ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 20

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

(70)سوره معارج مکی است و چهل و چهار آیه دارد (44)

سوره المعارج (70): آیات 1 تا 18

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ (1) لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِعٌ (2) مِنَ اللَّهِ ذِی الْمَعارِجِ (3) تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ (4)

فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِیلاً (5) إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً (6) وَ نَراهُ قَرِیباً (7) یَوْمَ تَکُونُ السَّماءُ کَالْمُهْلِ (8) وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ (9)

وَ لا یَسْئَلُ حَمِیمٌ حَمِیماً (10) یُبَصَّرُونَهُمْ یَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یَفْتَدِی مِنْ عَذابِ یَوْمِئِذٍ بِبَنِیهِ (11) وَ صاحِبَتِهِ وَ أَخِیهِ (12) وَ فَصِیلَتِهِ الَّتِی تُؤْوِیهِ (13) وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ یُنْجِیهِ (14)

کَلاَّ إِنَّها لَظی (15) نَزَّاعَةً لِلشَّوی (16) تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّی (17) وَ جَمَعَ فَأَوْعی (18)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

سائلی از کفار درخواست عذابی کرد که لا محاله واقع می شد (1).

و کافران دافعی برای آن نداشتند (2).

عذابی از ناحیه خدایی که در درگاهش برای فرشتگان درجاتی دارد (3).

ملائکه و روح در روزی که مقدار آن پنجاه هزار سال است (یعنی در روز قیامت) به سوی او عروج می کنند (4).

پس تو که مورد چنین درخواستی از آنان قرار گرفته ای به خوبی صبر کن (5).

کفار آن روز را دور می پندارند (6).

ص: 2

ولی ما نزدیکش می بینیم (7).

روزی است که آسمان چون مس ذوب شده می شود (8).

و کوه ها چون پشم حلاجی شده می گردند (9).

و هیچ حامی و دوستی سراغ دوستش را نمی گیرد (10).

با اینکه دوستان را به دوستان نشان می دهند، مجرم آرزو می کند ای کاش می شد فرزندان را در برابر عذاب آن روز فدا کرد (11).

و دوستان و برادر را (12).

و خویشاوندانی که او را از خود می دانستند (13).

و بلکه همه مردم روی زمین را تا خودش از عذاب نجات پیدا کند (14).

اما هیهات چه آرزوی خامی که آتش دوزخ شعله ور است (15).

و در هم شکننده اعضای بدن است (16).

او هر روگردان از حق و مستکبری را به سوی خود می خواند (17).

و همه آنهایی را که اموال را جمع و ذخیره کردند در خود جای می دهد (18).

بیان آیات مضامین سوره مبارکه معارج و مکی یا مدنی بودن آنها

اشاره

آنچه سیاق این سوره دست می دهد این است که می خواهد روز قیامت را توصیف کند به آن عذابهایی که در آن برای کفار آماده شده، از همان آغاز، سخن از عذاب دارد. و سؤال سائلی را حکایت می کند که از عذاب الهی کفار پرسیده، و اشاره می کند به اینکه این عذاب آمدنی است، و هیچ مانعی نمی تواند از آمدنش جلوگیر شود، و نیز عذابی است نزدیک، نه دور که کفار می پندارند، آن گاه به صفات آن روز و عذابی که برای آنان تهیه شده پرداخته، مؤمنین را که به انجام وظائف اعتقادی و عملی خود می پردازند استثنا می کند.

و این سیاق شبیه به سیاق سوره های مکی است، چیزی که هست از برخی از مفسرین حکایت شده که گفته اند: آیه" وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ" در مدینه نازل شده، و اعتبار عقلی هم این نظریه را تایید می کند، برای اینکه ظاهر عبارت" حَقٌّ مَعْلُومٌ" زکات است که در مدینه و بعد از هجرت تشریع شد، و اگر ما این آیه را مدنی بدانیم، ناگزیر می شویم که آیات بعدی آن را هم که تحت استثنا قرار دارند و چهارده آیه اند، که از جمله" إِلَّا الْمُصَلِّینَ" شروع و به جمله" فِی جَنَّاتٍ مُکْرَمُونَ" ختم می شوند، مدنی بدانیم، برای اینکه همه سیاقی متحد دارند،و مستلزم یکدیگرند.

ص: 3

و مدنی بودن آیات بعد از استثنا اقتضا دارد مستثنی منه را هم که حد اقل سه آیه است و از جمله" إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً" شروع و به جمله" منوعا" ختم می شود، مدنی بدانیم، علاوه بر این آیه" فَما لِ الَّذِینَ کَفَرُوا قِبَلَکَ مُهْطِعِینَ"، نیز به روشنی متفرع بر ما قبل خودش است، و از سوی دیگر آیه مذکور تا آخر سوره سیاقی واحد دارند، پس باید بگوییم اینها هم مدنی هستند.

این از جهت سیاق، و اما از جهت مضامین، همین آیات آخر سوره خیلی با وضع منافقین که اطراف پیامبر را گرفته بودند، و از چپ و راست احاطه اش کرده بودند، مناسبت دارد، چون سخن از کسانی می راند که" عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ عِزِینَ- از راست و چپ متفرق می شوند" بودند و این مناسب حال کسانی است که بعضی از احکام خدا را رد می کردند، و مخصوصا آیه" أَ یَطْمَعُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ ..." و آیه" عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ ..."

که بیانش خواهد آمد، و خواهیم گفت: به منافقین بیشتر می چسبد تا به کفار مکه. و این را هم می دانیم که پیدایش نفاق منافقین در مدینه بوده، نه در مکه. خواهی پرسید: پس چرا از منافقین به" الذین کفروا" تعبیر کرده؟ می گوییم: نظیر این تعبیر در سوره توبه و غیر آن آمده، (چون واقعیت منافقین کفر است).

از این هم که بگذریم مفسرین روایت کرده اند که این سوره در باره کسی نازل شد که گفته بود:" اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِیمٍ" (1) که در آن سوره تفسیرش گذشت، و گفتیم سیاق آن و سیاق آیات بعد از آن سیاقی مدنی است نه مکی، و لیکن از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: مراد از" حَقٌّ مَعْلُومٌ" در آیه شریفه حقی است که صاحب مال به عنوان صدقه از مال خودش جدا می کند، نه زکات واجب.

و بالأخره نمی توان اتفاق مفسرین را بر اینکه این سوره در مکه نازل شده ملاک قرار داد، علاوه بر این چنین اتفاقی هم در کار نیست، بلکه بین آنان اختلافی روشن است. و نیز نباید به گفته ابن عباس (2) اعتنا کرد که گفته: این سوره بعد از سوره الحاقه نازل شده.

" سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ" کلمه" سؤال" هم به معنای طلب و هم به معنای دعا است، و به همین جهت بان.

ص: 4

1- پروردگارا! اگر این حق است و از طرف تو است بارانی از سنگ از آسمان بر ما فرود آر، یا عذاب دردناکی برای ما بفرست. سوره انفال، آیه 32.

2- روح المعانی، ج 29، ص 55 به نقل از مجمع البیان.

حرف" باء" متعدی شده، نظیر آیه" یَدْعُونَ فِیها بِکُلِّ فاکِهَةٍ آمِنِینَ" (1). و بعضی (2) گفته اند: فعل" سال" در خصوص این آیه متضمن معنای اهتمام و اعتنا بوده، و بدین جهت با حرف" باء" متعدی شده، و معنایش" درخواست و اعتناء کرد به عذاب واقع" می باشد. بعضی (3) دیگر گفته اند: اصلا حرف" باء" در اینجا زیادی است، و تنها به منظور تاکید آورده شده. ولی برگشت همه این وجوه به یک معنا است، و آن عبارت است از درخواست عذاب از خدا از در کفر و طغیان.

بعضی (4) دیگر گفته اند: حرف باء در اینجا به معنای" عن- از" است، هم چنان که در جمله" فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً" (5)، به این معنا آمده. ولی این وجه درست نیست، چون در آیه سوره فرقان هم به معنای" عن" نیست، علاوه بر این سیاق آیات بعدی و مخصوصا آیه" فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِیلًا" با سؤال به معنای استفسار و خبرگیری نمی سازد.

مراد از سؤال سائل بعذاب واقع

پس آیه شریفه درخواست عذاب را از بعضی از کفار حکایت می کند، نه خبرگیری از آن را، و عذاب درخواست شده را به اوصافی وصف کرده که به نوعی تهکم و تحقیر بر اجابت دعا دلالت دارد، و آن وصف" واقع" و وصف" لَیْسَ لَهُ دافِعٌ" است، و معنایش این است که سائلی از کفار عذابی را از خدا درخواست کرد که مخصوص کافران است، و به زودی به آنان می رسد، و قطعا بر آنان واقع می شود، و دافعی برایش ندارند، خلاصه چه درخواست بکنند و چه نکنند واقع شدنی است، پس همین کلمه" واقع" در آیه جوابی است تحقیرآمیز، و اجابتی است نسبت به درخواست سائل.

" لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِعٌ" جار و مجرور" للکافرین" و همچنین جمله" لَیْسَ لَهُ دافِعٌ" متعلق است به عذاب واقع، و صفت آن است و ما قبلا به معنای آیه اشاره کردیم و گفتیم که جمله مذکور، هم اجابت درخواست آن سائل است و هم تحقیر او است.

" مِنَ اللَّهِ ذِی الْمَعارِجِ" جار و مجرور" من اللَّه" متعلق است به کلمه" دافع"، می فرماید: سائل هیچ برگرداننده و دافعی از جانب خدا ندارد، چون این معنا مسلم است که اگر سائل نامبرده دافعی

ص: 5

1- آنها هر نوع میوه ای را بخواهند در اختیارشان قرار می گیرد، و در نهایت امنیت به سر می برند. سوره دخان، آیه 55.

2- روح المعانی، ج 29، ص 55.

3- روح المعانی، ج 29، ص 55.

4- روح المعانی، ج 29، ص 55.

5- از او بپرس که خبیر است. سوره فرقان، آیه 59.

برای آن عذاب داشته باشد، از ناحیه غیر خدا نیست. البته احتمال هم دارد که متعلق به کلمه عذاب باشد، و فرموده باشد:" عذابی از ناحیه خدای ذی المعارج". و کلمه" معارج" جمع" معرج" است که مفسرین آن را به آلت صعود یعنی نردبان معنا و به مقامات ملکوت که فرشتگان هنگام مراجعه به خدای سبحان به آن عروج می کنند تفسیر کرده اند (1). جمله بعد هم که می فرماید:" تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ ..." معارج را به همین معنا تفسیر کرده، پس خدای سبحان معارجی از ملکوت و مقاماتی از پایین به بالا دارد که هر مقام بالاتر، از مقام پایین تر خود شریف تر است، و ملائکه و روح هر یک بر حسب قربی که به خدا دارند در آن مقامات بالا می روند، و این مقامات حقایقی ملکوتی هستند، نه چون مقامات دنیا وهمی و اعتباری.

مقصود از توصیف خدای تعالی به" ذی المعارج"

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مراد از معارج، درجاتی است که اعتقادات حقه و اعمال صالحه به حسب اختلاف ارزشهایش بدان مقامات بالا می روند، هم چنان که خدای تعالی فرموده:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (3)، و نیز فرموده:" وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ" (4).

بعضی (5) دیگر گفته اند: مراد از معارج، مقامات قربی است که مؤمنین، با ایمان و عمل صالح خود به آن مقامات ارتقا می یابند، هم چنان که خدای تعالی فرموده:" هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ" (6)، و نیز فرموده:" لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ" (7)، و نیز فرموده:" رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ" (8).

و لیکن حق مطلب آن است که برگشت دو وجه اخیر به همان وجه اول است، و درجات یاد شده همانطور که گفتیم واقعیت های خارجی هستند، نه چون مقامات دنیایی که

ص: 6

1- تفسیر فخر رازی، ج 30، ص 122.

2- روح المعانی، ج 29، ص 56.

3- عقاید حقه که موجودات پاک خدایند به سوی او بالا می روند، و عمل صالح در بالا رفتن آنها کمک می کنند. سوره فاطر، آیه 10.

4- (گوشت و خون قربانیها به خدا نمی رسد) لیکن تقوای شماست که به او می رسد. سوره حج، آیه 37.

5- روح المعانی، ج 29، ص 56.

6- مؤمنین نزد خدا درجاتی هستند و خدا بدانچه می کنید دانا است. سوره آل عمران، آیه 163.

7- ایشان نزد پروردگارشان درجات و مغفرت و رزقی کریم دارند. سوره انفال، آیه 4.

8- خدای تعالی رفیع الدرجات و صاحب عرش است. سوره مؤمن، آیه 15.

صرف و هم و اعتبار است.

منظور از عروج ملائکه و روح در روز قیامت به سوی خدا

" تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ" منظور از روزی که مقدارش پنجاه هزار سال است، به طوری که از سیاق آیات بعدی بر می آید، روز قیامت است، و مراد از این مقدار- به طوری که گفته اند (1)- این است که اگر آن روز با روزهای دنیا و زمان جاری در آن تطبیق شود، معادل پنجاه هزار سال دنیا می شود، (نه اینکه در آنجا هم از گردش خورشید و ماه سالهایی شمسی و قمری پدید می آید) منظور از عروج ملائکه و روح به سوی خدا در آن روز، رجوع آنها است به سوی خدای تعالی در هنگامی که همه عالم به سوی او بر می گردند، چون روز قیامت روزی است که اسباب و وسائط از بین می رود و روابط بین آنها و بین مسبباتشان مرتفع می گردد و ملائکه، که وسائط موکل بر امور عالم و حوادث هستی اند هنگامی که سببیت بین اسباب و مسببات قطع گردد و آن را خداوند زایل گرداند و همه به سوی او برگردند آنها نیز بر می گردند و به معارج خود عروج می کنند. و همه ملائکه پیرامون عرش پروردگارشان را فرا می گیرند و صف می کشند، هم چنان که فرمود:" وَ تَرَی الْمَلائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ" (2)، و نیز فرموده:" یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا" (3).

و از ظاهر کلام چنین بر می آید که مراد از" روح" آن روحی است که در آیه شریفه" قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" (4) آن را از امر خودش خوانده، و این روح غیر ملائکه است، هم چنان که از ظاهر آیه" یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ" (5)، این تفاوت به روشنی استفاده می شود، پس نباید به گفتار بعضی (6) از مفسرین اعتنا کرد که گفته اند: مراد از روح، جبرئیل است. هر چند که در آیه" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ" (7)، و آیه" قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ" (8)، به جبرئیل اطلاق شده، و لیکن در اولی مقید شده به قید" امین"، و در دومی به قید" قدس"، و

ص: 7

1- روح المعانی، ج 29، ص 57. [.....]

2- ملائکه را می بینی که پیرامون عرش را فرا گرفته اند. سوره زمر، آیه 75.

3- روزی که ملائکه و روح به صف می ایستند. سوره نبا، آیه 38.

4- بگو: روح از فرمان پروردگار من است. سوره اسری، آیه 85.

5- فرشتگان را با روح الهی به فرمانش نازل می کند. سوره نحل، آیه 2.

6- روح المعانی، ج 29، ص 56.

7- روح الامین آن را نازل کرده بر قلب (پاک) تو. سوره شعراء، آیه 192 و 193.

8- بگو: آن را روح القدس از جانب پروردگارت نازل کرده. سوره نحل، آیه 102.

مطلق غیر مقید است.

" فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِیلًا" از آنجا که درخواست عذاب واقع از ناحیه سائل مورد نظر از روی استکبار و زورآزمایی بوده و تحمل شنیدن این قسم سخنان بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گران بود، در این جمله آن جناب را امر به صبر کرد، و صبر را به صفت جمیل توصیف فرمود، و صبر جمیل صبری است خالص که در آن شایبه ای از بی تابی و شکایت نباشد، و در آیه بعدی این دستور را تعلیل کرده به اینکه آن روزی که عذاب مورد سؤال در آن قرار دارد نزدیک است.

مراد از اینکه کفار عذاب قیامت را دور می بینند و خداوند نزدیک می بیند

" إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً" دو ضمیر در" یرونه" و در" نریه" به عذاب، و یا به یوم القیامه و عذابی که در آن است بر می گردد، مؤید احتمال اول آیه بعدی است که می فرماید:" یَوْمَ تَکُونُ السَّماءُ کَالْمُهْلِ" (1).

و مراد از" رؤیت" نزدیک بودن آن عذاب و یا آن روز و اعتقاد به آن است، که به نوعی عنایت مجازی رؤیتش خوانده، و اگر کفار عذاب قیامت را دور می بینند و به دوری آن معتقدند، این اعتقادشان ظنی است، و امکان آن را بعید می پندارند، نه اینکه معتقد به معاد باشند ولی آن را دور بپندارند، چون کسی که معتقد به معاد است هرگز درخواست عذاب آن را نمی کند، و اگر هم بکند صرف لقلقه زبان است، و اما رؤیت خدای تعالی به معنای علم آن حضرت است به اینکه قیامت محقق است، و آنچه آمدنی است نزدیک هم هست.

در این دو آیه امر خدا به صبر جمیل تعلیل شده، چون تحمل اذیت و صبر در مقابل ناگواریها، وقتی ناگواریها را آسان می سازد که یقین داشته باشد به اینکه فرج نزدیک است، و همواره به یاد آن باشد، در نتیجه کلام در این آیه در معنای این است که فرموده باشد: در برابر استکبار آنان که به آنان جرأت داد درخواست عذاب کنند، صبری جمیل کن صبری که آمیخته با جزع و شکوه نباشد، برای اینکه ما می دانیم که عذاب نزدیک است، بر خلاف آنان که آن را دور می پندارند، و ما می دانیم که آن عذاب تخلف پذیر نیست، نه تنها واقع می شود بلکه نفس واقع است.".

ص: 8

1- چون اگر ضمیر به یوم برگردد معنا چنین می شود:" ایشان آن روز را بعید و ما آن را نزدیک می بینیم روزی که آسمان چنین و چنان می شود" و این معنای خوبی نیست به خلاف اینکه ضمیر را به عذاب برگردانیم، که معنا چنین می شود:" ایشان آن عذاب را دور و ما نزدیک می بینیم، روزی که آسمان چنین و چنان می شود." مترجم".

" یَوْمَ تَکُونُ السَّماءُ کَالْمُهْلِ" کلمه" مهل" به معنای فلزات ذوب شده است، مس ذوب شده و یا طلا و یا غیر آن.

بعضی (1) گفته اند: به معنای ته مانده روغن زیتون است. بعضی (2) دیگر گفته اند: به معنای قیر نامرغوب است. و کلمه" یوم"- به طوری که از سیاق بر می آید- ظرفی است متعلق به کلمه" واقع".

" وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ" کلمه" عهن" به معنای مطلق پشم است، و شاید مراد از آن پشم حلاجی شده باشد، هم چنان که در آیه ای دیگر فرموده:" وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ" (3).

بعضی (4) گفته اند:" عهن" به معنای پشم قرمز است. و بعضی (5) دیگر گفته اند: پشم الوان است، چون کوه ها هم دارای رنگهای مختلفند، بعضی سفید و بعضی قرمز و بعضی به فرموده خدای تعالی در سوره فاطر" غرابیب سود" (سیاه) است.

بیان سختی روز قیامت بر گنهکاران به نحوی که از فرزندان و کسان خود حالی نمی پرسند و حتی آرزو می کنند آنها را فدایی خود کنند

" وَ لا یَسْئَلُ حَمِیمٌ حَمِیماً" کلمه" حمیم" به معنای خویشاوند نزدیکی است که انسان اهتمام به امر او داشته و برایش دلسوزی بکند، و این جمله اشاره است به سختی روز قیامت، به طوری که هر انسانی در آن روز آن قدر مشغول به خویشتن است که به کلی نزدیکان خود را از یاد می برد، به طوری که هیچ حمیمی از حال حمیم خود نمی پرسد.

" یُبَصَّرُونَهُمْ" ضمیر جمع در" یبصرون" و ضمیر جمع" هم" هر دو به حمیم ها بر می گردد، خواهی گفت جمع حمیم که أحماء باشد قبلا در کلام نیامده بود تا ضمیر جمع به آن برگردد؟

می گوییم: آری، لیکن سیاق آن را می فهماند، و مصدر" تبصیر" که فعل" یبصر" از آن مشتق است، به معنای نشان دادن و روشن گری است، و معنای جمله مورد بحث این است که خویشاوند هر کسی را به او نشان می دهند، ولی او به خاطر گرفتاریهای خودش احوالی از آنان نمی پرسد.

و جمله مورد بحث جمله ای است مستانفه و در معنای جواب است از سؤالی مقدر

ص: 9

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 609.

2- تفسیر فخر رازی، ج 30، ص 125.

3- و کوه ها مانند پشم رنگین حلاجی شده می گردد. سوره قارعه، آیه 5.

4- تفسیر کشاف، ج 4، ص 609.

5- تفسیر کشاف، ج 4، ص 609.

گویی وقتی گفته شد:" هیچ حمیمی از حال حمیم خود نمی پرسد"، شخصی پرسیده: مگر انسان آن روز خویشاوند خود را می بیند؟ جواب می دهد:" یُبَصَّرُونَهُمْ"، ممکن هم هست این جمله صفت" حمیما" باشد، آن وقت معنا چنین می شود:" هیچ حمیمی از حال حمیمی که نشانش می دهند نمی پرسد".

و یکی از تفسیرهای بسیار ناچسب کلام بعضی (1) از مفسرین است که گفته اند:

معنای جمله" یبصرونهم" این است که ملائکه کفار را نشان می دهند. و نیز کلام بعضی (2) دیگر که گفته اند: مؤمنین دشمنان کافر خود را نشان می دهند که چگونه در عذاب شکنجه می شوند و آن وقت به ایشان زخم زبان می زنند و همچنین کلام بعضی (1) دیگر که گفته اند پیروان ضلالت پیشوایان ضلالت را نشان می دهند که اینها رؤسای ما بودند. همه این وجوه باطل است، چون دلیلی بر آنها نیست.

" یَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یَفْتَدِی مِنْ عَذابِ یَوْمِئِذٍ بِبَنِیهِ وَ صاحِبَتِهِ وَ أَخِیهِ وَ فَصِیلَتِهِ الَّتِی تُؤْوِیهِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ یُنْجِیهِ" در مجمع البیان گفته: مصدر" مودت" که فعل" یود" از آن مشتق است، هم به معنای آرزو می آید و هم به معنای محبت، هم گفته می شود" وددت الشی ء- من آرزومند فلان چیزم" و هم گفته می شود:" وددت الشی ء- من فلان چیز را دوست می دارم"، و گاهی در یک مورد هر دو معنا را می دهد (4). و ممکن است استعمالش در معنای آرزو از باب تضمین باشد، یعنی به طور ضمنی بر آن دلالت کند.

و در معنای" یفتدی" گفته:" افتداء" که مصدر آن است به معنای این است که مثلا اگر ضرری متوجه جان خودت و یا شخصی دیگر شده چیزی را فدای او کنی، و آن ضرر را با آن بدل و عوض برگردانی. و در معنای کلمه" فصیلة" گفته است وقتی از یک قبیله که همه در جد بزرگ مشترکند، یک تیره جدا شود، و جدی اختصاصی و جداگانه برای خود قائل شود، آن تیره را فصیله از آن قبیله می گویند (5) و بعضی (6) دیگر گفته اند:" فصیله" به معنای عشیره نزدیکی است که از یک قبیله جدا شده باشد، نظیر پدران نزدیک و عموهای نزدیک.

و سیاق این آیات سیاق اعراض و ترقی نسبت به جمله" وَ لا یَسْئَلُ حَمِیمٌ حَمِیماً" است، در نتیجه چنین معنا می دهد که مجرم به خاطر جرمش آن قدر عذابش شدید می شود که

ص: 10

1- تفسیر قرطبی، ج 18، ص 286. [.....] (4 و 5 و 6)مجمع البیان، ج 10، ص 355.

آرزو می کند ای کاش می توانست نزدیکترین اقارب، و گرامی ترین عزیزان خود مثلا فرزندان و برادران و فصیله خود را قربان خود می کرد، و بلکه تمامی انسانهای روی زمین را- اگر اختیارشان به دست او بود- می داد و عذاب را از خود دور می کرد، و معلوم است کسی که از شدت عذاب حاضر است عزیزان خود را فدای خود کند، دیگر کی احوال آنان را می پرسد.

و معنای آیه این است که" یَوَدُّ الْمُجْرِمُ" گنهکار آرزو می کند- حال چه مسلمان گنهکار و چه کافر- که ای کاش می توانست قربانی خود می کرد، و در مقابل برداشتن عذاب از خودش- این جمله قائم مقام مفعول" یود" است-" بنیه" فرزندان خود را که محبوب ترین مردم نزد او است،" و صاحبته" و رفیق خود را که همواره با او انس می ورزید و دوستش می داشت، و چه بسا بر پدر و مادر خود مقدمش می داشت" و أخیه" و برادر خود را که پشت و پناهش بود،" وَ فَصِیلَتِهِ" که عشیره نزدیک او بودند،" الَّتِی تُؤْوِیهِ"، و او را از خود و متصل به خود می دانستند،" وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً"، و همه انسانهای روی زمین را فدای خود می کرد،" ثم ینجیه" در نتیجه این عوض دادن او را از عذاب نجات می داد.

" کَلَّا إِنَّها لَظی نَزَّاعَةً لِلشَّوی تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّی وَ جَمَعَ فَأَوْعی کلمه" کلا" به معنای ردع و زیر بار نرفتن است و ضمیر" انها" به جهنم و یا به آتش بر می گردد، و اگر آتش را" لظی" خوانده، برای این است که اندرون را کباب می کند و شعله ور می سازد، و کلمه" نزاعة" اسم مبالغه از نزع- کندن- است، و کلمه" شوی" به معنای اطراف بدن از قبیل دست و پا و امثال آن است، وقتی گفته می شود:" رماه فاشواه" معنایش این است که او را پرت کرد و دست و پایش را خرد ساخت. این گفتار راغب بود (1). و کلمه" ایعاء" که مصدر" أوعی" است وقتی در مورد مال استعمال می شود، به معنای نگهداری آن در وعاء- ظرف- است.

پس اینکه فرمود:" کلا"، خواست آرزوی نجات از عذاب به وسیله دادن فداء را رد کند، و در بیان علت این رد فرموده:" إِنَّها لَظی و حاصل این تعلیل این است که جهنم آتشی است شعله ور، که اعضاء و جوارح واردین خود را می سوزاند، کار آن این است که مجرمین را می طلبد تا عذابشان کند، پس با فدیه دادن از مجرمین بر نمی گردد، حال آن فدیه هر چه می خواهد باشد.

بنا بر این، معنای جمله" إِنَّها لَظی این است که: دوزخ آتشی است که صفتش".

ص: 11

1- مفردات راغب، ماده" شوی".

اشتعال است، و ممکن نیست صفت خود را از دست داده خمود و خاموش گردد، و معنای" نزاعة للشوی" این است که صفت دیگر آن سوزاندن اندام های دوزخیان است، و هرگز اثرش در مورد هیچ کسی که در آن معذب است باطل نمی شود.

" تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّی وَ جَمَعَ فَأَوْعی - یعنی آتش دوزخ کسانی را می طلبد که به دعوت الهی که آنان را به ایمان به خدا و عبادت او دعوت می کرد پشت کردند، و به جای آن اموال را جمع نموده، در گنجینه ها نگهداری می نمودند، و در راه خدا به سائل و محروم نمی دادند، و این معنا آن معنایی است که با سیاق استثنای بعدی که می فرماید" إِلَّا الْمُصَلِّینَ ... وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ" تناسب دارد.

بحث روایتی روایاتی در باره نزول آیات" سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ ..." در باره مردی که از نصب امیر المؤمنین (علیه السلام) به خلافت به خشم آمده تقاضای عذاب کرد

اشاره

در مجمع البیان می گوید: سید ابو احمد برای ما حدیث کرد که حاکم ابو القاسم حسکانی برایم حدیثی با ذکر سند از جعفر بن محمد الصادق از پدران بزرگوارش (علیه السلام) نقل کرد که فرمودند: بعد از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی (علیه السلام) را به خلافت نصب کرد و فرمود:" من کنت مولاه فعلی مولاه- هر که من مولای او هستم علی مولای او است"، خبر به شهرهای عرب رسید از آن جمله خبر به گوش نعمان بن حارث فهری رسید، از دیار خود حرکت نموده به نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مشرف شد و عرضه داشت: به ما دستور دادی که به" لا اله الا اللَّه" اعتراف کنیم، و نیز به اینکه تو رسول خدایی شهادت دهیم، و دستور دادی جهاد کنیم، حج بجای آوریم، روزه بگیریم، نماز بخوانیم، و ما هم قبول کردیم، آیا به این مقدار راضی نشدی تا اینکه این پسر را به خلافت نصب نموده گفتی:" من کنت مولاه فعلی مولاه"، حال بگو بدانم این از ناحیه خودت بود و یا از ناحیه خدای تعالی؟ فرمود: به آن خدایی سوگند که به جز او معبودی نیست، این دستور از ناحیه خدا بود.

نعمان بن حارث برگشت، در حالی که می گفت:" بار الها اگر این سخن حق است و از ناحیه تو است پس سنگی از آسمان بر سر ما ببار" همین که سخنش تمام شد خدای تعالی با سنگی آسمانی بر سرش کوبید و او را در جا کشت، و این آیه را نازل فرمود:" سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ" (1).ن.

ص: 12

1- مجمع البیان، ج 10، ص 352، ط تهران.

مؤلف: این معنا به چند طریق از طرق شیعه نیز نقل شده، و بعضی از علما آن را رد کرده اند که حدیثی جعلی است، چون سوره معارج در مکه نازل شده. ولی خواننده عزیز توجه نمود که گفتیم در مکی بودن این سوره اشکال است.

و در الدر المنثور است که فاریابی، عبد بن حمید، نسایی، ابن ابی حاتم، حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه، همگی از ابن عباس روایت کرده اند که در تفسیر جمله" سال سائل" گفته است: سائل نضر بن حارث بود که گفت:" بار الها اگر خلافت علی حق و از ناحیه تو است سنگی از آسمان بر سر ما ببار" (1).

و نیز در همان کتاب است که ابن ابی حاتم از سدی روایت کرده که در تفسیر" سَأَلَ سائِلٌ" گفته: این آیه در مکه در باره نضر بن حارث نازل شده، که گفته بود:" بار الها اگر این همان حقی است که از ناحیه تو نازل شده ..."، و عذاب وی در روز جنگ بدر واقع شد (2).

مؤلف: این معنا از غیر سدی نیز روایت شده. و در بعضی (3) از روایتشان آمده که:

گوینده" بار الها اگر این حق و از ناحیه تو است ..." حارث بن علقمه بوده که مردی از عبد الدار بود. و در بعضی (4) دیگر آمده که سائل عذاب ابو جهل بن هشام بوده که در روز جنگ بدر درخواست آن را کرد. و لازمه این حدیث آن است که سوره معارج در مدینه نازل شده باشد، و این با آنچه که در این احادیث آمده که در مکه نازل شده مغایرت دارد و به هر حال سوره بعد از سخن آن گوینده که گفت:" بار الها اگر این همانا حق و از ناحیه تو است ..." نازل شده، و ما در سابق در باره سیاق آیه سخن گفتیم.

