کلام عرب تعلیل با اشاره زیاد است، مثلا گفته می شود: من با فلانی چنین و چنان می کنم (زیرا) او همان کسی است که چنین و چنان کرد.

و معنای آیه- و خدا داناتر است- این است: برای کسانی که اجابت کردند دعوت حق پروردگارشان را سرانجامی نیک است، و کسانی که استجابت نکردند او را سرانجامی دارند که راضی می شوند برای خلاصی از آن، ما فوق آنچه را که ممکن است آرزویش را بکنند فدیه بدهند، زیرا عاقبت بدی که بر سرشان می آید متضمن و یا مقارن حسابی سخت و استقرار در جهنم است، آری مهادشان بدترین مهاد است.

و اگر در آیه شریفه به جای ایمان و کفر، استجابت و عدم استجابت آمده بخاطر رعایت تناسب با مثلی است که در آیه قبلی زده شده. ایمان را که همان قبول دعوت است با قبول وادی ها و فراگرفتن هر یک از آب باران تشبیه نموده است.

وصف گروندگان به حق و" أُولُوا الْأَلْبابِ" و مقایسه آنان با جاهلان به حق

" أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمی إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ".

استفهام در این آیه استفهام انکاری، و در جای تعلیل بکار رفته و مضمون آیه قبلی را تعلیل می کند، و سرانجام حال آن دو طائفه را از جهت پذیرفتن دعوت حق و نپذیرفتن آن بطور تفصیل بیان می نماید.

و خلاصه بیان مزبور این است که حق در دلهای این طائفه که دعوت پروردگار خود را پذیرفتند جای گیر گشته و دلهایشان" الباب" و دلهای حقیقی می گردد، که آثار و برکات یک دل واقعی را دارد، و آن آثار عبارتست از تذکر و بینایی. و نیز از خواص این گونه دلها که صاحبانش با آن خواص شناخته می شوند این است که صاحبانشان که همان" أُولُوا الْأَلْبابِ" باشند بر وفای به عهد خدا پایدارند، و آن عهدی را که خداوند به فطرتشان از ایشان (و از همه

ص: 464

کس) گرفته نقض نمی کنند، و نیز بر احترام پیوندهایی که خداوند ایشان را با آنها ارتباط داده استوارند، یعنی همواره صله رحم می کنند، و از در خشیت و ترس از خدا پیوند خویشاوندی را که از لوازم خلقت بشر است محترم می شمارند.

و نیز از خواص دلهای این طائفه این است که در برابر مصائب و همچنین اطاعت و معصیت صبر نموده و خویشتن داری می کنند، و (بجای ناشکری و جزع) نماز می گزارند و متوجه درگاه پروردگار خود می شوند و (بجای معصیت) بوسیله انفاق وضع جامعه خود را اصلاح می نمایند، و (بجای ترک طاعت و سرپیچی) سیئات خود را با حسنات خود محو می کنند.

بنا بر این، چنین کسانی دارای سرانجامی نیک و محمود که همان بهشت برین است می باشند، و در آن بهشت مثوبات اعمال نیکشان منعکس می شود و با صالحان- از قبیل پدران و همسران و دودمان خود- محشور و مصاحب می گردند، چنان که در دنیا هم با ارحام خود مصاحبت می کردند. فرشتگان هم از هر دری بر ایشان درمی آیند، و سلام می کنند، چون در دنیا اطاعات و عبادات مختلف بجا آورند، اینها آثار حق است که در آن سرا بدین صورتها منعکس می شود.

و اینکه فرمود:" أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمی همانطور که قبلا هم گفتیم، استفهامی است که در آن انکار است، و می خواهد تساوی میان آن دو طائفه را نفی نموده، بفرماید: کسی که علم بحق در دلش جای گرفته با کسی که نسبت به حق جاهل است برابر نیستند. و اگر جاهل بحق را به وصف کوری توصیف کرده برای اشاره به این معنا است که عالم به حق بینا است، هم چنان که در آیه" قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ ..." نیز آن دو را کور و بینا نامیده. پس علم به حق، بصیرت است و جهل به آن کوری است. و اگر تذکر را از خواص صاحبان علم شمرده برای این است که بصیرت مفید تذکر هم هست.

" إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ" این جمله در مقام تعلیل مضمون قبلی است که فرمود:" أَ فَمَنْ یَعْلَمُ ..." و معنایش این است که این دو طائفه یکسان نیستند، بلکه صاحبان علم یک نحوه تذکر و بیداری دارند که صاحبان کوری و جهل آن تذکر را ندارند. و اگر صاحبان علم را" أُولُوا الْأَلْبابِ" نامیده، برای این است که به یک دعوی دیگر دلالت و اشاره کرده باشد، که خود فائده تعلیل را هم می دهد، گویا گفته است این طایفه یکسان نیستند زیرا یکی از این دو تذکری دارد که دیگری ندارد، و این بدان جهت است که اینها دارای الباب و قلوبند بخلاف آن دیگر که فاقد آنند.

" الَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ لا یَنْقُضُونَ الْمِیثاقَ".

از ظاهر سیاق برمی آید که جمله دومی، یعنی جمله" لا یَنْقُضُونَ الْمِیثاقَ" عطف

ص: 465

تفسیری جمله اولی است، و بنا بر این، منظور از (میثاقی که آن را نقض نمی کنند، همان عهدی است که به آن وفا می کنند، و منظور از این عهد و میثاق هم بقرینه آیه قبلی که تذکر ایشان را ذکر می کرد، آن عهدی است که به زبان فطرت خود با پروردگار خود بستند که او را یگانه بدانند، و بر اساس توحید و یکتایی او عمل نموده آثار توحید را از خود نشان دهند. آری، آدمی بر فطرت توحید خدای تعالی و نیز بر فطرت لوازم توحید خلق شده، این عهدی است که انسان در فطرت خود با خدای تعالی بسته است.

و عهد و میثاقی هم که به وسیله انبیاء و رسل و به دستور خدای سبحان از بشر گرفته شده، و خلاصه آن احکام و شرایعی هم که انبیاء آورده اند همه از فروع این میثاق فطری است، چون ادیان همه فطریند.

اشاره به اینکه حجت الهی فقط از طریق فطرت تمام نمی شود و محاسبه و مؤاخذه، فرع بر تشریع و ابلاغ است

" وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ ...".

ظاهر این است که منظور از" امر" امر تشریعی است که از ناحیه وحی نازل شده باشد، به شهادت ذیل آیه که می فرماید:" وَ یَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ". آری، حساب و مؤاخذه بر احکام نازله در شریعت است که احکام تشریعی فطرت را تایید می کند نه بر احکام فطرت به تنهایی. و این مسلم است که مثلا اگر احکام ظاهری و شرعی مربوط به قبح ظلم و خوبی عدالت به اشخاصی مستضعف نرسد، در قیامت مانند آن کسانی که به ایشان رسیده است مؤاخذه نمی شوند، هر چند که مستضعفین هم به فطرت خود زشتی ظلم و خوبی عدالت را درک بکنند، در ابحاث گذشته نیز بیان کردیم که حجت الهی از طریق فطرت به تنهایی تمام نمی شود، بلکه باید طریق وحی نیز به فطرت منضم گردد، هم چنان که فرموده:" لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ" (1).

آیه مورد بحث از آنجایی که مطلق است دلالت می کند بر هر صله ای که خدا به آن امر فرموده که از معروفترین مصادیق آن صله رحم است، که در وجود آن تاکید نموده و فرموده:

" وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ" (2).

و نیز در تاکید آن در ذیل آیه مورد بحث فرموده:" وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ" و این اشاره به آن است که ترک صله رحم مخالفت امر خدا است، پس جا دارد مردم از خدا بترسند و آن را ترک نکنند که ترک آن عمل زشتی است، و در نامه اعمال آدمی ضبط

ص: 466

1- تا آنکه بعد از آمدن پیغمبران برای مردم علیه خدا حجتی نباشد. سوره نساء، آیه 165.

2- (خدا را در نظر آرید) و در باره ارحام کوتاهی مکنید. سوره نساء، آیه 1.

می شود، و باعث سوء حساب می گردد.

فرق میان" خشیت" و" خوف" و موارد استعمال هر یک

و ظاهرا فرق میان" خشیت" و" خوف" این است که خشیت به معنای تاثر قلب از اقبال و روی آوردن شر و یا نظیر آن است، و خوف به معنای تاثر عملی انسان است به اینکه از ترس در مقام اقدام برآمده و وسائل گریز از شر و محذور را هم فراهم سازد، هر چند که در دل متاثر نگشته، دچار هراس نشده باشد، و لذا می بینیم خدای سبحان در توصیف انبیاء (علیه السلام) می فرماید:" وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ (1)"، و ترس از غیر خدا را از ایشان نفی می کند، و حال آنکه خوف را در بسیاری از جاها برای آنان اثبات نموده، از آن جمله می فرماید:" فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُوسی (2) و نیز می فرماید:" وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَةً" (3) (و جمع میان آن نفی و این اثبات بهمین است که بگوئیم انبیاء از غیر خدا هیچ نمی ترسند، و در موارد مذکور در بالا در مقام پیش گیری برآمده اند).

و بعید نیست برگشت کلام راغب در فرق میان خوف و خشیت نیز بهمین باشد، او گفته است: فرق میان این دو این است که خشیت خوفی است که توأم با تعظیم و بیشتر اوقات از دانایی ناشی شود، و لذا خدای سبحان آن را به علماء اختصاص داده می فرماید:" إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ" (و پر واضح است که مقصود از خوف در این موارد همان ترس درونی است).

و همچنین گفتار بعضی (4) دیگر که در فرق میان این دو واژه گفته اند: خوف هم از ناحیه مکروه حاصل می شود و هم از ناحیه کسی که ممکن است این مکروه را به آدمی برساند هم گفته می شود: من از مرض خوف دارم، و هم گفته می شود من خوف دارم از اینکه فلان چیز مریضم کند، بخلاف خشیت که تنها از آورنده مکروه و شر است، نه از خود مکروه، و لذا گفته می شود:" خشیت اللَّه" من از خدا ترسیدم (ولی گفته نمی شود: خشیت المرض- از مرض ترسیدم). و اگر برگشت این کلام به همان معنایی نباشد که ما گفتیم، کلامی قابل نقض خواهد بود و کلیت نخواهد داشت.

بعضی (5) دیگر گفته اند: فرقهایی که میان این دو کلمه گذاشته اند اغلبی است، نه کلی، یعنی در بیشتر موارد استعمال دیده می شود، نه در همه آنها.

بعضی (6) دیگر گفته اند: اصلا فرقی میان این دو لغت نیست. ولی آیاتی که ما بعنوانت.

ص: 467

1- و نمی ترسند از احدی مگر از خدا. سوره احزاب، آیه 39. [.....]

2- موسی در خود احساس ترس نمود. سوره طه، آیه 67.

3- و اگر از مردمی ترس خیانتی داشتی. سوره انفال، آیه 58. (4 و 5 و 6)تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 140 و 141. ط بیروت.

مثال آوردیم این گفتار را رد می کند.

معنای:" صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ" و اشاره به اینکه جهت عمل و الهی بودن آن مقصود حق گرایان می باشد

" وَ الَّذِینَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَنْفَقُوا ...".

اینکه صبر را مطلق آورده می رساند که اشخاص مورد نظر آیه همه اقسام صبر را دارند، یعنی هم صبر در موقع برخورد به مصیبت، و هم صبر بر اطاعت حق، و هم صبر در برابر معصیت را. و لیکن مع ذلک صبرشان را مقید به قید" ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ" نموده، یعنی اگر صبر می کنند فقط و فقط به منظور رضای پروردگارشان است. پس اگر خداوند مدحشان کرده نه از این نظر است که صفات ممدوحی دارند، بلکه مدحشان از این جهت است که این صفت ممدوح یعنی صبرشان بخاطر خداست، چون کلام در آن صفاتشان است که از استجابتشان نسبت به دعوت خدا نشو و نما نموده، و از آنجا سرچشمه گرفته که به حقیقت آنچه از ناحیه پروردگارشان نازل شده علم بهم رسانده اند و باور کرده اند که همه آنها حق است، نه هر صفتی که مردم آن را در میان خود ممدوح و پسندیده می دانند، هر چند که ارتباطی به عبودیت و ایمان به پروردگار نداشته باشند. آری، صبری از نظر قرآن ممدوح است که به خاطر خدا باشد، نه به خاطر جلوگیری از عجز، و یا عجب به نفس، و یا تعریف این و آن، و یا غیر آن، زیرا بسیاری از خویشتن داران، خویشتن داریشان بخاطر جلب افکار عمومی است، و زبان حالشان این است که:

و قولی کلما جشات و جاشت مکانک تحمدی او تستریحی (1)

و مقصود از" وجه ربهم" جهت الهی عمل و یا فکر و یا نیت است. و جهت الهی عمل و یا فکر آن صفت و صورتی است که عمل نزد خدا دارد و آن عبارتست از اجر و مزدی که نزد خداست، و با بقاء خدا باقی است، هم چنان که فرموده:" وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوابِ" (2) و نیز فرموده:

" وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" (3) و نیز فرموده:" کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ" (4).

و معنای اینکه فرمود:" وَ أَقامُوا الصَّلاةَ" این است که نماز را بر پا داشتند، یعنی نگذاشتند ساقط شود، و به اجزاء و شرایط آن خللی وارد نساخته و آن را ترک ننمودند و خوارش نداشتند.

ص: 468

1- این شعر از عنتره شیبانی یکی از شش نفر شجاع معروف عرب است و معنای آن این است: هر وقت در مواقع خطرناک دلم به تپش و اضطراب درمی آمد بخود می گفتم آرام باش، زیرا از دو حال بیرون نیستی، یا کشته می شوی و مردم ثنایت می گویند، و ستایشت می کنند، و یا می کشی و از شر دشمن آسوده می شوی.

2- و خدا نزد اوست بهترین پاداش. سوره آل عمران، آیه 195.

3- و آنچه نزد خداست ماندنی است. سوره نحل، آیه 96.

4- همه چیز نابود شدنی است مگر وجه او. سوره قصص، آیه 88.

و اگر" صلاة" و" انفاق" را بر صبر عطف نموده از باب عطف خاص بر عام است، تا به قول بعضی اهمیت و عظمت آنها را برساند.

و مقصود از انفاق در جمله" وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِیَةً" مطلق انفاق اعم از واجب و غیر واجب است، چون آیه شریفه در مکه نازل شده، که هنوز آیات راجع به زکات واجب نازل نشده بود.

و اگر انفاق را مقید به قید" سِرًّا وَ عَلانِیَةً" نموده برای این است که بفهماند حق انفاق را استیفاء می کنند، چون بعضی از انفاقات است که باید پنهانی صورت گیرد، و بعضی دیگر علنی دادنش بهتر است. پس کسی که به خدا و به آنچه خدا نازل کرده ایمان دارد لازم است امر تکلیفی را ادا کند از آن جمله حق انفاق را ادا نموده آنجا که مظنه ریاء و سمعه یا توهین و آبروریزی در کار است پنهانی بدهد، و آنجا که مایه تشویق مردم بر احسان و معروف و دفع تهمت و امثال آنست علنی بپردازد.

" وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ"- ماده" درأ" به معنای دفع است، و معنای آیه این است: وقتی به گناهی تصادفا آلوده می شوند، کار نیکی می کنند که نیکیش از بدی آن گناه بیشتر است، و یا حد اقل معادل آنست و آثار سوء آن را جبران می کند، حال چه اینکه این گناه را بوسیله کار نیک جبران نمایند و یا بوسیله توبه لکه آن را بشویند، چون فرموده اند:" حسنات گناهان را از بین می برد". و هم فرموده اند:

" کسی که توبه کند مانند کسی است که گناه نکرده باشد". و نیز چه اینکه خود مرتکب شده باشند، و یا دیگران نسبت به ایشان انجام داده باشند مثل اینکه به ایشان ظلم کرده باشند، و ایشان با عفو و احسان تلافی کنند، و یا به ایشان جفا کرده باشند ایشان به حسن خلق و گشاده رویی جبران نموده باشند، و یا منکری دیده و از آن نهی کرده باشند، و یا ترک معروفی سراغ داشته بدان امر کرده باشند.

همه اینها درأ (دفع) سیئه به حسنه است، و دلیلی از ناحیه لفظ آیه که دلالت کند بخصوص یکی از اینها وجود ندارد.

وجوهی که در باره جهت اختلاف در بیان وصف اولوا الألباب گفته شده است

در آیه شریفه در بیان صفات" اولی الالباب" تعبیرهای مختلف شده، در شش صفت تعبیر به لفظ مضارع آمده و فرموده: 1- یوفون 2- و لا ینقضون 3- و یصلون 4- یخشون 5- یخافون 6- یدرءون. و در سه جای دیگر به لفظ ماضی آورده و فرموده: 1- صبروا 2- اقاموا 3- انفقوا.

و از بعضی از مفسرین (1) نقل شده که در توجیه این اختلاف تعبیر گفته اند که این اختلاف تنها به منظور تفنن در فصاحت است، چون همه این افعال، صله" الذین" است، و از آنجایی که صله و موصول" الذین" معنای حرف شرط و جمله شرطیه را می دهد، و در جمله شرطیه ماضی و مضارع یک معنا می دهد، چه اینکه بگویی" ان ضربت ضربت" و یا بگویی" ان تضرب اضرب" در هر دو حالت.

ص: 469

1- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 142. ط بیروت.

معنایش این است که اگر بزنی می زنم، از این رو در جمله صله و موصول نیز چه ماضی بیاوری و چه مضارع هر دو به یک معنا است.

و لذا علمای نحو گفته اند: اگر لفظ ماضی، صله موصولی واقع شود، و یا صفت نکره عامی بگردد، دو وجه به خود می گیرد که هر دو جایز است، یکی اینکه همان معنای ماضی (گذشته) را بدهد، و یکی اینکه معنای مستقبل (آینده) را، و هر دو جور در قرآن آمده، اولی مانند" الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ- آنهایی که مردم به ایشان گفتند" و دومی مانند" إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ- مگر آنکه پیش از دست یافتن تو بر ایشان توبه کنند".

و لیکن این جواب خالی از اشکال نیست، زیرا اگر در شرط و جمله های نظیر آن نسبت به معنای ماضی و مضارع الغاء خصوصیت می شود، صرف این معنا باعث نمی شود که لوازم معنای گذشته و آینده نیز لغو گردد، مثلا لازمه معنای ماضی تحقق و قطعی بودن آنست، و لازمه معنای مضارع این است که عمل استمرار داشته باشد، این دو عنایت در ماضی و مضارع هست هر چند که در جمله شرطیه و نظائر آن زمان ملغی باشد. و چون این دو عنایت الا و لا بد باید محفوظ بماند پس هنوز سؤال از اینکه چرا در اوصاف اولوا الالباب تعبیر آیه مختلف شده تعدادی به صورت ماضی و تعدادی دیگر به صورت مضارع آمده؟ بجای خود باقی است.

از گفتار بعضی (1) دیگر از مفسرین استفاده می شود که خواسته است در پاسخ این سؤال بگوید:

مراد از اوصاف مذکور در آیه، یعنی وفای به عهد، و صله رحم، و خشیت، و ترس، همانا استمرار و دوام آنهاست، و لیکن در خصوص صبر و همچنین نماز و انفاق، عنایتی بوده که به لفظ ماضی آورده. اما عنایت در صبر این بوده که اوصاف مذکور تحقق نمی یابد مگر بر اساس صبر، و خلاصه کسی دارای آن اوصاف می شود که قبلا صفت صبر را داشته باشد. پس صبر نسبت به آن اوصاف دیگر نحوه تقدمی دارد، و بدین جهت آن را به لفظ ماضی آورده.

و اما عنایت در نماز و انفاق آنهم عبارت از این است که نسبت به آنها و شان آنها اهتمام و عنایت زیادتری بکار برده باشد، لذا از آنها نیز به لفظ ماضی تعبیر کرده.

ولی این جواب هم قانع کننده نیست، زیرا بعضی از صفاتی که به لفظ مضارع آمده اهمیتش کمتر از صبر و نماز و انفاق نیست، مانند وفای به عهد، که می دانیم مقصود از آن وفای به عهد خدا و اجابت دعوت فطرت و خلاصه ایمان به خداست، و اگر صرف اعتنا به شان می توانست وجه این اختلاف باشد، جا داشت از وفای به عهد نیز به لفظ ماضی تعبیر کند.

ص: 470

1- تفسیر الکبیر، ج 19 صفحات 40- 45.

اما آنچه نظر من می رسد- و خدا داناتر است- این است که مجموع جملات" وَ الَّذِینَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ"،" وَ أَقامُوا الصَّلاةَ"،" وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِیَةً" و" یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ" در مقام بیان یک معنا هستند، و آن اینکه دارندگان اوصاف مذکور در مقام عمل، عمل صالح انجام می دهند، یعنی واجبات را به جا می آورند و محرمات را ترک می کنند، و اگر هم احیانا چیزی از این اعمال صالح از ایشان فوت شود آن را با حسنات خود تدارک می نمایند. بنا بر این، مقصود بالاصاله همان سه جمله اول است که مربوط به عمل صالح است، و جمله چهارمی که راجع به تدارک و تلافی خللی است که احیانا در عمل پدید می آید، مقصود به تبع است نه بالاصاله.

حال که این نکته روشن گردید می گوئیم: ممکن بود در این چهار جمله نیز به لفظ مضارع تعبیر می کرد و می فرمود:" و الذین یصبرون ابتغاء وجه ربهم"،" و یقیمون الصلاة"،" و ینفقون مما رزقناهم سرا و علانیة" و" یدرءون بالحسنة السیئة" و لیکن دیگر آن نکته اصالت و تبعیت را نمی رساند.

لذا برای اینکه بفهماند اولوا الالباب در مقام عمل مستمر در صبرند و جمیع انحاء صبر را دارا هستند فرمود" الَّذِینَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ" آن گاه برای اینکه دوام مراقبت ایشان را در مقام عمل برساند فرمود:" وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ" تا برساند ایشان آن قدر مراقب اعمال خود هستند که اگر احیانا خللی در صبرشان و یا نمازشان و یا انفاقاتشان واقع شود فورا آن را جبران و تلافی می کنند.

و این عنایت از نظری شبیه به عنایتی است که در آیه" إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ ..." به کار رفته، زیرا در این آیه نیز اول در دو جا" قالوا" و" استقاموا" را ماضی و دنبال آن تنزل را مضارع آورده، تا بفهماند نزول ملائکه فرع بر گفتن" رَبُّنَا اللَّهُ" و استقامت است نه اینکه خواسته باشد استمرار نزول ملائکه را افاده کند.