چند روایت دیگر در ذیل آیات مربوط به طول روز قیامت و احوال آن روز

و در امالی شیخ به سندی که به امام صادق (علیه السلام) رسانده از آن جناب نقل کرده که فرمود: آگاه باشید و به حساب کشی از نفس خود بپردازید، قبل از اینکه خدای تعالی از شما حساب بکشد برای اینکه در قیامت پنجاه موقف است، هر موقفی مثل هزار سال از سالهای دنیا است، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:" فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ" (5).

ص: 13

1- الدر المنثور، ج 6، ص 263.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 264.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 264.

4- روح المعانی، ج 29، ص 55.

5- امالی شیخ مفید، ص 274، ح 1.

مؤلف: این معنا در روضه کافی هم از حفص بن غیاث از آن جناب نقل شده (1).

و در مجمع البیان است که ابو سعید خدری روایت کرده که گفت: شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: بلندی روز قیامت چقدر است؟ فرمود به آن خدایی که جان محمد به دست اوست برای مرد مؤمن آن قدر سبک است که به قدر یک نماز واجبی که در دنیا بخواند بیشتر طول نمی کشد (2).

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از عده ای از کتب حدیث از ابو سعید از آن جناب نقل کرده (3).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" یَوْمَ تَکُونُ السَّماءُ کَالْمُهْلِ" می گوید: مهل به معنای قلع و مس آب شده است، آن روز آسمان نیز اینطور ذوب می شود (4).

و در همان کتاب در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در معانی جمله" یبصرونهم" می فرمود: یعنی با اینکه دوستان ایشان را معرفی می کنند (که این فلان رفیق تو است) با این حال احوال یکدیگر را نمی پرسند (5).

و در همان کتاب در تفسیر جمله" نَزَّاعَةً لِلشَّوی فرمود: چشم او را می کند و رویش را سیاه می کند (6) و باز همان کتاب در تفسیر" تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّی" فرمود: یعنی تو او را به سوی ایمان می کشانی و او می گریزد (7).

ص: 14

1- روضه کافی، ج 8، ص 143.

2- مجمع البیان، ج 6، ص 55، جزء 29، ط بیروت.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 264، ط بیروت. (4 و 5 و 6 و 7)تفسیر قمی، ج 2، ص 382.

سوره المعارج (70): آیات 19 تا 35

اشاره

إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً (19) إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً (20) وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً (21) إِلاَّ الْمُصَلِّینَ (22) الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ (23)

وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ (24) لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ (25) وَ الَّذِینَ یُصَدِّقُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ (26) وَ الَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ (27) إِنَّ عَذابَ رَبِّهِمْ غَیْرُ مَأْمُونٍ (28)

وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ (29) إِلاَّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ (30) فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ (31) وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ (32) وَ الَّذِینَ هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُونَ (33)

وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ (34) أُولئِکَ فِی جَنَّاتٍ مُکْرَمُونَ (35)

ترجمه آیات

آری انسان به منظور رسیدنش به کمال حریص خلق شده (19).

و نیز اینطور خلق شده که در برابر شر به جزع در می آید (20).

و از رساندن خیر به دیگران دریغ می نماید (21).

مگر نمازگزاران (22).

ص: 15

که بر این کار خود مداومت دارند (23).

(و حرص خود را در راه بندگی خدا به کار می برند) و کسانی که در اموالشان حقی معلوم است (24).

برای سائل و محروم (25).

و کسانی روز جزا را همواره تصدیق می کنند (26).

و کسانی که از عذاب پروردگارشان نگران هستند (27).

چون هیچ کس از عذاب پروردگارش ایمن نیست (28).

و کسانی که شهوت خود را حفظ می کنند (29).

مگر در مورد همسران و کنیزان خود که به خاطر به کار بردن نیروی شهوت در آن موارد ملامت نمی شوند (30).

پس اگر کسی برای اطفای شهوت به دنبال غیر آنچه یاد شد باشد چنین کسانی تجاوزگرند (31).

و کسانی که امانت ها و پیمان خود را محترم می شمارند (32).

و کسانی که پای شهادت های خود می ایستند (33).

و کسانی که بر نماز خود محافظت دارند (34).

چنین کسانند که در باغهای بهشت مورد احترامند (35).

بیان آیات

اشاره

این آیات به اولین سبب و انگیزه ای که انسان را به رذیله اعراض از یاد خدا و به جمع اموال و گنجینه کردن آن و در آخر دچار آتش خالد شدن وا می دارد اشاره می کند، آتشی که فرمود:" لَظی نَزَّاعَةً لِلشَّوی .

و آن سبب عبارت است از حالتی در انسان به نام" هلع- شدت حرص" که حکمت الهی اقتضا کرد آدمی را به این صفت بیافریند، تا به وسیله این صفت به آنچه مایه خیر و سعادتش می باشد هدایت شود، چیزی که هست این خود انسان است که این مایه سعادت خود را مایه بدبختی خود می سازد، و به جای اینکه در راه سعادت خود صرف کند، در راه بدبختی خود صرف می کند، و همین مایه سعادت خویش را مایه هلاکت دائمی خود می کند، مگر کسانی که ایمان آورده و عمل صالح می کنند، که در جنات از عزت و احترام برخوردارند.

ص: 16

توضیح راجع به صفت" حرص" و" هلع" و تقسیم آن به حرص خدادادی که مفید و مطلوب است و حرص بشری که انحرافی و مذموم می باشد

" إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً" کلمه" هلوع" صفتی است که از مصدر" هلع"- به فتحه هاء و لام- که به معنای شدت حرص است اشتقاق یافته. و نیز گفته اند که این کلمه را دو آیه بعد تفسیر کرده، پس هلوع کسی است که هنگام برخورد با ناملایمات بسیار جزع می کند، و چون به خیری می رسد از انفاق به دیگران خودداری می کند. و به نظر ما این وجه بسیار وجه خوبی است و سیاق آیه هم با آن مناسب است، چون از سیاق دو جمله" إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً" و" إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً" پیداست که می خواهد هلوع را معنا کند.

از نظر اعتبار عقلی هم هلوع چنین کسی است، چون آن حرصی که جبلی انسان است حرص بر هر چیزی نیست، که چه خیر باشد و چه شر، چه نافع باشد و چه ضار نسبت به آن حرص بورزد، بلکه تنها حریص بر خیر و نافع است، آن هم نه هر خیر و نافعی، بلکه خیر و نافعی که برای خودش و در رابطه با او خیر باشد، و لازمه این حرص این است که در هنگام برخورد با شر مضطرب و متزلزل گردد، چون شر خلاف خیر است، و اضطراب هم خلاف حرص. و نیز لازمه این حرص آن است که وقتی به خیری رسید خود را بر دیگران مقدم داشته، از دادن آن به دیگران امتناع بورزد، مگر در جایی که اگر کاسه ای می دهد قدح بگیرد، پس جزع در هنگام برخورد با شر و منع از خیر در هنگام رسیدن به آن از لوازم هلع و شدت حرص است.

و این هلع که انسان مجبول بر آن است- و خود از فروع حب ذات است- به خودی خود از رذائل اخلاقی نیست، و چطور می تواند صفت مذموم باشد با اینکه تنها وسیله ای است که انسان را دعوت می کند به اینکه خود را به سعادت و کمال وجودش برساند، پس حرص به خودی خود بد نیست، وقتی بد می شود که انسان آن را بد کند و درست تدبیر نکند، در هر جا که پیش آمد مصرف کند، چه سزاوار باشد و چه نباشد، چه حق باشد و چه غیر حق، و این انحراف در سایر صفات انسانی نیز هست، هر صفت نفسانی اگر در حد اعتدال نگاه داشته شود فضیلت است، و اگر به طرف افراط و یا تفریط منحرف گردد، رذیله و مذموم می شود.

پس انسان در بدو پیدایشش در حالی که طفل است هر آنچه که برایش خیر و یا شر است می بیند، و با آن غرائز عاطفی که مجهز به آن شده خیر و شر خود را تشخیص می دهد، و می فهمد که چه چیزی را دوست می دارد و قوای درونیش اشتهای آن را دارد، اما بدون اینکه برای آن چیز حد و اندازه ای قائل باشد. و وقتی به درد و یا مکروهی بر می خورد دچار جزع می شود، و چون کسی می خواهد مزاحمش شود، به هر طریقی که بتواند و لو به گریه و فریاد از تجاوز او جلوگیری می کند.

ص: 17

کودک هم چنان بر این حال هست تا به حد رشد و عقل برسد و حق و باطل و خیر و شر را تشخیص داده و به آنچه درک می کند اعتراف نماید، در این هنگام است که بسیاری از حق و باطلها و خیر و شرها در نظرش بر عکس می شود، یعنی بسیاری از اموری که به نظرش حق بود، باطل و باطلها حق می شود.

حال اگر در همان أوان بخواهد نسبت به حق و باطلهای دوران کودکیش که مصادر همه آنها هوای نفس و اشتهای دلش بود، پافشاری کند و زیر بار احکام عقلش در تعیین حق و باطلها نرود، خدای تعالی بر دلش مهر می زند، در نتیجه به هیچ حقی بر نمی خورد مگر آنکه آن را باطل می انگارد، و به هیچ صاحب حقی بر نمی خورد مگر آنکه به حقش ستم می کند، و اما اگر عنایت الهی او را دریابد، همه غرائز او و از آن جمله حرصش به جای حرص بر هوای نفس، حرص بر حق طلبی می شود، چنین کسی دیگر در برابر هیچ حقی استکبار نمی ورزد و هیچ صاحب حقی را از حقش منع نمی کند.

پس هر انسانی در همان آغاز تولدش، و در عهد کودکی و قبل از رشد و بلوغش مجهز به حرص شدید هست، و این حرص شدید بر خیر صفتی است کمالی که اگر نبود به دنبال کمال و جلب خیر و دفع شر از خود بر نمی آمد، هم چنان که قرآن کریم فرموده:" وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ" (1).

و چون به حد بلوغ و رشد رسید به دستگاهی دیگر مجهز می شود، و آن عبارت است از عقل که با آن حقائق امور را آن طور که هست درک می کند، اعتقاد حق و عمل خیر را تشخیص می دهد، آن وقت است که حرص شدید در ایام کودکیش که او را در هنگام برخورد با شر به جزع در می آورد، و در هنگام رسیدن به خیر از بذل خیر جلوگیرش می شد، مبدل به حرصی دیگر می شود، و آن حرص شدید به خیر واقعی و فزع شدید از شر اخروی است، و با در نظر گرفتن اینکه خیر واقعی عبارت است از مسابقه به سوی مغفرت پروردگار، و شر واقعی عبارت است از نافرمانی خدای تعالی، در نتیجه چنین کسی از کار خیر سیر نمی شود، و پیرامون گناه نمی گردد، و اما نسبت به شر و خیر دنیوی حرصی نمی ورزد، و از حدودی که خدای تعالی برایش معین کرده تجاوز نمی کند، در هنگام برخورد با گناه حرص خود را با فضیلت صبر کنترل می کند، و نیز در برابر اطاعت پروردگار حرص خود به جمع مال و اشتغال به دنیا را با

ص: 18

1- انسان سخت دوستدار خیر است. سوره عادیات، آیه 8.

فضیلت صبر کنترل می کند، و همچنین هنگام برخورد با مصیبت، جزع خود را با فضیلت صبر ضبط می کند، و همین حرص به منافع واقعی برای چنین انسانی صفت کمال می شود.

و اما اگر انسان از آنچه عقلش درک می کند و فطرتش به آن اعتراف می نماید روی بگرداند، و هم چنان (مانند دوران طفولیتش) پای بند هوای نفس خود باشد، و همواره آن را پیروی نموده مشتاق باطل و متجاوز از حق باشد، و حرصش بر خیر دنیوی کنترل نداشته باشد، خدای تعالی نعمتش را مبدل به نقمت نموده، آن صفت غریزیش را که بر آن غریزه خلقش کرده بود، و آن را وسیله سعادت دنیا و آخرتش قرار داده بود، از او می گیرد و مبدل می کند به وسیله شقاوت و هلاکتش تا او را به اعراض از حق و جمع مال دنیا و گنجینه کردن آن وا بدارد، و این معنا همان است که در آیات متعرض آن شده است.

از آنچه گذشت روشن شد که اگر صفت حرص را در آیات مورد بحث (که از خلقت بشر سخن می گوید، و با در نظر گرفتن اینکه می خواهد حرص را مذمت کند)، به همه انسانها نسبت داده، با" احسن" بودن خلقت هر چیز که آیه" الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ" (1) از آن خبر می دهد منافات ندارد، چون حرصی که منسوب به خداست حرص بر خیر واقعی است، و حرصی که صرف جمع مال و غفلت از خدا می شود منسوب به خود انسانها است، این خود انسان است که حرص خدادادی را مثل سایر نعمت ها به سوء اختیار و کج سلیقه گی خود به نقمت مبدل می سازد.

زمخشری به منظور فرار از اشکال بالا گفته: در این کلام استعاره ای بکار رفته، و معنایش این است که انسان از آنجایی که همیشه در مقام عمل، جزع و منع را مقدم بر صبر می دارد، و خلاصه جزع و منع در او حکومت دارند، مثل این شده که جزع و منع فطری و جبلی او است، و گویا این دو صفت را از شکم مادر با خود آورده، و اختیاری خود او نیست. و خلاصه آیه شریفه می خواهد این دو صفت را تشبیه کند به صفاتی که جبلی آدمی است، نه اینکه بخواهد آن دو را فطری و جبلی بداند، چون اگر می خواست چنین چیزی را افاده کند دیگر این دو صفت را مذمت نمی کرد، چون خدا عمل خودش را مذمت نمی کند، دلیل اینکه اساس کلام تشبیه است، این است که مؤمنین را که با نفس خود جهاد می کنند و آن را از جزع و منع نجات می دهند، استثناء کرده (2).

لیکن این توجیه درست نیست، چون گفتیم صفت حرص که جزع و منع لازمه آن

ص: 19

1- آن خدایی که هر چیز را به نیکوترین وجه خلقت کرد. سوره سجده، آیه 7. [.....]

2- تفسیر کشاف، ج 4، ص 612.

است، به عنوان نعمت و فضیلت خلق شده بود، و این خود انسان است که آن را از فضیلت بودن خارج می کند و به صورت رذیله اش در می آورد، از نعمت بودن خارجش ساخته به صورت نقمت در می آورد، و مذمتی هم که شده از حرص منحرف شده است نه حرص خدادادی، و یا به عبارت دیگر از حرص بشری شده است، نه حرصی که خدا در بشر قرار داده.

و استثنای مؤمنین هم نه از این جهت است که این صفت در آنان وجود ندارد (1)، بلکه استثنای آنان از این جهت است که مؤمنین حرص خود را به همان صورت کمال و فضیلت اصلی باقیش گذاشتند، و به صورت رذیله و نقمت مبدل نکردند.

مفسری (2) دیگر برای توجیه این استثناء گفته است: استثنای منقطع و بدون مستثنی منه است. و خواننده گرامی خودش از نادرستی این توجیه آگاه است.

اوصاف نمازگزارانی که از" هلوع" بودن استثنا شده اند

" إِلَّا الْمُصَلِّینَ" این استثناء از انسان هلوع است، و اگر از میان همه امتیازات مؤمنینی که در آیات بعد ذکر می شود نماز را اختصاص به ذکر داد، برای این بود که شرافت نماز را رسانیده، و بفهماند نماز بهترین اعمال است.

علاوه بر این، نماز اثر روشنی در دفع رذیله هلع مذموم دارد، چون در آیه" إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ" (3) نماز را بازدارنده از هر فحشاء و منکر دانسته.

" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ" اینکه کلمه" صلاة" را به ضمیر" هم" اضافه کرده دلالت دارد بر اینکه بر خواندن نمازشان مداومت داشته اند، نه اینکه دائما در نماز بوده اند، و ستودن آنان به مداومت در نماز اشاره است به اینکه اثر هر عملی با مداومت در آن کامل می شود.

" وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ" بعضی (4) از مفسرین حق معلوم را به زکات واجب تفسیر کرده اند. و در حدیثی از امام

ص: 20

1- چون می بینیم حرص مؤمنین اگر از دیگران بیشتر نباشد کمتر نیست، اما حرصشان را در عبادت و خدمت به خلق و تحصیل علم مصرف می کنند، و سیر هم نمی شوند، هم چنان که مرحوم حاج میرزا حسن جلوه این بیت را در باره حرصش نسبت به علم سروده است. تارکم من مال دنیا را و لیکن بهر دانش گوئیا عباس دوسم یا از او دختر گرفتم (مترجم)

2- روح المعانی، ج 29، ص 62.

3- سوره عنکبوت، آیه 45.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 356.

صادق (علیه السلام) آمده که حق معلوم زکات نیست، بلکه مقدار معلومی است که به فقرا انفاق می کنند، و" سائل" به معنای فقیری است که از گدایی و سؤال عفت دارد، و سیاق آیه خالی از تایید این حدیث نیست، برای اینکه زکات مواردی معین دارد، و منحصر در سائل و محروم نیست، که در قرآن مواردش چنین بیان شده:" إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ وَ الْعامِلِینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقابِ وَ الْغارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مِنَ اللَّهِ" (1) و ظاهر آیه مورد بحث انحصار موارد حق معلوم در دو مورد سائل و محروم است." وَ الَّذِینَ یُصَدِّقُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ" آنچه از سیاق شمردن اعمال صالحه بر می آید این است که مراد از" تصدیق یوم الدین" این است که مصلین علاوه بر تصدیق قلبی روز جزا عملا هم آن را تصدیق می کنند، به این معنا که سیره زندگیشان سیره کسی است که معتقد است هر عملی که انجام دهد به زودی در مورد آن بازخواست، و بر طبق آن جزا داده می شود، حال چه اینکه عملی خیر باشد و چه شر، اگر خیر باشد جزای خیرش می دهند، و اگر شر باشد جزای شرش می دهند.

و تعبیر به جمله" یصدقون" دلالت دارد بر اینکه تصدیقشان استمرار هم دارد، پس دائما مراقبند در هر عملی که می خواهند انجام دهند خدا را فراموش نکنند، اگر او آن عمل را خواسته انجامش دهند، و اگر نخواسته ترکش کنند.

توضیحی راجع به توصیف مؤمنین به اینکه از عذاب پروردگارشان بیمنا کند

" وَ الَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ" و کسانی که از عذاب پروردگارشان ترسانند، که آنچه در باره تصدیق به یوم الدین گفتیم، در اینجا نیز می آید، پس هم ترس درونی دارند، و هم عملشان عملی است که از این ترس خبر می دهد.

و لازمه اشفاقشان از عذاب پروردگار، علاوه بر مداومتشان به اعمال صالحه و مجاهدتشان در راه خدا، این است که به اعمال صالحه خود اعتماد ندارند، و از عذاب خدا ایمن نیستند، چون ایمنی از عذاب با خوف و اشفاق نمی سازد.

و سبب و علت اشفاق از عذاب این است که عذاب در مقابل مخالفت است، پس بجز اطاعت درونی چیزی نیست که آدمی را از عذاب نجات دهد. از سوی دیگر اطمینانی هم به نفس و درون آدمی نیست، چون ما زورمان به هوای نفسمان نمی رسد، مگر به آن مقدار

ص: 21

1- زکات مخصوص است به فقرا و مساکین و مامورین جمع آوری زکات و کفاری که با دادن زکات به ایشان می توان دلهایشان را متمایل به اسلام کرد، و آزاد کردن بردگان، و هر موردی که خدا راضی باشد این یک فریضه الهی است. سوره توبه، آیه 60.

توانایی که خدای سبحان به ما داده، خدایی که مالک هر چیز است، و مملوک چیزی نیست هم چنان که خودش فرمود:" قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً" (1).

علاوه بر این خدای سبحان هر چند اهل اطاعت را وعده نجات داده، و هر چند خودش فرموده: خدا خلف وعده نمی کند، لیکن این هم هست که وعده، اطلاق قدرت او را مقید نمی کند، پس او در عین اینکه خلف وعده نمی کند به هر چه بخواهد قادر است، و مشیتش نافذ، در نتیجه در هیچ حالی نمی توان از او ایمن بود، به این معنا که چنین نیست که نسبت به خلف وعده اش قادر نباشد، و به همین جهت است که می بینیم با اینکه ملائکه خود را به عصمت معرفی کرده به خوف هم توصیفشان نموده، می فرماید:" یَخافُونَ رَبَّهُمْ" (2)، و با اینکه انبیای خود را معصوم معرفی نموده در باره آنان فرموده:" وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ" (3)، همین طور در عین اینکه در آخر آیات مورد بحث به طور جزم در باره مؤمنین فرموده" أُولئِکَ فِی جَنَّاتٍ مُکْرَمُونَ"، در عین حال در آیه مورد بحث می فرماید از عذاب خدا اشفاق و ترس دارند.

" إِنَّ عَذابَ رَبِّهِمْ غَیْرُ مَأْمُونٍ" این جمله علت ترس مؤمنین از عذاب پروردگارشان را بیان نموده، روشن می سازد که مؤمنین در ترسیدن از عذاب مصابند، و وجه آن را بیان کردیم.

" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ ... هُمُ العادُونَ" تفسیر این سه آیه در اول سوره مؤمنون گذشت.

مقصود از مراعات امانات و عهد و مراد از محافظت بر صلاة

وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ"

آنچه از کلمه" امانات" زودتر از هر معنایی به ذهن می رسد، انواع امانت هایی است که مردم به یکدیگر اعتماد نموده، و هر یک به دیگری می سپارد، از قبیل مال و جان و عرض، و شخص امین رعایت آن را نموده در حفظش می کوشد و به آن خیانت نمی کند، و به قول بعضی از مفسرین به صیغه جمع آمدنش به اعتبار انواع آن است، به خلاف عهد که چون انواع مختلفی ندارد مفرد آمده.

ولی بعضی (4) گفته اند: منظور تنها مال و جان و عرض نیست، بلکه مطلق وظایف

ص: 22

1- چه کسی غیر از خدا مالک چیزی است. سوره مائده، آیه 17.

2- از پروردگارشان می ترسند. سوره نحل، آیه 50.

3- از خدا می ترسند و از احدی جز خدا نمی ترسند. سوره احزاب، آیه 39.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 356.

اعتقادی و عملی است، که خدا به عهده آنان گذاشته، در نتیجه آیه شریفه شامل همه حقوق چه حق اللَّه و چه حق الناس می شود، و اگر یکی از آن حقوق را تضییع کنند، به خدای تعالی خیانت کرده اند.

بعضی (1) دیگر گفته اند: هر نعمتی که خدای تعالی در اختیار بنده اش قرار داده، امانت خدا به دست اوست، چه اعضای بدنش، و چه چیزهای دیگر، در نتیجه اگر کسی این نعمت ها را در غیر آن مواردی که خدا برای آنها خلق کرده، و اجازه مصرف در آن را داده استعمال کند، به خدا که صاحب نعمت و امانت است خیانت کرده است.

و ظاهرا مراد از کلمه" عهد" در آیه مورد بحث قراردادهای زبانی و عملی است که انسان با غیر می بندد، که فلان عمل را انجام و یا فلان امر را رعایت و حفظ کند، و بدون مجوز آن قرارداد را نقض ننماید. بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از عهد تنها این نیست، بلکه تمامی قرارهایی است که انسان ملتزم به آن باشد، حتی ایمان بنده خدا به خدا هم عهدی است که او با پروردگارش بسته، و قرار گذاشته آنچه خدا تکلیفش می کند اطاعت نماید، پس اگر بنده ای به یکی از اوامر و یا نواهی خدا عمل نکند، و خدا را در آن نافرمانی کند، عهد خدا را شکسته است.

" وَ الَّذِینَ هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُونَ" معنای شهادت معلوم و معروف است و قائم بودن به شهادت به معنای این است که از تحمل و ادای آنچه تحمل کرده استنکاف نورزد، اولا وقتی او را شاهد می گیرند شهادت را تحمل کند، و ثانیا وقتی برای ادای شهادت دعوت می شود استنکاف نورزد، و بدون هیچ کم و زیادی آنچه دیده بگوید، و آیات قرآن در این باره بسیار است.

" وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ" منظور از" محافظت بر صلاة" این است که صفات کمال نماز را رعایت کند، و آن طور که شرع دستور داده نماز بخواند. بعضی (2) از مفسرین گفته اند: محافظت بر نماز، غیر مداومت بر آن است، چون دوام مربوط به خود نماز و نفس عمل است، و اما محافظت مربوط به کیفیت آن است، پس آیه" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ" بعد از آیه" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ" تکرار یک مطلب نیست.

ص: 23

1- روح المعانی، ج 29، ص 63.

2- تفسیر فخر رازی، ج 30، ص 129.

" أُولئِکَ فِی جَنَّاتٍ مُکْرَمُونَ" کلمه" اولئک" اشاره است به" المصلین"، و اگر کلمه" جنات" را نکره و بدون الف و لام آورده برای بزرگداشت آن جنات است، و جمله" فی جنات" خبر، و جمله" مکرمون" خبر بعد از خبر است، و یا جمله" فی جنات" ظرف است برای" مکرمون". بنا بر احتمال اول معنا چنین می شود:" ایشان در بهشت هایند و محترمند"، و بنا بر احتمال دوم چنین می شود:" ایشان در بهشت ها محترمند".

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته راجع به نماز، حق سائل و محروم، و ...)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً"، فرموده: شر عبارت است از فقر و فاقه، و خیر در جمله" وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً" عبارت است از غنا و وسعت (1).

و در روایت ابی الجارود از ابو جعفر (علیه السلام) آمده که فرمود: سپس با جمله" إِلَّا الْمُصَلِّینَ" نمازگزاران را استثنا کرد و آنان را به بهترین اعمالشان که همان مداومت در نماز است ستود و فرمود:" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ"، می فرماید: وقتی نمازی مستحبی را بر خود واجب می کنند، بر آن مداومت دارند (2).

مؤلف: امام (علیه السلام) مساله نذر و واجب کردن نماز مستحبی بر خود را از اضافه" صلاة" بر" هم"- نمازشان- استفاده کرده که در سابق هم به این نکته اشاره کردیم.

و در کافی به سند خود از فضیل بن یسار روایت آورده که گفت: از امام ابو جعفر (علیه السلام) از کلام خدای عز و جل پرسیدم که می فرماید:" وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ"، فرمود: منظور نمازهای واجب است. عرضه داشتم: در آیه" الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ" چطور؟ فرمود: نماز نافله است (1).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ" می گوید: از ابو عبد اللَّه (علیه السلام) روایت شده که فرمود: حق معلوم زکات واجب نیست، بلکه آن مقدار صدقه ای است که یا جمعه به جمعه از مالت بیرون می کنی، و یا همه روزه که هر صاحب فضیلتی فضل خود را دارد.

آن گاه می گوید: و نیز از آن جناب روایت شده که فرمود: وقتی در اموالت حق معلومی.]

ص: 24

1- تفسیر برهان، ج 4، ص 384، ح 1. [.....]

داری که صله خویشاوندان کنی، و به کسی که محرومت کرد عطا کنی، و با کسی که در حقت دشمنی کرد دوستی کنی (1).

مؤلف: این معنا را صاحب کافی هم از امام ابو جعفر و ابو عبد اللَّه (علیه السلام) به چند طریق نقل کرده (2)، صاحب محاسن هم آن را از امام ابو جعفر (علیه السلام) روایت کرده است (3).

و در کافی به سند خود از صفوان جمال، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله" لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ" فرمود: محروم کاسبی است که خرید و فروش ندارد، او می خواهد از دسترنج خود استفاده کند، اما کسی به او مراجعه نمی کند (4).

کلینی می گوید در روایتی دیگر از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) آمده که فرمودند: محروم مردی است که عقلش به جاست، ولی کاسبی است که خدا روزیش را تنگ گرفته است (5).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ" می گوید: محمد بن فضیل از حضرت ابی الحسن (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: اینان آن افراد از شیعیان ما هستند که دارای پنجاه رکعت نمازند (6).

مؤلف: شاید اساس این کلام روایاتی باشد که از حضرات رسیده که فرموده اند:

تشریع نافله های یومیه به منظور تکمیل نمازهای واجب بوده است.ن.

ص: 25

1- مجمع البیان، ج 10، ص 356.

2- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 416، به نقل از کافی.

3- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 418، به نقل از محاسن.

4- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 417، به نقل از کافی.

5- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 418، به نقل از کافی.

6- مجمع البیان، ج 10، ص 357، ط تهران.

سوره المعارج (70): آیات 36 تا 44

اشاره

فَما لِ الَّذِینَ کَفَرُوا قِبَلَکَ مُهْطِعِینَ (36) عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ عِزِینَ (37) أَ یَطْمَعُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِیمٍ (38) کَلاَّ إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا یَعْلَمُونَ (39) فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنَّا لَقادِرُونَ (40)

عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ (41) فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ (42) یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً کَأَنَّهُمْ إِلی نُصُبٍ یُوفِضُونَ (43) خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ذلِکَ الْیَوْمُ الَّذِی کانُوا یُوعَدُونَ (44)

ترجمه آیات

(با اینکه خدای تعالی مقدر فرمود که کفار را با بهشت خود گرامی ندارد) این کفار را که در پیرامون تواند چه می شود که چشم از تو بر نمی دارند (36).

(و در عین اینکه با همند) از چپ و راستت متفرق می شوند (37).

آیا هر یک از آنها طمع آن دارند که تقدیر الهی را بر هم زده داخل بهشت نعیم شوند؟ (38).

نه، حاشا که کوچکتر از اینند و خود می دانند که ما از چه چیز خلقشان کرده ایم (39).

پس (گو اینکه قسم لازم ندارد ولی) به پروردگار همه مشرقها و مغربها سوگند که ما قادریم (40).

بر اینکه اینان را منقرض نموده خلقی بهتر از ایشان بیافرینیم و کسی نیست که با اراده خود اراده ما را از کار بیندازد (41).

ص: 26

بنا بر این تو هم ای پیامبر رهاشان کن در لجن فرو روند و سرگرم بازی باشند تا ناگهان و تهی دست به روزی برخورند که وعده اش را از پیش به ایشان داده بودند (42).

روزی که به سرعت از قبرها در آیند و همه به سوی یک نقطه به سرعت به راه افتند گویی در آنجا به سوی علامتی روان می شوند (43).

اما در حالتی که چشمهایشان از شدت شرمندگی به پایین افتاده ذلت از سراپایشان می بارد و به ایشان گفته می شود این است همان روزی که وعده اش را می دادند (44).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه در فصل اول از آیات این سوره در ذیل داستان درخواست عذاب بیان کرد که عذابی واقع شدنی دارند، که هیچ دافعی از آن نیست، و آن عذاب آتشی است متلظی، و نزاعة للشوی، که هر اعراضگر، و هر کسی را که مال جمع می کند و گنجینه می سازد به سوی خود می کشد.

و نیز بعد از آنکه در فصل دوم از آن آیات ملاک گرفتاری آنان به این بدبختی را ذکر کرد و فرمود که: ملاک آن این است که انسان مجهز به غریزه هلع و غریزه حب خیر برای خویش است، و این غریزه ها او را به پیروی هوای نفس می کشاند و وادار می کند در برابر هر حقی که با آن مواجه می شود استکبار کند، و از این راه به آتش جاودانه اش مبتلا می کند، آتشی که به جز صالحان و معتقدین به روز جزا و ترسندگان از عذاب پروردگار، کسی از آن نجات نمی یابد.

اینک در این فصل از آیات- که فصل سوم است- روی سخن را به همان کفار نموده مثل کسی که از رفتار آنان به تعجب آمده، سخن می گوید، چون ایشان دورادور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را گرفته چپ و راست او را احاطه کرده اند، و از او جدا نمی شوند، اما با دلهایی متفرق. و با چشم ظاهری به آن جناب اقبال نموده اند، ولی دلهایشان از آن جناب اعراض دارد، لذا رسول گرامی خود را مخاطب قرار داده می فرماید: چرا اینان اینطورند؟ آیا یک یک اینان انتظار دارند در عین اینکه کافرند داخل در جنت نعیم شوند؟ با اینکه خدای سبحان مقدر فرموده با جنت خود به جز افراد مؤمن را که خود استثنا کرده کسی را گرامی ندارد، آیا اینها با این توقعشان می خواهند از خدا سبقت بگیرند و او را عاجز سازند؟ و حکم او را نقض و تقدیر او را باطل سازند؟ حاشا که بتوانند، زیرا خدایی که آنان را از

ص: 27

نطفه ای خوار و بی مقدار آفریده قادر است از همین نطفه که آنان را آفریده کسانی بهتر از ایشان بیافریند، کسانی که او را بپرستند و داخل جنتش شوند.

و در آخر این فصل رسول گرامی خود را دستور می دهد به اینکه خصام و بگومگوی با آنان را تعطیل کند، و آنان را به حال خودشان وا گذارد، تا هم چنان به لجبازی و سرگرمی خود مشغول باشند، تا آن روزی را که وعده رسیدنش داده شده دیدار کنند.

توضیح معنای آیه:" فَما لِ الَّذِینَ کَفَرُوا قِبَلَکَ مُهْطِعِینَ ..." و بیان اینکه مراد از" الَّذِینَ کَفَرُوا" منافقینی هستند که اطراف پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) را گرفته بودند

فَما لِ الَّذِینَ کَفَرُوا قِبَلَکَ مُهْطِعِینَ عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ عِزِینَ"

در مجمع البیان از زجاج نقل کرده که گفته: کلمه" مهطع" به معنای کسی است که با نگاه خود به چیزی خیره شود، و چشم از آن برندارد، و این قسم نظر کردن خاص دشمنان است، و از ابو عبیده نقل کرده که گفته:" اهطاع" به معنای سرعت دادن است، و کلمه" عزین" به معنای جماعات متفرق است، که به واحد آنان" عزة" گفته می شود (1).

و کلمه" قبل"- به کسره قاف و فتحه باء- به معنای آن جهتی است که هر چیزی رو بدان جهت دارد، و حرف" فاء" در اول آیه فصیحه است.

و معنای آیه این است که: وقتی بازگشت انسانهای کافر به خاطر کفر و استکبارشان به سوی آتش است، پس این کفار را که نزد تواند چه می شود که به تو روی می آورند و چشم از تو بر نمی دارند؟ به ظاهر نزد تو مجتمع هستند، ولی از چپ و راست تو متفرق می شوند، آیا طمع دارند که داخل جنت شوند و خدا را عاجز ساخته از آنچه او قضایش را رانده سبقت گیرند، با اینکه او این قضا را رانده که تنها صالحان از مؤمنین داخل بهشت شوند، ایشان می خواهند این قضا را لغو نموده، با اینکه کافرند داخل بهشت شوند؟!" أَ یَطْمَعُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِیمٍ" این استفهام انکاری است، می پرسد چه چیز ایشان را واداشته که اطراف تو را بگیرند، آیا این طمع وادارشان کرده که یک یکشان با اینکه کافرند داخل بهشت شوند؟ نه، بدانند که کافران چنین امیدی نباید داشته باشند.

در این جمله طمع به داخل شدن در بهشت را به یک یک کفار نسبت داده، نه به جماعت آنان، و نفرموده:" أ یطمعون ان یدخلوا- آیا طمع دارند که داخل شوند؟" ولی مساله اهطاع را به همه نسبت داد و فرمود:" مهطعین"، و این بدان جهت بوده که طمع در سعادت و

ص: 28

1- مجمع البیان، ج 10، ص 357.

رستگاری وقتی نافع است که در دل فرد طمع کار پیدا شود و او را وادار کند به ایمان و عمل صالح، نه طمع قائم به جماعت، بدان جهت که جماعت است، پس طمع مجموع من حیث المجموع در سعادت تک تک افراد کافی نیست.

و اگر داخل شدن در بهشت را به صیغه مجهول از باب افعال آورد، برای آن بود که اشاره کند به اینکه داخل شدنشان در بهشت به اختیار و خواست خودشان نیست، بلکه اگر چنین فرض و طمعی درست باشد کس دیگری ایشان را داخل بهشت می کند، و او خدای تعالی است، که اگر بخواهد چنین می کند، و البته هرگز نمی خواهد، چون خود او چنین مقدر کرده که کفار داخل بهشت نشوند.

بعضی (1) گفته اند که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در کنار کعبه نماز می خواند و قرآن تلاوت می کرد، مشرکین پیرامونش جمع می شدند و حلقه حلقه می نشستند و به او گوش فرا داده مسخره اش می کردند، و می گفتند: اگر این مؤمنین آن طور که محمد می گوید داخل بهشت شوند، ما قبل از آنان داخل خواهیم شد. و بدین مناسبت بود که این آیات نازل گردید.

لیکن این معنا با سیاق آیات سازگار نیست، چون از ظاهر جمله" فَما لِ الَّذِینَ ..." بر می آید که می خواهد رفتار آنان را متفرع کند بر ما قبل، یعنی بر محرومیت مردم از بهشت، بجز طایفه ای از آنان (مؤمنین). ولی بنا به مضمون روایت جمع شدن پیرامون پیغمبر از ناحیه مشرکین از شدت عداوت بوده، می خواستند هر چه بیشتر آن جناب را اذیت و اهانت کنند، و اینکه گفتند ما قبل از مؤمنین داخل بهشت می شویم- با اینکه مشرک و منکر معاد بودند، و اصلا دوزخ و بهشتی را قبول نداشتند- نمی تواند جز از در استهزاء باشد.

با این حال چگونه ممکن است این رفتار مشرکین را متفرع بر آیات قبل کرد که سخن از دوزخ و بهشت دارد؟ و به طور تعجب پرسیده: چه چیز اینان را وادار کرده که به جنت طمع ببندند، با اینکه خدای تعالی می داند که آنان اصلا بهشت و دوزخی را قبول ندارند.

پس ناگزیر باید بگوییم مراد از جمله" لِلَّذِینَ کَفَرُوا" منافقینی است که ظاهرا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آوردند ولی دوباره در دل به کفر اول خود برگشتند، و پاره ای از احکام را رد نمودند، هم چنان که از آیه

ص: 29

1- روح المعانی، ج 29، ص 64.

" ذلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ" (1) و آیه" لا تَعْتَذِرُوا قَدْ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ" (2)، و آیه" فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ" (3) بر می آید که قرآن منافقین را کافر خوانده.

بنا بر این، آیه مورد بحث مربوط به طایفه ای از مسلمانان است که ایمان آورده و داخل مؤمنین بودند، و بیشتر از مؤمنین واقعی چپ و راست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را احاطه می کردند، ولی در باطن به بعضی از احکام که بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده کفر ورزیدند و اعتنایی به آن نکردند. خدای سبحان در این آیات توبیخشان کرده که از احاطه کردن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و همواره با آن جناب بودن سودی نخواهند برد، و نباید طمع بهشت کنند، چون از آنانی که داخل بهشت شوند نیستند، و نه می توانند قضا و قدر خدا را لغو کنند، و نه خدا را به ستوه آورند.

مؤید این وجه آیه بعدی است که می فرماید:" إِنَّا لَقادِرُونَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ ..." که معنایش به زودی می آید.

" کَلَّا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا یَعْلَمُونَ" در این آیه طمع آنان را رد می کند که به هیچ وجه ممکن نیست با کفر داخل بهشت شوند، و منظور از اینکه فرمود:" ما ایشان را از چیزی خلق کرده ایم که خودشان می دانند"، این است که ما ایشان را از نطفه خلق کردیم، و این جمله مربوط به ما بعد است، و مجموع آن و جمله ما بعدش رد قبلی را تعلیل می کند. و خلاصه آن تعلیل این است که: ما آنان را از نطفه خلق کردیم، که خودشان هم می دانند، وقتی چنین است برای ما آسان است که آنان را از بین برده، قومی دیگر بجای آنان خلق کنیم که بهتر از آنان و مؤمن باشند، و چیزی از احکام دین خدا را رد نکنند، و کسی نیست که بر قضا و قدر ما سبقت گیرد و ما را عاجز سازد، تا این کفار هم طمع کنند از آنان باشند، و با کفر داخل بهشت گردند و قضاء و قدر ما را نقض کنند.

چند وجه در معنای" إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا یَعْلَمُونَ"

بعضی (4) از مفسرین گفته اند: کلمه" من" در جمله" مِمَّا یَعْلَمُونَ" معنای لام تعلیل

ص: 30

1- این به خاطر آن است که آنها نخست ایمان آوردند سپس کافر شدند لذا بر دلهای آنها مهر نهاده شده. سوره منافقین، آیه 3.

2- (بگو) عذرخواهی نکنید (که بیهوده است چون) شما بعد از ایمان آوردن کافر شدید. سوره توبه، آیه 66.

3- این عمل (روح) نفاق را در دلهایشان برقرار ساخت. سوره توبه، آیه 77.

4- روح المعانی، ج 29، ص 65.

را می دهد، و به آیه چنین معنا می دهد:" ما آنان را برای آنچه می دانند خلق کردیم"، که همان استکمال به وسیله ایمان و اطاعت است، و از طریق وحی و اخبار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این معنا را فهمیده اند، پس چون برای این منظور خلقشان کرده ایم، باید خود را به این غرض برسانند، و دارای ایمان و اطاعت کنند، تا ما داخل جنتشان کنیم، پس چگونه طمع دارند با حالت کفر داخل جنت شوند.

بعضی (1) دیگر گفته اند: کلمه" من" ابتدای غایت را می رساند، و معنای آیه این است که: ما ابتدای خلقت آنان را از نطفه ای چرکین که هیچ تناسبی با عالم قدس و طهارت ندارد آغاز کردیم، تا به وسیله ایمان و اطاعت طاهر شود و به اخلاق ملائکه متخلق گردد و داخل بهشت شود، و اینان که کافرند کجا می توانند چنین شوند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد از" مِمَّا یَعْلَمُونَ" جنس است، و معنایش این است که ما این کفار را از جنس آدمیان که خودشان می دانند خلق کردیم، و یا از جنس آنچه خود می دانند خلق کردیم، نه از جنس حیواناتی که عقل و فهم ندارند، پس حجت ما بر آنان تمام است. لیکن این سه وجه از نظر ما وجوهی بی ارزش است.

" فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنَّا لَقادِرُونَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ" یعنی مشارق خورشید، و مغارب آن. چون خورشید در هر روز از ایام سالهای شمسی مشرق و مغربی جداگانه دارد، هیچ روزی از مشرق دیروزش طلوع و در مغرب دیروزش غروب نمی کند، مگر در مثل همان روز در سالهای آینده. احتمال هم دارد مراد از مشارق و مغارب مشرقهای همه ستارگان و مغربهای آنها باشد.

در این آیه شریفه با همه کوتاهیش وجوهی از التفات بکار رفته، در جمله" فلا اقسم" التفاتی از تکلم با غیر، (ما ایشان را خلق کردیم) به متکلم وحده (من سوگند می خورم) به کار رفته، و وجه آن تاکید بیشتر سوگند است، چون سوگند را به شخص خودش نسبت می دهد.

و در جمله" بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ" التفاتی از تکلم وحده (من سوگند می خورم)، به غیبت (به پروردگار مشرقها و مغربها) به کار رفته، و وجه آن این است که خواسته به صفتی از صفات خودش اشاره نموده، بفهماند اینکه می گویم" من" یعنی همان من که مبدأ خلقت انسانها در قرون متوالی هستم، و اداره کننده مشرقها و مغربهایم، چون طلوعهای پشت سر هم و

ص: 31

1- مجمع البیان، ج 10، ص 358.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 358.

غروبهای متوالی ملازم با گذشت زمان است، و گذشت زمان دخالتی تام در تکون انسانها در قرون متوالی، و نیز پیدایش حوادث در روی زمین دارد.

و در جمله" انا لقادرون" دوباره از غیبت (پروردگار مشارق و مغارب) به متکلم مع الغیر التفات شده و وجه آن این است که خواسته به عظمت خودش اشاره کند، چون زمینه کلام زمینه به رخ کشیدن قدرتش بود. و نکته دیگر اینکه در چنین زمینه ای سخن از ربوبیت مشارق و مغارب گفتن، در حقیقت علت قدرت را ذکر کردن است، تا با این تعلیل بفهماند کسی که تدبیر همه حوادث عالم منتهی به او است، هیچ حادثه ای او را به ستوه نمی آورد و او را از پدید آوردن حادثی دیگر جلوگیر نمی شود، چون حوادث، فعل او هستند، پس هیچ خلقی از خلائق او را از اینکه آن خلق را مبدل به خلقی بهتر کند مانع نمی تواند بشود، و گر نه خود آن خلق هم شریک او در تدبیر عالم می شد، و خدای سبحان واحدی است که در ربوبیت شریکی ندارد- دقت فرمایید.

و در جمله" إِنَّا لَقادِرُونَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ" کلمه" علی" متعلق به" لقادرون" است، و مفعول اول فعل" نبدل" ضمیر حذف شده ای است که به کفار بر می گردد، و به این منظور حذف شده، و نفرموده" نبدلهم" که به خواری و بی مقداری امر آنان اشاره نموده، بفهماند که خدای تعالی اعتنایی به کارشان ندارد. و کلمه" خیرا" مفعول دوم است که در حقیقت صفتی است که جای موصوف خود نشسته، و تقدیر کلام" انا لقادرون علی أن نبدلهم قوما خیرا منهم" است، یعنی ما قادریم بر اینکه ایشان را مبدل کنیم به قومی که بهتر از آنان باشند، و بهتر بودن آنها به این است که مردمی با ایمان باشند و به او کفر نورزند، پیرو حق باشند و حق را رد نکنند.

" وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ"- منظور از" سبقت" غلبه است که به طور استعاره سبقت خوانده شده، و مسبوق شدن خدا استعاره از این است که مخلوق او جلو کار او را بگیرد و نگذارد آنان را مبدل به قومی بهتر کند. و سیاق آیه شریفه خالی از تایید مطالب قبل نیست که گفتیم مراد از" الَّذِینَ کَفَرُوا" قومی از منافقین است نه مشرکین، که معاند با دین و منکر اصل معادند، وجه این تایید این است که ظاهر عبارت" خیرا منهم" یا دلالت دارد و یا حد اقل اشعار دارد بر اینکه در افراد مورد نظر شائبه خیریت هست، که خدا می خواهد کسانی را به جای آنان قرار دهد که از آنان خیریت بیشتری داشته باشند، و در مشرکین هیچ شائبه خیریت نیست تا آنان که به جای ایشان می آیند بهتر باشند، به خلاف منافقینی که این مقدار خیریت دارند که حفظ ظاهر اسلام را نموده آن را رد نکردند.

ص: 32

پس، از آنچه گذشت روشن گردید که جمله" إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا یَعْلَمُونَ" تا آخر سه آیه، کلمه" کلا" را تعلیل می کند، و حاصل مضمون این سه آیه این است که: نه، حاشا، برای اینکه اینها خودشان می دانند که از نطفه خلق شده اند و خلقت از نطفه خلقتی است جاری، و رب و مدبر این حوادث جاریه که یکی از آنها همین خلقت انسانها نسلا بعد نسل است، خداست، و خدا قادر است که اینان را از بین برده اشخاصی بهتر از آنان را به جایشان قرار دهد، اشخاصی که اعتنای به امر دین دارند و لیاقت دارند که داخل بهشت شوند، و این طایفه نمی توانند خدا را از خلقت اشخاص بهتر و داخل بهشت کردن آنان جلوگیر شوند، البته اگر آنان را داخل بهشت کند به خاطر کمال ایمان ایشان است، نه اینکه محکوم و مجبور به اینکار شده باشد، پس این تقدیر الهی که بهشت مخصوص صالحان از اهل ایمان است، هرگز نقض نمی شود.

" فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ" در این آیه رسول گرامی خود را دستور می دهد آنان را در آنچه هستند رها کند و اصرار نورزد به اینکه با استدلال آنان را به راه آورد و با موعظه و اندرز آنان، خود را به تعب اندازد.

و اینکه وضع آنان را خوض و لعب نامیده، دلالت دارد بر اینکه طایفه مورد بحث از اصرار و لجبازی که دارند خیر نمی بینند، و این اصرارشان نظیر بازی است که جز در عالم خیال هیچ سود حقیقی در آن نیست، پس باید رها شوند، تا آن روزی را که وعده داده شده اند دیدار کنند، و آن روز قیامت است.

و اینکه کلمه" یوم" را اضافه کرد به ضمیری که به آنان بر می گردد، و فرمود" روزشان"، اشاره دارد به اینکه آن روز به نوعی اختصاص به ایشان دارد، و آن عبارت است از اختصاص به عذاب.

" یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً کَأَنَّهُمْ إِلی نُصُبٍ یُوفِضُونَ" این آیه روز مذکور را که وعده اش را به آنان داده اند، یعنی روز قیامت را بیان می کند.

کلمه" اجداث" جمع" جدث" است که به معنای قبر است، و کلمه" سراع" جمع" سریع" است، و کلمه" نصب" آن چیزی را گویند که به منظور علامت در سر راهها نصب می کنند تا رهنورد به وسیله آن، راه را گم نکند. ولی بعضی (1) از مفسرین این کلمه را به معنای.]

ص: 33

1- مجمع البیان، ج 10، ص 359. [.....]

صنم (بت) که به منظور عبادت نصب می شود گرفته اند. لیکن این معنا از کلام خدا به دور است، که مردگان زنده شده از قبر را به کسانی تشبیه کند که به سوی بت می دوند. چون مصدر" ایفاض" که فعل" یوفضون" از آن مشتق است به معنای سرعت گرفتن است.

" خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ذلِکَ الْیَوْمُ الَّذِی کانُوا یُوعَدُونَ" کلمه خشوع به معنای تاثر خاصی است در قلب که به دنبال مشاهده عظمت و کبریا در قلب پیدا می شود، نظیر این کلمه در اعضای بدن کلمه خضوع است، و اگر خشوع را به دیدگان نسبت داده، با اینکه گفتیم حالت قلبی است، بدین جهت است که آثار خشوع قلبی در چشم ظاهر می شود، و کلمه" رهق" به معنای پوشاندن و فراگرفتن چیزی است به قهر و غلبه. و معنای این آیه و آیه قبلش این است که: روز قیامت از قبرها در می آیند، در حالی که سرگردان می دوند، گویا به سوی علامتی می دوند تا راه را پیدا کنند، در حالی که اثر خشوع قلبی در دیدگانشان هویدا باشد، آری آن روزی که در دنیا وعده داده می شدند، همین روز است.

" ذلِکَ الْیَوْمُ الَّذِی کانُوا یُوعَدُونَ"- کلمه" ذلک" اشاره است به اوصافی که قبلا برای قیامت ذکر کرده بود، یعنی بیرون شدن از قبر و سرگردان دویدن و هویدا شدن آثار خشوع قلبی در دیدگان.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته)

در الدر المنثور است که عبد بن حمید، از عبادة بن انس روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داخل مسجد شد و فرمود: چرا می بینم حلقه حلقه جمع شده اید، مانند حلقه هایی که در جاهلیت تشکیل می دادید، که مردی پشت سر برادر خود نشسته است (1).

این روایت را از ابن مردویه از ابو هریره نیز نقل کرده، ولی عبارت روایت دوم چنین است: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خارج شد، در حالی که اصحابش حلقه حلقه نشسته بودند، فرمود: چرا شما را" عزین"- حلقه حلقه- می بینم. و نیز این معنا را از جابر بن سمره نقل کرده (2).

ص: 34

1- الدر المنثور، ج 6، ص 266.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 267.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" کَلَّا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا یَعْلَمُونَ" از معصوم نقل کرده که فرمود: یعنی از نطفه و سپس علقه. و در معنای جمله" فَلا أُقْسِمُ" فرمود: یعنی" اقسم". و در معنای جمله" بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ" فرمود: یعنی مشرقهای زمستانی، و مشرقهای تابستانی، مغربهای زمستانی و مغربهای تابستانی (1).

و در کتاب معانی به سند خود از عبد اللَّه بن ابی حماد، و او بدون ذکر سندی که تا امیر المؤمنین برسد، از آن جناب روایت کرده که فرمود: خورشید سیصد و شصت مشرق و سیصد و شصت مغرب دارد، از آن نقطه ای که امروز طلوع کرده دیگر طلوع نمی کند تا سال بعد در همان روز (2).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً" فرمود: یعنی از قبر.

و در معنای جمله" کَأَنَّهُمْ إِلی نُصُبٍ یُوفِضُونَ" فرمود: یعنی به طرف دعوت کنندگان می روند و صدا می زنند. و در معنای" تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ" فرمود: یعنی دچار ذلت می شوند (3).

ص: 35

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 386.

2- معانی الاخبار، ص 221.

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 387.

(71)سوره نوح مکی است و بیست و هشت آیه دارد (28)

سوره نوح (71): آیات 1 تا 24

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (1) قالَ یا قَوْمِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ (2) أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ (3) یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذا جاءَ لا یُؤَخَّرُ لَوْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (4)

قالَ رَبِّ إِنِّی دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلاً وَ نَهاراً (5) فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلاَّ فِراراً (6) وَ إِنِّی کُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ وَ اسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ وَ أَصَرُّوا وَ اسْتَکْبَرُوا اسْتِکْباراً (7) ثُمَّ إِنِّی دَعَوْتُهُمْ جِهاراً (8) ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً (9)

فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً (10) یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً (11) وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً (12) ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً (13) وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً (14)

أَ لَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً (15) وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً (16) وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً (17) ثُمَّ یُعِیدُکُمْ فِیها وَ یُخْرِجُکُمْ إِخْراجاً (18) وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً (19)

لِتَسْلُکُوا مِنْها سُبُلاً فِجاجاً (20) قالَ نُوحٌ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاَّ خَساراً (21) وَ مَکَرُوا مَکْراً کُبَّاراً (22) وَ قالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ وَ لا تَذَرُنَّ وَدًّا وَ لا سُواعاً وَ لا یَغُوثَ وَ یَعُوقَ وَ نَسْراً (23) وَ قَدْ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ لا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلاَّ ضَلالاً (24)

ص: 36

ترجمه آیات

به نام خدایی که رحمتی عام و خاص و محدود و نامحدود دارد.

ما نوح را به سوی قومش فرستادیم و گفتیم که قوم خود را قبل از آنکه عذابی دردناک فراشان گیرد انذار کن (1).

او به قوم خود گفت: ای مردم من برای شما بیم رسانی روشنگرم (2).

و دعوتم این است که اللَّه را بپرستید و از عذابش پروا نموده مرا اطاعت کنید (3).

تا گناهانی از شما را بیامرزد و تا اجلی که برایتان مقدر کرده مهلت دهد، که اگر چنین نکنید قبل از رسیدن به اجل حتمی دچار اجل دیگر می شوید آری اگر بنای فهمیدن داشته باشید می دانید که اجل خدایی وقتی برسد تاخیر نمی پذیرد (4).

(اما هر چه بیشتر تذکر داد کمتر به نتیجه رسید تا به کلی از هدایت قومش مایوس شد) گفت پروردگارا! من قوم خود را شب و روز دعوت کردم (5).

ولی دعوتم جز زیادتر شدن فرارشان فایده ای نداد (6).

و من هر چه دعوتشان کردم تا تو ایشان را بیامرزی انگشت ها به گوش نهاده جامه به سر کشیدند و بر عناد خود اصرار و به وجهی ناگفتنی استکبار ورزیدند (7).

این بار به بانگ بلند دعوتشان کردم (8).

و نوبتی علنی و گاهی سری آن هم به چه زبانی دعوت نمودم (9).

(مثلا به ایشان اینطور گفتم) که از پروردگارتان طلب مغفرت کنید که او بسیار آمرزنده است (10).

که اگر چنین کنید ابر آسمان را مرتب بر شما می باراند (11).

و به وسیله اموال و فرزندان یاریتان می کند و برایتان باغها رویانیده و نهرها جاری می سازد (12).

راستی شما را چه می شود که برای خدا عظمتی قائل نیستید (13).

با اینکه اوست که شما را به اشکال و احوالی مختلف آفرید (14).

آیا ندیدید که چگونه خدا هفت طبقه آسمان را خلق کرد (15).

و ماه را در آنها نور و خورشید را چراغ فروزنده قرار داد (16).

آری و خدا بود که شما را چون گیاه از زمین به نحوی ناگفتنی رویانید (17).

و سپس او است که شما را به زمین برگردانیده و باز به نحوی ناگفتنی از زمین خارج می کند (18).

ص: 37

و خدا است که زمین را برایتان گسترد (19).

تا بعضی از قسمت های آن را با راه های باریک و فراخ و یا کوهی و دشتی طی کنید (20).

نوح سپس اضافه کرد پروردگارا! ایشان نافرمانیم کردند و فرمان کسانی را بردند که مال و اولاد به جز خسارت برایشان بار نیاورد (21).

(بار الها) نیرنگی عظیم کردند (22).

و به مردم گفتند آلهه خود را ترک می گویید مخصوصا بت ود و سواع و یغوث و یعوق و نسر را (23).

و آنها گروه بسیاری را گمراه کردند، خداوندا! ستمگران را جز ضلالت بیشتر سزا مده (24).

بیان آیات

اشاره

این سوره به رسالت نوح به سوی قومش، و به اجمالی از دعوتش، و اینکه قوم او اجابتش نکردند، و در آخر به پروردگار خود شکوه نمود و نفرینشان کرد، و برای خود و پدر و مادر خود و هر مرد و زنی که با ایمان داخل خانه اش شود استغفار کرد، و به اینکه در آخر عذاب بر آن قوم نازل شده، همگی غرق شدند، اشاره می کند. این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده است.

" إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ" جمله" أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَکَ ..."، رسالت نوح را تفسیر می کند، در حقیقت تقدیر کلام" و أوحینا الیه أن أنذر ..." است، یعنی ما نوح را به سوی قومش فرستاده و به وی وحی کردیم که قوم خودت را قبل از اینکه عذابی الیم به سراغشان آید انذار کن.

و این سخن دلالت دارد بر اینکه قوم نوح به خاطر شرک و گناهان در معرض عذاب بوده اند، هم چنان که از کلام آن جناب در آیه بعدی که فرموده:" إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ"، نیز این معنا استفاده می شود، چون" انذار" به معنای ترساندن است، و ترساندن همواره از خطر محتملی است که اگر هشدار و تحذیر نباشد حتما می رسد. و جمله" مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ" می رساند که این عذاب الیم متوجه ایشان بوده، و اگر هشدار نوح (علیه السلام) نباشد، حتما خواهد آمد، و از ایشان دست بردار نخواهد بود.

دعوت نوح (علیه السلام) به اصول سه گانه دین:" أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ"

" قالَ یا قَوْمِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ" این آیه شریفه رسالت نوح (علیه السلام) را به طور اجمال و تفصیل بیان می کند، جمله" إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ"، به طور اجمال و جمله" أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ ..." به طور تفصیل.

ص: 38

و اگر کلمه" قوم" را به ضمیر راجع به خودش اضافه کرد و گفت" یا قومی" که جمله" یا قوم" مخفف آن است، برای این بود که اظهار دلسوزی و مهربانی کند، و خواست بفرماید شما همگی مردم منید، و مجتمع قومی ما، من و شما را یک جا جمع کرده، بدی و ناراحتی شما مرا هم ناراحت می کند، و من برای شما جز خیر و سعادت چیزی نمی خواهم، به همین جهت شما را از عذابی که پشت سر دارید هشدار می دهم.

در جمله" أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ" ایشان را به توحید در عبادت می خواند، چون مردم نوح بت پرست بودند، و مذهب وثنیت (بت پرستی) داشتند، که اجازه نمی دهد مردم خدای تعالی را بپرستند، نه به تنهایی، و نه با غیر، بلکه تنها مجازند با پرستش بتها ارباب بت ها را بپرستند، تا آن ارباب که مستقیما خدا را می پرستند، نزد خدا شفاعت ایشان کنند در حقیقت عبادت پرستندگان خود را روی عبادت خود نهاده تحویل خدا دهند و اگر این مذهب اجازه پرستش خدای تعالی را می داد حتما خدا را به تنهایی می پرستیدند، پس دعوت چنین مردمی به عبادت خدا در حقیقت دعوت به توحید در عبادت است.

و جمله" وَ اتَّقُوهُ" دعوتشان را به اجتناب از گناهان کبیره و صغیره است، یعنی شرک و پایین تر از شرک، و انجام اعمال صالحه ای که انجام ندادنش گناه است.

و جمله" وَ أَطِیعُونِ" دعوتشان به اطاعت از خودش است، و اطاعتشان از او مستلزم این است که رسالتش را تصدیق نموده، معالم دین خود را و دستور یکتاپرستی را از او بگیرند، و این دستورات را سنت حیاتی خود قرار دهند. پس جمله" أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِیعُونِ"، ایشان را به اصول سه گانه دین دعوت می کند. جمله اول یعنی" وَ اعْبُدُوا اللَّهَ" به توحید، و جمله" وَ اتَّقُوهُ" به تصدیق معاد که اساس تقوی است دعوت می کند، چون اگر معاد و حساب و جزای آن نبود، تقوای دینی معنای درستی نمی داشت، و جمله" وَ أَطِیعُونِ" به تصدیق اصل نبوت که همان اطاعت بی چون و چرا است می خواند.

بیان منظور از بعضی گناهان که با ایمان آمرزیده می شود (یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ) و اشاره به اینکه وسعت آمرزش گناهان به مقدار وسعت ایمان و عمل صالح است

" یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" کلمه" یغفر" در اینجا مجزوم است، چون جواب امر است، و در قواعد عربیت قرار بر همین است که فعلی را که در جواب امر قرار می گیرد به جزم بخوانند، و کلمه" من" در این جمله به طوری که از سیاق استفاده می شود برای تبعیض است، و معنای اینکه فرمود:" اینکه خدا را بپرستید، و از او بترسید، و مرا اطاعت کنید تا بعضی از گناهانتان را بیامرزد"، این است که اگر چنین کنید، خدا چنین می کند، (پس در حقیقت برگشت امر و جواب امر به دو جمله شرط و جزا است، و بدین سبب جوابش به جزم خوانده می شود)، و منظور از بعضی

ص: 39

گناهان آن گناهانی است که قبل از ایمان و در حال کفر مرتکب شدند، به خدا شرک ورزیدند، و گناهانی کوچکتر مرتکب شدند، و اما گناهانی که از آن به بعد مرتکب نشده اند، و بعد از ایمان آوردن در آینده مرتکب می شوند، منظور نیست، چون معنا ندارد گناهانی که هنوز رخ نداده آمرزیده شود، و نیز معنا ندارد که از حالا وعده آمرزش آن را بدهد و بفرماید گناهان آینده شما و یا هر گناهی که از شما محقق شود می آمرزد، چون چنین وعده ای مستلزم آن است که تکالیف الهی ملغی شود، چون وقتی مجازات در مقابل مخالفت آن تکالیف لغو شد، خود تکالیف هم لغو می شود. مؤید این معنا ظاهر آیه زیر است که می فرماید:" یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" (1)، و آیه زیر که می فرماید:" یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" (2)، و آیه زیر که می فرماید:" قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ" (3).