معنای اینکه اولوا الألباب و پذیرندگان حق را" عقبی الدار" و عهد شکنان و مفسدان را" سوء الدار" است

و معنای" عُقْبَی الدَّارِ" سرانجام محمود و پسندیده است، چون عاقبت حقیقی همین است.

آری، هیچ چیز در عالم بر حسب آن فطرت و جبلتی که خدای تعالی بر آن فطرتش آفریده جز به عاقبتی که مناسب خودش و مایه سعادتش باشد منتهی نمی گردد، و عاقبت بد در حقیقت بطلان عاقبت است، و معنایش این است که فلان کس و یا فلان چیز بخاطر خللی که در آن بوده بی عاقبت شده، در حالی که خدایش خلق کرده بود برای رسیدن به عاقبت. و اگر عاقبت بد را عاقبت می گویند، از باب توسع و مجاز است، و گرنه عاقبت بد در واقع بی عاقبتی است.

و بهمین جهت در آیه شریفه مطلق ذکر شده و فرموده" ایشان را است سرانجام". و اگر سرانجام دو قسم بود، یکی نیک و یکی بد، باید می فرمود: ایشان را است سرانجام نیک. پس معلوم می شود سرانجام همان سرانجام محمود است، و لذا در آیاتی که متقابل این آیات است، و متعرض حال کفار است هیچ وقت نمی فرماید:" لَهُمْ عُقْبَی الدَّارِ" بلکه می فرماید:" لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ". و از همین جا بدست می آید

ص: 471

که مقصود از" دار" همین دار دنیا است، و مقصود از دار دنیا هم زندگی دار دنیا است. پس" عُقْبَی الدَّارِ" معنایش سرانجام زندگی دنیا است.

مژده به صله رحم کنندگان که با ارحام صالح خویش در بهشت عدن جمع خواهند شد

" جَنَّاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَها وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ".

کلمه" عدن" به معنای استقرار است، وقتی گفته می شود" فلان عدن بمکان کذا" معنایش این است که فلانی در چنین مکانی استقرار یافت. کان جواهرات زمینی و فلزات را هم بدین جهت" معدن" می گویند که جواهرات در آن استقرار دارند، پس" جَنَّاتُ عَدْنٍ" به معنای بهشتهایی است که نوعی از استقرار و خلود و سلامتی و ایمنی از هر جهت را دارد.

کلمه" جَنَّاتُ عَدْنٍ" عطف بیان و یا بدل است از کلمه" عقبی الدار"، و در نتیجه معنایش این می شود که: عقبی الدار عبارتست از بهشت عدن و خلود. و بنا بر این پس از زندگی دنیا بر حسب آن ناموسی که خداوند آن زندگی را بر آن طبیعت و ناموس مطبوع نموده زندگی واحد و متصلی است که ابتدایش رنج و بلا و آخرش آسایش و نعمت و سلامتی است. و یا به عبارتی اولش دنیا و آخرش آخرت است، و این همان حقیقتی است که خداوند از زبان اهل بهشت حکایتش نموده و فرموده:

" وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ" (1).

آیه مورد بحث به بیانی که خواندید در قبال آیه" یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ" قرار گرفته، و عاقبت این حق (صله رحم) را که اولوا الالباب بدان عمل نمودند بیان می کند، و ایشان را نوید می دهد به اینکه به زودی به صلحای ارحام و دودمانشان- از قبیل پدران و مادران و ذریه ها و برادران، و خواهران، و غیر ایشان- می پیوندند.

جمله" آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ" با اینکه اسم مادران در آن نیست مع ذلک همه نامبردگان بالا را شامل است، چون مادران همسران پدرانند که کلمه" ازواج" شامل ایشان است، و برادران و خواهران و عموها و دایی ها و اولاد آنان هم جزو ذریه های پدرانند، که کلمه" آبائهم" شامل آنان می شود. و در آیه شریفه اختصار لطیفی بکار رفته است.

" وَ الْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَیْکُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدَّارِ".

این عقبی، سرانجام اعمال صالحی است که در هر بابی از ابواب زندگی بر آن مداومت دارند.

و در هر موقعی که دیگران منحرف می گردند ایشان خویشتن داری نموده، خدا را اطاعت می کنند و خود را از گناه دور می دارند، و مصائب را تحمل می نمایند، و این صبرشان با خوف و خشیت توأم است.

ص: 472

1- شکر آن خدایی را که به وعده اش در باره ما وفا کرد و زمین را به ما به ارث داد تا از بهشت هر جا که بخواهیم منزل گزینیم. سوره زمر، آیه 74.

جمله" سَلامٌ عَلَیْکُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدَّارِ" حکایت کلام ملائکه است که اولوا الالباب را به امنیت و سلامتی جاودانی، و سرانجام نیک نوید می دهند، سرانجامی که هرگز دستخوش زشتی و مذمت نگردد.

" وَ الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ ...".

این آیه حال غیر مؤمنین را به طریق مقابله بیان می کند. و جمله" وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ" که در این آیه در وصف حال کفار آمده در مقابل اوصافی است که بعد از دو وصف وفای بعهد اللَّه و صله برای مؤمنین ذکر شده بود، و می رساند که اعمال صالح تنها عاملی است که باعث اصلاح زمین و عمارت و آبادانی آن می شود، عمارتی که به سعادت نوع انسانی و رشد جامعه بشری منتهی می گردد. و ما بیان این معنا را در دلیل نبوت عامه گذراندیم.

در آخر آیه مورد بحث خدای تعالی سزای عمل ناقضین عهد، و سرانجام کار ایشان را بیان نموده فرموده:" أُولئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ". و" لعنت" به معنای دور کردن از رحمت و طرد از کرامت است، و ایشان از رحمت و کرامت خدا دور نمی شوند مگر بخاطر اینکه حق را کنار گذاشته و در باطل فرو رفته اند، چون سرانجام باطل جز نابودی و هلاکت چیز دیگری نیست.

" اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ ...".

این آیه نکته ای را خاطرنشان می سازد و آن این است که بهره این دو طائفه، یعنی عاقبت محمود و بهشت جاودان اولوا الالباب، و لعنت و جهنم ناقضین عهد، خود یک نوع رزقی است که خدای تعالی هر که را بخواهد و بهر طور بخواهد از آن و یا از این، روزی و بهره می دهد، بدون اینکه در بهره دادنش الزام و یا منعی بوده باشد.

و نیز خاطرنشان می کند که این عمل خدای تعالی بر وفق نظامی که در حق و باطل قرار داده صورت می گیرد، و به طور استمرار هم صورت می گیرد. آری، سرانجام اعتقاد به حق و عمل بر طبق آن به ارتزاق از بهشت و سلامتی دائمی منتهی می شود، و اعتقاد به باطل و عمل بر وفق آن به لعنت و دوزخ و عیش ناگوار می انجامد.

معنای جمله:" وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلَّا مَتاعٌ"

و اینکه فرمود:" وَ فَرِحُوا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلَّا مَتاعٌ" بطوری که از سیاق برمی آید، مقصود از آن این است که رزق حقیقی همانا رزق آخرت است، و لیکن ناقضین عهد به خاطر تمایل به ظاهر زندگی دنیا و زینتهای آن، از زندگی و رزق آخرت غافل گشته، به دنیا اعتماد نموده اند، و در نتیجه به داشتن آن خوشحالی می کنند، و حال آنکه زندگی دنیا متاع و وسیله است و مقصود بالذات نیست، و باید از آن برای زندگی دیگر استفاده کرد.

و بنا بر این، اگر زندگی دنیا را با زندگی آخرت مقایسه کنیم و مجموع آن دو را در نظر بگیریم،

ص: 473

وقتی حق است که به نظر آلی و مقدمی لحاظ شود، و منظور از آن کسب رزق آخرت و وسیله زندگی آن سرای بوده باشد. اما اگر بر عکس، منظور از آن خود باشد، و به نظر استقلالی لحاظ شود، خود یکی از مصادیق باطل خواهد بود، که چون کف سیل پس از خشکیدن از بین می رود و مورد انتفاع قرار نمی گیرد، هم چنان که در آیه ای دیگر فرموده:" وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ" (1).

بحث روایتی

اشاره

در احتجاج از امیر المؤمنین (علیه السلام) در ضمن حدیثی که در پیرامون احوال کفار بحث می کند نقل کرده که در ذیل آیه" فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ" فرموده:" زبد" در این جا عبارت از گفتاری است که ملحدین در باره قرآن گفته بودند، و گفتاریست که در موقع تجزیه و تحلیل، باطل و مضمحل می گردد. و اما آن کلامی که مردم از آن منتفع می گردند همان" تنزیل" است، که نه در هنگام نزول و نه در آینده باطلی بدان رخنه نمی کند، و دلهای بشر آن را می پذیرد. و مقصود از کلمه" ارض" در اینجا همان دلها است، که قرارگاه علم و حکمت است (2).

مؤلف: مقصود از" تنزیل" منظور حقیقی از کلام خداست. و مقصود از گفتار ملحدین در باره قرآن، آن تفسیرهایی است که ایشان به رأی خود می کنند، و آنچه امام (علیه السلام) فرموده برخی از مصادیق باطل است، و آیه شریفه عام است، و همانطور که در گذشته گفتیم شامل همه باطلها می شود.

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن ابی حاتم و ابو الشیخ از قتاده روایت کرده اند که در تفسیر" الَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ لا یَنْقُضُونَ الْمِیثاقَ" گفته: بر شما باد وفای به عهد و اینکه میثاق را نشکنید، زیرا خداوند از آن نهی کرده، و در باره آن به شدیدترین وجه اعلام خطر کرده و آن را در حدود بیست و چند جای قرآن به عنوان خیرخواهی شما آورده، و حجت بر شما قرار داده، و اهل فهم و عقلا و دانشمندان می دانند که عظمت هر چیزی به مقداری است که خدا عظمتش داده باشد، و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای ما نقل کرده اند که در خطبه خود فرموده:" ایمان ندارد کسی که امانت دار نیست و دین ندارد آن کس که به عهد خود پای بند نیست" (3).

ص: 474

1- زندگی دنیا جز لهو و بازیچه چیز دیگری نیست زندگی همانا خانه آخرت است اگر بفهمند. سوره عنکبوت، آیه 64.

2- احتجاج.

3- الدر المنثور، ج 4، ص 56.

مؤلف: از ظاهر این روایت به خوبی برمی آید که قتاده عهد و میثاق را حمل کرده بر عهد و میثاقهای دائر میان مردم، و حال آنکه خواننده گرامی بیاد دارد که گفتیم ظاهر سیاق آیه مخالف این معنا است.

روایاتی در باره صله رحم و پیوند ارتباط با آل محمد (علیهم السلام) در ذیل جمله:" وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ ..."

و در کافی به سند خود از عمر بن یزید روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از معنای کلام خدای عز و جل که فرموده:" وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ" سؤال کردم، فرمود:

مقصود همان خویشاوندانت است (1).

و نیز به سند دیگری از او روایت کرده که گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: چه کسانی منظور در این آیه اند که باید با ایشان پیوند نمود؟ فرمود: این آیه در حق خویشان آل محمد (صلی الله علیه و آله) نازل شده، ولی آیه عام است و شامل قرابت خود توهم می شود. آن گاه فرمود:

زنهار از کسانی مباش که می گویند فلان آیه فقط در فلان موضوع نازل شده (2).

مؤلف: معنایش اینست که آیات قرآن کریم در صورتی که عمومیت داشته باشد نباید منحصر به یک معنایش کرد، زیرا قرآن ظهر و بطنی دارد، و خدای تعالی مودت و دوستی ذوی القربای پیغمبرش را که خود یکی از مصادیق صله رحم است اجر و پاداش رسالت قرار داده، و فرموده:" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی (3) علاوه بر اینکه روایت آتیه نیز بر این معنا دلالت می کند.

و در تفسیر عیاشی از عمر بن مریم روایت شده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از آیه" وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ" سؤال کردم، فرمود: یکی از معانیش صله رحم است، ولی نهایت درجه و بهترین مصادیق آن این است که با ما پیوند داشته باشی (4).

و نیز در همان کتاب از محمد بن فضیل روایت کرده که گفت: من از عبد صالح (موسی بن جعفر صلوات اللَّه علیه) از معنای آیه" وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ" پرسش نمودم، در جواب فرمودند: مقصود رحم آل محمد (علیه السلام) است که آویزان بر عرش است، و می گوید: پروردگارا! پیوند کن با آن کس که با من پیوند میکند و قطع کن با آن کس که با من قطع می کند، و این آیه در تمامی ارحام جریان دارد (5).

مؤلف: در این معنا روایات دیگری نیز هست، و ما در جلد چهارم این کتاب در تفسیر اوائل

ص: 475

1- اصول کافی، ج 2، ص 156 ح 27. [.....]

2- اصول کافی، ج 2، ص 156، ح 28. ط بیروت.

3- سوره شوری، آیه 23.

4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 208 ح 29.

5- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 208 ح 208.

سوره نساء این معنا را که رحم آل محمد (علیه السلام) آویزان بر عرش است بیان نموده و توضیح دادیم.

و در کافی به سند خود از سماعة بن مهران از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

از جمله چیزهایی که خدای تعالی علاوه بر زکات در اموال واجب کرده مساله صله رحم است، که فرموده:" وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ" (1).

مؤلف:این روایت را عیاشی نیز در تفسیر خود آورده.

چند روایت در ذیل جمله:" وَ یَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ"

و در تفسیر عیاشی از حماد بن عثمان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که به مردی فرمود: ای فلانی! تو را چه می شد با برادرت؟ عرض کرد: فدایت شوم! من حقی بر او داشتم خواستم حقم را از او بگیرم. حضرت فرمود: بگو ببینم معنای آیه" وَ یَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ" چیست؟ آیا معنایش این است که می ترسند خداوند بر آنان ظلم و جور روا بدارد؟ نه به خدا قسم، بلکه می ترسند اینکه حسابشان را به دقت رسیدگی نمایند (2).

مؤلف: این روایت را صاحب معانی الاخبار (3) و صاحب تفسیر قمی (2) نیز نقل کرده اند.

و نیز در همان کتاب از هشام بن سالم، از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در ذیل آیه" وَ یَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ" فرموده: سوء حساب همان مداقه و خرده گیری است. و نیز فرمود: معنایش این است که گناهان را به حساب بیاورد و حسنات را نیاورد (3).

مؤلف: دنباله ای که در این حدیث آمده در احادیث دیگر به طرق دیگری نیز از آن جناب روایت شده. و معنای اینکه حسنات به حساب نمی آید این است که در اثر مداقه خلل و نواقصی از آن پیدا کرده از این نظر غیر قابل اعتنایش می کنند، دلیل این معنا روایت آتیه است.

و در همان کتاب از هشام از آن حضرت نقل کرده که در ذیل آیه فرمود: سیئات ایشان را به حساب می آورند ولی حسناتشان را به حساب نمی آورند و همین استقصاء معنای سوء الحساب است (4).

و در همان کتاب از جابر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: نیکی به پدر و مادر و صله رحم، حساب را آسان می سازد، آن گاه تلاوت فرمودند:" وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ" (5).

ص: 476

1- فروع کافی، ج 3، ص 498، ح 8، ط بیروت. (2 و 3)تفسیر عیاشی، ج 2، ص 210 ح 39.

2- معانی الاخبار.

3- تفسیر قمی، ج 1، ص 363. ط قم.

4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 210 ح 38 و 40.

5- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 208، ح 28.

و در الدر المنثور در تفسیر" جَنَّاتُ عَدْنٍ" از ابن مردویه از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: جنت عدن درختی است که خداوند به دست خود نشانده و فرموده:" کن" و آن گاه موجود شده است (1).

روایتی در باره صبر و اقسام آن

و در کافی به سند خود از عمرو بن شمر یمانی، و بدون ذکر بقیه رجال سند، از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: صبر بر سه قسم است: صبر در مصیبت، و صبر در طاعت، و صبر در معصیت، هر کس بر مصیبتی صبر کند تا با خوشی و تحمل آن را بگذراند خداوند برایش سیصد درجه می نویسد، که ما بین هر درجه تا درجه دیگر به قدر ما بین آسمان و زمین باشد. و کسی که بر اطاعت خدا صبر کند، خداوند برایش ششصد درجه می نویسد، که میان هر درجه با درجه دیگر به قدر ما بین مغز زمین تا عرش فاصله باشد. و کسی که بر معصیتی صبر کند خداوند نهصد درجه برایش می نویسد، که میان یک درجه تا درجه دیگر به قدر میان مغز زمین تا منتهای عرش فاصله باشد (2).ت.

ص: 477

1- الدر المنثور، ج 4، ص 57، ط بیروت.

2- اصول کافی، ج 2، ص 91، ح 15، ط بیروت.

سوره الرعد (13): آیات 27 تا 35

اشاره

وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنابَ (27) الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ (28) الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ (29) کَذلِکَ أَرْسَلْناکَ فِی أُمَّةٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِها أُمَمٌ لِتَتْلُوَا عَلَیْهِمُ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ هُمْ یَکْفُرُونَ بِالرَّحْمنِ قُلْ هُوَ رَبِّی لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ مَتابِ (30) وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً وَ لا یَزالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِیباً مِنْ دارِهِمْ حَتَّی یَأْتِیَ وَعْدُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ (31)

وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کانَ عِقابِ (32) أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِما لا یَعْلَمُ فِی الْأَرْضِ أَمْ بِظاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ بَلْ زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مَکْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِیلِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ (33) لَهُمْ عَذابٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ لَعَذابُ الْآخِرَةِ أَشَقُّ وَ ما لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ واقٍ (34) مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ أُکُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها تِلْکَ عُقْبَی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ عُقْبَی الْکافِرِینَ النَّارُ (3

ص: 478

ترجمه آیات

کسانی که کفر ورزیدند می گویند: چرا معجزه ای از پروردگارش به او نازل نمی شود؟ بگو خدا هر که را بخواهد گمراه می کند، و هر که بسوی او بازآید او را هدایت می کند (27).

آنها کسانی هستند که ایمان آورده و دلهایشان به یاد خدا آرامش می گیرد، آگاه باشید که تنها با یاد خدا دلها آرامش پیدا می کند (28).

همان کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام دادند خوشی و سرانجام نیک از آن ایشان است (29).

هم چنان تو را در امتی فرستادیم که پیش از آنها امتهایی در گذشته آمدند و رفتند تا آنچه را به تو وحی کردیم بر آنان بخوانی در حالی که ایشان به رحمان کفر می ورزند، بگو پروردگار من اوست، که خدایی جز او نیست، من بر او توکل می کنم، و رجوع من بسوی اوست (30).

و اگر بوسیله قرآن کوه ها حرکت داده می شد، و زمین شکافته می شد، و یا مردگان بوسیله آن سخن گفته می شدند، سودشان نمی داد، که همه کارها به اراده خداست، آیا مگر کسانی که ایمان آورده اند، از ایمان اینان مایوس نشدند و ندانستند که اگر خدا می خواست همه مردم را هدایت می کرد و پیوسته کافران به سزای کردارشان به حادثه ای هولناک برمی خورند، و یا به نزدیک دیارشان فرود می آید؟ تا خدا وعده خویش را بیاورد، که خدا خلاف وعده نمی کند (31).

نیز پیغمبران پیش از تو را استهزاء کردند پس کسانی را که کافر بودند مهلتی دادم و آن گاه مؤاخذه کردم، و دیدی عقوبت کردن من چه سخت بود؟ (32).

آنکه مراقب اعمال همه کسانست با غیر او یکی است؟ آنان برای خدا شریکانی قرار دادند، بگو نام آنها را بگویید، آیا می خواهید خدا را از شریکان زمینی که آنان را نمی شناسد خبر دهید و یا صورتا سخنی ظاهری (و تو خالی) می گویید؟ نه، بلکه برای کسانی که کافرند نیرنگشان آرایش گرفت، و از راه به در شدند، و هر که را خدا گمراه کند راهنمایی ندارد (33).

در زندگی این دنیا عذابی دارند، و عذاب دنیای دیگر سخت تر است، و از عذاب خدا حافظ و نگهداری ندارند (34).

بهشتی که به پرهیزگاران وعده داده اند، این است که در آن جویهای روانست، میوه و سایه آنها دائمی است، این سرانجام کسانی است که پرهیزگاری کرده اند، و سرانجام کافران جهنم است (35).

بیان آیات هدایت به دست خدا است و صرف وجود آیت معجزه سبب ایمان آوردن نیست

اشاره

بار دیگر به گفتار کفار برمی گردد، که گفتند:" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ" یعنی چرا

ص: 479

از ناحیه پروردگارش آیتی بر او نازل نشد که ما ببینیم و با دیدنش هدایت شویم و از شرک بسوی ایمان بگرائیم؟ خداوند پاسخ می دهد به اینکه هدایت و ضلالت اثر آیت و مستند به آن نیستند، بلکه مستند به خود خدایند، خداست که هر که را بخواهد هدایت و هر که را بخواهد گمراه می کند.

و سنت او بر این جریان یافته که کسانی را هدایت نماید که بسوی او بازگشت کنند، و دارای قلبی باشند که بیاد او آرامش و اطمینان داشته باشد، این دسته اند که دارای سرانجام نیک و عاقبت خیرند، و کسانی را گمراه کند که به آیات واضحه و روشن او کفر بورزند، که ایشان راست عذاب در دنیا در حالی که عذاب آخرتشان دشوارتر است، و بغیر از خدا هم کسی نگهدار ندارند.

اگر بدون مشیت او هدایت امکان داشت دیگر چه وسیله ای بهتر از معجزه ای مانند قرآن؟ و اینکه می بینید با بودن این معجزه روشن هم عده ای هدایت نیافته اند، خود بهترین شاهد است بر اینکه امر هدایت بدست خداست، و او نخواسته است کسانی هدایت شوند که ضلالت بر ایشان نوشته شده، و خود فرموده:" وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ" کسانی را که از اهل کفر و مکر، خداوند گمراهشان کرده باشد دیگر هدایت شدنی نیستند.

" وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنابَ".

در اینجا به کلام کفار بازگشته و به جواب می پردازد. و مقصود کفار از اینکه گفتند:

" چرا آیتی بر او نازل نشد ..." این بوده که ما قرآن را آیت نمی دانیم، چرا آیتی نیامد که ما بوسیله آن هدایت شویم؟

دلیل بر اینکه مقصود ایشان این بوده جملات بعدی آیه است، یعنی جمله" قُلْ إِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ" و جمله" وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ ... بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً" و جمله" وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِیلِ ...".