و اما آیه شریفه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ یُدْخِلْکُمْ جَنَّاتٍ" (4). که ظاهرش آمرزش همه گناهان است، منافاتی با آیات مذکور ندارد، برای اینکه مغفرت را در این آیه مترتب کرده بر استمرار ایمان و عمل صالح، و ادامه آن تا آخر عمر، پس این آیه هم شامل گناهانی که هنوز واقع نشده می شود، و چنین وعده ای نداده که ایمان امروز گناهان آینده و یا به طور کلی گناهان را می آمرزد، نه، بلکه وسعت آمرزش درست به مقدار وسعت ایمان و عمل صالح است، و حاصلش این است که ایمان تا آخر عمر، گناهان تا آخر عمر را می آمرزد.

ص: 40

1- ای قوم ما، دعوت کننده به سوی خدا را اجابت کنید، تا پاره ای از گناهانتان را بیامرزد. سوره احقاف، آیه 31.

2- او شما را دعوت می کند تا خدا پاره ای از گناهانتان را بیامرزد. سوره ابراهیم، آیه 10.

3- به کسانی که کفر ورزیدند بگو اگر دست بردارند خدا گناهان گذشته شان را می آمرزد. سوره انفال، آیه 38.

4- ای کسانی که ایمان آورده اید آیا شما را به تجارتی راهنمایی کنم که از عذاب دردناک شما را رهایی می بخشد. به خدا و رسول او ایمان بیاورید و در راه خداوند با اموال و جانهایتان جهاد کنید، این برای شما از هر چیز بهتر است اگر بدانید. اگر این کار را بکنید گناهانتان را می بخشد و شما را در باغهایی از بهشت داخل می کند. سوره صف، آیات 10- 12.

بعضی (1) از مفسرین به عمومیت آیه سوره صف اعتماد نموده، متمایل به این نظریه شده اند که آمرزش گناهان به وسیله ایمان در بین امت ها فرق دارد، به حکم این آیه در امت اسلام باعث آمرزش همه گناهان است و در سایر امت ها باعث آمرزش بعضی از گناهان می شود کما اینکه این ظاهر قول نوح به امتش می باشد:" یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" و قول رسولان در آیه دهم سوره ابراهیم:" یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ- خداوند شما را دعوت می کند تا بعضی از گناهانتان را بیامرزد" و قول جن در آیه سی و یکم سوره احقاف:" یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ- ای قوم ما! دعوت کننده الهی را اجابت کنید و به او ایمان آورید تا بعضی از گناهانتان را ببخشد".

لیکن این نظریه درست نیست برای اینکه هر چند ظهور آیه سوره صف چنین ظهوری است، اما مورد آن با مورد آیات دیگر تفاوت دارد، که بیانش گذشت. علاوه بر این، آیه سوره انفال صراحت داشت در مغفرت گناهان گذشته و مخاطب در آن، کفار همین امتند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: کلمه" من" در جمله" من ذنوبکم" اصلا برای تبعیض نیست، تا این همه بگو مگو راه بیندازد، بلکه زایده است. این سخن هم درست نیست، برای اینکه این کلمه در جمله اثباتی (مثبت) زایده واقع نمی شود و اگر بعضی از علما این کلمه را در بعضی از جملات اثباتی زایده گرفته اند، قولشان ضعیف است. و نظیر این قول در ضعف، قول کسی (3) است که گفته: کلمه" من" بیانیه است. و قول آن دیگری (4) که گفته: این کلمه برای ابتدای غایت است.

شرح مفاد آیه:" وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ..." که می گوید اگر عبادت و تقوی و اطاعت پیشه کنید خدا اجل غیر مسمایتان را تا اجل مسمی تاخیر می اندازد

" وَ یُؤَخِّرْکُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذا جاءَ لا یُؤَخَّرُ لَوْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" در این آیه تاخیر مرگ تا اجلی معین را نتیجه عبادت خدا و تقوی و اطاعت رسول دانسته، و این خود دلیل بر این است که دو اجل در کار بوده، یکی اجل مسمی، یعنی معین، که از آن دیگری دورتر و طولانی تر است، و دیگری اجلی که معین نشده و کوتاهتر از اولی است.

بنا بر این، خدای تعالی در این آیه کفار را وعده داده که اگر صاحب ایمان و تقوا و اطاعت شوند، اجل کوتاهترشان را تا اجل مسمی تاخیر می اندازد، و جمله" إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ ..."،

این تاخیر انداختن را تعلیل می کند، در نتیجه منظور از اجل اللَّه که وقتی برسد دیگر عقب

ص: 41

1- روح المعانی، ج 29، ص 70.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 360.

3- روح المعانی، ج 29، ص 70.

4- روح المعانی، ج 29، ص 69.

انداخته نمی شود، مطلق اجل حتمی است، حال چه اجل مسمی باشد، و چه غیر مسمی.

خلاصه هر دو قسم اجل را شامل می شود، پس هیچ عاملی نمی تواند قضای خدا را رد کند و حکم او را عقب اندازد.

و معنای آیه این است که اگر دارای عبادت و تقوا و اطاعت شوید خدای تعالی اجل غیر مسمای شما را تا اجل مسمی تاخیر می اندازد، برای اینکه اگر چنین نکنید و اجل شما برسد، دیگر تاخیر انداخته نمی شود، چون اجل خدا وقتی می رسد دیگر تاخیر انداخته نمی شود، در نتیجه در این کلام علاوه بر اینکه وعده به تاخیر اجل مسمی در صورت ایمان داده شده، تهدیدی هم شده به اینکه اگر ایمان نیاورند عذابی عاجل به سر وقتشان خواهد آمد.

از آنچه گذشت نادرستی تفسیر زیر روشن گردید، که بعضی (1) گفته اند: مراد از اجل اللَّه اجل غیر مسمی است. و همچنین از این ضعیف تر سخن کسی (2) است که آن را به اجل مسمی تفسیر کرده. چون گفتیم منظور از آن مطلق اجل است.

بعضی (1) هم گفته اند: مراد از اجل اللَّه روز قیامت است، و ظاهرا این مفسر خواسته اجل مسمی را نیز به روز قیامت تفسیر کند، آن وقت معنای آیه مثل این می شود که بگوییم:

اگر ایمان نیاورید، خدای تعالی در عذاب دنیایی شما تعجیل نموده آن را فرا می رساند، و اگر ایمان بیاورید سزای شما را تا روز قیامت تاخیر می اندازد، روزی که وقتی موعدش فرا رسد دیگر تاخیر انداخته نمی شود.

لیکن خواننده عزیز توجه دارد به اینکه این نظریه با بشارتی که جمله" یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ" متضمن آن است نمی سازد.

و جمله" لَوْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" مربوط به اول کلام است، و معنایش این است که:" لو کنتم تعلمون ان للَّه أجلین، و ان أجله اذا جاء لا یؤخر استجبتم دعوتی و عبدتم اللَّه و اتقیتموه و اطعتمونی- اگر علم می داشتید به اینکه خدا دو اجل دارد، و اجل او وقتی فرا برسد تاخیر انداخته نمی شود، آن وقت دعوت مرا اجابت می کردید، یعنی خدا را می پرستیدید و از او پروا می داشتید و مرا اطاعت می کردید". بنا بر این مفعول جمله" تعلمون" حذف شده، چون سابقه کلام به آن دلالت می کرده.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: جمله" تعلمون" نازل به منزله فعل لازم، و جواب" لو"

ص: 42

1- روح المعانی، ج 29، ص 71.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 360.

است، که یا مربوط به اول گفتار است و معنایش این است که:" لو کنتم من اهل العلم لاستجبتم دعوتی و آمنتم- اگر از اهل علم بودید، دعوت مرا اجابت می کردید، و ایمان می آوردید" و یا مربوط به آخر کلام است و معنایش این است که:" لو کنتم من اهل العلم لعلمتم ان للَّه أجلین، و أن أجله اذا جاء لا یؤخر و استجبتم دعوتی ...- اگر از اهل علم بودید، می دانستید که خدا دو اجل دارد، و وقتی اجلش برسد تاخیر نمی افتد، آن وقت دعوتم را می پذیرفتید ...".

" قالَ رَبِّ إِنِّی دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلًا وَ نَهاراً فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلَّا فِراراً" گوینده این سخن نوح (علیه السلام) است، و منظور از اینکه گفت:" شب و روز ایشان را خواندم" این است که به عبادت خدا و تقوی و طاعت رسولشان خواندم، و خواندن در شب و روز کنایه است از اینکه دائما و به طور خستگی ناپذیر خواندم.

" فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلَّا فِراراً"- یعنی فرار از اجابت دعوتم، پس تعبیر به" فرار" استعاره از تمرد و نپذیرفتن است، در این جمله زیادتر شدن فرارشان را به دعوت خود نسبت داده و گفته دعوت من فرار ایشان را زیادتر کرد، و این برای آن است که در دعوت آن جناب شائبه سببیت هست، چون وقتی خیر در غیر مورد صالح واقع شود، خود آن مورد و محل به خاطر فسادی که دارد آن خیر را فاسد نموده، شرش می سازد، هم چنان که خود قرآن در باره صفت خود می فرماید:" وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً" (1).

" وَ إِنِّی کُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ وَ اسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ ..."

در این آیه مغفرت را هدف دعوت قرار داده، با اینکه هدف دعوت نخست ایمان آوردن ایشان، و سپس مغفرت خدا است، و این برای آن بود که خواسته به خیرخواهی خود برای آنان اشاره کند، و بفهماند که اگر دعوتشان می کند منظورش تنها و تنها تامین خیر دنیا و آخرت ایشان است.

" جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ"- معنایش این نیست که حقیقتا انگشت در گوش خود کردند، بلکه این تعبیر کنایه است از اینکه از شنیدن دعوت او استنکاف ورزیدند، و معنای جمله" وَ اسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ"، هم هر چند این است که جامه خود بسر کشیدند تا مرا نبینند، و سخنم را نشنوند، ولی این تعبیر هم کنایه است از تنفر آنان و گوش ندادنشان به سخن وی.

ص: 43

1- ما در قرآن چیزهایی نازل کرده ایم که شفاء و رحمت برای مؤمنین است، و در ستمکاران جز زیادتر شدن خسران اثری ندارد. سوره اسری، آیه 82.

" وَ أَصَرُّوا وَ اسْتَکْبَرُوا اسْتِکْباراً"- یعنی در امتناع از گوش دادن اصرار ورزیدند، و از شنیدن سخنم و پذیرفتن دعوتم استکبار نمودند، استکباری عجیب.

" ثُمَّ إِنِّی دَعَوْتُهُمْ جِهاراً" کلمه" ثم- سپس" بعدیت و تاخیر را می رساند، و در اینجا بعدیت و تاخیر مرتبه ای را می رساند، البته مرتبه از نظر کلام، و معنایش این است که اول به آرامی و بعدا به بانگ بلند (جهارا) دعوتشان کردم.

" ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً" اعلان و اسرار دو واژه مقابل همند، اولی به معنای اظهار، و دومی به معنای اخفاء است، و ظاهر سیاق این است که مرجع ضمیر" لهم" در هر دو جا یکی است. در نتیجه معنای آیه این است که: من آنان را، هم سری دعوت کردم و هم علنی، یک بار علنی بار دیگر سری، تا در دعوتم همه راههایی را که ممکن است مؤثر باشد رفته باشم.

اثر استغفار از گناهان در رفع مصائب و بلایا و فتح باب نعمت ها

" فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً ... أَنْهاراً" در این جمله دعوت قوم را به اینکه استغفار کنید تعلیل کرده به اینکه:" آخر پروردگارتان غفار است"، و" غفار" که صیغه مبالغه است، معنای کثیر المغفرة را می دهد، و می فهماند علاوه بر اینکه کثیر المغفرة است، مغفرت سنت مستمری او است.

" یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً" کلمه" یرسل" به خاطر اینکه جواب امر" استغفار کنید" است، به جزم خوانده می شود، و مراد از کلمه" سماء" ابر آسمان است، و کلمه" مدرارا" به معنای کثیر الدرور است یعنی بسیار ریزنده. و معنای آیه این است که: اگر از خدا طلب مغفرت کنید، ابر بسیار ریزنده و بارنده را به سویتان می فرستد.

" وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ" کلمه" امداد" به معنای رساندن مدد به دنبال مدد دیگر است، و مدد به معنای هر چیزی است که آدمی را در رسیدن به حاجتش کمک کند، و اموال و فرزندان نزدیک ترین کمک های ابتدایی برای رسیدن جامعه انسانی به هدفهای خویش است.

" وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً"" جنات" و" انهار" دو تا از اقسام مال است، لیکن از آنجایی که از سایر اقسام مال نسبت به ضروریات زندگی بشر دخالت گسترده تری دارند در آیه اختصاص به ذکر یافتند.

و این آیات به طوری که ملاحظه می فرمایید نعمت های دنیایی را می شمارد، و از نوح

ص: 44

(علیه السلام) حکایت می کند که به قوم خود وعده فراوانی نعمت ها و تواتر آن را می دهد، به شرطی که از پروردگار خود طلب مغفرت گناهان کنند. پس معلوم می شود استغفار از گناهان اثر فوری در رفع مصائب و گرفتاریها و گشوده شدن درب نعمت های آسمانی و زمینی دارد، می فهماند بین صلاح جامعه انسانی و فساد آن، و بین اوضاع عمومی جهان ارتباطی برقرار است، و اگر جوامع بشری خود را اصلاح کنند، به زندگی پاکیزه و گوارایی می رسند، و اگر به عکس عمل کنند عکس آن را خواهند داشت.

این معنا از آیه شریفه زیر هم استفاده می شود که فرموده:" ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ" (1)، و همچنین آیه زیر که می فرماید:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ" (2)، و آیه شریفه" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ" (3) و ما در تفسیر آیات مذکور مطالبی گفتیم که برای اینجا سودمند است.

معنای آیه:" ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً" و بیان احتجاجی که بر ربوبیت و معبود بودن خدای تعالی متضمن است

" ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً" کلمه" وقار"- همانطور که در مجمع البیان (4) هم آمده- به معنای عظمت است، و اسمی از توقیر (تعظیم) است، و کلمه" رجاء" در مقابل خوف است، که اولی به معنای امید، و مظنه رسیدن به چیزی است که باعث مسرت است، و دومی مظنه رسیدن به چیزی است که مایه اندوه باشد، و منظور از کلمه" رجاء" در آیه مورد بحث- به طوری که گفته اند- تنها مظنه نیست، بلکه مطلق اعتقاد است.

بعضی (5) دیگر گفته اند: منظور از نداشتن رجاء، داشتن خوف است، چون بین این دو ملازمه هست. و معنای آیه این است که چه سبب و علتی برای شما حاصل شده که شما معتقد به عظمت خدا نمی شوید، و یا از عظمت خدا نمی ترسید، و این نترسیدن باعث شده که او را عبادت نکنید؟

ص: 45

1- در دریا و خشکی عالم فساد ظاهر شد، به خاطر اعمالی که مردم مرتکب شدند. سوره روم، آیه 41.

2- آنچه مصیبت به شما می رسد، به خاطر کارهایی است که به دست خود کردید. سوره شوری، آیه 30.

3- اگر اهل قریه ها ایمان آورند و پروا کنند، برکاتی از آسمان و زمین به رویشان می گشاییم. سوره اعراف، آیه 96.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 360.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 361.

ولی حق مطلب این است که مراد از کلمه" رجاء" همان معنای معروفش می باشد که مقابل خوف است، و نداشتن رجاء کنایه است از نومیدی، چون بسیار می شود که از نومیدی به طور کنایه تعبیر می کنند به نداشتن رجاء، مثلا وقتی کسی می گوید" لا ارجو فیه خیرا- من امید خیری در او ندارم"، معنایش این است که من از اینکه در او خیری باشد مایوسم. و کلمه" وقار" در مورد خدای تعالی به معنای ثبوت و استقرار او در ربوبیت است، که قهرا مستلزم الوهیت و معبودیت هم هست، وثنی مسلکان به دنبال یافتن ربی بودند که دارای وقار و ثبوت در ربوبیت باشد، تا او را بپرستند، و از ثبوت ربوبیت خدا مایوس بوده اند، در نتیجه به عبادت غیر خدا پرداخته اند. و واقع قضیه هم همین است، برای اینکه مسلک وثنیت معتقد است که نمی توان خدا را عبادت کرد و وجهه عبادی خود را متوجه او ساخت، برای اینکه فهم ما انسانها او را درک نمی کند و به او احاطه نمی یابد، و از سوی دیگر عبادت هم همین است که انسان حق ربوبیت رب خویش را ادا کند، ربوبیتی که تمامی تدابیر امور عالم فرع آن است، و تدبیر امور عالم به دست خدا نیست تا ما بخواهیم با عبادت خود حق ربوبیت او را ادا کرده باشیم، چون خدا این تدبیر را به انواع فرشتگان و جن واگذار کرده، پس رب ما همانهایی هستند که ما را اداره می کنند، و ما باید آنان را بپرستیم تا در درگاه خدای تعالی ما را شفاعت کنند اما خود خدا جز خلقت و ایجاد عالم، و یا به عبارت دیگر ایجاد ارباب و مربوبین هیچ کار دیگری ندارد، و هیچ دخالت مستقیم در تدبیر عالم ندارد.

و آیه شریفه یعنی آیه" ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً"، و آیات بعدش تا هفت آیه، تمام زمینه اثبات وقار و ثبوت در ربوبیت برای خدای تعالی، و نفی پندارهای بی پایه مشرکین است، می خواهد وجوب عبادت ملائکه و جن را، و استناد تدبیر عالم به آنان را رد کند، و با این بیان روشن سازد که می توان توجه عبادی به خدای تعالی کرد.

و حاصل حجت آیه این است که: چه چیز شما را وادار کرد به اینکه ربوبیت خدای تعالی را نفی، و به تبع آن الوهیت و معبودیت او را نفی، و از وقار او مایوس شوید؟ با اینکه شما خود می دانید که او شما و این عالم را که شما در آن زندگی می کنید خلق کرده و طوری خلق فرموده که هرگز از این نظام که در آن جاری است منفک نمی شود، و تدبیر عالم- که شما آن را به ارباب نسبت می دهید- هم جز همین تطورات پدید آمده در اجزا نیست، تدبیر عبارت است از همین تطورات، و از این نظامی که در عالم جاری است، و آن نیز مستند به خود خداست، پس تدبیر عالم همان خلقت عالم است، و خالق بودن خدا عبارت است از اینکه او مالک و مدبر عالم باشد، پس رب عالم نیز خود او است، و جز او هیچ ربی نیست پس باید تنها او را معبود و اله گرفت.

ص: 46

با این بیان صحت توجیه به سوی خدا و عبادت او نیز روشن می گردد، چون ما خدا را اگر نمی بینیم با صفات کریمه اش می شناسیم، و می دانیم که او خالق، رازق، رحیم و ...

می باشد، پس باید در عبادت متوجه او شویم، که به این صفاتش می شناسیم.

خواهی پرسید که چطور در این مقام تنها صفات فعلی خدا را که همان خلقت و رزق و رحمت و امثال آن است نام برده؟، در جواب می گوییم چون روی سخن در آیات کریمه با وثنی مذهبان است که قائل به صفات ذاتی برای خدا نیستند، و صفات ذاتی او را به سلب نقیصه تفسیر می کنند، و می گویند: معنای حی و قادر و عالم بودن خدا این است که او مرده و عاجز و جاهل نیست، علاوه بر این، آیات مورد بحث هم خدا را با صفات فعلی او می ستاید.

" وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً" این جمله حال از فاعل فعل" ترجون" است، و کلمه" اطوار" جمع طور است، و" طور" به معنای حد هر چیز و آن حالتی است که دارد. و حاصل معنای جمله این است که:

شما برای خدا امید وقار و ثبات در ربوبیت ندارید، در حالی که خود شما را او خلق کرد و به اطوار و احوال گوناگون خلق کرد، که هر طوری طور دیگر را به دنبال دارد، یک فرد از شما را نخست خاک آفرید، آن گاه نطفه، سپس علقه و در مرحله چهارم مضغه و در مرحله پنجم جنین، و در مرحله ششم طفل و آن گاه جوان و سپس سالخورده و در آخر پیر آفرید، این راجع به فرد فرد شما بود. جمع شما را هم مختلف آفرید، هم از نظر نر و مادگی، و هم از نظر رنگ، قیافه، نیرومندی، ضعف و غیر ذلک، و آیا این چیزی به جز تدبیر است؟ پس مدبر امور شما خود اوست، پس او رب شماست.

" أَ لَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً" مطابق بودن هفت آسمان با یکدیگر به این معنا است که (مانند پوسته های پیاز) بعضی بر بالای بعضی دیگر قرار گرفته باشد، و یا به معنای این است که مثل هم باشند، که این دو احتمال در اوائل سوره ملک گذشت. و مراد از دیدن در جمله" مگر ندیدید" علم است. و اینکه آسمانها را هفتگانه خوانده- آن هم در زمینه ای که می خواهد اقامه حجت کند- دلالت دارد بر اینکه مشرکین معتقد به هفتگانه بودن آسمانها بودند، و آن را امری مسلم می شمردند و قرآن با آنان به وسیله همین چیزی که خود آنان مسلم می دانستند احتجاج کرده و به هر حال داستان هفتگانه بودن آسمانها که در کلام نوح (علیه السلام) آمده به خوبی دلالت دارد بر اینکه این مساله از انبیاء (علیه السلام) از قدیم ترین زمانها رسیده است.

ص: 47

" وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً" این آیات- همانطور که سیاق هم شهادت می دهد- در مقام اثبات ربوبیت خدای تعالی از این راه است که خدا امور انسان را تدبیر می کند، چون می بیند که چه نعمتهایی بر او افاضه می نماید، پس واجب است که تنها او را بپرستد.

اشاره به وجه اینکه ماه را نور در آسمانها، و خورشید را چراغ نامید و مراد از اینکه فرمود شما را چون نبات از زمین رویانید

بنا بر این، معنای" سراج بودن خورشید" این است که عالم ما را روشن می کند، و اگر این چراغ خدای تعالی نبود ظلمت عالم ما را فرا می گرفت. و معنای" نور بودن ماه" این است که ماه به وسیله نوری که از خورشید می گیرد زمین ما را روشن می کند، پس ماه خودش روشنگر نیست تا سراج نامیده شود.

و اما اینکه فرمود:" قمر را در آسمانها نور قرار داد" و آسمانها را ظرف قمر خواند- به طوری که گفته اند (1)- منظور این است که بفرماید قمر در ناحیه آسمانها قرار دارد، نه اینکه همه آسمانها را نور می دهد، مثل اینکه خود ما می گوییم در این خانه ها یک چاه آب هست، با اینکه چاه آب در یکی از آنها است، و بدین جهت می گوییم" در این خانه ها" که وقتی در یکی از آنها باشد مثل این است که در همه باشد، و باز نظیر اینکه می گوییم: من به میان مردم بنی تمیم رفتم، با اینکه به خانه بعضی از آنان رفته ام.

" وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً" یعنی خدا شما را از زمین رویانید، رویاندن نبات، چون خلقت انسان بالأخره منتهی می شود به عناصر زمینی، و خلاصه همین عناصر زمین است که به طور خاصی ترکیب می شود، و به صورت مواد غذایی در می آید، و پدران و مادران آن را می خورند، و در مزاجشان نطفه می شود، و پس از نقل از پشت پدران به رحم مادران، و رشد در رحم که آن هم به وسیله همین مواد غذایی است، به صورت یک انسان در می آید و متولد می شود. حقیقت نبات هم همین است، پس جمله مورد بحث در مقام بیان یک حقیقت است، نه اینکه بخواهد تشبیه و استعاره ای را به کار ببرد.

" ثُمَّ یُعِیدُکُمْ فِیها وَ یُخْرِجُکُمْ إِخْراجاً" منظور از" برگرداندن به زمین" این است که شما را می میراند، و در قبر می کند. و منظور از" اخراج" این است که روز قیامت برای جزا از قبر بیرونتان می آورد. پس آیه مورد بحث با آیه قبلیش مجموعا همان را می خواهند افاده کنند که آیه زیر در مقام افاده آن است:

ص: 48

1- مجمع البیان، ج 10، ص 363.

" فِیها تَحْیَوْنَ وَ فِیها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ" (1).

و در اینکه فرمود:" وَ یُخْرِجُکُمْ" و نفرمود:" ثم یخرجکم" اشاره است به اینکه اعاده شما به زمین و بیرون آوردنتان در حقیقت یک عمل است، و اعاده جنبه مقدمه را برای اخراج دارد، و انسان در دو حال اعاده و اخراج در یک عالم است، آن هم عالم حق است، هم چنان که در دنیا در عالم غرور بود.

" وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً" یعنی" کالبساط"، می خواهد بفرماید زمین را مثل فرش برایتان گسترده کرد تا بتوانید به آسانی در آن بگردید و از ناحیه ای به ناحیه دیگر منتقل شوید.

" لِتَسْلُکُوا مِنْها سُبُلًا فِجاجاً" کلمه" سبل" جمع سبیل است که به معنای راه است، و کلمه" فجاج" جمع فج است که آن هم به معنای جاده گشاده است. و بعضی (2) گفته اند: راهی است که بین دو کوه واقع شده باشد.

شکوه دو باره نوح (علیه السلام) از اینکه قومش او را نافرمانی کرده از کسی که مال و فرزند جز زیانش نیفزود پیروی کردند

" قالَ نُوحٌ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلَّا خَساراً" در اینجا نوح (علیه السلام) به شکایتی که قبلا از قوم خود می کرد برگشته، قبلا به طور تفصیل گفته بود که: من چگونه قومم را دعوت کردم و به آنان چه مطالبی گفتم، گاهی به بانگ بلند، گاهی آهسته، (تا آخر آیات) و قبل از این تفصیل به طور اجمال هم شکایت کرده و گفته بود که:" رَبِّ إِنِّی دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلًا وَ نَهاراً فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلَّا فِراراً".

پس اینکه دوباره به طور اجمال شکوه کرد، خواسته است بفهماند: بزرگان قومش و توانگران عیاش، مردم را علیه او می شورانند، و بر مخالفت و آزار او تحریک می کنند. و معنای اینکه گفت:" مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلَّا خَساراً"، و در آن مال و ولد را مایه خسران شمرد- با اینکه قبلا آن دو را از نعمت ها شمرده بود- این است که آن مال و ولدی که از نعمت توست، و واجب است شکرش بجا آورده شود، در این گونه افراد جز زیادتر شدن کفر ثمره ای نبخشید، و به همین جهت مستوجب خسران از رحمت تو شدند.

" وَ مَکَرُوا مَکْراً کُبَّاراً" کلمه" کبار" اسم مبالغه از کبر است، یعنی مکر کردند مکری بسیار بزرگ.

ص: 49

1- در زمین زنده می شوید، و در آن می میرید، و از آن خارج می شوید. سوره اعراف، آیه 25.

2- تفسیر قرطبی، ج 18، ص 306.

" وَ قالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ وَ لا تَذَرُنَّ وَدًّا وَ لا سُواعاً وَ لا یَغُوثَ وَ یَعُوقَ وَ نَسْراً" سفارش همان بزرگان قوم به مردم است، که خدایان خود را از دست ندهید، و به خاطر نوح دست از عبادت آنها برندارید.

و اسامی نامبرده در آیه، یعنی ود و سواع و یغوث و یعوق و نسر، نام پنج بت از بتهای آنان است که از سایر بتها مورد احترام بیشتری بوده، و به پرستش آنها اهتمام بیشتر می ورزیدند، و به همین جهت بعد از سفارش به تمسک به همه آلهه، نام خصوص این پنج بت را بردند و بعید نیست اینکه اول نام ود را بردند و بعدا سواع و یغوث را با" لا" ی تاکید نفی ذکر کردند، بدین جهت بوده که ود نزد آنان از سایر نامبرده ها مهم تر بوده- و خدا داناتر است.

" وَ قَدْ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ لا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلَّا ضَلالًا" ضمیر در" اضلوا" به همان رؤسا بر می گردد که قوم از آنان پیروی می کردند، و همین معنا این احتمال را تایید می کند که در جمله" وَ مَکَرُوا" و جمله" وَ قالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ" نیز ضمیر به آنان بر می گردد. ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: ضمیر مذکور به" أصنام" که مایه گمراهی مردم بودند بر می گردد، لیکن این احتمال خالی از بعد نیست.

و جمله" وَ لا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلَّا ضَلالًا" نفرین نوح (علیه السلام) به آنان است، از خدا می خواهد گمراهیشان را بیشتر کند، البته این گمراهی ابتدایی نیست، بلکه مجازاتی است، پس آن جناب در این نفرین خود از خدا می خواهد کفار را به جرم کفر و فسقشان مجازات کند، البته این غیر آن نفرینی است که در آیات بعد کرده و از خدا هلاکتشان را خواسته.

بحث روایتی روایاتی در باره اینکه استغفار سبب وسعت رزق و نعمت می شود، مراد از" لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً"، تبعیت قوم نوح (علیه السلام) از اغنیاء، بت های آن قوم و ...

در نهج البلاغه آمده که: خدای سبحان استغفار را باعث فراوانی رزق و مایه رحمت به خلق قرار داده و فرموده:" اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ" (2).

خدای رحمت کند مردی را که توبه خود را جلو اندازد، و از خطای خود طلب عفو کند، و به اصلاح روز مرگش بپردازد.

مؤلف: روایات در استفاده این نکته از آیات شریفه که استغفار سبب وسعت روزی و

ص: 50

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 619.

2- نهج البلاغه صبحی صالح، خطبه 143، ص 199.

امداد به مال و فرزندان است، بسیار زیاد است.

و در خصال از علی (علیه السلام) روایت آورده که در ضمن حدیثی فرمود: استغفار بسیار کن تا رزق را به سوی خود جلب کنی (1).

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در معنای جمله:" لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً" فرموده: یعنی برای خدا عظمتی که از آن بترسید معتقد نیستید (2).

مؤلف: این معنا از طرق اهل سنت از ابن عباس هم نقل شده (3).

و نیز در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده است که در باره" سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً" فرمود: بعضی از آنها فوق بعضی دیگر است (4).

و در همان کتاب است که در معنای آیه" رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلَّا خَساراً" فرموده: منظور تبعیت از اغنیاء است (5).

و در الدر المنثور است که بخاری، ابن منذر، و ابن مردویه، همگی از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: همان اصنام و اوثان که در قوم نوح، خدا بودند، در عرب هم معبود شدند.

اما بت" ود" متعلق بود به کلب در دومة الجندل، و اما" سواع" از آن هذیل، و" یغوث" از آن مراد و سپس از شاخه ای از بنی غطیف، که در سبأ می زیستند بود، و اما" یعوق" از آن همدان، و" نسر" از آن حمیر شاخه آل ذی الکلاع بود.

و این اسماء قبلا اسامی مردانی صالح از قوم نوح بوده، وقتی آنها از دنیا رفتند شیطان به بازماندگانشان وحی کرد که در مجلسی که ایشان جلسه داشتند مجسمه هایی نصب کنید و نام ایشان را بر سر آن مجسمه ها بگذارید، مردم هم این کار را کردند، ولی آن مجسمه ها را نمی پرستیدند تا آن نسل منقرض شد، و نسل بعدی روی کار آمد، و چون علم نسل قبلی را نداشتند مجسمه ها مورد پرستش قرار گرفتند (4).

مؤلف: شاید منظور آن جناب از اینکه فرمود:" در عرب هم معبود شدند"، این باشد که بت های عرب همنام بت های ایشان بوده، و یا اسامی و اوصاف آنها را داشته، نه اینکه عین آن بت ها از قوم نوح به عرب منتقل شده باشد، چون این معنا بسیار بعید است.

ص: 51

1- خصال، ص 615، چاپ جامعه مدرسین. [.....]

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 387.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 268. (4 و 5)تفسیر قمی، ج 2، ص 387.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 269.

و عین این قصه در کتاب علل الشرائع به سند صاحب کتاب از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده (1).

و در روضه کافی (2) به سند خود از مفضل از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در ضمن حدیثی فرمود: پس نوح کشتی خود را در مسجد کوفه به دست خود ساخت، و چوب آن را از محلی دور می آورد تا اینکه از کار ساختن کشتی فارغ گشت.

مفضل گفت: امام (علیه السلام) متوجه طرف دست چپ خود شد، و به محل سکنای" داریین" که محل خانه ابن حکیم بود، که همان فرات امروز باشد و فرمود: ای مفضل اینجا بود که مجسمه ها و بت های قوم نوح یعنی یغوث و یعوق و نسر نصب گردیده بود.ت.

ص: 52

1- علل الشرائع، ص 3، باب 3، ح 1.

2- روضه کافی، ج 8، ص 280، ح 421، ط بیروت.

سوره نوح (71): آیات 25 تا 28

اشاره

مِمَّا خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً فَلَمْ یَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْصاراً (25) وَ قالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً (26) إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلاَّ فاجِراً کَفَّاراً (27) رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ لا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلاَّ تَباراً (28)

ترجمه آیات

و آن قوم از کثرت کفر و گناه، عاقبت غرق شدند و به آتش دوزخ در افتادند و جز خدا برای خود هیچ یار و یاوری نیافتند (25).

و نوح عرض کرد پروردگارا (اینک که قوم از کفر و عناد دست نمی کشند) تو هم این کافران را هلاک کن و از آنها دیاری بر روی زمین باقی مگذار (26).

که اگر از آنها هر که را باقی گذاری بندگان پاک با ایمانت را گمراه می کنند و فرزندی هم جز بدکار و کافر از آنان به ظهور نمی رسد (27).

(آن گاه به درگاه خدا دعا کرد که) بار الها! مرا و پدر و مادر من و هر که با ایمان به خانه (یا بکشتی) من داخل شود و همه مردان و زنان با ایمان عالم را ببخش و بیامرز و ستمکاران را جز بر هلاک و عذابشان میفزای (28).

ص: 53

بیان آیات

اشاره

این آیات داستان هلاکت قوم نوح، و تتمه نفرین آن جناب علیه ایشان را حکایت می کند.

اشاره به دلالت جمله" أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً" بر وجود برزخ، و بیان تتمه نفرین نوح (علیه السلام) علیه قوم خود

" مِمَّا خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً ..."

کلمه" من" در" مما" در عین اینکه ابتدایی است، و ابتدای هدف را می رساند، به حسب مورد، تعلیل را هم افاده می کند، و کلمه" ما" زایده است، که تنها برای تاکید و پر اهمیت بودن سخن آمده، و کلمه" خطیئات" به معنای معاصی و ذنوب است، و اگر کلمه" نار" را نکره آورده، به منظور بزرگ جلوه دادن آن بوده.

و معنای آیه این است که: قوم نوح به خاطر معاصی و ذنوبشان به وسیله طوفان غرق شده و داخل آتشی شدند که با هیچ مقیاسی نمی توان عذابشان را اندازه گیری کرد. و در آیه نظم لطیفی بکار رفته، و آن این است که میان غرق شدن به وسیله آب، و سوختن به وسیله آتش جمع کرده.

و مراد از" آتش" در آیه شریفه آتش برزخ است، که مجرمین بعد از مردن و قبل از قیامت در آن معذب می شوند، نه آتش آخرت، و این آیه خود یکی از ادله برزخ است، چون می دانیم که آیه شریفه نمی خواهد بفرماید قوم نوح غرق شدند، و به زودی در قیامت داخل آتش می شوند تا منظور از آتش، آتش قیامت باشد. و اینکه بعضی (1) احتمال داده اند مراد از آتش، آتش آخرت باشد درست نیست، و نباید به آن اعتنا کرد.

" فَلَمْ یَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْصاراً"- یعنی جز خدا کسی را نیافتند که در غرق نشدن یاریشان کند، و عذاب را از ایشان بگرداند، و این جمله تعریضی است به اصنام و آلهه آنان.

" وَ قالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً" کلمه" دیار" به معنای کسی است که برای منزل گرفتن پیاده شده باشد، و این آیه تتمه نفرین نوح (علیه السلام) بر آنان است، و جمله" مِمَّا خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا ..."، جمله معترضه ای بود که بین دو فقره از نفرین آن جناب فاصله شده، تا اشاره کند به اینکه هلاکتشان

ص: 54

1- روح المعانی، ج 29، ص 79.

به خاطر آن خطاهایی بوده که نوح (علیه السلام) شمرده، و نیز برای این بوده که زمینه را برای نفرین بعدی خود و درخواست هلاکت علیه آنان فراهم سازد، و روشن شود که غرق شدن قوم استجابت نفرین آن جناب بود، و این عذاب تا آخرین نفرشان را هلاک کرد.

" إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً" این آیه درخواست هلاکت تا آخرین نفر آنان را تعلیل می کند، و حاصلش این است که: اگر درخواست کردم که همه آنان را هلاک کنی، برای این بود که هیچ فایده ای در بقای آنان نیست نه برای مؤمنین و نه برای فرزندان خودشان، اما برای مؤمنین فایده ندارد، برای اینکه اگر زنده بمانند آن چند نفر مؤمن را هم گمراه می کنند، و اما برای فرزندان خود فایده ندارد، دلیلش این است که اینان فرزند صالح نمی آورند، اگر بیاورند فرزندانی فاجر و کافر می آورند (و فجور به معنای فسق بسیار شنیع است، و کفار- به فتحه کاف- صیغه مبالغه از کفر است).

و نوح (علیه السلام) این معنا را که کفار در آینده جز فاجر و کفار نمی زایند را از راه وحی فهمیده بود، هم چنان که در تفسیر آیات راجع به این داستان در سوره هود گذشت.

" رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ ..."

منظور از" لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ" مؤمنین از قوم او است، و منظور از جمله" و للمؤمنین و المؤمنات" تمامی زن ها و مردهای مؤمن تا روز قیامت است.

" وَ لا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلَّا تَباراً"- کلمه" تبار" به معنای هلاکت است، و ظاهرا مراد از" تبار" آن هلاکتی است که در آخرت باعث عذاب آخرت شود، و چنین هلاکتی همان ضلالت است، و در دنیا باعث نابودی گردد، و آن غرق شدن بود، که هر دو عذاب قبلا در نفرینش آمده بود و این نفرین آخرین کلامی است که قرآن کریم از آن جناب نقل کرده.

ص: 55

(72)سوره جن مکی است و بیست و هشت آیه دارد (28)

سوره الجن (72): آیات 1 تا 17

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً (1) یَهْدِی إِلَی الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِکَ بِرَبِّنا أَحَداً (2) وَ أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً (3) وَ أَنَّهُ کانَ یَقُولُ سَفِیهُنا عَلَی اللَّهِ شَطَطاً (4)

وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی اللَّهِ کَذِباً (5) وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً (6) وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا کَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً (7) وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِیداً وَ شُهُباً (8) وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً (9)

وَ أَنَّا لا نَدْرِی أَ شَرٌّ أُرِیدَ بِمَنْ فِی الْأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً (10) وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ کُنَّا طَرائِقَ قِدَداً (11) وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِی الْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً (12) وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدی آمَنَّا بِهِ فَمَنْ یُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلا یَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً (13) وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِکَ تَحَرَّوْا رَشَداً (14)

وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً (15) وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً (16) لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ وَ مَنْ یُعْرِضْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِ یَسْلُکْهُ عَذاباً صَعَداً (17)

ترجمه آیات

به نام خدا که هم رحمان است و هم رحیم.

(تو ای پیامبر) بگو از راه وحی به من چنین رسیده که چند نفر از طایفه جن قرآن را شنیده و سپس به بقیه گفته اند: ما قرآنی عجیب شنیدیم (1).

ص: 56

قرآنی که به سوی رشد هدایت می کند و به همین جهت بدان ایمان آوردیم و هرگز احدی را شریک پروردگار خود نخواهیم گرفت (2).

و اینکه خدای تعالی پروردگار عظیم ما است نه همسری گرفته و نه فرزندی (3).

و اینکه آنچه سفیه و نادانی از ما در باره خدا می گفت از حق دور بود (4).

ما (که تا کنون مشرک بوده ایم فریب خورده ایم چون) احتمال نمی دادیم انس و جن به خدا دروغ ببندند ولی اینک که قرآن به گوشمان خورد فهمیدیم دروغ بسته بودند (5).

و اینکه مردمی از انس به مردمی از جن پناه می بردند و همانها باعث بیشتر شدن بدبختی انسیان می شدند (6).

آنها هم مثل شما پنداشتند که خدا احدی را مبعوث نمی کند (7).

و ما با آسمان تماس گرفتیم دیدیم پر شده است از نگهبانان قوی و شهابها (8).

با اینکه ما قبلا به راحتی در آسمان بگوش می نشستیم ولی امروز هر کس بخواهد چیزی بشنود شهابها را در کمین می بیند (9).

و دیگر نمی توانیم بفهمیم که پروردگار زمینیان شر آنان را خواسته و یا رشد ایشان را خواسته است (10).

و اینکه ما نیز دو قسم هستیم بعضی برای ایمان آوردن صلاحیت دارند و بعضی ندارند و همیشه این اختلاف در بین ما هم بوده است (11).

و اینکه ما یقین کردیم که هیچ کس از ما نمی تواند خدا را در زمین عاجز کند و یا از زمین بگریزد به طوری که خدا از گرفتن و عقوبت او عاجز شود (12).

و اینکه وقتی ما این هدایت را شنیدیم بدان ایمان آوردیم، اینک به همه شما جنیان می گوییم هر کس به پروردگار خود ایمان بیاورد ترسی ندارد از اینکه چیزی به ظلم از او ناقص شود و نه از اینکه ناملایمات بیچاره اش کند (13).

و اینکه ما نیز دو طایفه ایم بعضی از ما مسلمانند و بعضی منحرف پس هر کس تسلیم خدا گردد راه رشد را پیش گرفته است (14).

و اما منحرفین برای دوزخ هیزم خواهند بود (15).

و اینکه اگر جن و انس بر راه رشد استقامت بورزند ما ایشان را آبی گوارا و زیاد می چشانیم (16).

تا در آن آزمایششان کنیم و کسی که از یاد پروردگارش اعراض کند خدا او را به راه عذابی دشوار می اندازد (17).

ص: 57

بیان آیات

این سوره به داستان چند نفر از طایفه جن اشاره می کند که صوت قرآن را شنیدند، و ایمان آورده، به اصول معارف دین اقرار کردند. و از این اشاره تسجیل نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نتیجه گیری می شود، و نیز این سوره به وحدانیت خدای تعالی در ربوبیت و مساله معاد هم اشاره می کند. این سوره به شهادت سیاقش در مکه نازل شده.

" قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً یَهْدِی إِلَی الرُّشْدِ" در این آیه شریفه رسول گرامی خود را دستور داده که داستان زیر را برای امتش نقل کند. و منظور از اینکه بگوید" به من وحی شده" این است که خدا به من وحی کرده، و مفعول کلمه" استمع" قرآن است، که البته در ظاهر آیه نیامده، چون کلام بر آن دلالت داشته. و کلمه" نفر" به معنای جماعت است، که شامل از سه نفر تا نه نفر می شود، این طور مشهور است. ولی بعضی (1) گفته اند از سه تا چهل نفر را شامل می شود.

و کلمه" عجب"- به فتحه عین و فتحه جیم- به معنای چیزی است که به خاطر غیر عادی بودنش آدمی را به تعجب وا دارد، و اگر قرآن را عجب خواندند، برای همین بوده که کلامی است خارق العاده، هم در الفاظش و هم در معانی و معارفش، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه این کلام از شخصی صادر شده که بی سواد است، نه می تواند بخواند و نه بنویسد.

و کلمه" رشد" به معنای رسیدن به واقع در هر نظریه است، که خلاف آن یعنی به خطا رفتن از واقع را" غی" می گویند. و" هدایت قرآن به سوی رشد" همان دعوت او است به سوی عقاید حق و اعمالی که عاملش را به سعادت واقعی می رساند.

و معنای آیه این است که: ای رسول! به مردم بگو به من وحی شده- خدا به من وحی کرده- که چند نفری از جن قرآن را شنیدند و وقتی به قوم خود برگشتند به ایشان گفتند: ما کلامی را شنیدیم خواندنی، که کلامی خارق العاده بود، و به سوی عقاید و اعمالی دعوت می کرد که دارنده آن عقاید و اعمال را به نیل به واقع و رسیدن به حقیقت سعادت پیروز می گرداند.

ص: 58

1- روح المعانی، ج 29، ص 82.

گفتاری پیرامون جن (آنچه در باره جن در آیات قرآن آمده است)

کلمه" جن" به معنای نوعی از مخلوقات خداست که از حواس ما مستورند، و قرآن کریم وجود چنین موجوداتی را تصدیق کرده، و در آن باره مطالبی بیان کرده:

اول اینکه: این نوع از مخلوقات قبل از نوع بشر خلق شده اند.

دوم اینکه: این نوع مخلوق از جنس آتش خلق شده اند، هم چنان که نوع بشر از جنس خاک خلق شده اند، و در این باب فرموده:" وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ" (1).

سوم اینکه: این نوع از مخلوقات مانند انسان زندگی و مرگ و قیامت دارند، و در این باب فرموده:" أُولئِکَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" (2).

و چهارم اینکه: این نوع از جانداران مانند سایر جانداران نر و ماده و ازدواج و توالد و تکاثر دارند، و در این باره فرموده:" وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ" (3).

پنجم اینکه: این نوع مانند نوع بشر دارای شعور و اراده است، و علاوه بر این، کارهایی سریع و اعمالی شاقه را می توانند انجام دهند، که از نوع بشر ساخته نیست، هم چنان که در آیات مربوطه به قصص سلیمان (علیه السلام) و اینکه جن مسخر آن جناب بودند، و نیز در قصه شهر سبا آمده است.

ششم اینکه: جن هم مانند انس مؤمن و کافر دارند، بعضی صالح و بعضی دیگر فاسدند، و در این باره آیات زیر را می خوانیم" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" (4)،" إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً یَهْدِی إِلَی الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ"(5)»

،" وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ" (6)،" وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ" (7)، و

ص: 59

1- جان رای ما قبلا از آتشی سموم آفریده بودیم. سوره حجر، آیه 27.

2- اینان کسانیند که همان عذابهایی که امت های گذشته جنی و انسی رای منقرض کرده بود، برایشان حتمی شده. سوره احقاف، آیه 18.

3- و اینکه مردانی از انس بودند که به مردانی از جن پناه می بردند. سوره جن، آیه 6.

4- من جن و انس رای خلق نکردم مگر برای اینکه مرا عبادت کنند. سوره ذاریات، آیه 56.

5- سوره جن، آیه 1 و 2.

6- سوره جن، آیه 14. [.....]

7- سوره جن، آیه 11.

" قالُوا یا قَوْمَنا إِنَّا سَمِعْنا کِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ" (1)، و آیات دیگری که به سایر خصوصیات جنیان اشاره می کند.

از کلام خدای تعالی استفاده می شود که ابلیس از طایفه جن بوده، و دارای فرزندان و قبیله ای است، چون در قرآن می خوانیم:" کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ" (2)، و نیز می خوانیم:" أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی" (3)، و نیز می خوانیم:" إِنَّهُ یَراکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لا تَرَوْنَهُمْ" (4).

بیان

اشاره

فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِکَ بِرَبِّنا أَحَداً"

این جمله از ایمان جنیان به قرآن و تصدیق آن به اینکه حق است خبر می دهد، و جمله" وَ لَنْ نُشْرِکَ بِرَبِّنا أَحَداً"، ایمانشان به قرآن را تاکید می کند و می فهماند که ایمان جنیان به قرآن همان ایمان به خدایی است که قرآن را نازل کرده، در نتیجه رب ایشان هم همان خداست، و ایمانشان به خدای تعالی ایمان توحیدی است، یعنی احدی را ابدا شریک خدا نمی گیرند.

وجوه مختلف در باره قرائت ان به فتح همزه- در" وَ أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا ..." و آیات بعد از آن که حکایت سخنان جنیان است بعد از ایمان آوردنشان

" وَ أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً" مفسرین (5) کلمه" جد" را به عظمت و بعضی (6) به بهره معنا کرده اند. و آیه شریفه در معنای تاکیدی است برای جمله" وَ لَنْ نُشْرِکَ بِرَبِّنا أَحَداً" و قرائت مشهور، کلمه" أنه" را به فتحه همزه خوانده، و بعضی (7) آن را و آیات بعدش را که دوازده آیه است به کسر همزه خوانده اند، و درست هم همین است، چون سیاق ظهور در این دارد که آیات حکایت کلام جن است.

و اما قرائت به فتحه وجه روشنی ندارد، بعضی (5) ها آن را توجیه کرده اند به اینکه جمله" و انه ..." عطف است بر ضمیر مجرور در جمله" امنا به" و تقدیر کلام" امنا به و بانه تعالی

ص: 60

1- گفتند ای قوم ما آگاه باشید که ما کتابی را شنیده ایم که بعد از موسی نازل شده و کتابهای آسمانی قبل را تصدیق دارد، کتابی است که به سوی حق و به سوی طریق مستقیم هدایت می کند، ای قوم ما منادی خدا را اجابت کنید. سوره احقاف، آیه 31.

2- او از جن بود و در آخر از امر پروردگارش سرپیچی کرد. سوره کهف، آیه 50.

3- آیا ابلیس و ذریه او را به جای من اولیای خود می گیرید. سوره کهف، آیه 50.

4- و او و قبیله اش از جایی که شما ایشان را نبینید می بینند. سوره اعراف، آیه 27. (5 و 6 و 7)تفسیر قرطبی، ج 19، ص 8.

5- روح المعانی، ج 29، ص 84.

جد ربنا ..." است، می خواهد از جنیان خبر دهد به اینکه نسبت به نفی صاحب و ولد برای خدا که بت پرستان بدان معتقدند ایمان دارند.

لیکن این توجیه بر اساس عقیده نحویین کوفی درست در می آید، که عطف بر ضمیر متصل مجرور را جائز دانسته اند، و اما بنا بر مذهب بصریها که آن را جائز نمی دانند، بعضی (1) از قبیل فراء و زجاج و زمخشری- به طوری که از ایشان حکایت شده- گفته اند که: کلمه" و انه" عطف است بر محل جار و مجرور، و محل جار و مجرور" فَآمَنَّا بِهِ" نصب است، چون این جمله در معنای" تصدیق داریم آن را" می باشد که کلمه" آن را" مفعول ایمان به معنای تصدیق است، و تقدیر کلام" و صدقنا انه تعالی جد ربنا ..." می باشد. ولی خواننده خود می داند که این توجیه، توجیه درستی نیست.

بعضی (2) دیگر این قرائت را توجیه کرده اند به اینکه: در جمله عطف شده حرف جری در تقدیر است، و چنین تقدیری در دو حرف" ان" و" أن" شایع است، و تقدیر کلام" امنا به و بانه تعالی جد ربنا ..." می باشد.

یک اشکال به همه این وجوه وارد است، چه آن وجهی که می گفت جمله" و انه ..." عطف به ضمیر مجرور است، و چه آن که می گفت عطف به محل آن است، و چه آن که می گفت حرف جری در جمله معطوف در تقدیر است. و آن اشکال این است که با این سه وجه تنها می توان دو آیه" وَ أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا ..."، و" وَ أَنَّهُ کانَ یَقُولُ سَفِیهُنا عَلَی اللَّهِ" را توجیه کرد، و اما برای بقیه آیاتی که کلمه" ان" در اول آن آمده، مانند آیه" وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ ..."، و آیه" وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ ..."، و آیه" وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ ..."، قطعا چاره ساز نیست، چون معنا ندارد جان بگویند ما ایمان آوردیم و یا تصدیق کردیم که گمان کردیم انس و جن علیه خدا حرف زشت نخواهند گفت. و باز معنا ندارد گفته باشند ما ایمان آوردیم و تصدیق کردیم که رجالی از انس همواره به رجالی از جن پناه می بردند، و یا گفته باشند: ما ایمان آوردیم و تصدیق کردیم که ما به آسمان نزدیک شدیم، و دیدیم که چنین و چنان بود.

پس با آن سه توجیه هیچ دردی دوا نمی شود، تنها چاره در همان است که بعضی (3) از مفسرین ابراز داشته اند، و آن این است که اگر دو آیه اول با تقدیر گرفتن ایمان و یا تصدیق توجیه شد، قهرا باید هر یک از بقیه آیات را با تقدیر گرفتن فعلی که متناسب با مفاد آن باشد

ص: 61

1- روح المعانی، ج 29، ص 84.

2- روح المعانی، ج 29، ص 84.

3- روح المعانی، ج 29، ص 84.

توجیه نمود.

بعضی (1) دیگر از مفسرین مفتوح بودن کلمه" أنه" در آیه مورد بحث را اینطور توجیه کرده اند که این آیه و همه آیاتی که کلمه" ان" در آغاز آن آمده عطف است بر جمله" أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ ..."، و فساد این توجیه بر کسی پوشیده نیست، برای اینکه در این صورت باید بگوییم همه آیات در مقام خبر دادن از مطالبی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وحی شده، که جنی ها چنین و چنان گفتند:" قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ ..." به مردم بگو که به من وحی شده که چند نفر از جنیان به صدای تلاوت قرآن گوش دادند، و نزد قوم خود رفته گفتند که: چنین و چنان شده و نیز به من وحی شده که" أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا" که او پروردگار عظیم ما است، و نیز به من وحی شده که بعضی از سفیهان ما علیه خدا حرفهای بدی می گفتند.

آن وقت این سؤال پیش می آید که کلمه" انه" و" انهم" و" انا" اگر جزو کلام جنیان نبوده، و قرآن آن را زیاد کرده که این یک زیادی مخل است، و نظم کلام را بر هم می زند، و اگر جزو کلمات خود جنیان است، که قرآن حکایتش کرده، آن وقت مجموع" أن" و ما بعد آن کلام تامی نخواهد بود، و باید چیزی در تقدیر گرفته شود تا حکایت آن صحیح باشد، و اگر چیزی در تقدیر نگیریم عطف شدنش بر جمله" أَنَّهُ اسْتَمَعَ ..." دردی را دوا نمی کند. دقت فرمایید و از این نکته غفلت نورزید (2).

" وَ أَنَّهُ کانَ یَقُولُ سَفِیهُنا عَلَی اللَّهِ شَطَطاً" کلمه" سفه"- به طوری که راغب گفته- به معنای خفت نفس است، که از کمیم.

ص: 62

1- روح البیان، ج 10، ص 190، ط بیروت.

2- به عبارت ساده تر اینکه: اگر جنیان گفته بودند:" ما قرآنی عجیب شنیدیم که چنین و چنان بود، و خدای تعالی پروردگار عظیم ما است ...، و افراد نادان ما علیه خدا چنین و چنان گفتند"، در این صورت چند جمله تام از جنیان حکایت شده بود، و دیگر احتیاج نداشت قرآن کریم از ناحیه خودش در سر هر جمله بگوید و اینکه، و اینکه، و اینکه،" انه، انهم، انا" و اگر چنانچه خود چنین گفته اند: ما قرآنی عجیب شنیدیم که چنین و چنان بود، و اینکه خدای تعالی پروردگار عظیم ما است، و اینکه افراد نادان ما علیه خدا چنین و چنان گفته اند، در این صورت تمامی این جمله ها ناقص می بود، و یک خبری می خواست تا جمله را تمام کند، مثلا گفته باشند و اینکه خدای تعالی پروردگار عظیم ما است اعتقاد ما است، و اینکه نادانان ما علیه خدا حرف زشت گفتند باعث شرمندگی ما است، و اینکه ما خیال کردیم که انس و جن علیه خدا دروغ نمی تراشند خیال خام ما است، و همچنین تا آخر سوره. مترجم.

عقل ناشی می شود (1). و کلمه" شطط" به معنای سخن دور از حقیقت است (2).

این آیه هم در مقام تاکید جمله" لَنْ نُشْرِکَ بِرَبِّنا أَحَداً" است، و منظورشان از جمله" سفیه ما" مشرکینی است که قبل از ایشان در میان جنیان بوده اند. بعضی (3) هم گفته اند:

منظور ابلیس است که او نیز از جنیان بوده. لیکن این احتمال از سیاق آیه بعید است (4).

" وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی اللَّهِ کَذِباً" این آیه اعترافی است از جنیان به اینکه خیال کرده بودند انس و جن هر چه می گویند راست است، و هرگز علیه خدا دروغ نمی گویند در نتیجه وقتی به مشرکین برخوردند و از ایشان شنیدند که نسبت داشتن زن و فرزند به خدا می دهند باور کردند، و آن وقت به آن نسبت های ناروا ایمان آورده در نتیجه مثل خود آنان مشرک شدند، و هم چنان در شرک بودند تا اینکه قرآن را شنیدند، و حقیقت برایشان روشن گردید، و این اعتراف جنیان در حقیقت تکذیب مشرکین انسی و جنی است.

مراد از پناهنده شدن مردانی از انس به مردانی از جن در آیه:" وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ"

وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً"

راغب می گوید: کلمه" عوذ" به معنای ملتجی شدن به غیر است و جمله" رهقه الامر" معنایش این است که قهر فلان امر بر او احاطه کرد (5) کلمه" رهق" به گناه و طغیان هم تفسیر شده. بعضی (6) هم آن را به ترس و شر معنا کرده اند. بعضی (7) دیگر گفته اند: به معنای ذلت و ضعف است. و همه این معانی لازمه معنای اصلی کلمه است.

و مراد از پناه بردن انس به جن- بطوری که گفته اند (8) این است که در عرب رسم بوده که وقتی در مسافرت در شب به بیابانی بر می خوردند از شر جانوران و شر سفیهان جنی به عزیز آن بیابان که سرپرست جنیان است پناه می بردند و می گفتند: من پناه می برم به عزیز این وادی از شر سفهای قومش. و از مقاتل (9) نقل شده که گفته: اولین کسی که به جن پناهنده شد

ص: 63

1- مفردات راغب، ماده" سفه".

2- مفردات راغب، ماده" شطط".

3- روح المعانی، ج 29، ص 85.

4- چون از جمله" کانَ یَقُولُ سَفِیهُنا" این معنا استفاده می شود که در سابق در بین ما سفیهی بود که پیش روی ما به خدا حرفهای دور از حقیقت می گفت، نه این که قرنها قبل از ما ابلیس چنین و چنان گفت. مترجم. [.....]

5- مفردات راغب، ماده" عوذ" و ماده" رهق".

6- مجمع البیان، ج 10، ص 369.

7- مجمع البیان، ج 10، ص 369.

8- مجمع البیان، ج 10، ص 369.

9- تفسیر روح البیان، ج 80، ص 193.

طایفه ای از یمن، و سپس قبیله بنی حنیفه بودند، و آن گاه در همه عرب شایع گردید.

و بعید نیست مراد از" پناهنده شدن به جن" این باشد که برای رسیدن به مقاصدشان به کاهنی مراجعه نموده، از او بخواهند جن را به کمک دعوت کند، و اینکه گفته اند (1): رسم بوده هر گاه از اذیت و مضرت جن می ترسیدند، به مردانی از انس مراجعه می کردند، به همین معنا برگشت می کند.

بنا بر این، ضمیر اولی از دو ضمیر در" فزادوهم" به رجالی از انس، و دومی به رجالی از جن بر می گردد، و معنای جمله این است که رجال جن گناه رجال انس و طغیان و یا ذلت و ترس آنان را زیادتر کردند.

" وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا کَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً" ضمیر" انهم" به رجالی از انس بر می گردد و خطاب در" ظننتم" متوجه قوم جنی ایشان است، و مراد از" بعث"، بعث رسول به رسالت است، که مشرکین منکر آنند. بعضی گفته اند: مراد از بعث زنده کردن مردگان است، ولی سیاق آیات معنای اول را تایید می کند.

و از بعضی (2) نقل شده که گفته اند: این آیه و آیه قبلش اصلا جزو کلام جنی ها نیست، بلکه کلام خدای تعالی است که در وسط آیات حاکی کلام جنیان به عنوان جمله معترضه قرار گرفته، بنا بر این نظریه، ضمیر" انهم" به جنیان بر می گردد، و خطاب در" ظننتم" به مردم است، ولی این نظریه از سیاق آیات به دور است.

" وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِیداً وَ شُهُباً"" لمس سماء" به معنای نزدیک شدن به آسمان به وسیله صعود بدان است، و کلمه" حرس"- به طوری که گفته اند (3)- اسم جمع کلمه حارس است، و به همین جهت با صفت مفرد توصیف شده، و مراد از" حرس شدید"، نگهبانان قدرتمندی است که نمی گذارند شیطانها در آسمانها استراق سمع کنند، و به همین جهت دنبالش فرمود:" و شهبا"، که منظور از شهابها سلاح آن نگهبانان است.

" وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً" از صدر این آیه اگر منضم با آیه قبلی در نظر گرفته شود این معنا استفاده می شود: پر شدن آسمان از حارسان شدید اخیرا پیش آمده، و قبلا چنین نبوده، بلکه جنیان آزادانه به

ص: 64

1- مجمع البیان، ج 10، ص 369.

2- تفسیر فخر رازی، ج 30، ص 156.

3- تفسیر قرطبی، ج 19، ص 11.

آسمان بالا می رفتند، و در جایی که خبرهای غیبی و سخنان ملائکه به گوششان برسد می نشستند. و از ذیل آیه که با" فاء" تفریع فرموده" فمن ..." و ذیل آیه را متفرع بر همه مطالب گذشته نموده، استفاده می شود که جنیان خواسته اند بگویند از امروز هر کس از ما بخواهد در آن نقطه های قبلی آسمان به گوش بنشیند، تیرهای شهابی را می یابد که از خصوصیاتش این است که تیراندازی در کمین دارد.

مفاد آیه:" وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ ..." و آیه:" وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها ..." که از ممنوع شدن جنیان از صعود به آسمان و استراق سمع، همزمان با بعثت پیامبر اسلام (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) خبر می دهد

در نتیجه از مجموع دو آیه این خبر به دست می آید که: جنیان به یک حادثه آسمانی برخورده اند، حادثه ای جدید که مقارن با نزول قرآن و بعثت خاتم الانبیاء (صلوات اللَّه علیه) رخ داده، و آن عبارت از این است که با بعثت آن جناب، جنیان از تلقی اخبار غیبی آسمانی و استراق سمع برای به دست آوردن آن ممنوع شده اند.