زیرا می بینیم خداوند در پاسخشان به پیغمبر خود دستور می دهد که به ایشان بگوید:

" إِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنابَ"، و می فهماند که مساله هدایت مربوط و مستند به آیه نیست تا اگر نازل شود هدایت شوند، و اگر نازل نشود گمراه گردند، بلکه مساله هدایت و ضلالت مستند به خدای سبحان است، اوست که هر که را بخواهد هدایت و هر که را بخواهد گمراه می کند.

و چون زمینه طوری بود که ممکن بود از این جواب توهم کنند که مساله هدایت و

ص: 480

ضلالت دائر مدار مشیتی گزاف و نامنظم است، لذا برای اینکه چنین توهمی پیش نیاید نفرمود:

" یهدی الیه من یشاء- هدایت می کند بسوی خود کسی را که بخواهد"، بلکه فرمود:" یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنابَ- هدایت می کند بسوی خود هر که را که بسوی او بازگشت نماید"، و روشن ساخت که استناد قضیه به مشیت پروردگار خود بر اساس سنتی است که دائما جریان داشته، و بر طبق نظام متقنی است که هرگز خلل نمی پذیرد. آری، خدای تعالی هدایت کسی را می خواهد که خود او بسوی خدا بازگشت بکند، و مشیتش بر ضلالت کسی تعلق می گیرد که از خدای روی گردان باشد و بسوی او بازگشت نکند.

پس کسی که متصف به صفت انابه و رجوع بحق باشد و افکار و عقایدش مغلول به غلهای اهواء نباشد، خداوند او را با این دعوت حقه (قرآن) هدایت می فرماید، و کسی که افکار و عقایدش آزاد از قید اهواء نباشد گمراه می شود هر چند آیات مستقیم و روشن باشد، و از آیات منتفع نمی گردد هر چند که معجزه هم باشد، آری:" وَ ما تُغْنِی الْآیاتُ وَ النُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ".

از همین جا بدست می آید که جمله" إِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ ..." در تقدیر:" ان اللَّه یضل بمشیته من لم ینب الیه و یهدی الیه بمشیته من اناب الیه" است، یعنی خداوند به مشیتش گمراه می کند کسی را که به سوی او رجوع نکند، و به مشیتش هدایت می کند کسی را که بسوی او بازگشت نماید.

و نیز این معنا روشن می گردد که ضمیر در" الیه" در جمله" یَهْدِی إِلَیْهِ" به خدای تعالی برمی گردد. و اینکه بعضی (1) گفته اند" به قرآن برمی گردد" صحیح نیست. و همچنین اینکه عده ای (2) دیگر گفته اند" برسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی گردد" بی وجه است.

" الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ".

اطمینان به معنای سکون و آرامش است، و اطمینان به چیزی به این است که آدمی با آن دلگرم و خاطر جمع شود.

و از ظاهر سیاق برمی آید که صدر آیه بیان ذیل آیه قبل است، یعنی بیان جمله" من اناب"، و می فهماند انابه همان ایمان و اطمینان قلب است با ذکر خدا، البته این از ناحیه عبد است که او را آماده و مستعد می سازد برای اینکه مشمول عنایت و عطیه الهی گردد، هم چنان که فسق و اعراض از حق در طرف ضلالت، خود زمینه را آماده برای اضلال خدایی می کند، و لذات.

ص: 481

1- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 148، ط بیروت.

2- تفسیر روح المعانی، ج 13، ص 148، ط بیروت.

فرموده:" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (1) و نیز فرمود:" فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ" (2).

اشاره به معنای" ایمان" و بیان اینکه ایمان صرف ادراک نیست، بلکه عبارتست از ادراک توأم با تسلیم و قبول قلبی

و ایمان به خدا به صرف این نیست که انسان بداند و درک کند که خدا حق است، زیرا مجرد دانستن و درک کردن ملازم با ایمان نیست، بلکه با استکبار و انکار هم می سازد، هم چنان که خودش فرموده:" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" (3) و چون می دانیم ایمان با انکار نمی سازد، پس نتیجه می گیریم که ایمان صرف ادراک نیست، بلکه عبارتست از پذیرایی و قبول مخصوصی از ناحیه نفس، نسبت به آنچه که درک کرده. قبولی که باعث شود نفس در برابر آن ادراک و آثاری را که اقتضاء دارد تسلیم شود، و علامت داشتن چنین قبولی این است که سایر قوا و جوارح آدمی نیز آن را قبول نموده، مانند خود نفس در برابرش تسلیم شود.

اینجاست که می بینیم بسیاری از اشخاص با علم و درک زشتی و پلیدی عملی، معذلک به آن عمل اعتیاد دارند و نمی توانند خود را از آن بازدارند، برای همین است که فقط قبح آن را درک کرده اند، ولی ایمان به آن ندارند، و در نتیجه تسلیم درک خود نمی شوند. و بعضی دیگر را می بینیم که علاوه بر درک تسلیم هم شده اند، و بعد از تسلیم توانسته اند بدون درنگ دست از آن کار بردارند و این همان ایمان است.

و این همان معنایی است که از آیه شریفه" فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ" (4) استفاده می شود.

پس هدایت از ناحیه خدای سبحان اقتضای امری را از قلب و یا صدر و یا نفس آدمی دارد که نسبت آن امر با آن هدایت نسبت قبول و انفعال است به امر مورد قبول، که در آیه 125 سوره انعام از آن به شرح صدر و توسعه سینه تعبیر کرده، و در آیه مورد بحث آن را ایمان و اطمینان قلب نامیده، و آن عبارت از این است که آدمی خود را در قبول امر، مقبول در امنیت ببیند و قلبش با

ص: 482

1- و با آن گمراه نمی کند مگر تبهکاران را. سوره بقره، آیه 26. [.....]

2- و چون بسوی باطل میل کردند خداوند هم دلهایشان را گریزان از حق و متمایل بباطل کرد، و خدا مردم تبهکار را هدایت نمی کند. سوره صف، آیه 5.

3- آن را انکار کردند در حالی که دلهایشان بدان یقین داشت. سوره نمل، آیه 14.

4- پس هر که را خدا بخواهد هدایت کند سینه اش را پذیرای اسلام می سازد، و هر که را بخواهد گمراه سازد سینه اش را تنگ و بی گنجایش می کند، بطوری که پذیرفتن اسلام و حق در نظرش مانند بالا رفتن به آسمان غیر ممکن می رسد. سوره انعام، آیه 125.

آن تسکین و آرامش یابد، و آن امر در قلبش راه پیدا کند و در آن جایگزین شود، بدون اینکه قلب مضطرب و یا روی گردان شود.

معنای ترس از خدا و توضیح اینکه چرا با یاد خدا هم خشیت و ترس و هم سکون و اطمینان قلبی حاصل می شود

از همین جا معلوم می شود که جمله" وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ" عطف تفسیری بر جمله" آمنوا" است، و در نتیجه می فهماند که ایمان به خدا ملازم به اطمینان قلب بوسیله یاد خداست.

و این با آیه سوره انفال که می فرماید:" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ" (1) منافات ندارد، زیرا ترسی که در این آیه آمده ترسی نیست که با اطمینان منافات داشته باشد، بلکه حالتی است قلبی که طبعا قبل از آمدن اطمینان عارض قلب می شود، هم چنان که آیه" اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلی ذِکْرِ اللَّهِ ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ" (2) هم این معنا را افاده می کند.

توضیح اینکه: هر نعمتی از ناحیه خدای سبحان نازل می شود، و اما نقمت و عذاب و ناراحتی هر چه که باشد در حقیقت چیزی نیست که از ناحیه او نازل شده باشد، چون امر وجودی نیست، بلکه امری است عدمی، و عبارت است از افاضه نکردن خدا و امساک او از رساندن نعمت و انزال رحمت، هم چنان که آیه شریفه" ما یَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلا مُمْسِکَ لَها وَ ما یُمْسِکْ فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ" (3) هم آن را افاده می کند.

و وقتی مسلم شد که هیچ شری از ناحیه خدا نازل نمی شود، و چون ترس همیشه از شری است که ممکن است پیش بیاید، نتیجه می گیریم که حقیقت ترس از خدا همانا ترس آدمی از اعمال زشت خویش است که باعث می شود خداوند از انزال رحمت و خیر خود امساک و خودداری کند، بنا بر این هر وقت که دل آدمی به یاد خدا بیفتد اولین اثری که از خود نشان می دهد این است که ملتفت قصورها و تقصیرها و گناهان خود گشته، آن چنان متاثر شود که عکس العملش در جوارح، لرزه اندام باشد. دومین اثرش این است که متوجه پروردگارش

ص: 483

1- مؤمنین تنها آنهایند که وقتی یاد خدا به میان می آید دلهایشان بهراس می افتد. سوره انفال، آیه 2.

2- خدا بهترین گفتار را بصورت کتابی یک نواخت نازل کرده، در حالی که آیاتش بهم برمی گردند و تن کسانی که از پروردگارشان می ترسند از آن لرزیده، و سپس دلهایشان بیاد همان پروردگار آرام می گیرد، این است هدایت خدا، که با آن هر که را خواهد هدایت کند، و هر که را خدا گمراه کند، دیگر رهبری نخواهد داشت. سوره زمر، آیه 23.

3- در رحمتی که خدا به روی مردم باز کند کسی جلوگیر آن نیست، و اگر امساک و دریغ بورزد کس دیگری نیست که بعد از خدا آن را بفرستد. سوره فاطر، آیه 2.

می شود که هدف نهایی فطرت اوست، و در نتیجه خاطرش سکون یافته و بیاد او دلش آرامش می یابد.

توضیحی در باره اینکه دلها فقط به ذکر خدا آرام می گیرد (أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) و اینکه مراد از ذکر اعم از ذکر لفظی است

صاحب مجمع البیان برای" ذکر" معنایی کرده که برگشتش به ذکر لفظی است، او گفته است: خداوند تعالی یک جا ذکر را مایه اطمینان قلب دانسته و در جایی دیگر باعث وجل و ترس قلب خوانده، این بدان جهت است که مقصود از ذکر در اولی به یاد آوردن ثوابها و نعمتهای اوست که بشمار نمی آید، و منتهای او که کسی را یارای تلافی آن نیست، آدمی وقتی به یاد نعمتهای او می افتد دلش آرام می گیرد. و مقصود از ذکر در آنجا که باعث ترس و اضطراب قلب می شود، بیاد آوردن عقاب خدا و انتقام اوست که بیاد هر که بیاید آرامش را از او سلب می کند (1).

البته این تفسیر با تفسیر کسی که ذکر را به معنای قرآن گرفته بهتر می سازد چنان که در چند جای قرآن" ذکر" به معنای خود قرآن آمده، از آن جمله فرموده:" وَ هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ" (2) و نیز فرموده:" إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ" (3) و امثال آن.

و لیکن ظاهر این است که مقصود از ذکر، اعم از ذکر لفظی است و بلکه مقصود از آن مطلق انتقال ذهن و خطور قلب است، چه اینکه به مشاهده آیتی و برخوردن به حجتی باشد، و یا به شنیدن کلمه ای صورت گیرد. شاهدش این است که بعد از آنکه می فرماید:" الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ" بعنوان قاعده کلی می فرماید:" أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ- با یاد خدا دلها آرام می گیرد" و این خود قاعده ای عمومی است که شامل همه انحاء ذکر می باشد، چه اینکه لفظی باشد، و چه غیر آن، و چه اینکه قرآن باشد و یا غیر قرآن.

و در اینکه فرمود:" أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ" تنبیهی است برای مردم به اینکه متوجه پروردگار خود بشوند و با یاد او دلهای خود را راحت سازند، چون آدمی در زندگی خود هدفی جز رستگاری به سعادت و نعمت نداشته، و بیمی جز از برخورد ناگهانی شقاوت و نعمت ندارد، و تنها سببی که سعادت و شقاوت و نعمت و نقمت به دست اوست همان خدای سبحان است، چون بازگشت همه امور به اوست، و او است که فوق بندگان و قاهر بر آنان و فعال ما یشاء و ولی مؤمنین و پناهندگان به اوست، پس یاد او برای نفسی که اسیر حوادث است و همواره در

ص: 484

1- مجمع البیان، ج 6، ص 291، ط تهران.

2- و این ذکری است پر برکت. سوره انبیاء، آیه 50.

3- ما ذکر را نازل کردیم. سوره حجر، آیه 9.

جستجوی رکن وثیقی است که سعادت او را ضمانت کند، و نفسی که در امر خود متحیر است و نمی داند به کجا می رود و به کجایش می برند و برای چه آمده، مایه انبساط و آرامش است، آن گونه که نوش دارو مایه راحتی و آرامش مارگزیده است. همانطور که مارگزیده به نوش دارو رکون و اعتماد نموده، خود را به آن می رساند، و پس از بکار بردن آنا فانا احساس نشاط سلامتی و عافیت می کند، نفس نیز از یاد خدا این احساس را می نماید.

پس هر قلبی بطوری که جمع محلی بالف و لام (القلوب) افاده می کند با ذکر خدا اطمینان می یابد، و اضطرابش تسکین پیدا می کند. آری، این معنا حکمی است عمومی که هیچ قلبی از آن مستثناء نیست، مگر اینکه کار قلب بجایی برسد که در اثر از دست دادن بصیرت و رشدش دیگر نتوان آن را قلب نامید، البته چنین قلبی از ذکر خدا گریزان و از نعمت طمانینه و سکون محروم خواهد بود هم چنان که فرموده:" فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ" (1) و نیز فرموده" لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها" (2) و نیز فرموده:" نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ" (3).

از ظاهر الفاظ آیه انحصار فهمیده می شود، چون متعلق فعل یعنی" بِذِکْرِ اللَّهِ" بر خود فعل یعنی" تطمئن" مقدم آمده، در نتیجه می فهماند که دلها جز به یاد خدا به چیز دیگری اطمینان نمی یابد. بیان گذشته ما نیز این معنا را روشن می کند، زیرا گفتیم که دلهای آدمیان که همان نفوس مدرکه باشد هیچ هدفی جز رسیدن به سعادت و امنیت از شقاوت ندارد، و بهمین جهت است که دست به دامن اسباب می زند و چون هیچ سببی از اسباب نیست مگر آنکه از جهتی غالب و از جهتی مغلوب است، و تنها سبب غالب و غیر مغلوب خدای سبحان و خدای غنی و ذو الرحمه است، پس تنها به یاد او دلها آرامش می یابد، و اگر دلی به یاد غیر او آرامش یابد، دلی است که از حقیقت حال خود غافل است و اگر متوجه وضع خود بشود بدون درنگ دچار رعشه و اضطراب می گردد.

حرفهایی که پاره ای مفسرین در این آیه یعنی در تفسیر آیه" الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ ..."، زده اند، یکی این است که این آیه جمله ایست استئنافی و ابتدایی و کلمه" الَّذِینَ آمَنُوا" مبتداء و جمله" طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ" در آیه بعدی خبر آنست، و جمله" الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" بدل از جمله ابتدائیه است و جمله" أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ" جمله معترضه ایست ما بین مبتداء و خبر آن. و لیکن این سخن کلامی بیهوده است.

ص: 485

1- دیدگان کور نمی شود و لیکن دلهایی که در سینه هاست کور می گردد. سوره حج، آیه 46.

2- قلب دارند و لیکن با آن نمی فهمند. سوره اعراف، آیه 179.

3- خدا را فراموش کردند خدا هم ایشان را فراموش کرد. سوره توبه، آیه 67.

مراد از حیات طیبه و" معیشت طوبی" که از آثار اطمینان و آرامش قلب است

" الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ" 3.

کلمه" طوبی" بر وزن" فعلی"- بضم فاء- مؤنث اطیب (پاکیزه تر) است، و صفتی است برای موصوف محذوف، و آن موصوف- به طوری که از سیاق برمی آید- عبارتست از حیات و یا معیشت، زیرا نعمت هر چه که باشد از این رو گوارا و مورد غبطه است که مایه خوشی زندگی است، و وقتی مایه خوشی و سعادت است که قلب با آن سکون و آرامش یابد و از اضطراب خلاص شود، و چنین آرامش و سکونی برای احدی دست نمی دهد مگر آنکه به خدا ایمان داشته باشد و عمل صالح کند، پس تنها خداست که مایه اطمینان خاطر و خوشی زندگی است.

آری، چنین کسی از شر و خسران در آنچه پیش می آید ایمن و سالم است، و چگونه نباشد و حال آنکه به ستونی تکیه زده که انهدام نمی پذیرد. او خود را در تحت ولایت خدای تعالی قرار داده، هر چه برایش تقدیر کند، مایه سعادت اوست، اگر چیزی به وی عطا کند خیر اوست، و اگر هم منع کند باز خیر اوست.

هم چنان که خودش در وصف این زندگی طیب فرموده:" مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (1) و در وصف کسانی که با ذکر خدا دارای اطمینان قلب نیستند فرموده:" وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی (2).

و بعید نیست اینکه در آیه مورد بحث زندگی و معیشت مؤمنین را پاکیزه تر خوانده، و پاکیزگی بیشتر برای آنان قائل شده، به منظور اشاره به این نکته باشد که زندگی به هر حال خالی از طیب نیست، چیزی که هست در مورد کسانی که به یاد خدا و دارای آرامش قلب هستند طیب بیشتری دارد، زیرا زندگی آنان از آلودگی به ناگواریها دور است.

پس جمله" طُوبی لَهُمْ" در تقدیر:" لهم حیاة- و یا- معیشة طوبی" است، یعنی برای آنان است زندگی و یا عیشی طیب تر، بنا بر این کلمه" طوبی" مبتداء و کلمه" لهم" خبر آنست. و اگر مبتدای نکره بر خبرش که همان ظرف" لهم" است مقدم شده، برای این بوده که زمینه گفتار زمینه تهنیت بوده است، و در مثل چنین مقامی آنچه مایه تهنیت است را از در استعجال زودتر به زبان می آورند تا شنونده به همین مقدار هم که شده زودتر خرسند گردد، هم چنان که در بشارتها به جای.]

ص: 486

1- هر کس عمل صالح کند، چه مرد و چه زن در حالی که ایمان داشته باشد، ما او را به عیش طیب زنده می داریم، و مزدشان را بهتر از آنچه که می کردند پاداش می دهیم. سوره نحل، آیه 97.

2- و کسی که از یاد من اعراض کند زندگی تنگ و ناگواری خواهد داشت و روز قیامت او را کور محشور می کنیم. سوره طه، آیه 124. [.....]

عبارت" لک البشری" می گویند:" بشری لک".

و کوتاه سخن، در آیه مورد بحث کسانی را که ایمان به خدا آورده و عمل صالح می کنند، و در نتیجه با یاد خدا دارای اطمینان قلب دائمی می شوند، به رسیدن به زندگی و عیشی طیب و سرانجام نیک بشارت می دهد. و از همین جا معلوم می شود چگونه آیه به آیات قبل خود متصل می گردد. آری همانطور که قبلا هم گفتیم طیب عیش از آثار اطمینان قلب است.

در مجمع البیان در ذیل جمله" طُوبی لَهُمْ" فرموده: در معنای این جمله چند قول است 1- اینکه معنایش فرح و چشم روشنی است- نقل از ابن عباس 2- اینکه زندگی اینان مورد غبطه است- نقل از ضحاک 3- اینکه زندگی ایشان خیر و کرامت است برای خودشان- نقل از ابراهیم نخعی 4- بهشت از آن ایشان است- نقل از مجاهد. 5- معنایش این است که زندگی پاک برای آنها است- نقل از زجاج. و حال خوش برای ایشان است- نقل از ابن انباری، وی گفته: طوبی صیغه فعلی از ماده" طیب" است.

بعضی دیگر گفته اند: طوبی لهم یعنی پاکیزه ترین اشیاء که همان بهشت است برای ایشان است- نقل از جبائی 6- طوبی یعنی گوارا باد ایشان را زندگی طیب 7- طوبی لهم یعنی نیک است برای ایشان- نقل از قتاده 8- طوبی لهم یعنی چه خوبست آنچه برای ایشان است- نقل از عکرمه 9- طوبی لهم، یعنی دوام خیر برای آنها است 10- طوبی درختی است در بهشت که ریشه اش در منزل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و در خانه هر یک از مؤمنین شاخه ای از آن وجود دارد- نقل از عبید بن عمیر و وهب و ابی هریره و شهر بن حوشب. و از ابی سعید خدری نیز بدون ذکر سند نقل شده است. این بود آنچه که مورد حاجت ما بود از کلام صاحب مجمع البیان (1).

و بیشتر این معانی از باب انطباق است، نه اینکه از ظاهر آیه استفاده شده باشد.

" کَذلِکَ أَرْسَلْناکَ فِی أُمَّةٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِها أُمَمٌ ...".

کلمه" متاب" مصدر میمی از توبه و به معنای رجوع است. اشاره به کلمه" کذلک" اشاره به سنت جاریه از دعوت امم به دین توحید است و اینکه گمراه کردن هر که را بخواهد و هدایت هر که را بخواهد خود بر طبق نظامی است که در رجوع به خدا و ایمان به او و سکون قلب به یاد او و عدم رجوع به او جریان دارد.

و معنای آیه این است که: تو را در امتی فرستادیم که قبل از ایشان امتهای دیگری بودند و گذشتند، و این ارسال، نظیر همان ارسال و بر طبق سنتی است که همواره در عالم جریان داشته، ارسال تو نیز بدین منظور بوده که بر امتت آنچه را که به سویت وحی می کنیم تلاوت کنی، و برای آنها مضامینن.

ص: 487

1- مجمع البیان، ج 6، ص 291، ط تهران.

این کتاب را تبلیغ کنی و حال آنکه آنها به رحمان کفر می ورزند.

و اگر فرمود:" به رحمان" و نفرمود" به ما" با اینکه ظاهر سیاق اقتضاء داشت بفرماید" و برای ایشان که به ما کفر می ورزند تبلیغ نمایی" بدان جهت بود که اشاره کند به اینکه نپذیرفتن وحیی که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بر ایشان می خواند- که همان قرآن باشد- و اعتنا نکردنشان به امر آن و اعتراضشان به اینکه" چرا آیتی از ناحیه پروردگارش بر او نازل نشده" در حقیقت کفران رحمت عمومی الهی است، رحمتی که اگر آن را بپذیرند و بدان عمل کنند متضمن سعادت دنیا و آخرت آنان است.