در اینجا به استدلال عجیبی از بعضی از مفسرین بر می خوریم، و آن این است که این دو آیه رد بر کسانی است که معتقدند داستان رجم شیطانها از آسمان، قبل از بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم بوده، و آنچه بعد از بعثت رخ داده پر شدن آسمان از نگهبان است، چون فرموده:" ملئت حرسا" و این جمله ظهور دارد در اینکه اصل نگهبانان در آسمان بوده اند، آنچه بعد از بعثت رخ داده پر شدن آسمان از نگهبان است. و نیز جمله:" نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ"، ظهور دارد در اینکه ما در آسمان بعضی از نشیمنگاه ها را خالی از حارس و شهب می یافتیم، و اما امروز هیچ جای خالی نیست، همه جا پر شده، به طوری که در هر نقطه بنشینی برای استراق سمع شهابی را در کمین می بینی (1).

و این استدلال همانطوری که گفتیم عجیب است، برای اینکه اگر این دو آیه می خواستند از پر شدن آسمان از حارسان و زیاد شدن عدد آنان به حدی که جای خالی در آن نمانده خبر دهد، باید نفی را متوجه شنیدن از تمامی نقاط کند، در قبال وضع گذشته که جنیان می توانستند در بعضی نقاط بنشینند، و اسرار را بشنوند، نه اینکه نفی را متوجه صرف شنیدن کند، و ما می بینیم در آیه شریفه" فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً" سخنی از همه نقاط و بعضی نقاط نگفته، تنها فرموده: هر کس از جنیان بخواهد چیزی بشنود شهابی را در کمین می بیند.

و بر فرض قبول کنیم که از این عبارت نفی کلی استفاده می شود و می خواهد سمع را علی الاطلاق نفی کند و همین مقدار در نفی کلی کافی باشد، لیکن همین که می دانیم غرض

ص: 65

1- مجمع البیان، ج 10، ص 369.

خبر دادن از پر شدن آسمان از حارسان است، با اینکه قبلا بعضی از نقاطش خالی بوده، و همچنین اینکه جمله" فَمَنْ یَسْتَمِعِ ..." را مقید کرد به قید" الان"، خود دلیل بر این است که امر جدیدی در باره رجم جن رخ داده، و آن امر جدید این است که جنیان را از تمامی نقاط رحم می کنند، و از بگوش نشستن آنان به طور مطلق جلوگیری می شود، در حالی که قبلا اینطور نبوده، و آنها می توانسته اند در بعضی از نقاط استراق سمع کنند، و کسی جلوگیری ننماید، و این مقدار برای اثبات ادعای مدعی کافی است.

و باید این را هم متوجه بود که مفاد آیه رخ دادن رجم جن به وسیله شهاب رصد است، نه پیدایش اصل شهاب آسمانی، پس این اشکال وارد نیست که کسی بگوید شهابها قبل از زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و نزول قرآن هم بودند، چون آنچه از قرآن استفاده می شود این است که در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این حادثه رخ داد، که شیطانها به وسیله شهاب رجم شدند، و قرآن در هیچ موردی متعرض اصل شهابها نشده، و ما در اول سوره صافات هم مطالبی مربوط به این بحث ایراد کردیم.

" وَ أَنَّا لا نَدْرِی أَ شَرٌّ أُرِیدَ بِمَنْ فِی الْأَرْضِ أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً".

کلمه" رشد" با- دو فتحه- و کلمه" رشد"- با ضمه راء و سکون شین- به معنای رسیدن به واقع است، بر خلاف کلمه" غی" که به معنای خلاف آن است، و نکره آوردن" رشدا" برای این است که بفهماند خدای تعالی نوع خاصی از رشد برای آنان خواسته.

و اینکه جنیان گفتند ما نمی دانیم آیا خدای تعالی شر اهل زمین را خواسته یا رشد آنان را، برای جهل و تحیری است که نسبت به مساله رجم و جلوگیری از اطلاع یافتن شیطانها از اخبار آسمانی داشته اند، چیزی که هست این مقدار را فهمیده بودند که این حادثه که در آسمان رخ داده، مربوط به اهل زمین است، حال یا برای خیر آنان است و یا شر آنان، اگر خدای تعالی از پدید آوردن این حادثه خیر اهل زمین را خواسته باشد، قطعا آن خیر یک نوع هدایت و سعادت اهل زمین خواهد بود، و به همین جهت در شق دوم احتمال خود که جا داشت بگویند" و یا خیر ایشان را" گفتند" و یا رشد ایشان را" مؤید این معنا جمله" أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ" است، که اشعار به رحمت و عنایت دارد.

جنیان در این کلام خود فاعل اراده رشد را ذکر کردند ولی در جانب شر فاعل را ذکر نکردند و نگفتند:" أ شر اراد بمن فی الأرض" بلکه فعل اراده را به صیغه مجهول آوردند، تا هم رعایت ادب را نسبت به خدای تعالی کرده باشند، و هم فهمانده باشند خدای تعالی شر کسی را نمی خواهد، مگر آنکه خود انسان کاری کرده باشد که مستحق شر خدایی شده باشد.

ص: 66

توضیح معنای اینکه مؤمنان جنی گفتند:" وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ کُنَّا طَرائِقَ قِدَداً"

" وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ کُنَّا طَرائِقَ قِدَداً" کلمه" صلاح" به معنای شایستگی است، در مقابل کلمه" طلاح" که به معنای ناشایستگی است، و مراد از" دون ذلک"- به طوری که گفته (1) شده- رتبه ای پایین تر و نزدیک به رتبه صالحان است. و لیکن آنچه به نظر ما ظهور دارد این است که: کلمه" دون" به معنای غیر است، خواسته اند بگویند: بعضی از ما صالحند، و بعضی دیگر غیر صالح. مؤید این ظهور جمله بعد است که می فرماید:" کُنَّا طَرائِقَ قِدَداً"، ما دارای مسلک های متفرق بودیم، و این عبارت بر تفرقه و تشتت دلالت دارد. و کلمه" طرائق" جمع طریقه است که به معنای روش هایی است که مورد عمل واقع شده باشد، و کلمه" قدد" جمع" قده" است، که از مصدر" قد" و به معنای قطعه است، و اگر طرائق را به وصف قدد توصیف کرد، به این مناسبت بود که هر یک از آن طریقه ها مقطوع از طریقه دیگر است، و سالک خود را به هدفی غیر هدف دیگری می رساند، آن مفسری (2) هم که کلمه" قدد" را به راههای متفرق تفسیر کرده برگشت کلامش به همین معنا است.

و ظاهرا مراد از کلمه" الصالحون" صالحان به حسب طبع اولی است، آنهایی که در معاشرت و معامله طبعا اشخاصی سازگارند، نه صالحان به حسب ایمان، چون اگر منظور صلاحیت به حسب ایمان بود مناسب تر آن بود که این آیه بعد از آیه" وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدی آمَنَّا بِهِ ..." قرار گیرد، که در آن سخن از ایمان آوردن بعد از شنیدن هدایت رفته است.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند:" طرائق قددا" اگر به فتحه خوانده می شود به خاطر ظرفیت است، و حرف" فی" در تقدیر است، در حقیقت" فی طرائق قددا" بوده، یعنی در مذاهب متفرق.

بعضی (4) دیگر گفته اند: فتحه آن به خاطر حذف مضاف است و تقدیر آن" ذوی طرائق قددا- صاحبان راه های متفرق" بوده، این احتمال هم بعید نیست که جمله مذکور استعاره باشد و خواسته باشند خودشان را در اختلاف و تضادی که دارند تشبیه به طرقی کنند که هر یک سر از جایی جداگانه در می آورد.

و معنای آیه این است که: بعضی از ما صالحان بالطبع هستند و بعضی غیر صالحند، و ما در مذاهب مختلف بودیم (بنا بر اینکه فی در تقدیر بگیریم) و یا صاحب مذاهب مختلف

ص: 67

1- مجمع البیان، ج 10، ص 371.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 371.

3- روح المعانی، ج 29، ص 88.

4- تفسیر کشاف، ج 4، ص 627.

بودیم (بنا بر اینکه کلمه ذوی را تقدیر بگیریم) و یا ما خودمان مثل راههای بریده از هم هستیم، که هر کدام از یک جا سر در می آورد (بنا بر اینکه جمله استعاره باشد).

" وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِی الْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً" در اینجا کلمه" ظن" که" ظننا" ماضی آن است به معنای علم یقینی است، و مناسب تر آن است که مراد از اینکه گفتند:" لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِی الْأَرْضِ" این باشد که نمی توانیم در زمین از راه فساد در ارض جلو خواست خدا را بگیریم، و او را عاجز سازیم، و نگذاریم نظامی که در زمین جاری کرده جاری شود، چون افساد خود آنان هم اگر محقق شود، تازه یکی از مقدرات خود خدا است، نه اینکه خدا را عاجز ساخته باشند. و نیز مراد از جمله" وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً" این باشد که اگر خدا بخواهد ما را دستگیر کند نمی توانیم از چنگ او بگریزیم، و او نتواند به ما دست یابد.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: معنای جمله اول این است که ما تا چندی که در زمین هستیم نمی توانیم خدا را عاجز سازیم. و معنای جمله دوم این است که نمی توانیم به آسمان بگریزیم، در نتیجه معنای آیه این است که نه در زمین می توانیم خدا را عاجز کنیم و نه در آسمان. لیکن خواننده خود می داند که این معنا درست نیست.

" وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدی آمَنَّا بِهِ فَمَنْ یُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلا یَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً" منظور از کلمه" هدی" قرآن است به این اعتبار که متضمن هدایت است، و کلمه" بخس" به معنای نقص است، اما نه هر نقصی، بلکه نقص بر سبیل ظلم، و کلمه" رهق" به معنای فرا گرفتن و احاطه کردن ناملایمات به انسان است.

و حرف" فاء" که در جمله" فَمَنْ یُؤْمِنْ" آمده، برای این است که مطلب را نتیجه و فرع مطالب قبلی کند، البته در اینجا علت را تفریع بر معلول کرده تا بفهماند حجت و علت ایمان آوردنشان به قرآن به محض شنیدن آن و بدون درنگ این بوده که هر کس به پروردگار خود ایمان داشته باشد، نه دچار ترس از بخس می شود و نه ترس از رهق.

و حاصل معنای آیه این است که: ما وقتی قرآن را که کتاب هدایت است شنیدیم، بدون درنگ ایمان آوردیم، برای اینکه هر کس به قرآن ایمان بیاورد، در حقیقت به پروردگار خود ایمان آورده و هر کس به پروردگار خود ایمان بیاورد، دیگر ترس ندارد، نه ترس از نقصان در خیر، که مثلا خدا به ظلم، خیر او را ناقص کند، و نه ترس از اینکه مکروه احاطه اش کند،

ص: 68

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 627.

چنین کسی دیگر چرا عجله نکند و بدون درنگ ایمان نیاورد و در اقدام بر ایمان آوردن تردید کند که مثلا نکند ایمان بیاورم و دچار بخس و رهق شوم.

" وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِکَ تَحَرَّوْا رَشَداً" مراد از کلمه" مسلمون" این است که ما تسلیم امر خداییم، پس" مسلمون" کسانیند که امر را تسلیم خدا کردند، و در هر چه بخواهد و دستور دهد مطیع او هستند. و مراد از کلمه" قاسطون" مایلین به سوی باطل است، در مجمع البیان گفته که" قاسط" به معنای عدول کننده از حق است، بر خلاف کلمه" مقسط" که به معنای عدول کننده به سوی حق است (1).

و معنای آیه این است که: ما گروه جنیان به دو طایفه تقسیم می شویم: یک طایفه آنهایی که تسلیم امر خدا و مطیع او هستند، و طایفه دیگر کسانی که از تسلیم شدن برای امر خدا با اینکه حق است عدول کرده و منحرف شده اند.

و کلمه" تحری" در جمله" فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِکَ تَحَرَّوْا رَشَداً" در مورد هر چیزی استعمال شود به معنای گشتن برای یافتن آن است. و معنای جمله این است که: کسانی که تسلیم امر خدا شدند، آنها در صدد یافتن واقع و پیدا کردن حق بر آمدند.

َ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً"

و اما منحرفین هیزم جهنمند و در دوزخ با سوختن معذب می شوند، جانشان مشتعل می گردد، عینا نظیر منحرفین از انس، که قرآن کریم در باره آنها فرموده:" فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ" (2).

بسیاری از مفسرین (3) جمله" فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِکَ ...جَهَنَّمَ حَطَباً"

را تتمه کلام جن دانسته اند، خواسته اند بگویند مؤمنین از جن با این کلام خود قوم خود را مخاطب قرار داده اند.

ولی بعضی (4) گفته اند: این قسمت کلام خدای تعالی است، و خطاب در آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

" وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ" کلمه" أن" در اول آیه مخففه از" أن"- با تشدید- است و مراد از" طریقه" طریقه اسلام است، و" استقامت بر طریقه" به معنای ملازمت و ثبات بر اعمال و اخلاقی است کهه.

ص: 69

1- مجمع البیان، ج 10، ص 371.

2- بترسید از آتشی که هیزمش بدنهای مردم (و سنگها) است. سوره بقره، آیه 24.

3- روح المعانی، ج 29، ص 89. [.....]

4- روح المعانی، ج 29، ص 89 به نقل از ابن عطیه.

ایمان به خدا و به آیات او اقتضای آن را دارد.

و" ماء غدق" به معنای آب بسیار است، و بعید نیست از سیاق استفاده شود که جمله" لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً" مثلی باشد که بخواهد توسعه در رزق را برساند، جمله" لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ" هم این احتمال را تایید می کند، چون خدای تعالی غالبا با توسعه رزق بندگان را امتحان می کند.

استقامت بر طریقه اسلام وسعت رزق، و اعراض از یاد خدا عذاب رو به فزونی در پی دارد

و معنای آیه این است: به درستی که داستان از این قرار است که اگر جن و انس بر طریقه اسلام یعنی تسلیم خدا بودن استقامت بورزند، ما رزق بسیاری روزیشان می کنیم، تا در رزقشان امتحانشان کنیم. در نتیجه آیه شریفه در معنای آیه زیر خواهد بود که می فرماید:" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ" (1).

آیات شریفه از اوائل سوره یعنی از جمله" إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً" تا آیه مورد بحث نقل کلام جنیان بود، در نتیجه آیه مورد بحث عطف است بر جمله" أَنَّهُ اسْتَمَعَ ..."، و معنای مجموع معطوف و معطوف علیه این است که: بگو به من وحی شد، که جمعی از جن قرآن را شنیدند ...، و به من وحی شد که اگر جن و انس بر طریقه اسلام استقامت بورزند چنین و چنان می شود.

" وَ مَنْ یُعْرِضْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِ یَسْلُکْهُ عَذاباً صَعَداً"" عذاب صعد" آن عذابی است که دائما بیشتر می شود، و معذب را مغلوب تر می کند. بعضی»

گفته اند: به معنای عذاب شاق است.

و اعراض از ذکر خدا لازمه استقامت نداشتن بر طریقه است، و اصل در سلوک عذاب هم همین است، و به همین جهت بجای اینکه ملزوم را بیاورد و بفرماید" و من لم یستقم علی الطریقه یسلکه ..."، لازمه آن را ذکر کرد، تا به این وسیله بفهماند سبب اصلی در دخول آتش همین اعراض از ذکر خداست.(2)

و همین معنا نیز علت التفاتی است که از تکلم مع الغیر (ما به ایشان آب بسیار می دهیم) به غیبت، (ذکر ربه) بکار رفته، و گر نه مقتضای ظاهر این بود که بفرماید:" و من یعرض عن ذکرنا نسلکه ..."، خواست تا با ذکر کلمه" رب" بفهماند صفت ربوبیت مبدأ اصلی عذاب کردن معرضین از یاد خداست، و به همین جهت به جای جمله" ما چنین و چنان

ص: 70

1- اگر اهل قریه ها ایمان آورده و تقوا پیشه می کردند، برکاتی از آسمان و زمین بر آنان می گشودیم. سوره اعراف، آیه 96.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 372.

می کنیم" فرمود:" پروردگارش چنین و چنانش می کند" تا به مبدأ اصلی اشاره کند.

بعضی (1) از مفسرین جمله" یسلکه" را در بردارنده معنای" یدخل" دانسته و گفته اند:

" یسلکه در اینجا به معنای این است که او را به سوی آتش راه می برد، و داخل آتش می کند" و به همین جهت مفعول دوم گرفته، و گر نه فعل" یسلک" به خودی خود دو مفعول نمی گیرد.

و معنای آیه روشن است.

بحث روایتی (روایاتی در باره استماع جن از رسول خدا، بیعت آنها با پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) و ...)

در مجمع البیان گفته: واحدی از سعید بن جبیر از ابن عباس روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای خصوص جن قرآن نخوانده بود، و اصلا در این جریان جن را ندیده بود، بلکه به اتفاق طایفه ای از اصحاب خود راه افتاده بود تا به بازار عکاظ برود، و این در ایامی بود که جنیان و شیاطین از صعود به آسمان ممنوع شده بودند، دیگر خبرهای آسمان به ایشان نمی رسید، و شیطانها یکدیگر را دیده بودند که چه پیش آمده؟ گفتند دیگر دست ما به خبرهای آسمان نمی رسد، هر کس از ما بخواهد بالا برود شهاب را به سرکوبیش می فرستند، و بعد از بگومگوها به این نتیجه رسیدند که حتما در عالم حادثه ای رخ داده، باید مشرق و مغرب عالم را بچرخید و علت این را پیدا کنید.

آن روز که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به سوی بازار عکاظ روانه بود، طایفه ای از جن برای جستجوی آن علت به سرزمین تهامه آمده بودند، و از جلو رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گذر کردند، در حالی که آن جناب مشغول نماز صبح بود، همین که صوت قرآن را از آن جناب شنیدند، ایستادند تا خوب گوش دهند، سپس گفتند حادثه همین است، این است که بین ما و اخبار آسمانی حائل شده، بدون درنگ نزد قوم خود برگشتند و گفتند:" إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً یَهْدِی إِلَی الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِکَ بِرَبِّنا أَحَداً"، خدای تعالی بعد از این جریان به رسول گرامی خود وحی کرد که به امتت بگو که: چنین و چنان شده" قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ".

این روایت را بخاری و مسلم هم در صحیح خود آورده اند (2).

ص: 71

1- مجمع البیان، ج 10، ص 372.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 368.

مؤلف: قمی هم در تفسیر (1) خود نزدیک به این معنا را آورده، و آن روایت را در سوره احقاف در ذیل آیه" وَ إِذْ صَرَفْنا إِلَیْکَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ ..."، نقل کردیم. لیکن ظاهر روایت قمی این است که آن چند نفری که آیات سوره احقاف در موردشان نازل شده، همین چند نفری بوده اند که آیات سوره مورد بحث درباره شان نازل شده است، و ظاهر آیات دو سوره با این معنا نمی سازد، برای اینکه ظاهر کلام آنان در سوره احقاف که گفتند:" إِنَّا سَمِعْنا کِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی ... یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ" (2) این است که به موسی و تورات آن جناب هم ایمان داشته بودند، و ظاهر آیات این سوره این است که قبل از شنیدن قرآن مشرک بوده، و اصلا معتقد به مساله نبوت نبودند، و لازمه این معنا دوگونگی آیات است، مگر آنکه کسی ظهور این آیات را قبول نکند.

و در همان کتاب از علقمة بن قیس روایت آورده که گفت: از عبد اللَّه بن مسعود پرسیدم: از شما چه کسانی در شب جن با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود؟ گفت احدی از ما در آن شب در حضور آن جناب نبود، در شب جن ما رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در مکه گم کردیم، و در بدر به دنبالش گشتیم، و در آخر گفتیم حتما آن جناب را ربوده اند، و یا به معراج رفته. در هنگامی که در دره ها دنبالش می گشتیم، دیدیم از ناحیه حراء می آید. پرسیدیم یا رسول اللَّه کجا بودید؟ ما خیلی ناراحت شدیم، و بر جان تو ترسیدیم؟

و نیز به وی گفتیم امشب از ساعتی که شما را گم کردیم تا این ساعت شبی را گذراندیم که هیچ قومی بدتر از آن را به سر نبرده است. حضرت در پاسخ ما فرمود: امشب مبلغ جنیان نزدم آمد، رفته بودم تا برایش قرآن بخوانم. آن گاه ما را با خود برد، و جای پای جنیان را و جای آتش و اجاقشان را به ما نشان داد، و اما اینکه کسی از ما با او بوده نه، احدی نبوده (3).

و نیز در همان کتاب از ربیع بن انس روایت آورده که گفت: خدای تعالی جد (بهره مندی) ندارد، و جن این سخن را از نادانی گفته اند، و خدای تعالی هم عین گفته آنان را حکایت کرده. این معنا از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده (4).

مؤلف: مراد از جدی که روایت آن را نفی کرده به معنای حظ و بهره مندی و شانس است، نه جد به معنای عظمت.

و در احتجاج از علی (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی فرمود: جن وقتی به

ص: 72

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 299.

2- ما کتابی را شنیدیم که بعد از موسی نازل شده، و به سوی حق هدایت می کند. سوره احقاف، آیه 30.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 368.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 368.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برخورد، که آن جناب در بطن النخل بود، و در آنجا عذر خواهی کردند که ما مثل مشرکین پنداشتیم خدا احدی را بعد از مردن زنده نمی کند، و در آن هنگام از جنیان هفتاد و یک هزار نفر بودند، و با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر این پیمان بیعت کردند که نماز و روزه و زکات و حج و جهاد را انجام دهند، و خیرخواه مسلمانان باشند، جنیان پذیرفته و از اینکه قبلا علیه خدا سخنان دور از حق گفته بودند، عذرخواهی کردند (1).

مؤلف: بیعت" جنیان" با پیامبر (صلی الله علیه و آله) که نماز و روزه و سایر واجبات را بجای آورند مطلبی است که خدای تعالی آن را تصدیق فرموده، آنجا که در اوائل همین سوره سخن آنان را حکایت کرده که گفتند:" فَآمَنَّا بِهِ"، و نیز گفتند:" وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدی آمَنَّا بِهِ" و اما اینکه عبادات جنیان و مخصوصا زکات و جهادشان به چه نحو است، برای ما مجهول است، و عذرخواهی اول آنان هم خیلی برای ما روشن نیست.

و در تفسیر قمی به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از آیه" وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً" پرسیدم. فرمود: رسم دوره جاهلیت این بود که مردی راه می افتاد تا به نزد کاهن برود، و معتقد بود شیطان به کاهن وحی می کند، و از کاهن می خواست تا به شیطان بگوید فلان شخص به تو پناه برده (2).

و نیز در همان کتاب در تفسیر آیه" فَمَنْ یُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلا یَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً" آمده که فرمود:" بخس" به معنای نقصان و" رهق" به معنای عذاب است (3).

و از عالم سؤال شد آیا مؤمنین از جن داخل بهشت می شوند؟ فرمود: نه، و لیکن خدای تعالی بین بهشت و دوزخ حظیره ها و دشت هایی دارد که مؤمنین جن و فاسقان شیعه در آنجا منزل می کنند (4).

مؤلف: گویا منظور از این حظیره ها بعضی از درجات بهشت باشد، که پایین تر از بهشت صالحان است.

این را هم باید دانست که در بعضی از روایات از طرق ائمه اهل بیت (علیه السلام) هدی و طریقه بر ولایت علی (علیه السلام) تطبیق شده (5). که صرفا همان تطبیق کلی بر مصداق است نه تفسیر.

ص: 73

1- احتجاج، ج 1، ص 222.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 389.

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 389.

4- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 437.

5- اصول کافی، ج 1، ص 359.

سوره الجن (72): آیات 18 تا 28

اشاره

وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً (18) وَ أَنَّهُ لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ یَدْعُوهُ کادُوا یَکُونُونَ عَلَیْهِ لِبَداً (19) قُلْ إِنَّما أَدْعُوا رَبِّی وَ لا أُشْرِکُ بِهِ أَحَداً (20) قُلْ إِنِّی لا أَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لا رَشَداً (21) قُلْ إِنِّی لَنْ یُجِیرَنِی مِنَ اللَّهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً (22)

إِلاَّ بَلاغاً مِنَ اللَّهِ وَ رِسالاتِهِ وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أَبَداً (23) حَتَّی إِذا رَأَوْا ما یُوعَدُونَ فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ ناصِراً وَ أَقَلُّ عَدَداً (24) قُلْ إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ ما تُوعَدُونَ أَمْ یَجْعَلُ لَهُ رَبِّی أَمَداً (25) عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً (26) إِلاَّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً (27)

لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ ءٍ عَدَداً (28)

ترجمه آیات

و اینکه مساجد از آن خداست پس با خدا احدی را مخوانید (18).

و اینکه وقتی بنده خدا (محمد) برخاست تا او را عبادت کند جمعیت بسیاری دورش جمع شدند (19).

(ای محمد) بگو من تنها پروردگارم را می خوانم و احدی را در عبادتم شریک او نمی سازم (20).

بگو من به خودی خودم هیچ نفع و ضرری و هیچ رشد و هدایتی را برای شما مالک نیستم (21).

ص: 74

بگو احدی نیست که مرا از عذاب خدا پناه دهد و من به جز او هیچ پناهگاهی ندارم (22).

تنها وظیفه من رساندن رسالت های او به مردم است و کسی که خدا و رسولش را نافرمانی کند آتش جهنم برای ابد نصیبش خواهد شد (23).

کفار هم چنان رسول خدا را ضعیف و خوار می شمارند تا روزی که ببینند آنچه را که وعده داده شده بودند، پس به زودی به دست خواهند آورد که یاور چه کسی ناتوان و اندک است (24).

بگو من خود نمی دانم که آن عذابی که وعده اش را به شما داده اند نزدیک است و یا پروردگارم مدتی برای آن مقرر فرموده (25).

عالم به غیب اوست پس جز او کسی غیب نمی داند چون او کسی را بر غیب خود مسلط نمی کند (26).

مگر کسی از رسولان را که شایسته و مرضی این کار بداند که خدا برای چنین کسانی از پیش رو و پشت سر حافظانی در کمین می گمارد (27).

تا معلوم کند آیا رسالات پروردگار خود را ابلاغ کردند یا نه و او بدانچه در نفس رسولان است نیز احاطه دارد و عدد هر چیزی را شمرده دارد (28).

بیان آیات

اشاره

در این آیات مساله نبوت تسجیل شده، و مساله وحدانیت خدای تعالی و مساله معاد را به عنوان نتیجه از داستان جن ذکر می کند.

" وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً" این آیه عطف است بر آیه" أَنَّهُ اسْتَمَعَ" و جمله" أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ" به منزله تعلیل برای جمله بعد است که می فرماید:" پس با خدا احدی را نپرستید و نخوانید"، پس در حقیقت تقدیر آیه چنین است:" لا تدعوا مع اللَّه احدا غیره لان المساجد للَّه- با خدا احدی غیر او را مخوانید، برای اینکه مساجد تنها مال او است".

و مراد از" دعا" عبادت و پرستش است، در جای دیگر هم عبادت را دعا و دعا را عبادت خوانده و فرموده:" وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ" (1).

ص: 75

1- پروردگارتان گفته که مرا بخوانید تا دعایتان را استجابت کنم، چون کسانی که از عبادت من استکبار می ورزند، به زودی در کمال خواری داخل جهنم خواهند شد. سوره مؤمن، آیه 60.

وجوه مختلف در باره مراد از اینکه مساجد از آن خدا است (وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ ...)

مفسرین در اینکه منظور از" مساجد" چیست اختلاف کرده اند، بعضی (1) گفته اند:

مراد از آن، کعبه است. بعضی (2) گفته اند: مسجد الحرام است. بعضی (3) آن را مسجد الحرام و مسجد الأقصی دانسته اند. و اشکالی که به این سه قول وارد است این است که کلمه" مساجد" جمع است، و با یک مسجد و دو مسجد منطبق نمی شود.

بعضی (1) دیگر گفته اند: همه حرم است. این قول هم بدون دلیل حرف زدن است.

بعضی (2) گفته اند: همه سطح زمین است، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

" همه زمین را برای من مسجد و طهور کردند"، این حدیث هم به بیش از این دلالت ندارد که امت اسلام می توانند در هر نقطه از زمین نماز بخوانند، به خلاف آنچه از کیش یهود و نصاری مشهور است که نمازشان تنها باید در کنیسه و کلیسا واقع شود حدیث تنها جواز را می رساند، و اما اینکه همه زمین را مسجد بخواند تا هر جا کلمه مساجد گفته شد شامل قطعه قطعه های سطح زمین گردد چنین دلالتی ندارد.

بعضی (3) هم گفته اند: مراد از آن نمازها است که جز برای خدا خوانده نمی شود، این نیز بدون دلیل سخن گفتن است.

و از امام جواد (علیه السلام) روایت شده که مراد از مساجد اعضای هفتگانه بدن آدمی است که در هنگام سجده باید روی زمین قرار گیرد و عبارتند از: پیشانی، دو کف دست، دو سر زانو و دو سر انگشتان بزرگ پا، که روایتش به زودی در بحث روایتی از نظر شما خواهد گذشت ان شاء اللَّه، و همین معنا از سعید بن جبیر و فراء و زجاج نیز نقل شده.

و اما با در نظر گرفتن این حدیث آنچه به نظر ما مناسب تر است این است که بگوییم: مراد از" برای خدا بودن مواضع سجده از انسان این است که مواضع هفتگانه سجود تشریعا به خدا اختصاص دارد (نه اینکه غیر از این هفت عضو از بدن انسان ملک خدا نیست.

نه، همه ملک تکوینی خدا هست و این هفت عضو تشریعا هم از آن خداست) و مراد از" دعاء" که فرموده" پس غیر خدا را نخوانید" نیز همان سجده است، چون روشن ترین مظاهر و مصادیق عبادت و یا خصوص نماز همان سجده است، و اصلا نماز به خاطر سجده است، که عبادت نامیده می شود.

ص: 76

1- روح المعانی، ج 29، ص 91.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 372.

3- تفسیر فخر رازی، ج 30، ص 162.

و معنای آیه این است که: بگو به من وحی شده که چند نفر جنی چنین و چنان کردند، و نیز به من وحی شده که اعضای سجده مختص به خدای تعالی است، پس سجده را تنها برای خدا کنید، و این اعضا را در سجده برای او بکار بندید- و یا او را تنها با این اعضا عبادت کنید- و سجده مکنید و یا عبادت مکنید غیر او را.

مراد از کسانی که چون پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) به نماز می ایستاد در اطرافش گرد می آمدند (کادُوا یَکُونُونَ عَلَیْهِ لِبَداً)

" وَ أَنَّهُ لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ یَدْعُوهُ کادُوا یَکُونُونَ عَلَیْهِ لِبَداً" کلمه" لبد"- به کسره لام و فتحه باء- جمع لبده- به ضمه لام و سکون باء- است، و" لبده" به معنای مجتمعی متراکم و فشرده است، و منظور از کلمه" عبد اللَّه" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، آیه بعدی هم بر این معنا دلالت دارد. و اگر از آن جناب تعبیر به عبد اللَّه کرده برای این بود که به منزله زمینه چینی باشد برای آیه بعدی که می فرماید:

" قُلْ إِنَّما أَدْعُوا رَبِّی"، و مناسب تر با سیاق آیات بعدی این است که ضمیر جمع در" کادوا" و در" یکونون" به مشرکین برگردد، چون مشرکین بودند که بر آن جناب در هنگامی که نماز و قرآن می خواند ازدحام کرده و استهزایش نمودند، و صدای خود را بلند می کردند، تا به طوری که گفته اند صدای آن جناب بگوش کسی نرسد.