معنای جمله:" إِلَیْهِ مَتابِ"

" قُلْ هُوَ رَبِّی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ مَتابِ"- در این جمله رسول گرامی خود را دستور می دهد به اینکه مساله توحید را به صراحت به ایشان گوشزد کند، و فرمود:" بگو او پروردگار من است، معبودی نیست جز او، من بر او توکل می کنم و بازگشت گاه من بسوی اوست"، یعنی او تنها پروردگار من است بدون اینکه شریکی با او باشد.- بر خلاف آنچه که شما پنداشته اید- و تنها او برای من ربوبیت دارد، من نیز تنها او را قائم به جمیع امور خود می دانم و حوائجم را تنها به درگاه او عرضه می دارم.

از اینجا کاملا روشن می شود که مساله توکل کردن بر خدا، و بازگشت را تنها بسوی او دانستن، از آثار ربوبیت و متفرع بر آنست، چون" رب" به معنی مالک و مدبر است. پس حاصل معنا این می شود که: او وکیل من است و من به سوی او بازمی گردم.

بعضی گفته اند: منظور از کلمه" متاب" توبه از گناهان است، چون اگر به معنای اولی (بازگشت گاه) بگیریم، لازم می آید که کلمه مزبور تاکید جمله" علیه توکلت" بوده باشد، و این خلاف ظاهر است.

لیکن ما قبول نداریم که اگر به آن معنا باشد تاکید می شود، علاوه این را هم قبول نداریم که تاکید بودن خلاف ظاهر است، و مطلب در هر دو جهت روشن است.

بعضی (1) دیگر گفته اند: معنای" الیه متاب"،" الیه متابی و متابکم" است، یعنی بازگشت من و شما به سوی اوست. و لیکن این معنا مستلزم حذف و تقدیری است که هیچ دلیلی بر آن نیست، و صرف اینکه در واقع بازگشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امتش به سوی خداست باعث و مصحح این نمی شود که ما آن را در تقدیر آیه هم مقدر بدانیم، بدون اینکه در کلام چیزی که موجب آن باشد وجود داشته باشد.

" وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً".

مقصود از براه انداختن کوه ها این است که آنها را از ریشه کنده از جایی به جایی دیگر انتقالت.

ص: 488

1- مجموعه من التفاسیر، ج 3، ص 494، ط بیروت. و روح المعانی ج 13، ص 154، ط بیروت.

دهند، و مقصود از تقطیع زمین، این است که آن را قطعه قطعه سازند، و مقصود از به سخن آوردن مردگان، این است که ایشان را برای پرسش از اینکه بعد از مرگ چه بر سرشان آمده زنده کنند، تا از گفته آنان بر حقیقت آخرت استدلال نمایند، چون پیشنهاد کفار و مقصود ایشان از آیت همینها بوده.

و اینها امور عجیب و غریب و خارق العاده ایست که به عنوان آثار قرآن فرض شده، (که به فرضی هم که قرآن چنین آثاری می داشت باز این کفار هدایت نمی شدند) و چون جمله" بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً" در کلام بود و دلالت می کرد بر اینکه جزاء" لو" چیست، لذا جزاء شرط مزبور حذف گردیده است.

هدایت و ضلالت به دست خدا است و بدون مشیت او شگفت ترین آیات الهی نیز اثری در هدایت گمراهان نخواهد داشت

این آیات بطوری که دانستی در مقام بیان این معنا است که مساله هدایت مربوط به آیه هایی که پیشنهاد می کنند و می گویند:" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ ..." نیست، بلکه امر هدایت به دست خداست، که هر که را بخواهد گمراه و هر که را که بسویش انابه کند هدایت می نماید. و همچنین آیات بعدی، از قبیل" بَلْ زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مَکْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِیلِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ"، و همچنین آیه" وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ حُکْماً عَرَبِیًّا وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ ..." و آیه" وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ ..." و همچنین آیات قبل، همه در این سیاق قرار دارند و در مقام بیان این معنا هستند.

بنا بر این، جزاء" لو" که گفتیم حذف شده چیزی نظیر این است که بگوییم:" هدایت نخواهند شد مگر آنکه خدا بخواهد"، و معنای آن این است که: اگر هم فرض کنیم که قرآن چنین اثری می داشت که کوه ها را از ریشه می کند و زمین را پاره پاره می نمود و مردگان را بزبان درمی آورد، مع ذلک با دیدن این گونه آثار، هدایت شونده نیستند، مگر آنکه خدا بخواهد، بلکه امر تمامی آن بدست خداست، و زمام هیچ امری بدست غیر او نیست تا کسی توهم کند که اگر آیتی عظیم و عجیب و غریب و مدهش نازل می شد ممکن بود این کفار را هدایت کند، نه، بلکه امر همه اش بدست خداست، و هدایت هم (که خود امری است از امور) مربوط به مشیت او است.

و بنا بر این آیه شریفه از نظر معنا شبیه می شود به آیه" وَ لَوْ أَنَّنا نَزَّلْنا إِلَیْهِمُ الْمَلائِکَةَ وَ کَلَّمَهُمُ الْمَوْتی وَ حَشَرْنا عَلَیْهِمْ کُلَّ شَیْ ءٍ قُبُلًا ما کانُوا لِیُؤْمِنُوا إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ" (1).

و بعضی (2) گفته اند: جزاء" لو" که حذف شده چیزی نظیر این است که بگوییم:" هر آینه این قرآن است" و مقصود بیان عظمت شان قرآن، و این نکته است که قرآن در قدرت بیان و نفوذ کلام نهایتف.

ص: 489

1- و اگر فرشتگان را بر ایشان نازل کنیم و مردگان با ایشان سخن گویند و همه چیز را گروه گروه نزد آنان جمع آوریم، باز هم ایمان نمی آورند مگر آنکه خدا بخواهد. سوره انعام، آیه 111.

2- تفسیر التبیان ج 6، ص 252، ط نجف.

درجه را دارد، و این از جهالت کفار است که از قرآن اعراض نموده پیشنهاد معجزه دیگری می کنند چه معجزه ای بالاتر از این قرآن که در رفعت قدر و عظمت به حدی است که اگر قرآنی فرض شود که کوه ها را از جای کنده یا زمین را پاره پاره کند و یا مردگان را به زبان آورد (کلمه یا در هر دو جمله بمنظور منع خلو است نه منع جمع) قطعا همین قرآن خواهد بود، لیکن خداوند قرآن را این چنین نازل نکرده.

وجوهی که در معنای آیه شریفه:" وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ ... بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً" گفته شده است

و بنا بر این معنا، آیه شریفه در معنای آیه" لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ" (1) است.

و لیکن این معنا با سیاق آیات به بیانی که گذشت مساعد و سازگار نیست، و مخصوصا با جمله" بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً" و همچنین با جمله بعدی:" أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً" هیچ نمی سازد، و به زودی توضیح این ناسازگاری- انشاء اللَّه- خواهد آمد. و لذا مفسرینی که آیه را به معنایی که نقل شد تفسیر کرده اند در تفسیر" بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً" و ربطش بما قبل، خود را به زحمت انداخته اند و گفته اند (2):

معنایش به ضمیمه صدر آیه این است که اگر قرآنی فرض شود که چنین اثری به آن بدهند همین قرآن خواهد بود، و لیکن خدای سبحان چنین کاری را با این قرآن نکرده، بلکه آن را بهمین صورتی که هست نازل کرده، چون امر همه اش فقط به دست او است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: حاصل معنای" بل" این است که این گونه امور خارق العاده با قرآن انجام نمی شود، و اگر انجام شود به وسیله دیگری که در تحت اراده خداست انجام می گیرد، چون همه امور بدست او است و بس.

بعضی (4) دیگر گفته اند: بهتر این است که بگوییم جمله مورد بحث یعنی" بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً" عطف بر محذوف است، و تقدیر این است که" اختیار هیچ امری بدست تو نیست، بلکه همه اش بدست خداست".

و لیکن خواننده محترم خود داوری می کند که سیاق با هیچیک از این چند معنا مساعدت ندارد، و حق معنا که با سیاق سازگار باشد همان است که کلمه" بل" اعراض از خود جمله شرطیه سابق باشد و جزاء آن در تقدیر گرفته شود. و همانطور که گفتیم تقدیر جمله شرطیه و جزائش چیزی نظیر این باشد که" اگر هم قرآنی نازل شود که فرضا کوه ها را از جای بکند و زمین را قطعه قطعه سازد و مردگان رات.

ص: 490

1- اگر این قرآن را به کوهی نازل کرده بودیم آن را از ترس خدا خاشع و شکافته می دیدی. سوره حشر، آیه 21. (2 و 3 و 4)روح المعانی، ج 13، ص 156، ط بیروت. و الجامع لأحکام القرآن (تفسیر القرطبی) ج 9، ص 320، ط بیروت.

به زبان آورد باز اینان هدایت نمی شوند مگر آنکه خدا بخواهد".

سه وجه در معنای آیه:" أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً"

" أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً".

این آیه تفریع بر مطالب قبل است، و در معنای آن سه وجه گفته اند:

(1) بعضی (1) گفته اند: کلمه" یاس" بر اساس لغت هوازن به معنای" علم" است و نیز بعضی (2) گفته اند که این معنا بر مبنای لغت" حی" که قبیله ای از نخع می باشند است. و استدلال کرده اند به شعر یکی از شعرای نخع به نام" سحیم بن وثیل رباحی" که گفته است:

اقول لهم بالشعب اذ یاسروننی ا لم تیأسوا انی ابن فارس زهدم (3)

و نیز استدلال کرده اند به شعر" رباح بن عدی" که گفته است:

ا لم ییأس الاقوام انی انا ابنه و ان کنت عن ارض العشیرة نائیا (4)

و بنا بر این لغت، حاصل تفریع این نمی شود که وقتی اسباب، قدرت هدایت اینان را ندارند، حتی قرآن هم اگر کوه ها را از جای برکند و زمین را پاره پاره کند و مردگان را به زبان آورد باز نمی تواند ایشان را هدایت کند. و چون امر همه اش به دست خداست لذا واجب است مؤمنین بدانند که خدا هدایت کفار را نخواسته، چون اگر او می خواست همه مردم را هدایت می کرد، چه مؤمنین را و چه کفار را، اما او کفار را هدایت نکرد و در نتیجه ایشان راه نیافتند، و نخواهند یافت.

(2) بعضی (5) دیگر گفته اند: معنای کلمه" یاس" همان معنای" ناامیدی" است، چیزی که هست جمله" أَ فَلَمْ یَیْأَسِ" معنای علم را هم متضمن است، و مقصود بیان این جهت است که مؤمنین لازم است بدانند که خدا هدایت کفار را نخواسته، و اگر می خواست همه مردم را هدایت می کرد، و ایشان از اینکه کفار هدایت شوند برای همیشه ناامید باشند.

پس در حقیقت تقدیر کلام این می شود:" ا فلم یعلم الذین آمنوا ان اللَّه لم یشأ هدایتهم و لو یشاء لهدی الناس جمیعا ا و لم ییأسوا من اهتدائهم و ایمانهم" یعنی: آیا کسانی که ایمانت.

ص: 491

1- روح المعانی، ج 13، ص 156، ط بیروت. و الجامع لأحکام القرآن (تفسیر القرطبی ج 9، ص 320، ط بیروت.

2- روح المعانی، ج 13، ص 156، ط بیروت. و الجامع لأحکام القرآن (تفسیر القرطبی ج 9، ص 320، ط بیروت.

3- من در آن دره هنگامی که اسیرم کردند به ایشان گفتم مگر نمی دانید من فرزند یکه سوار زهدم هستم.

4- مگر اقوام نمی دانند که من همین فرزند اویم- هر چند که از سرزمین عشیره خود دور افتاده ام.

5- تفسیر القرطبی، ج 9، ص 156، ط بیروت.

آورده اند هنوز نمی دانند که خدا هدایت کفار را نخواسته و اگر می خواست همه مردم را هدایت می کرد؟ و آیا هنوز از هدایت و ایمان کفار مایوس نشده اند؟

آن گاه به منظور اختصار، معنای علم در" یاس" تضمین شده و از متعلق علم تنها جمله شرطیه یعنی" لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً" به آن نسبت داده شده است.

(3) بعضی دیگر گفته اند: جمله" أَ فَلَمْ یَیْأَسِ" همان معنای ظاهری خود را دارد و متضمن معنای علم نیست، و جمله" أَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ" هم مربوط به آن نیست، بلکه متعلق است به جمله" آمنوا"، البته با تقدیر حرف باء، و متعلق" ییأس" هم محذوف شده، و تقدیر کلام چنین است:" ا فلم ییئس الذین آمنوا بان لو یشاء اللَّه لهدی الناس جمیعا من ایمانهم" یعنی:

آیا هنوز مایوس نشده اند آنها که ایمان دارند به اینکه اگر خدا بخواهد همه مردم را هدایت می کند از اینکه کفار ایمان آورند؟

این بود سه وجهی که در معنای آیه گفته شده، و از همه معتدل تر وجه وسطی است. و به هر حال، آیه شریفه خالی از اشاره به این نکته نیست که مؤمنین آرزو می کردند شاید کفار ایمان بیاورند و شاید هم این امید ایشان ناشی از گفتار کفار بود که می گفتند:" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ"، لذا پیش خود امیدوار شدند که شاید آیتی غیر از قرآن نازل بشود و در نتیجه کفار ایمان بیاورند و لذا از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درخواست کردند که خواسته کفار را اجابت کند. خدای تعالی با آیه مورد بحث، و در آیات دیگری در کلام مجیدش ایشان را از ایمان آوردن آنان مایوس نمود. و این گونه آیات هم در مکه و هم در مدینه نازل شده، مانند، آیه شریفه سوره یس که مکی است و می فرماید:" سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (1) و آیه ششم سوره بقره که مدنی است و می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (2)" وَ لا یَزالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِیباً مِنْ دارِهِمْ حَتَّی یَأْتِیَ وَعْدُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ".

سیاق آیات شهادت می دهند بر اینکه منظور از جمله" بِما صَنَعُوا" همان کفر ورزیدنشان به رحمان، در قبال دعوت حقه اسلام است. و کلمه" قارعه" به معنای مصیبتی

ص: 492

1- یکسان است بر ایشان چه انذارشان بکنی و چه انذارشان نکنی ایمان نمی آورند. سوره یس، آیه 10.

2- کافران را یکسان است بترسانی یا نترسانی ایمان نمی آورند. سوره بقره، آیه 6.

است که انسان را بکوبد.

تهدید کفاری که در ابتدای دعوت اسلام انکار و دشمنی پیشه کردند به نزول مصیبت ها

و در آیه شریفه تهدید و وعید قطعی است برای کسانی که کفر ورزیدند به عذابی که هرگز برنمی گردد، و نیز در آن علائم و مقدمات آن عذاب ذکر شده، که یکی پس از دیگری بروز می کند تا خود آن عذاب موعود فرا رسد.

و معنای آیه این است که: لا یزال مصیبتهای کوبنده بر سر اینها که به دعوت حقه تو کفر می ورزند بخاطر آنچه کردند و کفری که به رحمان ورزیدند می آید، و یا در نزدیکی های خانه شان فرود آمده، همواره بدین حال هستند، تا آنکه آن عذابی که خداوند وعده شان داده برسد، چون خدای تعالی خلف وعده نمی کند و گفتارش تغییر نمی پذیرد.

دقت در اینکه این سوره مکی است،- به شهادت مضامین آیاتش- و همچنین دقت در حوادثی که بعد از بعثت و قبل از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رخ داده، و بررسی حوادثی که بعد از هجرت تا قبل از فتح اتفاق افتاده، این معنا را به دست می دهد که منظور از جمله" الَّذِینَ کَفَرُوا- کسانی که کافر شدند" همان کفار عرب از اهل مکه و غیر ایشان است که در ابتدای دعوت اسلام آن را رد نموده، انکار و عناد را به نهایت رسانده، در انگیختن فتنه و فساد پافشاری نمودند.

و مقصود از" آنان که مصیبت ها بر سرشان آمد" کفار اطراف مکه است که جنگ ها و قتل و غارتها از پایشان درآورد. و مقصود از" آنها که مصائب در نزدیکی های خانه هاشان فرود آمد" اهل مکه اند که حوادث ناگوار در پیرامون شهرشان اتفاق می افتاد، و دودش به چشم آنها نیز می رفت و وحشت و اندوه و سایر آثار سوء آن خواب و خوراک را از ایشان سلب می نمود. و مقصود از" عذابی که وعده شان داده" عذاب شمشیر است که در روزهای بدر و احد و سایر غزوات با آن روبرو شدند.

و باید دانست این عذابی که خداوند در این آیه کفار را بدان تهدید نموده غیر آن عذابیست که در سوره یونس که تفسیرش گذشت بدان انذار کرده و فرمود:" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" تا آنجا که برای بار دوم فرمود:" وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" (1) زیرا آیه سوره یونس تهدیدی است عمومی در باره همه امت، و اما این آیات تهدید و وعیدی است در خصوص کفار قریش و غیر ایشان که در ابتدای دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علیه دعوتش قیام می نمودند.

قبلا هم در جلد اول این کتاب در سوره بقره در تفسیر آیه

ص: 493

1- سوره یونس، آیات 47- 54.

" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (1) گفتیم: که منظور از" الَّذِینَ کَفَرُوا" هر جا که در قرآن بطور مطلق آمده باشد معاندین از مشرکین عرب است، که در ابتدای دعوت اسلام علیه آن قیام می کردند، هم چنان که مقصود از" الَّذِینَ آمَنُوا" هر جا که بدون قید آمده باشد سابقین در اسلامند، که در اول دعوت اسلام ایمان آوردند.

این را نیز باید دانست که مفسرین در آیه شریفه مورد بحث اقوال گوناگونی دارند، که چون فائده ای در ایراد بیشتر آنها ندیدیم از ایرادش خودداری نمودیم. علاوه بر اینکه آنچه ما خود اختیار نموده و آوردیم برای اهل بحث کافی است، و- ان شاء اللَّه- در بحث روایتی آتیه بعضی از آن اقوال را خواهیم آورد.

" وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کانَ عِقابِ".

این آیه تاکید همان وعید قطعی است که در آیه قبلی کرده بود، به بیان نظائر آن تا دلالت کند بر اینکه تهدید در آیه قبلی صرف تهدید نیست و آن چنان نیست که دلیلی بر وقوعش نباشد، بلکه از امکان وقوع گذشته، وقوع هم یافته است، و آن چنان نیست که کفار پیش خود پنداشته و گفتند:" لَقَدْ وُعِدْنا هذا نَحْنُ وَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ" (2).

آری، قبل از تو (ای پیغمبر اسلام) بفرستادگان دیگر نیز کفر ورزیدند، و استهزاء کردند، و معجزات دلبخواه پیشنهاد کردند، عینا همین طور که اینان به دعوت تو کفر می ورزند و با وجود معجزه قرآن، معجزات دیگری از پیش خود پیشنهاد می کنند، من هم کفار را همیشه مهلت می دهم و سپس ایشان را به عذاب خود می گیرم، و کس نمی داند که عقاب من چگونه است، آیا صرف تهدید است؟ و یا چیزیست که می توانند از آن بگریزند؟ و یا چیزیست که می توانند تحمل کنند؟ پس وقتی عذاب من بر امتهای گذشته نازل شده اینها نیز باید بدانند که عذاب من واقع شدنی است، و باید از کارهایی که نظیر افعال آنان است بپرهیزند تا آنچه بر سر آنان آمد بر سر اینان نیاید.

و از اینجا معلوم می شود اینکه بعضی (3) از مفسرین گفته اند آیه مورد بحث تسلیت و مایه دلگرمی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است صحیح نیست.ت.

ص: 494

1- سوره بقره، آیه 6. [.....]

2- از این تهدیدها به ما و پدرانمان زیاد شده ولی این حرفها جز همان خرافات قدیم چیز دیگری نیست. سوره نمل، آیه 68.

3- روح المعانی، ج 13، ص 159، ط بیروت.

و اگر فرمود:" فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا" با اینکه جا داشت بفرماید:" فاملیت للذین استهزءوا" بدین منظور بوده که بفهماند استهزاء کفر بوده، هم چنان که کفرشان کفر استهزاء بوده، پس ایشان کافرانی استهزاء کننده به آیات خدا بودند، هم چنان که معاصرین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همین طور بودند، قرآن را که خود آیت خدا بود انکار نموده، از در استهزاء می گفتند:" چرا آیتی از ناحیه پروردگارش بر او نازل نمی شود".

معنای قائم بودن خدای تعالی بر هر نفس و به آنچه می کند

" أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ".

" القائم علی شی ء" به معنای مسلط بودن بر چیزی است و" القائم بشی ء" به معنای کسی است که به نوعی مدبر آن باشد و خدای سبحان، هم قائم بر هر نفس است، و هم قائم به آنچه می کند. اما قیامش بر هر نفس، برای اینکه او محیط به ذات آن و قاهر بر آن و شاهد و ناظر ذات آنست. و اما قیامش به آنچه می کند، برای این است که او مدبر امر اعمال آن است و آن را از مرتبه حرکت و سکون به مرحله عمل تحول می دهد، و اعمالش را در صحیفه های اعمال ضبط نموده، سپس آنها را بصورت ثوابها و عقابهای دنیا و آخرت، و قرب و بعد، و هدایت و ضلالت، و نعمت و نقمت، و جنت و نار، متحول می سازد.

این آیه متفرع است بر آیات قبل، بدین بیان که: خدای سبحان هدایت می کند هر که را بخواهد، و پاداش می دهد به بهترین ثواب ها، و گمراه می کند هر که را بخواهد، و کیفر می دهد بشدیدترین عقاب، و وقتی همه امور بدست اوست، پس او قائم بر هر نفس و قائم به کرده های هر نفس، و مسلط بر آن، و مدبر نظام اعمال آنست، و با این وصف آیا کسی معادل او هست تا در الوهیت شریک او باشد؟

از اینجا معلوم می شود که خبر مبتداء، در" أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ ..."، حذف شده، و جمله" جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ" دلالت بر آن محذوف می کند، (و تقدیرش چنین است: ا فمن هو قائم ...

هل یشارکه احد- آیا کسی که قائم بر هر نفس است ... کسی هست که شریک او باشد؟).

و از سخنان سخیف و بی پایه ای که در تفسیر آیه گفته اند، مطلبی است که به ضحاک نسبت داده اند، که منظور از" من" در جمله" أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ" ملائکه است، نه خدای تعالی، چون ملائکه هستند که موکل بر اعمال مردمند، و معنای آیه این است که:" آیا ملائکه که به امر خدا موکل بر اعمال مردمند شرکای خدای سبحانند؟" و سخافت این قول از آنست که بی نهایت از سیاق آیات اجنبی است.

" قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِما لا یَعْلَمُ فِی الْأَرْضِ أَمْ بِظاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ".

بعد از آنکه فرمود:" وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ" دوباره با بیان دیگری که از بیان سابق اخذ شده

ص: 495

گفتارشان را باطل نموده است.

احتجاجی بی سابقه علیه مشرکین: اوصاف و فضائل شرکای خدا را بیان کنید.

پس پیغمبر خود را دستور می دهد به اینکه با ایشان به نوعی که در باب خود عجیب و بی سابقه است احتجاج نموده، به ایشان تکلیف کند این شرکاء را توصیف کنید، چون صفات است که هر چیزی را متعین، و شؤون و آثار آن را مشخص می کند. و اگر این بتها شرکای خدا و شفعای درگاه او باشند باید صفاتی داشته باشند که با داشتن آن صفات به چنین شان و مقامی رسیده باشند، همانطور که خدای تعالی از این نظر معبود است که حی و علیم و قدیر و خالق و مالک و مدبر است، و بهمین جهت رب هر چیزیست. و لیکن بتها وقتی اسمشان برده می شود و معرفی می شوند جز اسامی هبل و لات و عزی صفت و فضیلتی که بخاطر آن شریک خدا شده باشند برای آنها شمرده نمی شود.

سپس دستور می دهد از ایشان بپرسد" أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِما لا یَعْلَمُ فِی الْأَرْضِ"، و کلمه" ام" در اینجا منقطعه، و به معنای بل است. یعنی: بلکه معنای بت پرستی و شرک ورزی شما این است که خدا را خبر دهید از چیزی که خود او خبر ندارد، چون اگر او در زمین شریکی می داشت حتما خودش اطلاع می داشت، و شریک در تدبیر خلق چیزی نیست که شریک دیگر از او بی خبر بماند، زیرا بالأخره از اینکه شخص دیگری تدبیر دیگری در خلائق دارد می فهمد که حتما مدبری غیر خودش وجود دارد.

و خدای سبحان خود به تنهایی مدبر تمامی امور است، و او از غیر خودش هیچ تدبیر و اثری در این باب ندیده، چه اثر مخالف و چه موافق.

دلیل بر اینکه خدا شریکی برای خود سراغ ندارد، این است که او قائم بر تمامی نفوس و واقف است به آنچه نفوس می کنند. و به عبارت دیگر هم خلق از اوست، و هم امر، و او به شهادت برهانی که جای تردید در آن نیست بر هر چیزی شهید و ناظر است.

و کوتاه، سخن، این آیه نظیر آیه دیگری است که می فرماید:" قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ" (1).

آن گاه اضافه می کند که" أَمْ بِظاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ"، بلکه این خبری که می دهید که برای خدا شرکائی هست صرف گفتار، و خالی از حقیقت است. و این جمله نظیر آیه ایست که می فرماید:" إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ" (2).

ص: 496

1- آیا خدای را به چیزی خبر می دهید که خودش در آسمانها و زمین از او اثری نمی بیند. سوره یونس، آیه 18.

2- اینها نیستند جز صرف اسمایی که شما و پدرانتان نام نهاده اید. سوره نجم، آیه 23.

و از بعضی مفسرین نقل شده که گفته اند: منظور از ظاهر قول، ظاهر کتابیست که از ناحیه خدا نازل شده باشد، و حاصل آیه این است که نه دلیل عقلی بر الوهیت و شریک بودن این بتها دارید، و نه دلیلی نقلی، ولی این معنا از الفاظ آیه بعید است.

و اما وجه ارتباط میان این سه دلیل، این است که بت پرستان در پرستش بتها و شریک خدا قرار دادن آنها متردد بودند، زیرا از هر طرف اشکال بر ایشان وارد بود اگر بگویند شریک خدایند، دلیلی ندارند، چون در بتهای خود اوصافی که دلالت بر الوهیت آنها بکند سراغ ندارند، و اگر ادعا کنند که چنین اوصافی در بتهای خود دیده اند، دروغ گفته اند، زیرا معنایش این می شود که ایشان به وجود شرکای خدا پی برده باشند، ولی خداوند از وجود آنها بی خبر باشد. و اگر به صرف لقلقه زبان اکتفاء کنند، بدون اینکه حقیقتی داشته باشد در حقیقت خواسته اند خدا را فریب دهند، و خدا بزرگتر از این حرفها است، خیلی هم بزرگتر است.

زمخشری در کشاف گفته: این احتجاج و اسلوبهایش بسیار عجیب است، و خود با زبانی رسا و شیوا فریاد می زند که از زبان بشر نیست، مگر کسی معرفت و یا انصاف نداشته باشد (1).

" بَلْ زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مَکْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِیلِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ".

کلمه" بل" به معنای اعراض و آیه شریفه اعراض از دلیلهای ذکر شده و لوازم آنست، و معنایش این است که این دلیلها را واگذار، زیرا اینان اگر برای خدا شریک قائل می شوند بخاطر هیچ یک از این وجوه که گفتیم نیست، بلکه علتش تنها این است که شیطان شرک را در نظرشان جلوه داده و بدین وسیله از راه خدایشان باز داشته است.

چون اینان علم دارند بر اینکه هیچ حجتی بر شرکت این شرکاء ندارند، و این را هم می دانند که صرف ادعا، بتها را شریک خدا نمی سازد، لیکن هدفشان از ترویج بت پرستی و الوهیت بتها و جلب توجه عامه بسوی آنها، تنها و تنها بدست آوردن پول و زخارف دنیا است، و چون دعوت تو سد راه منافع ایشان است، از این نظر از در لجبازی و دشمنی با تو نسبت به عبادت بتها تعصب به خرج داده، مردم را بیش از پیش بسوی بت و بسوی توسل به آن دعوت می کنند، تا هم سد راه تو شوند، و همه مردم را گمراه کنند.

شیطان هم این مکر و نقشه را در نظر آنان جلوه داده، و گرنه هیچ سبب دیگری در مشرک بودن آنان نیست، نه دلیلی، و نه جهت دیگری، و هر چند شیطان این نقشه ها را در نظرت.

ص: 497

1- الکشاف، ج 2، ص 532، ط بیروت.

آنان زینت داده و گمراهشان ساخته. و ایشان هم مردم را گمراه نمودند، و لیکن در عین حال خداوند گمراهشان کرد و از نعمت هدایت محرومشان نمود، و کسی که خدا او را گمراه کرده باشد هدایت کننده ای نخواهد داشت.

" لَهُمْ عَذابٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ لَعَذابُ الْآخِرَةِ أَشَقُّ وَ ما لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ واقٍ"

.کلمه" اشق" صیغه افعل تفضیل است از ماده" مشقة" است. و کلمه" واق" اسم فاعل از ماده" وقایة" به معنای نگهداری است.

در این آیه بطور اختصار عذابی را که در آیات سابق وعده داده بود بیان می کند. و مقصود از جمله" وَ ما لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ واقٍ"

نفی شفاعت و تاثیر آن در حق ایشان است، و معنایش این است که به هیچ وجه کسی را ندارند که شفاعتشان کند.

وعده به مؤمنان در مقابل وعیدی که به کافران داده شد

" مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ أُکُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها تِلْکَ عُقْبَی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ عُقْبَی الْکافِرِینَ النَّارُ".

کلمه" مثل" به معنای توصیفی است که موصوف را ممثل و مجسم نماید.

در آیه شریفه وعده جمیلی را که در قبال وعید کفار به مردم پرهیزگار اختصاص داده بیان می کند، تا هم آن را بیان کرده باشد، و هم اینکه زمینه برای خاتمه کلام که خلاصه گیری از نتیجه سعی کفار و مؤمنین در مسیر بسوی پروردگار و بازگشتشان بسوی اوست، فراهم گردد.

و اگر در قبال کفار متقین را قرار داد، با اینکه می بایست مؤمنین را قرار داده باشد، بدین منظور است که اشاره کند بر اینکه کسانی به این عاقبت حسنی نائل می آیند که علاوه بر ایمان، عمل صالح هم داشته باشند، چون اگر ایمان به خدا داشته باشند و عمل صالح نکنند مؤمن به خدا و کافر به آیات او خواهند بود.

و از جمله اشارات لطیفی که در این آیه به کار رفته این است که در مقابله اول میان مؤمنین و مشرکین، از آنان به" متقون" و از اینان به" الذین کفروا" تعبیر کرده، و در آخر از آنان به" الذین اتقوا" و از اینان به" کافرون" تعبیر نموده است.

و بعید نیست که در این اختلاف تعبیر اشاره باشد به اینکه فعل ماضی" اتقوا" و" کفروا" و صفت" متقین" و" کافرون" در اینجا یک مدلول دارند، و مجموع اعمالشان در دنیا یک عمل اعتبار شده است، و لازمه آن این است که یک بار بودن عمل عین استمرار آن باشد، و به این اعتبار تعبیر" الَّذِینَ کَفَرُوا" و" الَّذِینَ اتَّقَوْا" که دلالت بر صدور فعل دارد با تعبیر" کافرون و متقون" که دلالت بر اتصاف و استمرار می کند یک مفاد را می رسانند، و آن عبارتست از منحصر ساختن موصوف بر صفتش، و اینکه یک دسته فقط کفر می ورزند و دسته دیگر فقط در

ص: 498

راه ایمان قدم برمی دارند، و اما آن کسانی که اعمالشان و کفر و ایمانشان استمرار نداشته هر لحظه عوض می شود، مدتی کفر از ایشان سرمی زند سپس مبدل به ایمان می گردد، و یا چندی بر طریق ایمانند، سپس به کفر می گرایند و خلاصه هنوز بر یک طریق معین استوار نشده اند، از سیاق این آیات خارج اند، و روی سخن در این آیات با آنان نیست- دقت فرمائید.

این را نیز باید خاطرنشان سازیم که در آیات قبلی وجوه مختلفی از التفات به کار رفته بود، مانند" کَذلِکَ أَرْسَلْناکَ" که در آن خداوند متکلم مع الغیر و در" بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ" غایب اعتبار شده است، و باز در جمله" فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا" متکلم وحده و در جمله" وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ" غایب اعتبار شده است، و وجه آن روشن است، چون تعبیر به مثل" ارسلناک" که خداوند متکلم با غیر اعتبار شده است بدین جهت بوده که دلالت کند بر اینکه در این میان وسائطی مثلا از قبیل ملائکه وحی دخالت دارند، و در جمله" بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً" که خداوند غایب اعتبار شده است برای این بوده که دلالت کند بر اینکه هر امری چه با واسطه و چه بدون واسطه به مقام الوهیت خدای تعالی که قیوم بر هر چیز است برگشت می کند.

و تعبیر به مثل" فَأَمْلَیْتُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ" برای دلالت بر این است که خدای تعالی در حقیقت واسطه ای که شریک و یا شفیع او باشد ندارد، آن چنان که کفار ادعا می کنند.

آن گاه جمله" تِلْکَ عُقْبَی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ عُقْبَی الْکافِرِینَ النَّارُ" همانطور که گفتیم اشاره می کند به سرانجام کار دو طائفه، و با این جمله بحث در پیرامون مؤمنین و مشرکین از نظر آثاری که حق و باطل در عقاید و اعمالشان دارد خاتمه می یابد.

و بخاطر دارید که گفتیم این آیات نه گانه که مورد بحث ما است تتمه آیات ده گانه قبل است که با آیه" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً ..." شروع می شد.

بحث روایتی

اشاره

در تفسیر عیاشی خالد بن نجیع از جعفر بن محمد (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ" فرمود: به محمد بن عبد اللَّه (صلی الله علیه و آله) نیز قلوب طمانینه می یابند، چون او ذکر خدا و حجاب خداست (1).

ص: 499

1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 211، ح 44.

مؤلف: در آیه" قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولًا" نیز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ذکر نامیده شده.

روایاتی در ذیل جمله:" أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ" و بیان اینکه پیامبران (صلی اللَّه علیه و آله) و اهل بیت او (علیهم السلام) مصادیق ذکر خدایند

و در الدر المنثور است که ابو الشیخ از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی آیه" أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ" نازل شد رو به اصحابش نموده فرمود:

هیچ می دانید معنای این آیه چیست؟ عرض کردند: خدا و رسولش داناتر است. فرمود: کسی به یاد خدا است که خدا و رسولش را و اصحاب مرا دوست بدارد (1).

و در تفسیر عیاشی روایت کرده که نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه" الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ" را تلاوت کردم، حضرت فرمود: ای پسر ام سلیم هیچ می دانی اینان چه کسانیند؟ عرض کردم چه کسانی هستند یا رسول اللَّه؟ فرمود: ما اهل بیت و شیعیان ما.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از علی بن ابی طالب (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: وقتی این آیه نازل شد حضرت فرمود: اینها کسانیند که خدا و رسولش و اهل بیت رسولش را به راستی، نه به دروغ دوست بدارند، و مؤمنین را شاهد و غایبشان را دوست بدارند، آری بیاد خداست که یکدیگر را دوست می دارند (2).

مؤلف: همه این روایات از باب تطبیق مصداق بر عام است. آری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت طاهرینش و برگزیدگان از صحابه و مؤمنین، مصادیق ذکر خدایند، چون خدا بوسیله ایشان بیاد می آید. و اما آیه شریفه اعم است و بر هر یادی دلالت دارد.

چند روایت در باره شجره طوبی در ذیل جمله:" طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ"

و در تفسیر قمی از پدرش از محمد بن ابی عمیر از هشام بن سالم از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده که در ضمن حدیث معراج، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

ناگهان درختی دیدم که اگر مرغی را روانه کنند که دور آن پرواز کند و تا هفتصد سال پر بزند، دور آن را نمی پیماید و در بهشت هیچ منزلی نیست مگر آنکه از آن درخت یک شاخه در آن خانه سرکشیده از جبرئیل پرسیدم این چه درختی است؟ گفت درخت طوبی است، که خدای تعالی فرموده" طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ" (3).

مؤلف: این معنا به طرق بسیاری روایت شده که در پاره ای از آن طرق چنین آمده:

جبرئیل از میوه آن درخت چیده به من داد، من آن را خوردم، خداوند آن را به پشت من منتقلم.

ص: 500

1- الدر المنثور، ج 4، ص 59، ط بیروت.

2- الدر المنثور، ج 4، ص 59، ط بیروت.

3- تفسیر قمی، ج 1، ص 365، ط قم.

کرد، وقتی به زمین پایین آمدم با خدیجه هم بستر شدم، و او به فاطمه باردار شد، و از آن به بعد هیچوقت فاطمه را ندیدم مگر آنکه بوی درخت طوبی را از او استشمام کردم.

و در کتاب خرائج آورده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به فاطمه (علیه السلام) فرمود: ای فاطمه بشارتی از ناحیه پروردگارم در خصوص برادرم و پسر عمویم به من رسیده و آن این است که خداوند فاطمه را به علی تزویج کرده و به رضوان خازن بهشت دستور داد تا درخت طوبی را تکان دهد، و آن به عدد دوستداران اهل بیت من رقعه هایی حمل کرد، پس ملائکه ای از نور خلق کرد، و به هر ملک خطی و رقعه ای داد، و چون قیامت بپا شود و اهلش جابجا شوند دوستداری از دوستداران ما نمی ماند مگر آنکه یکی از آن رقعه ها را به او می دهند، که سند برائت از آتش دوزخ است (1).

مؤلف: و در تفسیر برهان از موفق بن احمد روایت کرده که در کتاب مناقب به سند خود از بلال بن حمامه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نظیر این معنا را نقل کرده است. و نیز این معنا را از ام سلمه و سلمان فارسی و علی بن ابی طالب نقل کرده، و در آن چنین آمده که:

وقتی خداوند ملائکه را بر تزویج فاطمه به علی بن ابی طالب گواه گرفت، دستور داد تا درخت طوبی بار خود را نثار کند، و آنچه از زیور و زینت داشت فرو ریزد. درخت طوبی آنچه را داشت نثار کرده، ملائکه و حور العین آنها را جمع کردند تا به یکدیگر هدیه داده، و تا قیامت به یکدیگر افتخار نمایند. (2) قریب به این معنا را از حضرت رضا (علیه السلام) نیز روایت کرده.

و در مجمع البیان از ثعلبی روایت کرده که به سند خود از کلبی از ابی صالح از ابن عباس نقل کرده که گفت: طوبی درختی است که ریشه اش در خانه علی در بهشت است و در خانه هر مؤمنی یک شاخه از آن وجود دارد. آن گاه گفته است: این روایت را ابو بصیر هم از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است (3).

و در تفسیر برهان از تفسیر ثعلبی بطور رفع (بدون ذکر سند) از جابر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از معنای طوبی سؤال شد، فرمود: درختی است در بهشت که ریشه اش در خانه علی و شاخه هایش بر اهل بهشت سایه افکنده. پرسیدند یا رسول اللَّه ما قبلا از تو سؤال کردیم فرمودی ریشه اش در خانه من ون.

ص: 501

1- خرایج.

2- تفسیر البرهان، ج 2، ص 295، ح 27.

3- مجمع البیان، ج 6، ص 291، ط تهران.

شاخه هایش روی سر اهل بهشت است و حالا می فرمایی ریشه اش در خانه علی و شاخه هایش بر اهل بهشت است؟ فرمود: آری خانه من و علی در بهشت یکی است، و یک جا است (1).

مؤلف: نظیر این روایت را صاحب مجمع البیان نیز به سند خود از حاکم ابی القاسم حسکانی به سند خود از موسی بن جعفر از پدرش از پدرانش (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده (2).

مؤلف: و در این معنا روایات بسیاری از طرق شیعه و اهل سنت آمده، و از ظاهر آنها بر می آید که در مقام تفسیر آیه نبوده، بلکه ناظر به بطن آیه است، چون حقیقت معیشت طوبی همان ولایت خدای سبحان است که از این امت علی (علیه السلام) صاحب آن ولایت و اولین گشاینده باب آن است، و مؤمنین اهل ولایت، اتباع و پیروان اویند، و خانه او در بهشت نعیم که بهشت ولایت است با خانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یکی است، و تزاحم و اختلافی میان آن دو نیست- دقت فرمائید.

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن منذر از ابن جریح روایت کرده اند که در ذیل جمله" وَ هُمْ یَکْفُرُونَ بِالرَّحْمنِ" گفته است: این مربوط به آن وقتی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حدیبیه با قریش معاهده بست، و در اول آن چنین نوشت:" بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ" آنها اعتراض کردند که ما رحمان را نمی نویسیم و او را نمی شناسیم، و ما در نوشته هایمان تنها می نویسیم" بسمک اللهم"، تو نیز باید چنین بنویسی، اینجا بود که این جمله نازل شد (3).

مؤلف: صاحب الدر المنثور این روایت را از ابن جریر، ابن ابی حاتم، ابی الشیخ، از قتاده نیز نقل کرده، و خواننده محترم می داند که آیات بطوری که از سیاقش برمی آید کلی است، و صلح حدیبیه از حوادث بعد از هجرت است. علاوه بر اینکه سیاق خود آیه مورد بحث نیز با این روایات سازگار نیست، زیرا معنا ندارد یک جزء آیه در باره صلح حدیبیه، و سایر اجزایش در باره حوادث دیگر نازل شده باشد.

روایاتی دیگر در ذیل آیه:" وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ ..."

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم، ابو الشیخ و ابن مردویه از عطیه عوفی روایت کرده اند که گفت: مشرکین به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفتند: چه می شد کوه های مکه.]

ص: 502

1- تفسیر البرهان ج 2، ص 295، ح 30.

2- مجمع البیان ج 6، ص 291، ط تهران.

3- الدر المنثور، ج 4، ص 62. [.....]

را برای ما به راه می انداختی و سرزمین ما را وسیع می کردی، تا در آنجا به کشت و زرع می پرداختیم، و یا مسافت زمین را برایمان قطع می کردی، آن طور که سلیمان برای مردمش بوسیله باد زمین را قطع می کرد، و یا مردگان را جهت ما زنده می نمودی، آن چنان که عیسی برای مردمش زنده می کرد. خداوند در پاسخشان این آیه را فرستاد:" وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ ..." تا آنجا که می فرماید:" أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا" یعنی آیا هنوز برای مؤمنین روشن نشده است که ...

به عطیه عوفی گفتند: آیا این روایت را به یکی از صحابه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت می دهی؟ گفت آری از ابی سعید خدری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت می کنم (1).

مؤلف: قریب به این مضمون روایات دیگری نیز هست.

و در تفسیر قمی می گوید: معصوم فرموده: یعنی اگر قرآنی یافت می شد که چنین اوصافی داشته باشد همین قرآن است (2).

و در کافی از محمد بن یحیی از احمد بن ابی زاهر، و یا شخص دیگر، از محمد بن حماد از برادرش احمد بن حماد از ابراهیم از پدرش از ابی الحسن اول (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: خدای تعالی در کتابش می فرماید:" وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی و این ماییم که کتاب را به ارث برده ایم، همان کتابی که در آنست چیزهایی که کوه ها را به راه می اندازد و شهرها را پاره پاره، و مردگان را زنده می کند ... (3).

مؤلف: سند این دو روایت ضعیف است.

و در الدر المنثور است که ابن جریر از علی (علیه السلام) روایت کرده که آیه را بصورت ا فلم یتبین الذین آمنوا قرائت کرده (4).

مؤلف: این قرائت از ابن عباس هم روایت شده (5).

و در مجمع البیان است که علی (علیه السلام) و ابن عباس و علی بن الحسین (علیه السلام) و زید بن علی و جعفر بن محمد (علیه السلام) و ابن ابی ملیکه و جحدری و

ص: 503

1- الدر المنثور، ج 4، ص 62.

2- تفسیر قمی، ج 1، ص 365، ط قم.

3- اصول کافی، ج 1، ص 226، ح 7، ط بیروت. (4 و 5)الدر المنثور، ج 4، ص 63.

ابو یزید مدنی أ فلم یتبین قرائت کرده اند، ولی قرائت مشهور همان" أَ فَلَمْ یَیْأَسِ" است (1).