و معنای آیه این است که: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی خاست تا خدا را با نماز عبادت کند، مشرکین آن قدر به طرفش می آمدند که نزدیک می شد جمعیت انبوهی بشوند.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: دو ضمیر مذکور به جن بر می گردد، و این جنیان بودند که پیرامون آن جناب جمع شده، تراکم می کردند و از در تعجب از آنچه از آن جناب می دیدند از عبادتش و از تلاوت قرآن به آن جناب خیره می نگریستند، چون چنین چیزی تا آن روز ندیده و نشنیده بودند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: ضمیرها به مؤمنین و گروندگان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می گردد، آنان بودند که دور آن جناب جمع شده، و در نماز به وی اقتدا می کردند، و وقتی قرآن می خواند سکوت محض می شدند تا کلام خدا را بشنوند. ولی این دو وجه آن طور که باید با سیاق آیات بعدی نمی سازد، هم چنان که قبلا هم اشاره شد.

" قُلْ إِنَّما أَدْعُوا رَبِّی وَ لا أُشْرِکُ بِهِ أَحَداً" در این آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) امر فرموده تا وجه عبادت خود را

ص: 77

1- روح المعانی، ج 29، ص 92.

2- تفسیر فخر رازی، ج 30، ص 163.

برای آنان بیان کند، به بیانی که حیرت و تعجب آنان را بر طرف سازد، چون گفتیم از آن جناب اعمالی دیده بودند و سخنانی شنیده بودند که تا آن روز از احدی نه دیده و نه شنیده بودند، و این تعجب وادارشان کرده بود عمل آن جناب را حمل بر نوعی حیله و مکر نموده، بگویند با این خدعه می خواهد بت های ما را از بین ببرد، تا به اغراض مادی خود برسد.

و حاصل آن بیان که چنین اثری را دارد این است که بگوید: من از آنچه می بینید انجام می دهم هیچ مقصدی از آن مقاصد که در نظر شما است و مرا به آن متهم می کنید ندارم، تنها و تنها پروردگار یگانه ام را می خوانم، و احدی را شریک او نمی گیرم، و عبادت انسان نسبت به کسی که او را پروردگار خود شناخته چیزی نیست که مورد ملامت و تعجب قرار گیرد.

بیان موقعیت پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) نسبت به پروردگار و نسبت به مردم

" قُلْ إِنِّی لا أَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لا رَشَداً" آنچه از سیاق آیات کریمه استفاده می شود این است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دستور پروردگار موقعیت خود نسبت به پروردگارش و نسبت به مردم را بیان کرده، در باره موقعیتی که نسبت به خدای تعالی دارد گفته که من او را می خوانم و کسی را شریک او نمی دانم،" إِنَّما أَدْعُوا رَبِّی وَ لا أُشْرِکُ بِهِ أَحَداً" و در باره موقعیتش نسبت به مردم فرموده: من هم بشری مثل شمایم، و مثل شما مالک رشد و ضرر خودم نیستم، تا چه رسد به اینکه با اراده خودم به شما ضرر برسانم، و یا با قدرتی که دارم شما را به خیری که خودم می خواهم ارشاد کنم، بلکه من تنها ماموری از ناحیه خدا هستم که شما را دعوت کنم، و جز امتثال او چاره ای ندارم، و کسی که مرا از کیفر خدا پناه دهد سراغ ندارم، نه تنها من سراغ ندارم بلکه چنین ملجا و پناهی برای مخالفان و عصیانگران او وجود ندارد، نه برای من و نه برای شما، پس شما هم چاره ای جز اطاعت خدا و رسولش ندارید و کسی که خدا و رسولش را عصیان کند، آتش جهنم را دارد، که در آن تا ابد جاودانه بسر ببرد، و به زودی یعنی وقتی وعده خدا را ببینید همه خواهید فهمید.

و لازمه این سیاق این است که مراد از" مالکیت ضرر"، قدرت بر واقع ساختن ضرر بر مشرکین باشد، هر وقت که بخواهد. و مراد از" مالکیت رشد"، قدرت بر رساندن نفع به ایشان از راه اصابه واقع باشد. و بنا بر این، معنای آیه این می باشد که: من ادعا نمی کنم که می توانم به شما ضرر و یا نفع برسانم. بعضی (1) گفته اند: مراد از ضرر،" غی" (گمراهی و

ص: 78

1- روح المعانی، ج 29، ص 93.

خطا) است، که در مقابلش رشد را آورده، و تعبیر از" غی" به ضرر از باب تعبیر به مسبب از سبب است.

" قُلْ إِنِّی لَنْ یُجِیرَنِی مِنَ اللَّهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً إِلَّا بَلاغاً مِنَ اللَّهِ وَ رِسالاتِهِ" فعل" یجیرنی" از مصدر" اجاره" است، که به معنای دادن جوار (پناه و همسایگی) است، و حکم جوار دادن این است که جوار دهنده باید از پناهنده خود حمایت کند، و جلو هر کسی را که بخواهد به او آسیب رساند بگیرد، و ظاهرا کلمه" ملتحد" اسم مکان و به معنای محلی باشد که شخص مورد آسیب خود را به آن محل کنار بکشد، تا از شری که متوجه او است ایمان بماند. ولی بعضی (1) گفته اند: این کلمه به معنای محل دخول است، و جمله" من دونه" متعلق به این کلمه، و به منزله قیدی توضیحی برای آن است، و ضمیر در آن به خدای تعالی بر می گردد، و کلمه" بلاغ" به معنای تبلیغ است.

و استثنای" الا بلاغا" استثنا از کلمه" ملتحدا" است، و جمله" من اللَّه" متعلق است به مقدر، و تقدیر آن" کائنا من اللَّه" است، هر چند که شاید به ذهن برسد که متعلق به کلمه" بلاغا" باشد، ولی نمی تواند متعلق به آن باشد، برای اینکه ماده بلاغ اگر بخواهد متعدی شود با حرف" عن" متعدی می شود نه با حرف" من"، و به همین جهت است که بعضی (2) از همانهایی که" من اللَّه" را متعلق به" بلاغا" دانسته اند گفته اند: کلمه" من" در اینجا به معنای" عن" است، و معنای جمله به هر حال این است که: من تفاوتی با شما ندارم، به جز تبلیغ اسما و صفاتی که خدا دارای آن است.

و در باره کلمه" و رسالاته" بعضی (3) گفته اند: عطف است بر کلمه" بلاغا"، و تقدیر کلام" الا بلاغا من اللَّه و الا رسالاته" است. بعضی (4) دیگر گفته اند: عطف است بر کلمه جلاله" اللَّه"، و کلمه" من" به معنای" عن" است، و معنای جمله" الا بلاغا عن اللَّه و عن رسالاته" است.

و در باره اینکه کلمه" الا" بلاغ و رسالات را از چه چیزی استثناء می کند قولی (5) دیگر

ص: 79

1- روح المعانی، ج 29، ص 93.

2- روح المعانی، ج 29، ص 94.

3- تفسیر کشاف، ج 4، ص 632.

4- روح المعانی، ج 29، ص 94.

5- تفسیر قرطبی، ج 19، ص 26.

هست، و آن این است که: مستثنی منه مفعول جمله" لا املک" است، و معنای آیه این است که من برای شما نه مالک ضرری هستم و نه رشد، تنها چیزی را که مالک هستم بلاغ از خدا و رسالات او است. لیکن یک مطلب در آیه هست که این توجیه را بعید می سازد، و آن این است که اگر اینطور بود دیگر نمی بایست جمله" لَنْ یُجِیرَنِی مِنَ اللَّهِ أَحَدٌ ..."- که کلامی از نو و استینافی است- بین مستثنی و مستثنی منه فاصله شود، و از اینکه می بینیم فاصله شده می فهمیم که مستثنی منه ضرا و رشدا نیست.

و معنای دو آیه بنا بر آنچه ما گفتیم این است: بگو احدی نیست که مرا از عذاب خدا پناه دهد و من بدون او هیچ ملتحد و مکانی که بتوان به آنجا پناه برد نمی یابم الا تبلیغ از او یعنی الا اینکه آنچه دستورم داده امتثال کنم و به شما برسانم و آن دستور این است که اسما و صفاتش را برای شما بیان کنم. و الا اینکه رسالتهایی را که در باره شرایع دین دارد به شما برسانم.

" وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أَبَداً" مفرد آوردن ضمیر در" له" با اینکه عاصیان خدا و رسول یک نفر نیستند به اعتبار لفظ" من- کسی که" است هم چنان که جمع آوردن در" خالدین" به اعتبار معناست و عطف رسول بر خدا در جمله" وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ" بدین جهت بوده که عصیان رسول هم عصیان خدا است چون رسول چیزی به جز رسالات خدا ندارد و معلوم است که رد چنین کسی رد بر خدای سبحان است و طاعتش هم طاعت خدای تعالی است هم چنان که در جای دیگر هم فرمود:" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ" (1).

و مراد از" معصیت"- به طوری که سیاق آیات سابق شهادت می دهد- نافرمانی خدا در دستوراتی است که در باره اصول دین دارد، مانند توحید و نبوت و معاد و سایر متفرعات آن.

بنا بر این، وعده و تهدید به خلود در آتش که در آیه آمده، تنها شامل کفار و منکرین اصول دین می شود، نه هر عاصی و گنهکار و متخلف از فروع دین، پس اینکه بعضی (2) ها با این آیه استدلال کرده اند بر اینکه: هر گنهکاری مخلد در آتش است، استدلال صحیحی نیست.

و از ظاهر کلام بر می آید که جمله" وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ ..." جزو کلام خدای سبحان است، نه اینکه تتمه کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد.

ص: 80

1- کسی که اطاعت کند پیامبر را، پس به تحقیق خدا را اطاعت کرده است. سوره نساء، آیه 80.

2- روح المعانی، ج 29، ص 94.

" حَتَّی إِذا رَأَوْا ما یُوعَدُونَ فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ ناصِراً وَ أَقَلُّ عَدَداً" کلمه" حتی" دلالت دارد بر معنایی که مدخول حتی غایت آن معناست، و از مدخول حتی یعنی جمله" إِذا رَأَوْا ..." به دست می آید که مشرکین در صدد استضعاف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند، و یاوران آن جناب- یعنی مؤمنین- را ضعیف می شمردند، و عدد آنها را اندک می دانستند، پس این کلام دلالت دارد بر معنایی که از کلام حذف شده، و کلام غایت آن را بیان می کند، مثلا چنین بوده که" کفار همواره تو را استضعاف می کردند و یارانت را ضعیف و اندک می شمردند و می شمردند، تا اینکه عذاب خدا را دیدند ...".

و منظور از جمله" آنچه وعده داده شده اند" آتش جهنم است، چون عذاب موعود در آیه همان است، و آیه شریفه جزو کلام خدای تعالی و خطابی است که به رسول گرامی خود کرده، و اگر جزو کلام رسول (صلی الله علیه و آله) بود، با در نظر گرفتن اینکه در اول آیه فرمود:" قل- بگو" باید فرموده باشد" حتی اذا رأیتم ما توعدون فستعلمون ...- تا روزی که شما مشرکین وعده خدا را ببینید آن وقت می فهمید ...".

" قُلْ إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ ما تُوعَدُونَ أَمْ یَجْعَلُ لَهُ رَبِّی أَمَداً" کلمه" امد" به معنای غایت است، و آیه شریفه به منزله پیش گیری از یک توهمی است که حال مشرکین اقتضای آن را دارد، گویا وقتی تهدید را شنیده اند پرسیده اند: این تهدید چه روزی به وقوع می پیوندد؟ در پاسخ به ایشان فرموده: بگو من نمی دانم نزدیک است یا دور ...

" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً" یعنی احدی را بر غیب خود اظهار نمی کند، و اظهار کسی بر هر چیز به معنای آن است که او را در رسیدن به آن چیز کمک کنی و او را بر آن مسلط سازی. می فرماید: من کسی را برای احاطه به غیب خودم کمک نمی کنم، و بر غیب خود مسلط نمی سازم. و کلمه" عالم الغیب" خبری است برای مبتدایی که حذف شده، و تقدیر کلام هو عالم الغیب است، و مفاد کلمه به کمک سیاق این است که می خواهد بفهماند علم غیب مختص به خدای تعالی است، و علم او ظاهر و باطن سراسر عالم را فرا گرفته، و به همین جهت برای نوبت دوم غیب را به خودش نسبت داد و فرمود: کسی را بر غیب خود مسلط نمی کند، و نفرمود:" کسی را بر آن مسلط نمی کند" تا اختصاص را برساند، و گر نه نمی رسانید.

و معنای آیه این است که: خدای تعالی عالم به تمامی غیب ها است، آن هم به علمی که اختصاص به خودش دارد، پس هیچ کس از مردم را به غیب خود که مختص به

ص: 81

خودش می باشد آگاه نمی کند، در نتیجه مفاد آیه سلب کلی است. هر چند بعضی (1) از مفسرین اصرار ورزیده اند در اینکه مفاد آن سلب جزئی است، و می خواهد بفرماید خدای تعالی تمامی غیب خود را در اختیار کسی قرار نمی دهد. و مؤید گفتار ما ظاهر سیاق آیاتی است که به زودی می آید.

علم غیب بالاصالة از آن خدا است و بالتبع و به تعلیم الهی دیگران هم می توانند آن را دارا شوند

" إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ" این استثنا، استثنای از کلمه" احدا" است، و جمله" من رسول" بیان جمله" مَنِ ارْتَضی است، در نتیجه می فهماند که خدای تعالی هر پیغمبری از پیامبران را که بخواهد به هر مقدار از غیب مختص به خود که بخواهد آگاه می سازد. پس اگر این آیه را ضمیمه کنیم به آیاتی که علم غیب را مختص به خدای تعالی می داند، مانند آیه شریفه" وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ" (2) و آیه" وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (3)، و آیه" قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ" (4) این نتیجه به دست می آید که علم غیب به اصالت از آن خداست، و به تبعیت خدا دیگران هم می توانند به هر مقداری که او بخواهد به تعلیم او داشته باشند.

پس می توان گفت که آیات راجع به غیب که یک دسته آن را مختص به خدا می داند، و دسته دیگر را در باره غیر خدا هم ممکن می داند، نظیر آیات راجع به میراندن است، که یک جا آن را مختص خدا می داند و می فرماید:" اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ" (5) و یک جا آن را به ملائکه نسبت می دهد و می فرماید:" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (6) و جایی دیگر آن را به رسل نسبت می دهد و می فرماید:" حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا" (7)، پس توفی به اصالت منسوب به خداست، و به تبعیت منسوب به ملائکه و یا به عبارتی رسل است، چون ملائکه اسباب متوسطی هستند که مسخر خدا و تحت فرمان اویند.

احتمالات و وجوه مختلف در باره معنای آیه:" فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً ..." که سلوک رصد در پیش رو و پشت سر رسول (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) و علت آن را بیان می کند

" فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً ... عَدَداً" ضمیر" فانه" به خدای تعالی، و ضمیر" یدیه" و" خلفه" به رسول (صلی الله علیه و آله)

ص: 82

1- تفسیر فخر رازی، ج 30، ص 168. [.....]

2- و نزد او است کلیدهای ناپیدا که نداند آنها را جز او. سوره انعام، آیه 59.

3- غیب آسمانها و زمین از آن خداست. سوره نحل، آیه 77.

4- بگو کسانی که در آسمانها و زمین هستند از غیب آگاهی ندارند جز خدا. سوره نمل، آیه 65.

5- خداست که جانها را می گیرد. سوره زمر، آیه 42.

6- بگو جان شما را ملک الموتی می گیرد که موکل بر شماست. سوره الم سجده، آیه 11.

7- تا زمانی که مرگ یکی از شما فرا رسد فرستادگان ما جان او را می گیرند. سوره انعام، آیه 61.

بر می گردد، و کلمه" رصد" به معنای مراقب و نگهبان است، این کلمه و کلمه" راصد" هم بر واحد اطلاق می شود، و هم بر جماعت، و کلمه" رصد" در اصل مصدر است، و مراد از" ما بین یدیه" پیش روی رسول، و مردمی است که به سوی آنان فرستاده شده، و مراد از" خلفه" بین او و بین مصدر وحی یعنی خدای سبحان است، و منشا این تعبیر امتداد و مسافت موهومی است که انسان از شنیدن کلمه" رسالت" در ذهن خود تصور می کند. وقتی می گوییم مثلا فرمانده فلان مامور را به سوی لشکریان فرستاد تا پیامش را به آنان برساند، فورا در ذهن مسافتی تصور می شود که فرستنده در ابتدای آن و لشکر در انتهای آن قرار دارد، و مامور در بین راه است، لشکر در پیش روی او و فرمانده در پشت سرش قرار گرفته. آیه شریفه راه رسیدن پیام غیبی یعنی آن رسالتهایی که به رسول وحی می شود را وصف می کند، هم چنان که جمله" تا بداند که رسالات پروردگارشان را رسانده اند" به آن اشاره دارد.

و معنای آیه این است که: احدی را بر غیب خود مسلط نمی کند، مگر رسولی را که پسندیده باشد، که چنین رسولی را بر غیب خود مسلط می کند، چون او نگهبانانی از ملائکه بین رسول و مردم دارد، و نگهبانانی هم بین رسول و خودش گمارده است. البته این را می دانیم که سلوک رصد در پیش رو و پشت سر رسول، برای حفظ وحی از هر تخلیط و تغییر دادن، یعنی کم و زیاد کردن است، که ممکن است از ناحیه شیطانها با واسطه و یا بی واسطه صورت بگیرد.

در جمله" لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ" ضمیر در" لیعلم" به خدای سبحان بر می گردد، و ضمیر جمع در" ابلغوا" و در" ربهم" به کلمه" من- کسی که" بر می گردد، به اعتبار اینکه معنای این کلمه جمع، و منظور از آن هر پیغمبری است که او پسندیده باشد.

ممکن هم هست به کلمه" رسول" بر گردد، به اعتبار اینکه منظور از آن جنس رسول است، نه یک رسول معین، و مراد از اینکه فرمود:" تا خدا بداند" با اینکه خدا همیشه و همه چیز را می داند، علم فعلی خدا است، که عبارت است از تحقق ابلاغ در خارج، و این گونه تعبیرها در قرآن کریم بسیار آمده، از آن جمله فرموده:" فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ"»(1)

.و این جمله علت سلوک رصد در پیش رو و پشت سر رسول را بیان می کند، می فرماید: برای این رصد می گماریم تا محقق شود که رسولان بدون تغییر و تبدیل رسالات پروردگارشان را به مردم ابلاغ کرده اند.

ص: 83

1- پس همه برای این است که خدا بشناسد چه کسانی راست گفتند، و برای این است که بداند کاذبین را سوره عنکبوت، آیه 3.

احتمال هم دارد که ضمیر در" بین یدیه" و در" من خلفه" به کلمه" غیبه" بر گردد، در نتیجه نگهبان های گمارده شده در پیش رو و پشت سر غیب گمارده شده باشند، تا آن غیب بدون دستبرد به رسول برسد. لیکن این احتمال ضعیف است، بدین جهت که با تعلیل" لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ" به آن معنایی که گذشت نمی سازد، چون محفوظ ماندن غیب از دستبرد، و سالم به دست رسول رسیدنش ربطی به این ندارد که خدا بداند رسول هم آن را سالم به دست مردم رسانده و ابلاغ کرده.

و مفسری که ذیلا کلامش نقل می شود، برگشت سخنش به همین احتمال است، او گفته (1): دو ضمیر" بین یدیه" و" من خلفه" به جبرئیل حامل وحی و حامل غیب بر می گردد.

و ضعف این قول علاوه بر مطالب گذشته در این است که این سخن وقتی درست است که قبلا نامی از جبرئیل ذکر شده باشد در صورتی که نشده.

بعضی (2) هم گفته اند: ضمیر در" لیعلم" به رسول، و دو ضمیر در" قد أبلغوا" و در" ربهم" به ملائکه نگهبان بر می گردد، و معنای آیه این است که: ملائکه خدا وحی او را هم چنان نگهبانی می کنند تا رسول بداند که ملائکه، رسالت های خدا یعنی وحی خدا را همانطور که صادر شده به او رسانده اند، و دلش مطمئن شود که وحی خدا از دستبرد شیطانها سالم مانده، چون لازمه ابلاغ ملائکه بلوغ وحی است.

هر چند ذکر کلمه رسول قبل از کلمه" لیعلم" مؤید این احتمال است، و اشکالی که به وجه قبلی وارد بود که قبلا کلمه جبرئیل ذکر نشده به این وجه وارد نیست، الا اینکه ظاهر سیاق این احتمال را بعید می سازد، چون از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از رسالات، رسالاتی است که رسول آن را حمل می کند تا به مردم برساند، نه آنچه که فرشته وحی حمل می کند تا به رسول برساند، پس ضمیر در" ربهم" به رسولان بر می گردد نه به ملائکه. علاوه بر این، آیه شریفه اشاره به ملائکه دارد، و آنان را در تحت عنوان رصد ذکر کرده، و معلوم است که عنوان رصد غیر عنوان رسالت است، شان رصد نگهبانی و حفظ است نه رسالت.

بعضی (3) دیگر گفته اند: معنای جمله این است که: تا محمد (صلوات اللَّه علیه) بداند که رسولان قبل از وی رسالات پروردگارشان را ابلاغ کردند. و این، وجه سخیفی است که

ص: 84

1- مجمع البیان، ج 10، ص 374.

2- روح المعانی، ج 29، ص 96.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 374.

هیچ دلیلی بر آن نیست، و از آن سخیف تر این است که بعضی (1) گفته اند: معنای جمله این است که: تکذیب گران رسولان بدانند که رسولان، رسالات پروردگار خود را به ایشان ابلاغ کردند.

و در جمله" وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ" ضمیر جمع بنا بر وجهی که ما اختیار کردیم به رسولان بر می گردد، و ظاهرا این جمله متمم معنای حراست سابق الذکر است، پس جمله" مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ" به نگهبانان بین رسول و مردم، و جمله" و من خلفه" به نگهبانان بین رسول و خدا اشاره می کند، و جمله" وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ" به اینکه خدای تعالی احاطه علمی به دل و نفس رسول (صلی الله علیه و آله) دارد اشاره می کند، در نتیجه آیه شریفه می فهماند که وحی خدا- از مصدر وحی گرفته تا نفس رسول و از رسول گرفته تا مردم. از هر گونه تغییر و تبدیلی ایمن است.

ممکن هم هست مراد از جمله مورد بحث تنها نفس رسول نباشد، بلکه هم آن را شامل باشد و هم مسیر وحی را و هم همه اموری را که به نحوی با رسول و رسالت تعلق و ارتباط دارد، هم چنان که جمله بعدی که می فرماید:" وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ ءٍ عَدَداً" در صدد این است که عمومیت علم خدا به اشیا را افاده کند، البته علم به عدد اشیا و تمیز آنها از یکدیگر، پس از آنچه در باره سه آیه اخیر گذشت چهار نکته به دست آمد.

چهار مطلب که از سه آیه اخیر مورد بحث استفاده می شود

اول اینکه: علم به غیب بالأصاله و مستقلا خاص خدای تعالی است، به آن معنایی که توضیح دادیم، پس خدای تعالی به ذات خودش عالم به غیب است، و دیگران اگر علمی به غیب داشته باشند به تعلیم او دارند، با این نکته که از آیه استفاده کردیم روشن می شود که هر جا خدای تعالی از انبیا حکایت کرده که منکر علم غیب خود شده اند، منظور این بوده که بفهمانند ما رسولان، بالأصاله و مستقلا علم به غیب نداریم، نه اینکه با وحی خدا هم دانای به غیب نمی شویم، مانند آنجا که فرموده:" قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَیْبَ" (2) و آنجا که فرموده:" وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لَاسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ" (3)، و آنجا که فرموده:" قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ" (4)..]

ص: 85

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 633.

2- بگو من ادعا نمی کنم که خزینه های خدا در دست من است، و من غیب نمی دانم. سوره انعام، آیه 50.

3- و اگر من غیب دان بودم خیرات و منافع زیادی جمع می کردم. سوره اعراف، آیه 188.

4- بگو من از میان رسولان رسولی نوظهور نیستم نه می دانم که با من چه می کنند، و نه اینکه با شما چه می کنند، و پیروی نمی کنم مگر آنچه را که به من وحی می شود. سوره احقاف، آیه 9. [.....]

مستثنیات از عموم" فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً"

دوم اینکه: بعد از آنکه عمومیت جمله" فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً" به وسیله جمله" إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ" شکسته شد، به صورت عام مخصص در آمده که می تواند باز هم تخصیص بخورد، هم چنان که در مورد بحث در باره انبیا تخصیص خورده، چون آیات قرآنی دلالت دارد بر اینکه بر آن حضرت وحی می شود، مثلا فرموده:" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" (1)، و نیز دلالت دارد بر اینکه وحی یکی از مصادیق غیب است. بنا بر این، یک پیغمبر دسترسی به غیب دارد، هم چنان که رسول دارد، البته این در صورتی است که مراد از رسول در جمله" إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ" مقامی مقابل مقام نبوت باشد، و اما اگر منظور مطلق کسانی باشد که از ناحیه خدا به سوی خلق گسیل می شوند نبی هم از همان کسان است، هم چنان که آیه زیر بر این معنا شهادت می دهد:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ ..." (2) چون نبی را هم ارسال شده می داند، و آیه" وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ" (3) پس نبی هم مانند رسول جزو استثنا شدگان از عموم نفی است، بدون اینکه عموم مذکور نیازمند به تخصیص جدیدی بشود.

و همچنین در مورد امام به آن معنایی که قرآن کلمه امام را در آن استعمال می کند، چون خدای تعالی امام را به صفت صبر و یقین توصیف کرده، مثلا می فرماید:" وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ" (4)، و نیز امامان را چنین توصیف کرده که پرده و حجاب از پیش رویشان برداشته شده، مثلا فرموده:" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" (5)، و نیز فرموده:" کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ" (6) و ما در بعضی از مباحث سابق در این باره سخن گفتیم.

و اما ملائکه آنچه از وحی آسمان که قبل از نزولش حمل می کنند، و همچنین آنچه

ص: 86

1- ما به تو وحی کردیم، همانطور که به نوح و پیغمبران بعد از او وحی کردیم. سوره نساء، آیه 163.

2- ما قبل از تو هیچ رسول و پیامبری نفرستادیم (مگر اینکه ...) سوره حج، آیه 52.

3- ما در هیچ شهر و آبادی پیامبری نفرستادیم (مگر اینکه ...) سوره اعراف، آیه 94.

4- و ما بعضی از آنان را پیشوایانی کردیم که به امر ما هدایت می کنند، و بدین جهت چنین کردیم که صبر کردند، و به آیات ما یقین داشتند. سوره الم سجده، آیه 24.

5- و ما این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم ارائه دادیم (تا چنین و چنان شود، و) تا از صاحبان یقین گردد. سوره انعام، آیه 75.

6- چنان نیست که شما خیال می کنید اگر شما علم الیقین داشتید (به سراغ این موهومات و تفاخرها نمی رفتید). شما قطعا جهنم را خواهید دید. سوره تکاثر، آیه 5 و 6.

از عالم ملکوت مشاهده می کنند، نسبت به خود آنان شهود است، نه غیب، هر چند که برای ما غیب می باشد، پس نمی توان ملائکه را مشمول استثنا دانست، علاوه بر این جمله" فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً" تنها شامل اهل دنیا می شود که در روی زمین زندگی می کنند و اگر بنا باشد از سکنه زمین تجاوز کنیم تا شامل ملائکه هم باشد، باید مردگان را هم که امور آخرت را که به نص قرآن غیب این عالم است مشاهده می کنند مشمول استثنا بدانیم، و حال آنکه قطعا مشمول نیستند، برای اینکه اگر مردگان هم مشمول باشند دیگر حتی یک نفر هم در تحت عموم" فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً" باقی نمی ماند، چون هر انسان زمینی روزی از دنیا می رود و غیب عالم را می بیند، و در روز قیامت که" یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ"، و نیز" ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ" در باره اش فرموده، تمامی مردم یک جا مبعوث می شوند، و غیب عالم برای همه مشهود می گردد، پس همانطور که اموات مشمول استثنا نیستند، به خاطر اینکه عالم اموات غیر این عالم است، همچنین ملائکه هم مشمول نیستند، برای اینکه عالمشان غیر این عالم است.

معصوم بودن انبیاء و رسل در گرفتن، حفظ و ابلاغ وحی به زبان و به عمل

سوم اینکه: جمله" فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ ... عَدَداً" دلالت دارد بر اینکه وحی الهی از آن لحظه که از مصدر وحی صادر می شود تا زمانی که به مردم می رسد و همچنین در طریق نزولش تا وقتی که به شخص مورد وحی برسد از هر دستبرد و تغییری محفوظ است.

اما مصونیت آن از حین صدور تا وقتی که به رسول برسد، اگر هیچ دلیلی به جز جمله" من خلفه" بر آن نباشد همین جمله کافی است، البته این در صورتی است که ضمیر در آن به رسول برگردد. و اما بنا بر آن احتمال که مرجع ضمیر غیب باشد، دلیل بر مدعای ما مجموع دو جمله" مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ" خواهد بود، و لیکن در سابق که این احتمال را نقل کردیم گفتیم این احتمال ضعیف است.

و اما مصونیت وحی در آن حال که رسول آن را از فرشته وحی دریافت می کند، دلیلش جمله" لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ" است، که از آن می فهمیم رسول طوری وحی الهی را دریافت می کند که در گرفتنش اشتباه رخ نمی دهد و ذهنش آن را فراموش نمی کند و شیطان در دل او دست نمی اندازد، در نتیجه وحی خدا دچار تغییر و تبدیل نمی گردد. و نیز در رساندن وحی به مردم نیز این مصونیت هست، و شیطان در این مرحله هم کاری نمی تواند بکند، جمله مذکور بر همه این مصونیت ها دلالت دارد، چون می فرماید غرض از گماردن رصد این است که بداند انبیا رسالات پروردگار خود را رساندند، یعنی این ابلاغ در خارج محقق شد. و لازمه آن، مصونیت وحی در همه مراحل و رسیدن آن به مردم است، و اگر رسول در

ص: 87

جهات سه گانه بالا (گرفتن و حفظ کردن و رساندن) مصونیت نداشته باشد، غرض خدای تعالی حاصل نمی شود، و این کاملا روشن است، و چون خدای تعالی برای حاصل شدن این غرض غیر از مساله سلوک رصد طریقه دیگری ذکر نکرده، می فهمیم که وحی، آن زمان هم که به دست رسول رسیده به وسیله ملائکه حراست می شود همانطور که در طریق رسیدنش به رسول به وسیله آنان حراست می شد، و جمله" وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ" این دلالت ها را تایید می کند.

و اما مصونیت وحی در مسیرش از ناحیه رسول تا رسیدنش به مردم اگر دلیلی به جز جمله" مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ" نباشد، همین جمله کافی است البته به شرطی که جمله را به آن معنایی بگیریم که ما ذکر کردیم، البته جمله" لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ" به آن تقریبی که ما برایش کردیم نیز بر این معنا دلالت دارد.