و در تفسیر قمی است که در روایت ابی الجارود از ابی جعفر (علیه السلام) آمده که در تفسیر آیه" وَ لا یَزالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ" فرموده: قارعة به معنای نقمت است، و مقصود از جمله" أَوْ تَحُلُّ قَرِیباً مِنْ دارِهِمْ" اینست که عذاب به قوم دیگری نازل شود، ولی آنان از دیدن و شنیدنش معذب شوند، و آنهایی که عذاب به آنها رسیده نیز مانند اینها عاصی و کافرند، و با اینکه اینان از دیدن و شنیدن سرنوشت آنان باید پند بگیرند و از کفر و عصیان دست بردارند، پند نگرفته هم چنان به کفر خود ادامه می دهند تا آنکه وعده ای که خدا به مؤمنین داده بیاید، ایشان را نصرت داده کفار را خوار و ذلیل سازد (2).

ص: 504

1- مجمع البیان، ج 6، ص 292.

2- تفسیر قمی، ج 1، ص 365.

سوره الرعد (13): آیات 36 تا 42

اشاره

وَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَفْرَحُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مِنَ الْأَحْزابِ مَنْ یُنْکِرُ بَعْضَهُ قُلْ إِنَّما أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ وَ لا أُشْرِکَ بِهِ إِلَیْهِ أَدْعُوا وَ إِلَیْهِ مَآبِ (36) وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ حُکْماً عَرَبِیًّا وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا واقٍ (37) وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ وَ جَعَلْنا لَهُمْ أَزْواجاً وَ ذُرِّیَّةً وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ (38) یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ (39) وَ إِنْ ما نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذِی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ وَ عَلَیْنَا الْحِسابُ (40)

أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ وَ هُوَ سَرِیعُ الْحِسابِ (41) وَ قَدْ مَکَرَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلِلَّهِ الْمَکْرُ جَمِیعاً یَعْلَمُ ما تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ وَ سَیَعْلَمُ الْکُفَّارُ لِمَنْ عُقْبَی الدَّارِ (42)

ترجمه آیات

و کسانی که به آنان کتاب آسمانی داده ایم از این قرآن که به تو نازل شده شادمانند، ولی بعضی از احزاب، برخی از آن را انکار می کنند، بگو من دستور یافته ام که خدای یگانه را بپرستم، و به او شرک نورزم، بسوی او می خوانم و بازگشت من بسوی اوست (36).

ما این چنین قرآن را قانونی به زبان عرب نازل کردیم، اگر با وجود این دانشی که به سوی تو آمده، هوسهای آنها را پیروی کنی، در قبال خدا دوست و نگهداری نخواهی داشت (37).

ص: 505

پیش از تو نیز پیغمبرانی را فرستادیم که همسران و فرزندانی داشتند، و هیچ پیغمبری حق نداشت جز با اجازه خدا معجزه ای بیاورد که برای هر مدتی کتابی است (38).

خدا هر چه را بخواهد محو یا اثبات می کند، و اصل همه کتابها نزد خداست (39).

و اگر شمه ای از آن عذاب را که به آنها وعده داده ایم به تو نشان بدهیم و یا عمر تو را به سر بریم در هر حال وظیفه تو فقط تبلیغ است، و حساب کردن با ماست (40).

آیا نمی بینند که ما داریم این سرزمین را از اطرافش نقصان می دهیم، خدا حکم می کند، و هیچ کس را یارای جلوگیری یا رد احکام او نیست و او سریع الحساب است (41).

کسانی که پیش از اینان بوده اند نیز نیرنگ می کرده اند ولی تدبیرها همه خاص خداست، می داند که هر کس چه می کند، و بزودی کافران می دانند که عاقبت آن سرای از آن کیست (42).

بیان آیات

اشاره

این تتمه آیات سابق است، و در آن باز هم گفتار کفار را که گفته بودند:" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ" تعقیب می کند.

توضیحی در مورد خوشحال شدن اهل کتاب از نزول قرآن

" وَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَفْرَحُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ ...".

ظاهرا منظور از" الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ" یهود و نصاری، و یا این دو طائفه با مجوس است، چون معهود از اطلاقات قرآن همین است. و اما اینکه می فرماید اهل کتاب خوشحالی می کنند از اینکه قرآن به تو نازل شده، جهتش این است که این سوره مکی است و تاریخ اثبات کرده که یهود، در اوائل بعثت و قبل از آن، عنادی با پیامبر نداشتند، بلکه حوادث به وجود آمده بعد از هجرت بوده است.

و آن عنادی که ایشان را واداشت آن حوادث شوم را ببار بیاورند همه بعد از هجرت بود، و حتی در اوائل هجرت هم جمعی از ایشان دعوت اسلام را پذیرفته، بر نبوت خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله) شهادت دادند، و شهادت دادند که این همان پیغمبری است که در کتابهای آنان بشارت به آمدنش داده شده، و قرآن همین معنا را از ایشان حکایت نموده می فرماید:

" وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اسْتَکْبَرْتُمْ" (1).

و اما نصاری، قومی از ایشان نیز در آن روزگار بر دین حق بودند و هیچگونه عنادی

ص: 506

1- و شاهدی از بنی اسرائیل بر مثل قرآن گواهی دهد و ایمان آورد و شما تکبر ورزید؟ سوره احقاف، آیه 10.

نسبت به دعوت اسلام نشان ندادند، مانند قومی از نصارای حبشه به طوری که در داستان هجرت مسلمین به حبشه نقل شده، و همچنین جمعی از غیر مردم حبشه، هم چنان که قرآن کریم در باره امثال آنان فرموده:" الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ یُؤْمِنُونَ" (1) و نیز فرموده:" وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ" (2).

و همچنین مجوس آن روز هم در انتظار بعثت و فرج خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله) و ظهور دینی که حق و عدالت را گسترش دهد بسر می بردند و مانند مشرکین با حق دشمنی و عناد نمی ورزیدند.

با در نظر داشتن این زمینه، آیه در این معنا ظهور دارد که منظور از اهل کتاب همین یهود و نصاری و مجوس باشد، مخصوصا اهل حق از نصاری که معتقد بودند به اینکه مسیح بشری است که خداوند او را به نبوت ارسال داشته- مانند نجاشی و اصحابش-.

ذیل آیه هم که می فرماید:" بگو من مامور شدم که خدا را بندگی کنم، و کسی را شریکش ندانسته مردم را بسوی او دعوت کنم" آن را تایید می کند و خیلی روشن است که خطاب در این جمله مناسب تر است که با نصاری باشد.

" وَ مِنَ الْأَحْزابِ مَنْ یُنْکِرُ بَعْضَهُ"- الف و لام در" الاحزاب" الف و لام عهد است، و معنایش این است که پاره ای از احزاب اهل کتاب، کسانیند که پاره ای از آنچه به تو نازل شده را انکار می کنند، و آن آیاتی است که دلالت بر توحید و نفی تثلیث و نفی سایر عقائد باطله و معارف و احکام دستخورده اهل کتاب دارد.

" قُلْ إِنَّما أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ وَ لا أُشْرِکَ بِهِ"- این جمله دلالت دارد بر اینکه مقصود از آن بعضی که انکارش می کنند آیاتی است که توحید در عبادت و اطاعت را می رساند، و در آیه دیگری هم پیغمبر خود را دستور می دهد که ایشان را به موافقت با آن آیات و آن معارف دعوت نماید، و می فرماید:" قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ" (3).

ص: 507

1- کسانی که قبل از قرآن کتابشان دادیم به قرآن ایمان می آورند. سوره قصص، آیه 52.

2- از قوم موسی کسانی بودند که به حق هدایت یافته و به آن دین بازمی گردند. سوره اعراف، آیه 159.

3- بگو ای اهل کتاب! بیائید از آن کلمه حق که میان ما و شما یکسان است پیروی کنیم، به اینکه: بجز خدای یکتا هیچ کس را نپرستیم و چیزی را با او شریک قرار ندهیم و برخی، برخی را بجای خدا به ربوبیت تعظیم نکنیم. سوره آل عمران، آیه 64.

" إِلَیْهِ أَدْعُوا وَ إِلَیْهِ مَآبِ"- در این جمله کلام را پایان داده، می فرماید: بازگشت من به سوی اوست. بنا بر این در اول کلام هدف خود و دیگران را، و در آخر آن سیره خود را بیان نموده می فرماید: من مامور شده ام که تنها خدا را پرستش کنم، و عمل و دعوتم بر این اساس باشد، و بر همین سیره هم در میان مردم رفتار می کنم، و مردم را جز به سوی او نمی خوانم، و در هیچ امری از امورم جز به او مراجعه نمی کنم.

بنا بر این ذیل آیه، همان معنایی را می رساند که آیه" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحانَ اللَّهِ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ" (1) آن را افاده می کرد.

ممکن هم هست منظور از جمله" وَ إِلَیْهِ مَآبِ" مساله معاد باشد که در این صورت تعلیل را افاده می کند، و آیه چنین معنا می دهد: من فقط به سوی او دعوت می کنم، چون بازگشت من، تنها به سوی اوست.

وجوه دیگری که در بیان مراد از:" وَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَفْرَحُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ گفته شده است

بعضی (2) از مفسرین کلمه" کتاب" را که در آیه است به قرآن، و جمله" الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ" را به اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و کلمه" احزاب" را به اعرابی تفسیر کرده اند که علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حزب تشکیل دادند- که همان قریش و سایر قبایل بودند- و گرفتاریهایی برای آن حضرت درست کردند.

و لیکن این تفسیر صحیح نیست، زیرا معهود نیست و سابقه ندارد که قرآن کریم جمله" الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ" را بر اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اطلاق کرده باشد. علاوه بر اینکه اگر آیه را اینطور تفسیر کنیم لازمه اش این است که این معنی تکرار شود (زیرا آیه بعدی نیز همین معنی را ذکر می کند).

و چه بسا گفته باشند که مقصود از این جمله تنها یهود، و مقصود از کتاب، تورات است، و مراد از اینکه فرمود" بعضی از احزاب پاره ای از قرآن را انکار می کنند" آن آیاتی است که مشتمل بر احکامی خلاف احکام تحریف شده تورات است. و اگر بگویی انکار چنین آیاتی اختصاص به بعضی از یهود نداشت، بلکه همه یهود آن را منکر بودند، می گوییم درست است و لیکن بعضی از یهود بدون فرح و خوشحالی از نزول قرآن، آن دسته از آیات را انکار می کردند، و بقیه یهود هم خوشحال بودند و هم آن دسته را انکار می کردند. آن گاه برای اثبات این معنات.

ص: 508

1- (ای رسول ما به امت) بگو روش من و پیروانم همین است که خلق را با بینایی و بصیرت به خدا دعوت کنیم و خدا منزه است و من از کافران نیستم. سوره یوسف، آیه 108.

2- تفسیر القرطبی، ج 9، ص 326، ط بیروت.

کلام را طولانی کرده اند.

و از بعضی از مفسرین نقل شده که گفته اند: منظور از موصول" الذین" عموم مسلمین، و منظور از" احزاب" یهود و نصاری و مجوس است. باز از بعضی دیگر نقل شده که گفته اند در جمله" وَ إِلَیْهِ مَآبِ" تقدیر" و الیه مآبی و مآبکم" است.

و لیکن این اقوال هیچ دلیلی از ظاهر لفظ آیه ندارند، و فائده ای هم در تعقیب آنها و پاسخ از آنها نیست.

" وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ حُکْماً عَرَبِیًّا وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا واقٍ".

اشاره" کذلک" به کتابیست که در آیه قبلی بود، و مقصود از آن جنس و عموم کتابهای نازل شده بر انبیاء گذشته است، مانند تورات و انجیل.

و منظور از" حکم" قضاء و فرمان است، چون شان کتابی که از آسمان نازل شود همین است. هم چنان که در آیه دیگر فرموده:" وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" (1) پس کتاب از یک نظر حکم الهی است، و از یک نظر حاکم میان مردم است، و این است معنای" حکم" نه حکمت که بعضی گفته اند.

کلمه" عربیا" صفت است برای حکم، و اشاره است به اینکه اگر کتاب را به زبان عربی که زبان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است نازل فرموده برای این بوده که سنت او بر این جاری شده که هر پیغمبری را به زبان قوم خودش بفرستد، و در این باره فرموده:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ" (2) و این معنا پوشیده نیست که خود شاهد است بر اینکه مراد از اهل کتابی که در آیه قبلی آمده یهود و نصاری است، و اصولا روی سخن در این آیات به ایشان است هم چنان که آیات سابق متعرض حال مشرکین بود.

نهی شدن پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله) از پیروی خواسته های اهل کتاب

بنا بر این منظور از جمله" وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ ..." نهی از پیروی خواسته های اهل کتاب است، که نه تنها در این آیه بلکه بارها در قرآن کریم از آن نهی فرموده، و عمده جهت آن این است که اهل کتاب از پیش خود معجزاتی دلبخواه غیر از معجزه قرآن پیشنهاد می کردند، هم چنان که مشرکین از آن حضرت معجزاتی طلب می نمودند. علاوه بر اینکه اهل کتاب نسخ.]

ص: 509

1- و با ایشان کتاب را بحق فرستاد تا حکم کند میان مردم، در آنچه اختلاف می کنند. سوره بقره آیه 213.

2- و ما هیچ پیغمبری نفرستادیم مگر به زبان قومش. سوره ابراهیم، آیه 4. [.....]

احکام را محال می پنداشتند، و انتظار داشتند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیرو احکام دینی ایشان باشد. این دو جهت و مخصوصا جهت اولی عمده جهتی بود که ایشان را به این طمع وامی داشت.

بنا بر این معنای آیه چنین می شود: هم چنان که بر اهل کتاب (یهود و نصاری) کتاب نازل کردیم، بر تو نیز این قرآن را نازل کردیم، بزبان خودت، و در حالی که مشتمل بر حکم الهی، و یا در حالی که حاکم بین مردم است، و تو اگر خواسته های اهل کتاب را پیروی کنی، و مانند ایشان طمع بداری که بغیر قرآن آیت دیگری بر تو نازل شود، و یا با ایشان مداهنه نموده، به پاره ای از احکام منسوخه و یا تحریف شده ایشان تمایل کنی، ما تو را به عقوبت می گیریم، و در آن وقت است که بغیر خدا دادرسی نخواهی داشت و کسی تو را از عذاب خدا نجات نتواند داد. بنا بر این مخاطب در این آیه تنها رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، نه امت، آن چنان که بعضی خیال کرده اند.

انبیاء (علیهم السلام) در آوردن آیه و معجزه دارای اختیار و استقلال نبوده اند

" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلًا مِنْ قَبْلِکَ وَ جَعَلْنا لَهُمْ أَزْواجاً وَ ذُرِّیَّةً وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ".

بعد از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از پیروی اهل کتاب نهی فرمود: اینک حقیقت حال را به وی تذکر می دهد، و او را از چنین طمعی مایوس ساخته، وادار می کند که بر خدا توکل نموده، در امورش به او بازگشت نماید.

و آن حقیقت این است که سنت خدا بر این جریان یافته که انبیاء (علیه السلام) از جنس خود بشر باشند، و اصولا مساله ارسال رسل از طریق متعارف و مالوف صورت گیرد، نه اینکه انبیاء مالک غیب عالم و اختیاردار چیزی از مختصات آن باشند، مثلا دارای یک قوه غیبیه باشند که با داشتن آن هر چه بخواهند بکنند. قادر علی الاطلاق باشند و در نتیجه هر آیه و معجزه ای که بخواهند و یا از ایشان طلب کنند بیاورند، بلکه ایشان مانند سایر مردم هستند و هیچ اختیاری از خود ندارند، و همه امور بدست خداست.

او است که اگر بخواهد آیه و معجزه می فرستد، و البته وقتی می فرستد که حکمت الهی اش اقتضاء بکند، و اینطور نیست که همه اوقات در مصلحت و حکمت برابر باشند، و گرنه حکمت باطل گشته، نظام خلقت مختل می گردد، بلکه برای هر زمانی حکمتی است مناسب آن، و حکمی است مساعد آن، و بهمین جهت برای هر وقتی یک آیه مناسب است.

این است آن حقیقتی که گفتیم جمله" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلًا مِنْ قَبْلِکَ وَ جَعَلْنا لَهُمْ أَزْواجاً وَ ذُرِّیَّةً" بدان اشاره می کند. و جمله" وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ" هم اشاره به آن

ص: 510

مطلبی است که گفتیم انبیاء قدرت غیبیه نداشته، در آنچه که می خواهند مستقل نیستند و تنها، کاری را می توانند بکنند که اذن خداوند یاورشان باشد.

و معنای اینکه فرمود:" لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ" این است: برای هر زمانی حکمی است رانده شده و مخصوص آن زمان که این نیز اشاره است بهمان مطلبی که استثناء" إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ" و مساله سنت جاری خدا و تقدیرات او بدان اشاره داشت.

پس خدای سبحان است که هر چه بخواهد نازل می کند و بهر چه بخواهد اذن می دهد، و لیکن همو در هر وقت و هر آیتی را نازل نمی کند و بدان اذن نمی دهد، زیرا برای هر وقتی کتابی است که او نوشته و به جز آنچه در آن نوشته واقع نمی شود.

از آنچه گذشت برمی آید که تفسیری که بعضی (1) کرده و گفته اند:" جمله" لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ" از باب قلب است، و اصل آن" لکل کتاب اجل" بوده، یعنی برای هر کتابی عمری معین و وقتی مخصوص است که در آن وقت نازلش می کند و مردم باید بر طبقش عمل کنند، پس برای تورات وقتی، و برای انجیل مدتی، و برای قرآن سرآمدی معین است" تفسیر صحیح و قابل اعتناء نیست.

" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ".

" محو" هر چیز به معنای از بین بردن آثار آنست، وقتی گفته می شود من نوشته را محو کردم، معنایش این است که خطوط و نقشه های آن را از بین بردم. و معنای اینکه در آیه 24 سوره شوری فرمود:" وَ یَمْحُ اللَّهُ الْباطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ" این است که خداوند آثار باطل را از بین می برد، هم چنان که فرموده:" فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً ..."، و نیز فرموده:" وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً" (2)، یعنی اثر بیناکنندگی را از شب گرفتیم. پس معنای محو قریب به معنای نسخ است. وقتی گفته می شود:" نسخت الشمس الظل" معنایش این است که آفتاب سایه و اثر آن را از بین برد.

در آیه شریفه در مقابل محو، لغت اثبات آمده، چون اثبات به معنای بر جا گذاشتن هر چیزیست به طوری که از آنجایش تکان نخورد و نلغزد، مثلا وقتی گفته می شود:" اثبت الوتد فی الارض"، معنایش این است که من میخ را در زمین محکم کوبیدم آن چنان که دیگر کنده

ص: 511

1- تفسیر القرطبی، ج 9، ص 328، ط بیروت.

2- ما شب و روز را آیتی قرار دادیم، پس آثار شب را محو نموده، آیت روز را که بینا کننده (بینندگان است) بیاوردیم. سوره اسری، آیه 12.

نشود و تکان نخورد. بنا بر این نقطه مقابل اثبات محو است که به معنای ازاله آثار چیزیست بعد از آنکه اثبات و جایگزین شده باشد، و لیکن بیشتر در نوشته استعمال می شود.

مراد از اینکه خدای تعالی در هر وقت و مدتی کتاب و حکم قضایی دارد، محو و اثبات می کند و ام الکتاب نزد او است

و اینکه جمله" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ" از یک طرف متصل شده به جمله" لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ" و از طرف دیگر متصل است به جمله" وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ" قهرا ظهور در این یافته که منظور از محو کتاب و اثبات آن، در زمانهای معین است، پس کتابی که خداوند در یک زمانی اثبات کرده، اگر بخواهد در زمانهای بعد آن را محو می کند و کتاب دیگری اثبات می نماید. پس خدای سبحان لا یزال کتابی را اثبات و کتاب دیگری را محو می سازد.

بنا بر این اگر ما نوشته های کتاب را عبارت بدانیم از آیت و معجزه و نشان دهنده اسماء و صفات خداوندی، و در نظر بگیریم که وجود هر چیزی آیت خداست، در این صورت صحیح است بگوییم خداوند لا یزال و همواره و در هر آن مشغول محو آیتی و اثبات آیتی دیگر است، هم چنان که خودش فرموده:" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها" (1) و نیز فرموده:

" وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ" (2).

پس اینکه فرمود:" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ" با در نظر داشتن اینکه مطلق است و قیدی بدان نخورده نسبت به جمله" لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ" معنای تعلیل را افاده می کند، و معنایش این می شود: برای هر وقتی کتاب مخصوصی است، پس کتابها به اختلاف اوقات مختلف می شوند، و چون خدای سبحان در کتابی که بخواهد تصرف نموده، آن را محو می کند، کتاب دیگری به جایش اثبات می نماید، پس اختلاف کتابها به اختلاف اوقات ناشی از اختلاف تصرفات الهی است، نه اینکه از ناحیه خود آنها باشد که هر وقتی کتابی داشته باشد که بهیچ وجه قابل تغییر نباشد، بلکه خدای سبحان است که آن را تغییر داده، کتاب دیگری به جایش اثبات می نماید.

و اینکه فرمود:" وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ" معنایش این است که نزد خدا اصل کتاب و ریشه آن وجود دارد، چون کلمه" ام" به معنای اصل هر چیز است که از آن ناشی گشته و بدان باز می گردد.

ص: 512

1- هیچ آیتی را نسخ نمی کنیم و یا از یادها نمی بریم مگر آنکه آیتی مانند آن و یا بهتر از آن می آوریم. سوره بقره، آیه 106.

2- و چون آیتی را به آیتی تبدیل کنیم سوره نحل، آیه 101.

این جمله توهمی را که ممکن است به ذهن کسی برسد دفع نموده، حقیقت امر را بیان می کند، چه اختلاف حال کتاب و محو و اثبات آن و دگرگون شدن احکام نوشته شده و قضاء رانده شده در آن، چه بسا آدمی را به این توهم وادارد که قضایا و امور عالم نزد خدای سبحان هم وضع ثابتی نداشته، حکم او هم تابع علل و عوامل خارجی است، عینا مانند احکام ما آدمیان و صاحبان شعور، و یا به توهم بیندازد که اصلا احکام الهی گزاف و بیهوده است، و نه خودش به حسب ذات تعین دارد، و نه چیزی از خارج در تعین آن اثر می کند.

هم چنان که چه بسا صاحبان عقل بسیط و ساده لوحان توهم کرده اند که خدایی که ملک- بکسر لام- مطلق است، سلطنتش مطلق، و هر چه بخواهد می کند، و با آزادی مطلق و بدون رعایت هیچ قید و شرطی، و هیچ طریقه و نظامی هر عملی که بخواهد انجام می دهد، و با این حال دیگر نمی توان صورتی ثابت و نظامی معین برای افعال و قضایای او تصور نمود. در حالی که (بر خلاف این توهم) خودش فرموده:" ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ" (1) و نیز فرموده:" وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ" (2) و همچنین آیاتی دیگر.

در جمله مورد بحث این توهم را دفع نموده و فرموده:" وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ"، یعنی اصل و ریشه عموم کتابها و آن امر ثابتی که این کتاب های دستخوش محو و اثبات بدان بازگشت می کنند، همانا نزد اوست. و آن اصل مانند این شاخه ها دستخوش محو و اثبات نمی شود، و اگر آن هم دستخوش محو و اثبات می شد دیگر معنا نداشت که اصل کتابها خوانده شود، بلکه آن هم مانند اینها بود، و اگر این کتابها اصلی نمی داشت محو و اثبات آنها بخاطر یکی از دو جهت بود:

یا بخاطر این بود که عوامل خارجی اقتضاء محو یکی و اثبات یکی دیگر را داشت و در محو و اثبات آنها اثر می گذاشت، که در این صورت خدای تعالی مقهور و مغلوب عوامل و اسباب خارجی می شد، عینا مانند ما ممکنات که محکوم عوامل خارجی هستیم، و این غلط است، زیرا به حکم" لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" خداوند محکوم چیزی نمی شود.

و یا بخاطر این می بود که اصولا کارهای او تابع هیچ نظامی نبوده بلکه گزافی صورت می گیرد. این نیز صحیح نیست، زیرا گزاف بودن مستلزم اختلال نظام خلقت و تدبیر عام و واحدی است که موجودات را به هم مربوط می سازد، و ساحت ذات خداوندی بزرگتر و منزه تر از

ص: 513

1- گفتار نزد من دگرگونه نمی شود. سوره ق، آیه 29.

2- و هر چیز نزد او به مقدار است. سوره رعد، آیه 8.

این معنا است، هم چنان که فرموده:" وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ" (1).

پس خلاصه مضمون آیه این می شود که: خدای سبحان در هر وقت و مدتی کتاب و حکم و قضایی دارد، و از این نوشته ها هر کدام را بخواهد محو و هر کدام را بخواهد اثبات می کند. یعنی قضایی که برای مدتی رانده تغییر می دهد، و در وقت دیگر به جای آن، قضای دیگری می راند، و لیکن در عین حال برای همیشه قضایی لا یتغیر و غیر قابل محو و اثبات هم دارد، و این قضاء لا یتغیر اصلی است که همه قضاهای دیگر از آن منشا می گیرند، و محو و اثبات آنها نیز بر حسب اقتضای آن قضاء است.

نکاتی که در باره محو و اثبات قضایا و احکام الهی، از آیه:" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ" استفاده می شود

بنا بر این از آیه شریفه چند نکته روشن می گردد:

اول اینکه حکم محو و اثبات حکمی است عمومی که تمامی حوادثی که به حدود زمان و اجل محدود می شود- و بعبارت دیگر تمامی موجوداتی که در آسمانها و زمین و ما بین آن دو است- دستخوش آن می گردند، هم چنان که فرموده:" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی" (2).

و این نکته از اینجا استفاده می شود که در آیه شریفه به طور اطلاق فرموده:" خداوند هر چه را بخواهد محو می کند و هر چه را بخواهد اثبات می نماید"، و صرف اینکه مورد آیه مساله نبوت است باعث نمی شود که ما از اطلاق آن صرفنظر نموده، عمومیت آن را تخصیص بزنیم، زیرا مورد مخصص نیست. از همین جا فساد گفتار کسانی که آیه را به معنای خاصی گرفته اند معلوم می شود. آری، بعضی (3) گفته اند: محو و اثبات همان نسخ احکام است. عده ای (4) دیگر گفته اند:

محو و یا اثبات مباحاتی است که در نامه اعمال نوشته شده که اگر خدا بخواهد آنها را محو نموده، به جای آن اطاعت و یا معصیت می نویسد، تا عمل صاحبش بی جزاء نباشد. عده سوم گفته اند: محو گناهان مؤمنین و اثبات گناهان کفار است که خداوند با آنان به فضل خود، و با اینان به عقوبت خود معامله می کند. و عده (3) دیگر گفته اند: مربوط به محنت ها و مصائب وت.

ص: 514

1- ما آسمانها و زمین و ما بین آن دو را به منظور لعب و به لغو نیافریدیم، و آنها را جز به حق خلق نکردیم. سوره دخان، آیه 38 و 39.

2- آسمانها و زمین و آنچه که در آنها است جز بحق و اجلی معلوم نیافریدیم. سوره احقاف، آیه 3. (3 و 4)روح المعانی، ج 13، ص 169، ط بیروت.

3- تفسیر الکبیر، ج 11، ص 64، ط بیروت.

تنگی معیشت و امثال آن از اموری است که دعا و صدقه در تغییر آنها دخالت و اثر دارد. بعضی دیگر گفته اند" محو" همان از بین بردن گناهان است، نه توبه، و" اثبات" تبدیل سیئات است به حسنات. عده ای گفته اند (1): محو نسلهای پیش، و اثبات نسلهای بعد است. و بعضی (2) گفته اند مقصود محو ماه و اثبات آفتاب است، که آیت شب را محو نموده، روز را که وسیله بینایی است اثبات می کند. و بعضی (3) گفته اند: محو دنیا، و اثبات آخرت است. عده ای (4) گفته اند: راجع به ارواح است که خداوند در حال خواب آنها را می گیرد، هر کدام را که بخواهد رها می کند و هر کدام را بخواهد نگه می دارد. قول دیگر اینکه راجع به اجلهای نوشته شده در شب قدر است که هر کدام را بخواهد بهمان حال باقی می گذارد و هر کدام را بخواهد تغییر می دهد.

این اقوال و امثال آن اقوالی است که در خود آیه دلیلی بر آنها نیست تا آیه را به آن معانی تخصیص دهیم، و بدون هیچ تردیدی آیه اطلاق دارد. علاوه بر اینکه مشاهدات خود ما نیز به ضرورت و بداهت شاهد و مطابق آنست، زیرا ما می بینیم که مساله دگرگونی و تحول در تمامی اطراف عالم جریان داشته، هیچ موجودی وقتی در دو زمان مقایسه شود به یک حالت باقی نمی ماند، و حتما دستخوش تغییر و تحول شده، حالا یا ذاتش متحول شده، و یا صفاتش، و یا اعمالش. و در عین حال وقتی فی حد ذاته و بر حسب وقوعش اعتبار شود می بینیم ثابت مانده، و تغییر نیافته، چون هیچ چیز از آن حالی که بر آن حال واقع شده تغییر نمی پذیرد.

پس برای تمامی موجودات دیده شده دو جهت است، یک جهت تغیر که از این جهت دستخوش مرگ و زندگی، و زوال و بقاء، و انواع دگرگونیها می شود، و یک جهت ثبات که از آن جهت بهیچ وجه دگرگونی نمی پذیرد. حال، این دو جهت، یا همان کتاب محو و اثبات و ام الکتاب است، و یا دو چیز دیگریست که از آثار آن دو کتاب و متفرع بر آنها است. به هر حال، آیه شریفه قابل تطبیق بر این دو جهت هست، و در نتیجه شامل تمامی موجودات می گردد.

نکته دوم اینکه خدای سبحان در هر چیزی قضاء و قدری ثابت دارد که قابل تغییر نیست، و همین خود دلیل فساد گفتار کسانی است که گفته اند: هر قضایی قابل تغییر است و آن گاه استدلال کرده اند به روایات و دعاهای متفرق که دلالت دارد بر اینکه دعاء و صدقه مقدرات سوء را دفع می کند، مانند دعائی که از ائمه (علیه السلام) و از بعضی صحابه روایت شده که گفته اند:" پروردگارا اگر اسم مرا در زمره اشقیاء نوشته ای از آنجا محو کن، و در زمره سعداء بنویس"، و همچنین نظایر این مضمون. ولی باید بدانید که این راجع به مقدرات غیرت.

ص: 515

1- روح المعانی، ج 13، ص 169، ط بیروت.

2- روح المعانی، ج 13، ص 169، ط بیروت.

3- روح المعانی، ج 13، ص 169، ط بیروت.

4- روح المعانی، ج 13، ص 169، ط بیروت.

حتمی است که ما نیز منکر آن نیستیم.

نکته سوم اینکه قضاء دو قسم است، یکی قابل تغییر و یکی غیر قابل تغییر- که ان شاء اللَّه در آینده نزدیکی راجع به این مطلب بحث خواهد شد.

" وَ إِنْ ما نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذِی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ وَ عَلَیْنَا الْحِسابُ".

کلمه" ان ما" ترکیب یافته از دو جمله:" ان" شرطیه و" ما" ی زائده مفید تاکید است، دلیل زائده و تاکید بودن آن این است که در آخر فعل بعدیش نون تاکید آمده.

این آیه وظیفه ای را که به عهده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است روشن می سازد، و آن این است که تنها سرگرم کار انذار و تبلیغ باشد، و به هیچ وجه توجهی به هواها و خواسته کفار نکند، و مانند ایشان آرزوی رسیدن آیتی که اقتراح کرده اند نکند، حتی منتظر اثر تبلیغات خود و یا نزول عذاب بر آنان نیز نباشد.

و این آیه دلالت دارد بر اینکه حساب الهی همانطور که در آخرت برقرار می شود در دنیا نیز برقرار است.

معنای آیه شریفه:" أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها"

" أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها".

این کلام به منظور عبرت آمده. بعد از آنکه آنان را به هلاکت تهدید کرده بعبرت از سرنوشت گذشتگان وادار می نماید، و از آن استفاده می شود که پرداختن به زمین و کم نمودن از اطراف آن، کنایه است از کشتن و هلاک کردن اهل آن، و بنا بر این آیه شریفه از نظر مضمون، نظیر آیه ایست که می فرماید:" بَلْ مَتَّعْنا هؤُلاءِ وَ آباءَهُمْ حَتَّی طالَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ أَ فَلا یَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها أَ فَهُمُ الْغالِبُونَ" (1).

و اینکه بعضی (2) گفته اند: مراد این است که" مگر اهل مکه نمی بینند که ما به سرزمین ایشان پرداختیم، و یکی پس از دیگری قراء و قصبات ایشان را از ایشان گرفته و برای مسلمانان فتح کردیم و چطور نمی ترسند که به شهرهای ایشان بپردازیم، و از ایشان انتقام بگیریم" صحیح نیست، زیرا این سوره مکی است، و وقتی نازل شده که هیچ فتحی نصیب مسلمانان نشده بود، زیرا فتوحات مسلمین بعد از هجرت شروع شد. علاوه بر اینکه آیات موردت.

ص: 516

1- بلکه ما ایشان و پدرانشان را بهره ور کردیم، تا آنکه عمرشان زیاد شد، (و آن گاه منقرضشان ساختیم) آیا هنوز هم نمی بینید که ما به زمین می پردازیم، و از اطرافش ناقص می کنیم، آیا باز هم ایشان غالبند. سوره انبیاء، آیه 44.

2- مجمع البیان، ج 4، جزء 13، ص 190، ط بیروت.

بحث و تهدید آن ناظر به هلاکت آنان در جنگ بدر و احد و امثال آنست که بعدها اتفاق افتاد نه به فتح مکه.

" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ وَ هُوَ سَرِیعُ الْحِسابِ"- مقصود از این جمله این است که غلبه از خدای سبحان است، اوست که حکم می کند و در قبال حکمش حکم احدی نفوذ ندارد، و در نتیجه نمی تواند از حکم او جلوگیری کند. آری، خدای سبحان هر عملی را به مجرد وقوعش حساب می کند، بدون اینکه فاصله دهد تا دیگران بتوانند در آن تصرف نموده و اخلال کنند. پس جمله" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ ..." در معنای جمله" أَ فَهُمُ الْغالِبُونَ" است که در ذیل آیه سوره انبیاء گذشت.

" وَ قَدْ مَکَرَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلِلَّهِ الْمَکْرُ جَمِیعاً ...".

یعنی کسانی هم که قبل از ایشان بودند مکر کردند و لیکن مکرشان سودی به ایشان نبخشید و نتوانستند ما را از اینکه به زمین بپردازیم و از اطرافش بکاهیم مانع شوند، پس تنها خدای سبحان مالک مکر و همه آن است، و مکر هر کس را به صاحبش برمی گرداند.

" یَعْلَمُ ما تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ"- این جمله در مقام تعلیل مالکیت خدای تعالی نسبت به همه مکرها است. به این بیان که مکر وقتی صورت می گیرد که طرف یعنی شخص مکر شده از نقشه مکر کننده بی خبر باشد، و گرنه اگر بداند که چه نقشه ای برایش ریخته شده در صدد بر می آید نقشه او را خنثی بسازد.

" وَ سَیَعْلَمُ الْکُفَّارُ لِمَنْ عُقْبَی الدَّارِ"- این جمله حجت را تمام نموده، ادعا می کند که مساله انتهای امور به عواقبش از مسائل ضروری و بدیهی است که در هیچ موردی تخلف نمی پذیرد، و بطور کلی هر امری به عاقبتش منتهی می گردد. و کفار به زودی خواهند دید که سرانجام نیک از آن کیست، بنا بر این هیچ حاجتی نیست به اینکه برای فهماندن این حقیقت استدلال را تعقیب نموده، طولانی کنیم.

بحث روایتی روایاتی در مورد محو و اثبات احکام و قضایای الهی در ذیل" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ"

اشاره

در الدر المنثور است که ابن شبیه، ابن جریر، ابن منذر و ابن ابی حاتم از مجاهد روایت کرده اند که گفته است: وقتی آیه" وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ" نازل شد مشرکین قریش گفتند: ای محمد گمان نمی کنیم که کاری از تو ساخته باشد، و به حکم این آیه خداوند سرنوشت ما را و همه کس را تعیین کرده، (خلاصه خدا ما را چنین کرده، که بر مسلک

ص: 517

خود باقی باشیم) خداوند در پاسخشان این آیه را فرستاد که: و تهدیدشان کرد به اینکه هر پیشامدی را که بخواهیم برای او پیش می آوریم (1).

مؤلف: بیان آیه شریفه آن طور که در سابق گفتیم اجنبی از مضمون این روایت است، علاوه بر اینکه در ذیل روایت آمده که خداوند هر چه را که از ارزاق و مصائب و هر چیز دیگری که برای بندگانش مقدر کرده باشد، می تواند بر همان تقدیرش باقی بگذارد، و می تواند آن را محو کند. و در روایت دیگر از جابر نقل شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ذیل جمله مورد بحث فرموده" خداوند از رزق مردم یکی را محو و یکی را زیاد می کند، و همچنین از اجلها و عمرها یکی را محو و یکی را زیاد می کند" و حال آنکه آیه شریفه عمومیت دارد، ناگزیر باید بگوییم مساله محو و اثبات ارزاق و آجال از باب مثال است.

و نیز در همان کتاب است که ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده که شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از معنای آیه" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ" سؤال کرد، حضرت فرمود: این در شب قدر و مربوط به فراز و نشیب محو و اثبات زندگانی و ارزاق بندگان است، و اما حیات و مرگ و شقاوت و سعادت، دستخوش، تغییر نشده از آنچه تقدیر است زوال نمی پذیرد (2).

مؤلف: این روایت علاوه بر اینکه معارض روایات بسیار زیادی است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهار (علیه السلام) و صحابه وارد شده، با اطلاق آیه نیز معارض است، و با دلیل عقلی هم سازگاری ندارد. نظیر آن از ابن عمر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز وارد شده که در ذیل آیه مذکور فرموده:" مگر شقاوت و سعادت و حیات و موت، که قابل محو و اثبات نیست".

و نیز در همان کتابست که ابن مردویه و ابن عساکر از علی (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این آیه پرسش نمودم حضرت فرمود:

دیدگانت را با تفسیر آن روشن می کنم، و دیدگان امتم را که بعد از من می آیند با تفسیر آن روشن می سازم، و آن این است که صدقه در صورتی که با شرائطش انجام شود، و احسان به پدر و مادر و به طور کلی کار نیک کردن، شقاوت را به سعادت مبدل نموده عمر را طولانی، و از پیشامدهای بد جلوگیری می کند (3).

ص: 518

1- الدر المنثور، ج 4، ص 65 ط بیروت. [.....]

2- الدر المنثور، ج 4، ص 66، ط بیروت.

3- الدر المنثور، ج 4، ص 66.

مؤلف: این روایت بیش از ذکر پاره ای از مصادیق چیز دیگری ندارد.

و در کافی به سند خود از هشام بن سالم و حفص بن بختری و غیر آن دو، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ" فرموده: و آیا جز این است که چیزی که ثابت است محو می شود، و چیزی که محو و نابود است اثبات می گردد (1).

مؤلف: این روایت را عیاشی هم در تفسیر خود از جمیل از آن جناب نقل کرده (2).

و در تفسیر عیاشی از فضیل بن یسار روایت آورده که گفت: من از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: پاره ای از امور، اموری حتمی هستند که ناگزیر واقع می شوند، و پاره ای دیگر اموری مشروط و موقوفند که خداوند هر کدام را بخواهد پیش می اندازد و یا محو می کند و یا اثبات می نماید، و هیچکس از این امور اطلاع ندارد. و اما آنچه که به وسیله انبیاء خبر داده ناگزیر واقع خواهد شد، چون خداوند راضی نیست که خود و یا ملائکه و یا انبیایش تکذیب شوند (3).

مؤلف: این روایت در همان کتاب به طریق دیگری نیز آورده شده. (4) صاحب کافی هم آن را به سند خود از فضیل از آن حضرت نقل کرده است (5).

و در همان کتاب از زراره از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: علی بن الحسین همواره می گفت: اگر آیه ای از کتاب خدا نبود هر آینه شما را به آنچه که بوده و آنچه که تا قیامت خواهد شد خبر می دادم پرسیدم کدام آیه؟ فرمود: آیه" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ" (6).

مؤلف: معنای این حدیث این است که از آیه شریفه برمی آید که خدا خواسته است خلائقش با جهل به حوادث آینده زندگی کنند، تا به ضروریات زندگی خود قیام نمایند، چون اگر عالم باشند هدایت اسباب عادی را نمی پذیرند، و دو اصل اساسی زندگی که همان خوف و رجاء است از اعتبار می افتد. آری، اگر حوادث آینده بطور کامل برای آنان هویدا و مکشوف شود، این غرض الهی که ادامه زندگی عادی بشر است فاسد می شود. و همین جهت باعث

ص: 519

1- اصول کافی، ج 1، ص 146، ح 2، ط بیروت.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 215، ح 60.

3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 217، ح 65.

4- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 217، ح 65.

5- اصول کافی، ج 1، ص 147 ط تهران.

6- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 215 ح 59.

شده است که امام از آینده خبر ندهد، نه اینکه اگر خبر می داد خداوند با محو و اثبات و بداء خود، او را تکذیب نموده، خلاف آنچه را که او خبر داده بود پدید می آورد، چون آن جناب از این جهت در امن بود. بنا بر این تعارضی میان این روایت و روایات قبلی نیست.

روایاتی در مورد" بداء" و توضیحی در مورد اینکه حصول بداء مستلزم تغیر علم خدای تعالی نیست

و در همان کتاب از فضیل بن یسار از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

خدای تبارک و تعالی کتابی نوشته که در آن تمامی آنچه بوده و خواهد بود ثبت شده، و آن را پیش روی خود نهاده، هر چه را بخواهد جلو می اندازد و هر چه را بخواهد تاخیر می اندازد، هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات می نماید، هر چه را که او بخواهد موجود می شود، هر چیز را نخواهد نمی شود (1).

باز در همان کتاب از ابن سنان از ابی عبد اللَّه (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

خداوند هر حادثه ای را که بخواهد جلو می اندازد و هر چه را بخواهد تاخیر می اندازد، هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات می کند، و نزد اوست ام الکتاب. و نیز فرمود: هر چه را که خدا بخواهد قبل از اینکه ایجادش کند در علمش موجود است، و هیچ چیزی برای او پیش نمی آید مگر آنکه قبلا در علمش موجود بوده برای او چیزی بدون اطلاع و علم پیش نمی آید (2).

مؤلف: روایات در باب بداء از ائمه (علیه السلام) بسیار زیاد وارد شده، و با کثرتی که دارد دیگر نباید به گفته آنها که گفته اند: خبر بداء خبر واحد است اعتناء نمود.

و این روایت بطوری که ملاحظه می فرمائید بداء به معنای علم بعد از جهل را نفی می کند، و از نظر این روایات علم خدای تعالی که عین ذات اوست مانند علم ما مبدل به جهل نمی شود، بلکه بداء، به معنای ظهور امری است از ناحیه خدای تعالی بعد از آنکه ظاهر مخالف آن بود. پس بداء عبارت است از محو اول و اثبات ثانی و خدای سبحان عالم به هر دو است.

و این حقیقتی است که هیچ صاحب عقلی نمی تواند انکارش کند، برای اینکه برای امور و حوادث دو وجود پیش بینی و تصور می شود: یک وجود به حسب اقتضای اسباب ناقص از قبیل شرط و یا علت و یا مانعی است که قابل تخلف است، و یک وجود دیگری بر حسب اقتضای اسباب و علل تامه آن که این وجود بر خلاف وجود اول وجودیست ثابت و غیر مشروط و غیر متخلف.

و آن دو کتابی که آیه مورد بحث معرفی می کند، یعنی کتاب محو و اثبات و کتاب

ص: 520

1- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 216، ح 64.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 218، ح 71.

ام الکتاب، یا عبارتند از همین دو مرحله از وجود، و یا مبدء آن دو. هر چه باشد این مساله که امری و یا اراده ای از ناحیه خدای تعالی ظاهر گردد که خلاف آن توقع می رفت، مساله ایست واضح که جای هیچگونه تردید در آن نیست.

و آنچه ما به نظرمان می رسد این است که نزاع در ثبوت بداء- هم چنان که از احادیث ائمه اهل بیت (علیه السلام) برمی آید- و نفی آن، هم چنان که دیگران معتقدند، نزاعی است لفظی که با کمی دقت خود به خود از بین می رود. و به همین جهت بود که ما در این کتاب بحث جداگانه ای اختصاص به این مساله ندادیم، با اینکه روش ما این بود که برای هر مساله علمی بحثی اختصاص دهیم.

دلیل ما بر اینکه نزاع در بداء نزاع لفظی است، این است که آنهایی که منکر آنند، چنین استدلال می کنند که قول به بداء مستلزم تغیر علم خداست، و حال آنکه این استلزام در بداء ما آدمیان است، و در ما است که مستلزم تغیر علم است، و اما بداء به آن معنایی که در روایات آمده مستلزم چنین اشکالی نیست.

و در الدر المنثور است که حاکم از ابی درداء نقل کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه را به صورت" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ"- بدون تشدید باء- قرائت می کرد (1).

چند روایت در مورد اینکه:" أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها" اشاره به مرگ علماء و اخیار است

و همو آورده که ابن مردویه از ابی هریره روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در تفسیر جمله" نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها" فرمود: مقصود از ناقص کردن اطراف زمین، از بین بردن علماء است (2).

و در مجمع از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در ذیل همین جمله فرمود:

مقصود مرگ علماء و فقهاء و اخیار است (3).

و در کافی به سند خود از محمد بن علی از شخصی که او اسم برده، از جابر از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: علی بن الحسین (علیه السلام) همواره می فرمود: این کلام خدا که فرمود:" أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها" سرعت مرگ، و یا کشته شدن ما خاندان رسالت را بر نفس من گوارا می کند، آن گاه فرمود: مقصود از" نقص اطراف"ن.

ص: 521

1- الدر المنثور، ج 4، ص 68، ط بیروت.

2- الدر المنثور، ج 4، ص 68.

3- مجمع البیان، ج 6، ص 300، ط تهران.

مرگ علماء است (1).

مؤلف: گویا مراد این باشد که در این آیه خداوند میراندن علماء را به خودش نسبت داده، نه بغیر، و همین، نفس را آرامش می دهد و مرگ یا کشته شدن را در کامم گوارا می سازد..]

ص: 522

1- اصول کافی، ج 1، ص 38. [.....]

سوره الرعد (13): آیه 43

اشاره

وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ (43)

ترجمه آیه

کسانی که کافر شدند می گویند تو فرستاده خدا نیستی، بگو خدا و آن کس که علم کتاب نزد اوست برای گواهی میان من و شما بس است (43).

بیان آیه

اشاره

این آیه، آخرین آیه این سوره است، و با حرف" و" گفتار در آن را عطف بر کلامی می کند که در ابتداء سوره آورده و فرموده بود:" وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ". و این سومین باریست که بر منکرین حقیقت کتاب اللَّه حمله نموده، استشهاد می کند به این که خداوند و آنها که علم به این کتاب دارند بر رسالت خاتم النبیین گواهند.

" وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلًا ..."

زمینه گفتار در این سوره بیان این جهت بود که کفار منکر حقیقت کتابند و آن را آیتی الهی نمی دانند، و لذا از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درخواست آیتی غیر آن می کردند، هم چنان که در این سوره در خلال آیاتش چند نوبت این معنا را از کفار حکایت نمود، و از آن

ص: 523

جوابی داد که کلامشان را به خودشان برگردانید، و کانه وقتی این جواب را شنیده و از آمدن آیتی غیر قرآن مایوس شدند، ناگزیر اصل رسالت را انکار کردند، چون آیت بودن قرآن را قبول نداشتند، و آیت دیگری هم نیامد و لذا گفتند:" لَسْتَ مُرْسَلًا- تو اصلا پیغمبر نیستی".

شرح و توضیح مراد از جمله:" قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ" که در جواب انکار رسالت پیامبر اسلام (صلی اللَّه علیه و آله) آمده است

خداوند به پیغمبر خود تلقین می کند که با جمله" قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ" علیه ایشان اقامه حجت کند، و این جمله حجتی است قاطع، نه صرف کلامی خطابی، و نه حواله به چیزی که راهی به تحصیل علم به آن نباشد.

" قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ"- این جمله استشهاد به خدای سبحان است که خود ولی امر رسالت است، و شهادت در اینجا شهادت تادیه است، نه شهادت تحمل تنها، (خلاصه، خداوند می گوید نه صرف اینکه می داند) زیرا امثال جمله" إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ، عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" مکرر در قرآن کریم آمده و آیت و معجزه بودن قرآن هم ضروریست که از ناحیه خداوند آمده، و شامل شدن آن بر تصدیق رسالت، آنهم به دلالت مطابقی که مورد اعتماد همه است نیز ضروریست، و شهادت تادیه هم همین است، که شاهد به علم ضروری شهادت دهد.

بعضی (1) از مفسرین شهادت خداوندی را چنین تفسیر کرده اند که: خداوند آن قدر ادله و براهین بر رسالت خاتم النبیین اقامه و اظهار نموده که دیگر احتیاجی به شهادت هیچ شاهدی نیست. و اگر اقامه حجت را که فعل است شهادت نامیده، با اینکه شهادت از مقوله قول و گفتار است، تسمیه مجازی است، چون اقامه حجت کار شهادت را می کند، و بلکه از آن قوی تر و مؤثرتر است.

و این تفسیر در حقیقت همان تفسیریست که ما برای آیه کردیم، چیزی که هست مفسر نامبرده هدف را از غیر راهش تعقیب کرده است، زیرا ادله و حجتهای داله بر حقیقت رسالت خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله) یا قرآن است که خود معجزه ای جاودانی است، و یا غیر قرآن از سایر خوارق عادت و معجزات است، و آیات این سوره به طوری که ملاحظه می کنید پاسخ پیشنهاد کفار را با قسم دوم نداده، و با آنکه از آن راه جواب نداده معنی ندارد با همان راه استشهاد کند. پس قطعا استشهاد به قرآن است و استناد به قرآن هم از این جهت است که قرآن آیت و معجزه بر صدق رسالت است، یعنی کلام الهی است که برسالت آن جناب شهادت می دهد، و با این که به قرآن استشهاد شده، و قرآن هم معجزه و هم از مقوله کلام است دیگر چه معنا دارد کهت.

ص: 524

1- روح المعانی، ج 13، ص 175، ط بیروت.

ما شهادت را از مقوله فعل گرفته و آن را شهادت مجازی بدانیم.

علاوه بر اینکه ممکن است قبول نکنیم که دلالت فعل خدای تعالی بر صدق رسالت اقوای از قول و کلام او باشد.

پس حاصل بحث این شد که معنای جمله" کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ" این است که آنچه در قرآن در باره تصدیق رسالت آمده شهادت الهی بر رسالت است.

اقوال مختلفی که در تفسیر جمله فوق گفته اند

و اما اگر شهادت را به معنای شهادت تحمل بگیریم، به کلی معنای آیه را فاسد نموده ایم، چون شهادت تحمل به معنای دیدن و ناظر بودن و علم داشتن بما وقع است، و هیچ معنا ندارد که مساله مورد بحث، یعنی صدق رسالت آن جناب را به علم خدا ارجاع داده و علم خدا را حجت علیه خصم بدانیم، زیرا خصم راهی به علم خدا ندارد تا بفهمد آیا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دعوی خود درست می گوید و یا به خدا افتراء می بندد.

" وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ"- یعنی در شهادت میان من و شما کسانی که علم کتاب را دارند کافیند. بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مقصود از" کتاب" لوح محفوظ است. و بنا بر این تفسیر، مقصود از موصول" من: کسی که" خدای سبحان خواهد بود، در حقیقت گفته است:

" کفایت می کند در شهادت خدایی که نزد اوست علم کتاب".

ولی این تفسیر صحیح نیست، زیرا اولا خلاف ظاهر عطف است، چون اول کفایت خدا را گفته بود و دیگر معنا نداشت که تکرار کند. و ثانیا بنا بر این تفسیر، ذات و صفت خدا را بر ذات خدا عطف کرده است، و این قبیح و غیر فصیح است.

و لذا می بینیم وقتی زمخشری (2) این تفسیر را از حسن نقل می کند که گفته است:" به خدا سوگند جز خدا کسی دیگر مقصود نیست"، تفسیر او را توجیه نموده می گوید: بنا به گفته حسن معنای آیه چنین می شود:" قل کفی بالذی یستحق العبادة، و بالذی لا یعلم علم ما فی اللوح الا هو شهیدا بینی و بینکم- بگو آن کس که مستحق عبادت است و آن کس که علم لوح محفوظ نزد کسی جز او نیست، بس است برای شهادت بین من و شما" و برای تصحیح کلام مزبور لفظ جلاله" اللَّه" را به معنای" الذی یستحق العبادة" و لفظ" من" را به" الذی" برگردانیده، تا هر دو به صورت وصف درآمده، عطف هم عطف صفت بر صفت شود، و حکم شهادت به ذات داده شود. چیزی که هست، دو صفت مذکور در دادن حکم دخالت دارند، همانطور که در خود حکم دخالت دارند- دقت فرمائید.

ص: 525

1- تفسیر الکشاف، ج 2، ص 536.

2- تفسیر الکشاف، ج 2، ص 536.

لیکن صرف اینکه عبارتی را که معنای مستقیمی نمی دهد به عبارت دیگری بر گردانیم تا معنی بدهد، باعث نمی شود که بگوییم پس عبارت اول صحیح و مفید معنا است زیرا اگر این حرف صحیح باشد بطور کلی احکام الفاظ باطل گشته، هر کلام باطلی صحیح و هر سخن صحیحی باطل می شود.

علاوه بر اینکه اگر در آنچه ما در معنای این شهادت گفتیم دقت شود و بدانیم که مراد از آن تصدیق قرآن کریم است بر رسالت خاتم الانبیاء، آن گاه خواهیم دانست که کلمه جلاله" اللَّه" آن طور که زمخشری به معنای وصفیش گرفته نیست، بلکه مراد از آن ذات خدای تعالی است، و شهادت را به ذات مقدس و مستجمع جمیع صفات کمال نسبت داده، چون شهادت چنین کسی از هر شهادتی بزرگتر است، هم چنان که خود قرآن فرموده:" قُلْ أَیُّ شَیْ ءٍ أَکْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ". عده ای (1) دیگر گفته اند: منظور از کتاب تورات و انجیل، و یا فقط تورات است، و معنایش این است که علمای کتاب کافی اند برای شهادت بین من و شما، زیرا ایشان از بشارتهایی که در باره من در کتابشان آمده خبر دارند، و اوصاف مرا در کتاب خود خوانده اند.

ولی این تفسیر نیز صحیح نیست، زیرا در آیه شریفه شهادت آمده، نه صرف علم. و از سوی دیگر، این سوره در مکه نازل شده و بطوری که می نویسند در آن ایام احدی از علمای اهل کتاب ایمان نیاورده بود، و کسی از ایشان به رسالت آن جناب شهادت نداده بود، و با این حال معنا ندارد احتجاج را مستند به شهادتی کند که هنوز احدی آن را اقامه نکرده باشد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد آن عده از علمای اهل کتابند که اسلام آورده اند، مانند عبد اللَّه بن سلام و تمیم داری و جارود و سلمان فارسی و بعضی (3) گفته اند: مراد تنها عبد اللَّه بن سلام است.

ولی جواب این گفتار هم این است که گفتیم این سوره در مکه نازل شده، و نامبردگان در مدینه مسلمان شدند.

آنهایی که گفته اند: مراد، عبد اللَّه بن سلام است، از دعوی خود سخن دفاع نموده اند.

بعضی از ایشان گفته اند: مکی بودن سوره منافات با این ندارد که بعضی از آیاتش در مدینه نازل شده باشد، ممکن است سوره مورد بحث در مکه نازل شده باشد، و خصوص این آیه در مدینه.

و ما در جوابشان می گوئیم: اولا صرف اینکه ممکن است این یک آیه در مدینه نازلت.

ص: 526

1- روح المعانی، ج 13، ص 175، ط بیروت.

2- روح المعانی، ج 13، ص 175، ط بیروت.

3- روح المعانی، ج 13، ص 175، ط بیروت.

شده باشد دلیل نیست بر اینکه در مدینه نازل شده، مگر آنکه روایت صحیحی که بتوان به آن اعتماد نمود این احتمال را تایید کند، علاوه بر اینکه از نقل برمی آید مفسرین تصریح کرده اند بر اینکه این سوره در مکه نازل شده است.

و ثانیا اینکه در پاره ای از سوره های مکی آیات مدنی وجود دارد، در آن مواردیست که آیات مدنی در خلال سوره های مکی قرار داده شده است، نه در مثل آیه مورد بحث که در آخر سوره قرار دارد، و به آیات اول سوره مرتبط است، و معنا ندارد بعضی از کلام مرتبط به هم چند سال به تاخیر بیفتد.

بعضی دیگر از ایشان گفته اند: چه عیب دارد که آیه مورد بحث هم مکی باشد، و از علمایی خبر دهد که بعدها در مدینه مسلمان شدند، و به رسالت آن جناب شهادت دادند.

جواب این است که باعث خرابی حجت، و سقوط آن حجیت می شود، زیرا معنا ندارد در پاسخ کسانی که در مکه به آن جناب می گویند" لست مرسلا- تو پیغمبر نیستی" گفته شود: شما امروز بدون دلیل او را تصدیق بکنید، و دلیل او بعدها به شما خواهد رسید، چون مردمی از علمای اهل کتاب مسلمان می شوند، و بر رسالت او شهادت می دهند.

بعضی دیگر از ایشان گفته اند: این شهادت، شهادت تحمل است، و لازم نیست که شاهد در حین شهادت ایمان داشته باشد، (بلکه آنچه لازم است علم شاهد است، نه ایمان او) پس ممکن است آیه مکی باشد و مقصود از" کسی که نزد او علم کتاب است" عبد اللَّه بن سلام، و یا غیر او از علمای یهود و نصاری، باشد، هر چند که در زمان نزول آیه ایمان نیاورده باشند.

اشکال این وجه این است که در این صورت استدلال آیه به علم علمای اهل کتاب خواهد بود، هر چند خود آن علماء اعتراف به رسالت آن جناب ننموده، و ایمان نیاورده باشند، و اگر این استدلال صحیح بود، جا داشت استدلال به علم خود کفار بکند، چون حجت بر خود آنان تمام بود، و دیگر جای شبهه ای بر ایشان نمانده بود در اینکه قرآن کلام خدای تعالی است، و چنین کسانی قطعا علم به این معنا داشته اند، پس چه باعث شد که علم خود خصم را گذاشته و به علم اهل کتاب استدلال کند، و حال آنکه مشرکین و اهل کتاب در کفر به رسالت و انکار آن مشترک بودند.

علاوه بر اینکه قبلا گفتیم که شهادت در آیه شهادت اداء است، نه شهادت تحمل.

بعضی (1) دیگر ایشان که ابن تیمیه باشد حرف عجیب و غریبی زده، و گفته است: اینت.

ص: 527

1- تفسیر ابی السعود، ج 5، ص 29، ط بیروت.

آیه به اتفاق همه در مدینه نازل شده است، و حال آنکه چنین اتفاقی در کار نیست.

بعضی دیگر آنان گفته اند منظور از کتاب، قرآن کریم است، و معنای آن این است که هر کس این کتاب را فرا گرفته و بدان عالم گشته و در آن تخصص یافته باشد، او گواه است بر اینکه قرآن از ناحیه خداست، و من هم که آورنده آنم فرستاده خدایم، در نتیجه خاتمه سوره به ابتداء آن برمی گردد، که فرموده بود:" تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ" و آخر سوره به اول آن و همچنین به وسط آن عطف می شود که فرمود:" أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمی إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ".

و این گفتار از خدای سبحان در حقیقت یاری کردن قرآن و دفاع از آن است، در قبال توهینی که کفار از آن کرده، و مکرر گفتند:" لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ".

البته برای افاده این معنا جا داشت که صریحا متعرض وضع قرآن شده بفرماید قرآن بزرگترین آیت بر رسالت است، و لیکن فرمود:" قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ" تا این غرض را ایفاء کرده باشد، و از بزرگترین شواهد این معنایی که برای آیه کردیم این است که آیه شریفه مثل بقیه آیات این سوره در مکه نازل شده است.

و با همین بیان گفته جمعی که گفته اند: آیه شریفه در حق علی (علیه السلام) نازل شده و همچنین روایاتی که در این باره وارد شده تایید می شود. پس اگر جمله" وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ" به کسی از گروندگان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منطبق گردد، قطعا به علی (علیه السلام) منطبق خواهد شد، چون او بود که به شهادت روایات صحیح و بسیار، از تمامی امت مسلمان داناتر به کتاب خدا بود. و اگر هیچ یک آن روایات نبود جز روایت ثقلین که هم از طرق شیعه و هم از طرق سنی بما رسیده در اثبات این مدعا کافی بود، زیرا در آن روایت فرمود:" انی تارک فیکم الثقلین، کتاب اللَّه و عترتی، اهل بیتی لن یفترقا حتی یردا علی الحوض ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابدا (1)- من در میان شما دو چیز بس بزرگ می گذارم: یکی کتاب خدا، و یکی عترتم، اهل بیتم، این دو هرگز از هم جدا نمی شوند تا کنار حوض بر من درآیند، و شما ما دام که به این دو تمسک جویید بعد از من هرگز گمراه نخواهید شد".".

ص: 528

1- سفینة البحار، ج 1، ماده" ثقل".

بحث روایتی (روایاتی در این باره که مراد از:" مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ" علی (علیه السلام) است

در کتاب بصائر الدرجات به سند خود از ابی حمزه ثمالی از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه مورد بحث فرمود: مقصود علی (علیه السلام) است (1).

مؤلف: و در همان کتاب این روایت را با چند سند از جابر و برید بن معاویه و فضیل بن یسار از امام ابی جعفر (علیه السلام) و به سند خود از عبد اللَّه بن بکیر و عبد اللَّه بن کثیر هاشمی، از ابی عبد اللَّه (علیه السلام). و به سند خود از سلمان فارسی از علی (علیه السلام) روایت نموده است (2).

و در کافی به سند خود از برید بن معاویه روایت کرده که در تفسیر آیه مورد بحث فرمود: ما را منظور داشته که اولمان و افضلمان و بهترین ما بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی (علیه السلام) است (3).

و در معانی الاخبار به سند خود از خلف بن عطیه عوفی از ابی سعید خدری روایت کرده که گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از معنای گفتار خدای جل ثنائه که فرموده:" قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ" پرسش نمودم فرمود: او جانشین برادرم سلیمان بن داوود بود، گفتم: یا رسول اللَّه! در آیه" قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ" منظور کیست؟ فرمود: او برادرم علی بن ابی طالب است (4).

و در تفسیر عیاشی از عبد اللَّه بن عطا، روایت کرده که گفت: خدمت حضرت ابی جعفر (علیه السلام) عرض کردم: این پسر عبد اللَّه بن سلام بن عمران چنین معتقد است که منظور از" مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ" پدر اوست، آیا صحیح است، یا نه؟ فرمود: دروغ می گوید، منظور علی بن ابی طالب است (5).

و در تفسیر برهان از ابن شهر آشوب روایت کرده که گفته است: محمد بن مسلم و ابی حمزه ثمالی و جابر بن یزید، از ابی جعفر (علیه السلام)، و علی بن فضال و فضیل بن داوود از

ص: 529

1- بصائر الدرجات، ص 216.

2- بصائر الدرجات، ص 216.

3- اصول کافی، ج 1، ص 229.

4- معانی الاخبار.

5- تفسیر عیاشی، ص 220، ح 77.

ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام)، و احمد بن محمد کلبی و محمد بن فضیل از حضرت رضا (علیه السلام) و بطریقی که اسم نبرده، از موسی بن جعفر (علیه السلام)، و از زید بن علی، و از محمد بن حنفیه و از سلمان فارسی و از ابی سعید خدری و اسماعیل سدی روایت کرده اند که همگی گفته اند: منظور از" مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ" در آیه" قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ" علی بن ابی طالب (علیه السلام) است (1).

و در تفسیر برهان از ثعلبی در تفسیر خود به سند خود از معاویه از اعمش از ابی صالح از ابن عباس روایت کرده، و از عبد اللَّه عطاء از ابی جعفر نیز روایت شده که شخصی به او گفت:

مردم گمان کرده اند منظور از جمله" مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ" عبد اللَّه بن سلام است، آیا صحیح است یا نه، او (یعنی هم ابن عباس و هم حضرت ابی جعفر) گفت: نه، منظور علی بن ابی طالب است (2).

و نیز روایت شده که شخصی از سعید بن جبیر پرسید: منظور از جمله" مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ" عبد اللَّه بن سلام است؟ گفت: نه، چطور ممکن است او باشد با اینکه این سوره در مکه نازل شده است؟ (3).

مؤلف: این روایت را سیوطی هم در الدر المنثور از سعید بن منصور، ابن جریر، ابن منذر ابن ابی حاتم و نحاس در کتاب ناسخ خود از سعید بن جبیر روایت کرده اند (4).

و در تفسیر برهان هم از فقیه ابن المغازلی شافعی روایت کرده که او به سند خود از علی بن عابس نقل کرده که گفت: من و ابو مریم وارد شدیم بر عبد اللَّه بن عطا، او به ابی مریم گفت: ای ابا مریم! علی را بان حدیثی که از ابی جعفر برایم نقل کردی حدیث کن. ابو مریم گفت: من نزد ابی جعفر نشسته بودم که پسر عبد اللَّه بن سلام گذشت، گفتم خدا مرا فدایت کند، این پسر آن کسی است که نزد او علم کتاب است؟ گفت: نه، و لیکن صاحب شما علی بن ابی طالب (علیه السلام) است آن کسی که آیاتی از کتاب خدا در شانش نازل شده، و از آن جمله فرمود:" وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ"، و نیز فرمود:" أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ"، و نیز فرمود:" إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ ..." (5).

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن مردویه از طریق عبد الملک بن عمیر، روایت

ص: 530

1- البرهان ج 2 ص 304 ش 20 و 21 و 22.

2- البرهان ج 2 ص 304 ش 20 و 21 و 22.

3- البرهان ج 2 ص 304 ش 20 و 21 و 22.

4- الدر المنثور، ج 4، ص 69، ط بیروت.

5- البرهان، ج 2، ص 304، ح 25.

کرده اند که محمد بن یوسف بن عبد اللَّه بن سلام گفته است: عبد اللَّه بن سلام گفته: خداوند در قرآن در باره من این آیه را نازل کرده:" قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ" (1).

مؤلف: و نظیر این معنا از ابن مردویه، از زید بن اسلم، از پدرش و از جندب، نیز روایت شده. ولی خواننده عزیز حال روایت را از آنچه گذشت بدست آورد، علاوه بر اینکه ابن منذر از شعبی روایت کرده که گفته است: خداوند در قرآن هیچ آیه ای در باره عبد اللَّه بن سلام نازل نکرده است.

و الحمد للَّه رب العالمین

ص: 531

1- الدر المنثور، ج 4، ص 69، ط بیروت.

I