از این بیان این نتیجه عاید می شود که نبی و رسول در گرفتن وحی از پروردگار و در حفظ آن و در رساندنش به مردم مؤید به عصمت و محفوظ از خطا در هر سه جهتند، برای اینکه گفتیم آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه آنچه خدا از دین خودش بر مردم و از طریق رسالت و وحی نازل می کند مصون در همه مراحل است تا به دست مردم برسد، و یکی از آن مراحل مرحله گرفتن وحی و دوم مرحله حفظ آن و سوم مرحله تبلیغ آن به مردم است.

و تبلیغ رسالت به مردم تنها به زبان نیست بلکه تبلیغ عملی هم تبلیغ است، پس رسول باید در مرحله عمل از هر معصیت و ارتکاب هر گناه و ترک واجب دینی معصوم باشد، چون اگر معصوم نباشد نقیض و ضد دین را تبلیغ کرده، پس پیغمبر از ارتکاب معصیت معصوم است، هم چنان که از خطای در گرفتن وحی معصوم است، و هم چنان که از فراموش کردن آن و از خطای زبانی در رساندنش به مردم معصوم است.

و ما در سابق اشاره کردیم که نبوت هم در اینکه دائر مدار وحی است، مثل رسالت است، پس نبی هم در خصوصیت عصمت مانند رسول است، و با این بیان معلوم شد که اصحاب وحی چه نبی باشند و چه رسول، در گرفتن وحی و حفظ کردنش، و در رساندن آن به مردم، چه رساندن به زبان و چه به عمل معصوم هستند.

چهارم اینکه: در آیه شریفه عمومیت" فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً" استثنا شد، به اینکه رسولان به غیب آگاه می شوند. چیزی که هست این را هم می فهماند که رسولان در هر چیزی که تحقق یافتن رسالتشان مشروط به آن باشد که نسبت به آن علم غیب داشته باشند، این علم را خواهند داشت، حال چه متن رسالتشان از قبیل معارف اعتقادی و شرایع دین و قصص و عبرتها و حکمت ها و مواعظ باشد، و چه اینکه نشانیهای رسالتشان باشد و مردم با دیدن آن

ص: 88

نشانه و آن معجزه به صدق رسول در ادعای رسالتش پی ببرند، هم چنان که در قرآن کریم از بعضی رسولان نمونه هایی از این قبیل حکایت کرده، مثلا در باره صالح فرموده که به قوم خود گفت:" تَمَتَّعُوا فِی دارِکُمْ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ ذلِکَ وَعْدٌ غَیْرُ مَکْذُوبٍ" (1) و در باره عیسی فرموده که به بنی اسرائیل فرمود:" وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ" (2)، و نیز آیاتی که در باره وعده های رسولان آمده، و پیشگوییهایی که در خود قرآن کریم آمده، همه اینها از موارد اظهار غیب است.

بحث روایتی (روایاتی راجع به جمله" أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ" و اینکه پیغمبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) و ائمه (علیهم السلام) عالم به غیب بوده اند)

در تفسیر عیاشی از امام جواد (علیه السلام) روایت کرده که معتصم (خلیفه عباسی) از بریدن دست سارق پرسش نمود، که از کجا باید دستش را قطع کنند؟ فرمود: باید از آخرین بند انگشتان قطع کنند، و کف دست را باقی بگذارند. معتصم پرسید دلیل بر این معنا چیست؟ فرمود: کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که فرمود سجده باید بر هفت موضع بدن واقع شود. پیشانی و دو کف دست و دو سر زانو و دو انگشت پا، پس اگر دست دزد را از مچ و یا از آرنج قطع کنند، دستی باقی نمی ماند تا با آن سجده کند، خدای تعالی هم فرموده:" أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ" و منظورش از مساجد همان عضوهای هفتگانه ای است که بر آن سجده می شود، و معنای جمله" فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً" هم همین است که چیزی که خاص خدا است نباید قطع شود (تا آخر حدیث) (3).

و در کافی به سند خود از حماد بن عیسی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی گفت: و سجده کرد، امام صادق (علیه السلام) بر هشت استخوان، یعنی دو کف دست و دو سر زانو و دو انگشت ابهام پا و پیشانی و بینی، و آن گاه فرمود هفت موضع آن واجب است، و آنها همان مواضعی است که خدای تعالی در کتابش آورده و فرموده:" وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً" و آن عبارت است از پیشانی و دو کف دست و دو سر

ص: 89

1- سه روز در خانه هایتان متمتع گردید و این وعده ای است که دروغ نخواهد بود. سوره هود، آیه 65.

2- اگر بخواهید به شما خبر می دهم که چه خوردید، و چه چیز در خانه هایتان ذخیره کردید و همین نشانه ای است برای شما. سوره آل عمران، آیه 49.

3- تفسیر عیاشی، ج 1، ح 109.

زانو و دو ابهام پا، و اما نهادن بینی بر خاک مستحبّ است (1).

و از کتاب خرائج و جرائح از محمد بن فضل هاشمی، از حضرت رضا (علیه السلام) روایت شده که آن جناب نظر کرد به ابن هذاب، و سپس فرمود: اگر به تو خبر دهم که در همین روزها یکی از ارحامت کشته می شود، آیا تصدیقم می کنی؟ گفت: نه، برای اینکه کسی به جز خدای تعالی غیب نمی داند. فرمود: مگر این خدای تعالی نیست که می فرماید:" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ"، پس رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) که مرضی نزد خدا است غیب می داند، ما هم ورثه همان رسولی هستیم که خدا او را به هر مقدار از غیب خود خواسته آگاه کرده، پس ما هم می دانیم آنچه شده و آنچه که تا روز قیامت خواهد شد (2).

مؤلف: روایات در این باب از حد شمار بیرون است، و مدلول آنها این است که:

رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) علم غیب را از راه وحی از خدای تعالی گرفته، و امامان (علیه السلام) از آن جناب به ارث گرفته اند.

ص: 90

1- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 440 به نقل از کافی.

2- خرائج و جرائح، ص 306.

(73)سوره مزمل مکی است و بیست آیه دارد (20)

سوره المزمل (73): آیات 1 تا 19

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ (1) قُمِ اللَّیْلَ إِلاَّ قَلِیلاً (2) نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً (3) أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً (4)

إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً (5) إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً (6) إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحاً طَوِیلاً (7) وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلاً (8) رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکِیلاً (9)

وَ اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلاً (10) وَ ذَرْنِی وَ الْمُکَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِیلاً (11) إِنَّ لَدَیْنا أَنْکالاً وَ جَحِیماً (12) وَ طَعاماً ذا غُصَّةٍ وَ عَذاباً أَلِیماً (13) یَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ وَ کانَتِ الْجِبالُ کَثِیباً مَهِیلاً (14)

إِنَّا أَرْسَلْنا إِلَیْکُمْ رَسُولاً شاهِداً عَلَیْکُمْ کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولاً (15) فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ فَأَخَذْناهُ أَخْذاً وَبِیلاً (16) فَکَیْفَ تَتَّقُونَ إِنْ کَفَرْتُمْ یَوْماً یَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِیباً (17) السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ کانَ وَعْدُهُ مَفْعُولاً (18) إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً (19)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشایشگر و مهربان

هان ای جامه به خود پیچیده! (1).

پاره ای از شب به جز اندکی از آن را بر خیز و زنده بدار (2).

ص: 91

یا نصف آن را و یا کمی کمتر از نصف را (3).

و یا اندکی بر نصف بیفزا و قرآن را شمرده شمرده بخوان (4).

آماده باش که به زودی کلامی سنگین بر تو نازل می کنیم (5).

(کلامی که قبلا باید خود را برای تحملش آماده کرده باشی) و بهترین وسیله برای صفای نفس و سخن با حضور قلب گفتن هنگام شب است که خدا آن را پدید آورده (6).

چون تو در روز دوندگی و مشاغل بسیار داری (7).

و ذکر خدا را بگو و دست حاجت به سویش دراز کن (8).

همان پروردگار مشرقها و مغربهای عالم که بجز او معبودی نیست پس او را وکیل خود بگیر (9).

و در برابر زخم زبانهای مشرکین صبر کن و اگر هم قهر می کنی قهری ملایم و خوشایند و سازنده بکن (10).

و اما تکذیب گران که بجز داشتن نعمت من انگیزه ای برای تکذیب آیات من ندارند امرشان را به خود من واگذار کن و اندکی مهلتشان ده (11).

که نزد ما انواع شکنجه ها و در آخر عذاب دوزخ هست (12).

و طعامی گلوگیر و عذابی دردناک است (13).

در روزی که زمین و کوه ها به لرزه در آیند و کوه ها چون تلی از ماسه شوند (14).

هان ای انسانها! ما رسولی به سوی شما گسیل داشتیم که شاهد بر شما نیز هست همانطور که رسولی به سوی فرعون فرستادیم (15).

ولی فرعون از اطاعتش سر برتافت پس او را به عذابی سخت بگرفتیم (16).

شما اگر کفر بورزید چگونه می توانید از عذاب قیامت خود را کنار بکشید روزی که کودکان را پیر می کند (17).

و آسمان به وسیله تحول آن روز شکافته می شود و وعده خدا شدنی است (18).

و این محققا تذکر است پس اگر کسی خواست می تواند راهی به سوی پروردگارش اتخاذ کند (19).

بیان آیات

اشاره

این سوره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر می کند به اینکه نماز شب بخواند، تا به این وسیله آماده و مستعد گرفتن مسئولیتی گردد که به زودی به او محول می شود، و آن قرآنی است که به وی وحی خواهد شد، و دستورش می دهد در برابر حرفهای بیهوده ای

ص: 92

که دشمنان می زنند، و شاعر و کاهن یا دیوانه اش می خوانند صبر کند، و به نحوی پسندیده از آنان کناره گیری نماید، و در این آیات تهدید و انذاری هم به کفار شده، و حکم صبر را به همه مؤمنین تعمیم داده، در آخر تخفیفی را که برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین قائل شده ذکر می کند.

و این سوره از نخستین سوره هایی است که در اول بعثت نازل شده. حتی بعضی گفته اند: دومین یا سومین سوره ای است که بر قلب مقدس نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) نازل شده است.

مفاد خطاب" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ"

" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ" کلمه" مزمل"- با تشدید زاء و تشدید میم- در اصل" متزمل" بوده، اسم فاعل از باب تفعل (تزمل) است، و معنایش لفافه به خود پیچیده است. کسی که جامه یا چیزی به خود می پیچد تا بخوابد یا مثلا سرما را دفع کند، آن را" مزمل" می گویند، و از ظاهر این جمله بر می آید در آن ساعتی که این سوره نازل می شده آن جناب جامه ای را به خود پیچیده بوده، از این جهت به" مزمل" مورد خطاب قرار گرفته.

این را بدان جهت گفتیم که کسانی خیال نکنند این خطاب جنبه توبیخ و یا تحسین دارد، بله ممکن است از سیاق آیات استفاده شود که گویا آن جناب در مقابل دعوتش مورد استهزا و اذیت قرار گرفته، و برای خاطر خدا اندوهناک شده، و برای دفع غم و اندوه خود جامه ای به خود پیچیده تا لحظه ای استراحت کند، در این هنگام خطاب شده که ای جامه به خود پیچیده بر خیز، نماز شب بخوان و در برابر آنچه به تو می گویند صبر کن، همانطور که به عموم مسلمانان سفارش کرده برای مقاوم شدن در برابر ناملایمات از صبر و نماز کمک بخواهند،" اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ" (1) با این دستور به آن جناب فهمانده که باید خود را در مقابل اندوه های بزرگتر و مصائب تلخ به وسیله نماز و صبر مقاوم سازد، نه به وسیله پیچیدن جامه و خوابیدن.

بعضی (2) آیه را چنین معنا کرده اند: ای کسی که با مشقت و دشواری نبوت متزمل شده ای، یعنی متحمل دشواری های این مقام گشته ای. و لیکن از جهت لفظ هیچ دلیلی در آیه بر این معنا نیست.

ص: 93

1- سوره بقره، آیه 153.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 377.

چند وجه در معنای آیه:" قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا ..."

" قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلًا أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا" مراد از" قیام در لیل" قیام در شب برای نماز است، پس کلمه" لیل" مفعول فیه است، که مجازا مفعول به واقع شده، مثل اینکه می گویند:" دخلت الدار- داخل شدم خانه را"، که حقیقتش" دخلت فی الدار- داخل شدم در خانه" است.

بعضی (1) گفته اند: معمول" قم" در تقدیر است، و کلمه" لیل" به خاطر ظرفیت منصوب شده، و تقدیر کلام" قم الی الصلاة فی اللیل" است، و جمله" الا قلیلا" استثنا از کلمه" لیل" است.

و از ظاهر سیاق بر می آید که جمله" نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلًا أَوْ زِدْ عَلَیْهِ"، بدل باشد از جمله" اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا"، که متعلق تکلیف" قم" است، و دو ضمیر" منه" و" علیه" به کلمه" نصف"، و ضمیر در" نصفه" به کلمه" لیل" بر می گردد، و معنای آیه این است که نیمی از شب را بپا خیز، و یا کمی از نصف کم کن، و یا اندکی بر نصف بیفزا، و این تردید بین سه امر تردید تخییر است، می خواهد بفرماید: مخیری بین اینکه درست نیمی از شب را زنده بداری، و یا کمی کمتر از نصف، و یا کمی بیشتر از آن را.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: کلمه" نصفه" بدل از مستثنی، یعنی کلمه" قلیلا" است، و اگر اینطور باشد، معنا چنین می شود: شب را بپا خیز الا نصف آن را، و یا از نصف کمی کمتر کن، یعنی بیشتر از نصف را بپا خیز، و یا کمی زیادتر کن، یعنی کمتر از نصف بپا خیز. و در این صورت بر عکس وجه قبلی جمله بدل، ابهام را از مستثنی به مطابقه و از مستثنی منه به التزام بر می دارد.

و این دو وجه هر چند در نتیجه یکی هستند، و لیکن وجه قبلی زودتر به ذهن می رسد، چون احتیاج به رفع ابهام کردن به وسیله بدل از متعلق حکم، سابقه بیشتری دارد، تا احتیاج به رفع ابهام از توابع و ملحقات آن. پس بدل بودن جمله" نصفه ..." از کلمه" لیل" که لازمه آن رفع ابهام از متعلق تکلیف است به دلالت مطابقی زودتر به ذهن می رسد، از اینکه بدل باشد از کلمه" قلیلا".

بعضی (3) دیگر گفته اند: کلمه" نصفه" بدل از لیل است، و لیکن مراد از قلیل، قلیل از شبهاست، نه قلیل از ساعتهای یک شب، و معنای آیه این است که: همه نیمه شب ها بر خیز،

ص: 94

1- روح البیان، ج 10، ص 204. [.....]

2- روح المعانی، ج 29، ص 102.

3- تفسیر کشاف، ج 4، ص 636. و مجمع البیان، ج 10، ص 377.

یا شبهای اندکی از آن کم کن، و یا شبهای اندکی بر آن اضافه کن، و منظور از این شبهای اندک آن شبهایی است که انسان عذر دارد، یا بیمار است، و یا خواب بر او غلبه کرده و یا عذری دیگر دارد. و این وجه عیبی ندارد، جز اینکه وجه اول زودتر به ذهن می آید.

" وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا"-" ترتیل قرآن" به معنای تلاوت آن است به نحوی که حروف پشت سر هم آن روشن و جدای از هم بگوش شنونده برسد، و این جمله عطف است بر جمله" قُمِ اللَّیْلَ"، و معنای آن دو این است که شب برخیز و قرآن را به ترتیل بخوان.

و ظاهرا مراد از ترتیل قرآن، ترتیل آن در نماز، و یا اصلا منظور از قرآن خود نماز است، و خدای تعالی نظیر این تعبیر را از نماز کرده، مثلا فرموده:" أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً" (1).

بعضی (2) گفته اند: مراد آیه شریفه این است که قرائت قرآن را واجب کند نه نماز را.

بیان جهات مختلف سنگین بودن قرآن (إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا) و چند وجه در این باره

إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا"

" ثقل"- سنگینی- کیفیت خاصی برای جسم است، و خاصیت آن این است که حمل چنین جسمی و جابجا کردن آن دشوار است، و چه بسا همین کلمه در غیر جسم، مثلا در امور معنوی هم به عنوان استعاره استعمال می شود، مثلا می گویند درس امروز سنگین بود، یعنی تحمل آن برای فهم و درک شاگردان دشوار بود و یا می گویند سخنرانی امروز که همه اش نظریه های علمی دقیق بود برای عوام سنگین بود، که در این گونه تعبیرها کلمه سنگین در غیر جسم به کار رفته، در امور معنوی که درک آن دشوار است و یا حقایقی در بر دارد که رسیدن به آن سخت است، و یا فرمانهایی را متضمن است که امتثال آن و مداومت بر انجام آن دشوار است.

قرآن کریم که کلام الهی است به هر دو اعتبار ثقیل است، اما از حیث فهم معنایش ثقیل است برای اینکه کلامی الهی است که پیامبر آن را از ساحت عظمت و کبریایی گرفته، و معلوم است چنین کلامی را نمی فهمد مگر نفوس طاهر از هر پلیدی، نفوسی که از هر سببی قطع امید کرده و تنها به خدای سبحان که مسبب الاسباب است دل بسته، کلامی است الهی و کتابی است عزیز، که ظاهر و باطنی دارد، تنزیل و تاویلی دارد، تبیان برای هر چیز است، و سنگینی آن از حال و وضع رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مشهود بود، همه می دیدند

ص: 95

1- نماز را هنگام ظهر تا تاریکی شب بخوان و نیز قرآن فجر را که مشهود شاهدان است. سوره اسری، آیه 78.

2- تفسیر کشاف، ج 4، ص 637.

که در هنگام گرفتن آن دچار برحاء- حالتی شبیه بیهوشی- می شد، و این معنا در روایات بسیار زیاد آمده.

و اما از حیث تحقق بخشیدن به حقایق معارفش، و ساده تر بگویم توحید و معارف اعتقادی و اخلاقیش را در خود پیاده کردن، آن قدر سنگین است که در بیان سنگینیش کافی است آیات زیرا را بخوانیم که می فرماید:" لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ" (1) و" وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی (2) که در اولی می فرماید کوه تحمل آن را ندارد که قرآن بر او نازل شود، و اگر بر کوه نازل می شد کوه خاشع و از ترس خدا پاره پاره می شد، و در دومی از این معنا خبر داده که با این قرآن می توان کوه ها را به حرکت در آورد، و زمین را پاره پاره کرد، و با مردگان سخن گفت.

قرآن کریم نه تنها به آن دو اعتبار سنگین است، بلکه به اعتبار پیاده کردنش در جامعه و دعوت مردم به اینکه مراسم دین حنیف را بپا دارند، و خلاصه برتری دادن این دین حنیف بر سایر ادیان نیز سنگین است، شاهد سنگینیش مصائب و ناملایماتی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در راه خدا تحمل کرد، و آزارهایی است که برای خدا چشید، که آیات قرآن هم پاره ای از انواع ایذاءها و استهزاءها و خطاکاریهایی که آن جناب از مشرکین و کفار و منافقین و بیماردلان دید حکایت کرده است.

پس اینکه می فرماید:" إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا" منظور از" قول ثقیل" همین قرآن عظیم است، به دلیل اینکه این آیات را که در اول بعثت نازل شده برای هر کس بخوانی همین به ذهنش می رسد، مفسرین هم قول ثقیل را به قرآن تفسیر کرده اند.

این آیه در مقام تعلیل حکمی است که جمله" قُمِ اللَّیْلَ ..." بر آن دلالت دارد، در نتیجه به مقتضای سیاق- با در نظر گرفتن اینکه خطاب به خصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است- این معنا را می رساند که اگر گفتیم شب زنده داری کن، و در شب با خواندن نماز متوجه درگاه ما شو، برای این بود که خود را برای کرامت قرب و شرف حضور، و افتخار همکلامی با ما آماده سازی، تا ما قول ثقیلی را بر تو القاء کنیم.

ص: 96

1- اگر این قرآن را بر کوهی نازل می کردیم می دیدی که در برابر آن خشوع می کند و از خوف خدا می شکافد. و اینها مثالهایی است که برای مردم می زنیم تا در آن بیندیشند. سوره حشر، آیه 21.

2- اگر به وسیله قرآن کوه ها به حرکت در آیند و زمینها قطعه قطعه شوند و بوسیله آن با مردگان سخن گفته شود (باز هم ایمان نخواهند آورد). سوره رعد، آیه 31.

بنا بر این، نماز شب راهی است که آن جناب را به چنین موقعی کریم منتهی می سازد. در جای دیگر هم خدای سبحان نماز شب را راه به سوی خدا خوانده، می فرماید:

" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا" (1).

خدای سبحان در آیه زیر وعده بیشتری داده، فرموده:" وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً" (2) که در تفسیر همین آیه معنای مقام محمود را بیان کردیم.

و وقتی یکی از جهات سنگینی قرآن سنگینی معارف آن، و نیز پذیرفتن شرایع و احکام آن است قهرا بر امت هم ثقیل خواهد بود، همانطور که بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سنگین بود، پس معنای آیه این است که: ما به زودی به تو وحی می کنیم قولی را که هم بر خودت سنگین است و هم بر امتت، اما سنگینی آن بر خود تو از جهت صعوبت تحقق حقائق آن، و از جهت مصائبی است که در طریق ابلاغ آن خواهی دید، و سلب راحت و فراغتی است که از تو خواهد شد، و از جهت مجاهدت نفس و انقطاع به سوی خدا، و زحماتی است که لازمه گرفتن وحی است. و اما سنگینی آن بر امتت از این جهت است که آنها هم در پاره ای از جهات یاد شده با تو شریکند، از آن جمله تحقق دادن به حقائق قرآن در نفس، و نیز پیروی اوامر و نواهی خدا و رعایت حدود آن است، که هر طایفه از طوایف امت به قدر وسع و طاقتش باید این رنجها را تحمل کند.(2)

مفسرین (3) در اینکه سنگینی قرآن چه معنا دارد، اقوالی دیگر دارند.

یکی اینکه: قرآن عظیم الشان و متین و مستدل است، هم چنان که خود ما می گوییم: این کلام وزین و سنگین است، یعنی در موقع خود واقع شده است.

یکی (4) دیگر اینکه: قرآن در میزان روز قیامت سنگین است، حال یا حقیقتا سنگین است و یا مجازا و به این عنایت که ثوابی که در برابر قرآن به اشخاص می دهند بسیار و مهم است.

یکی (5) دیگر اینکه: قرآن بر کفار و منافقین سنگین است، برای اینکه هم اعجاز دارد

ص: 97

1- این یک تذکر و یادآوری است پس هر کس بخواهد می تواند به سوی پروردگارش راهی اتخاذ کند. سوره دهر، آیه 29.

2- در پاره ای از ساعات شب تهجد کن، تهجدی داوطلبانه که امید است پروردگارت تو را به مقامی محمود مبعوث فرماید. سوره اسراء، آیه 79.

3- روح المعانی، ج 29، ص 104.

4- روح المعانی، ج 29، ص 104.

5- روح المعانی، ج 29، ص 104.

که نه می توانند مثلش را بیاورند و نه می توانند قبولش کنند، و هم اینکه مشتمل بر تهدید علیه ایشان است.

یکی (1) دیگر اینکه: سنگینی قرآن کنایه است از بقای آن در طول روزگار، چون یکی از خصوصیات هر چیز سنگین، این است که در جای خود ثابت بماند.

و بعضی دیگر وجوهی دیگر گفته اند که هر چند هر کدام در جای خود صحیح و بی عیب است، و لیکن وجهی که ما آوردیم چیزی است که از ظاهر آیه به ذهن می آید.

چند قول در معنای دو آیه:" إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلًا إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحاً طَوِیلًا"

" إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلًا إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحاً طَوِیلًا" آیه اولی در این مقام است که بیان کند چرا شب را برای این نماز اختیار کردیم، و آیه دوم در مقام این است که بیان کند چرا روز را انتخاب نکردیم هم چنان که آیه قبلی که می فرمود:" إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا" در مقام بیان این بود که اصلا چرا نماز شب تشریع شد.(2)

در آیه مورد بحث در کلمه" ناشئة" دو احتمال هست: یکی اینکه مانند کلمه" عافیت" و" عاقبت" مصدر، و به معنای نشئه و حدوث و تکون باشد. و دوم اینکه اسم فاعل از ماده نشئه باشد، که به موصوف خود اضافه شده، هر کدام که باشد مراد از آن، شب است، و اگر حادثه را بر شب اطلاق کرده، نظیر اطلاق آن بر اجزای خلقت است.

و چه بسا بعضی گفته اند: منظور از حادثه شب همان نماز شب است. و معنای" وطء زمین" قدم نهادن بر آنست و اینکه فرمود" حادثه شب شدیدترین قدم نهادن است" کنایه است از اینکه این عمل از هر عمل دیگر در صفای نفس، انسان را ثابت قدم تر می سازد، و بهتر از هر چیز نفس آدمی را از اینکه به وسیله شواغل روز، دچار کدورت شود حفظ می کند.

بعضی (3) گفته اند: منظور از" وطء" مطابقت قلب با زبان است. آن گاه گفته خود را تایید کرده به اینکه: بعضی ها کلمه را" وطء" به کسره واو خوانده اند.

و مراد از اینکه فرمود" حادثه شب اقوم قیلا است" این است که نماز شب استوارترین و صائب ترین سخن است، برای اینکه در نماز شب حضور قلب بیشتر و توجه به کلام دقیق تر است.

و معنای آیه این است که حادثه شب و یا نماز در دل شب ثابت قدم تر است- و یا در

ص: 98

1- روح المعانی، ج 29، ص 104.

2- تفسیر کشاف، ج 4، ص 638.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 378.

مطابقت قلب و زبان شدیدتر، و سخنی استوارتر و صائب تر است، چون خدای تعالی شب را مایه آرامش قرار داده، و نتیجه این آرامش این است که خاطر انسان از شواغل معیشت فارغ، و دست انسان از اسباب ظاهری بریده است.

" إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ سَبْحاً طَوِیلًا"- کلمه" سبح" به معنای دویدن و تند راه رفتن در آب است، و" سبح طویل" در روز کنایه از غور در مهمات زندگی و انواع زدوبندها در برآوردن حوائج زندگی است. و معنای آیه این است که تو در روز مشاغل بسیار داری که همه وقتت را فرا گرفته، فراغتی برایت باقی نمی گذارد تا در آن با توجه تام متوجه درگاه پروردگارت باشی، و از هر چیزی منقطع گردی، بنا بر این بر تو است که از شب استفاده کنی، و در آن به نماز بپردازی.

بعضی (1) از مفسرین آیه را این چنین معنا کرده اند: تو در روز می توانی بخوابی و امر معاش خود را تدبیر کنی، و در حوائج خود تصرف نمایی، پس شبت را به تهجد اختصاص ده.

بعضی (2) دیگر اینطور معنا کرده اند: تو در روز فراغت داری، حال اگر شب نتوانستی به کارت برسی، در روز آن را تلافی کن، و آنچه در شب انجام ندادی در روز قضاء کن. بنا به گفته این مفسر آیه مورد بحث همان را می خواهد بگوید که: آیه" وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرادَ أَنْ یَذَّکَّرَ أَوْ أَرادَ شُکُوراً" (3)، بیان می کند. لیکن آنچه ما اختیار کردیم با سیاق مناسب تر است.

مقصود از" ذکر" در خطاب:" وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ"

" وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلًا" ظاهرا این جمله می خواهد نماز شب را توصیف کند، و بنا بر این به منزله عطف تفسیری برای جمله" وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا" است، و روی این فرض مراد از" ذکر اسم رب" ذکر زبانی با رعایت مطابقت آن با قلب می باشد، و همچنین مراد از" تبتل"، تضرع و زاری با زبان است.

بعضی (4) از مفسرین گفته اند: در این جمله تعمیمی بعد از تخصیص آیه قبل شده، در آیه قبل تنها به نماز شب سفارش می شد، در این آیه به مطلق ذکر، و مراد از ذکر، دوام در ذکر خدای تعالی در شب و روز است، به هر نحوی که باشد، چه با تسبیح و چه با تحمید و چه با

ص: 99

1- مجمع البیان، ج 10، ص 378.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 378.

3- خدای تعالی آن کسی است که شب و روز را پشت سرهم قرار داد، برای هر کسی که بخواهد متذکر شود، و یا بخواهد شکری بگزارد. سوره فرقان، آیه 62. [.....]

4- روح المعانی، ج 29، ص 106.

نماز و چه با قرائت قرآن و چه غیر آن، و اگر ذکر را به دوام تفسیر کردیم، برای این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هرگز خدا را از یاد نبرده بود، تا آیه بخواهد او را به یاد خدا بیندازد، پس ناگزیر باید بگوییم منظور دوام ذکر است، البته مراد از دوام هم دوام عرفی است نه حقیقی، چون دائما به یاد خدا بودن امکان ندارد.

ولی او این اشکال را چه می کند که اگر منظور از ذکر، ذکر زبانی بوده باشد، چه منافاتی دارد با اینکه آن جناب در دل خدا را فراموش کند، و اگر اعم از ذکر لفظی و قلبی باشد، آیه شریفه از رساندن آن قاصر است، بر فرض هم بتوانیم از این اشکال صرفنظر کنیم، دو اشکال دیگر هست، یکی اینکه فراموش نکردن خدا تا روزی که این خطاب به آن جناب شده منافات ندارد که برای از آن به بعد سفارش کند که همانطور که تا کنون پروردگارت را از یاد نبرده ای از این به بعد هم فراموشش مکن. دوم اینکه این سخن که دوام حقیقی ذکر غیر ممکن است و ناگزیر باید دوام را حمل بر عرفی آن کنیم، و همی بیش نیست، و همی که از نفهمیدن معنا ناشی شده، چون خدای عز و جل دائما مذکور انسان هست، و حتی یک لحظه از او غایب نیست، حال چه اینکه آدمی متوجه به آن باشد و یا از آن غفلت بورزد، پس جای آن هست که خدای تعالی خود را به انسان معرفی کند، به طوری که دیگر در هیچ حالی از او غفلت ننماید، خواننده عزیز به دو آیه زیر توجه کند:" فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا یَسْأَمُونَ" (1) و" یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ" (2)، و ما در تفسیر این دو آیه و در آخر سوره اعراف گفتیم که: این خصوصیت اختصاص به ملائکه ندارد.

و کوتاه سخن اینکه: جمله" وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ" امر می کند به اینکه اسمی از اسمای خدا، و یا خصوص لفظ جلاله را ذکر کند. بعضی (3) گفته اند: منظور خصوص بسم اللَّه است.

در آیه مورد بحث التفاتی از تکلم با غیر در جمله" إِنَّا سَنُلْقِی" به غیبت به کار رفته، یعنی در جمله مورد بحث خدای تعالی غایب فرض شده، و شاید وجه آن این باشد که با ذکر کلمه" رب" ذلت عبودیت عبد را که رابط میان عبد و پروردگارش است و عبد از آن غافل شده متذکر گردد.

" وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلًا"- کلمه" تبتل" را بعضی (4) به انقطاع یعنی بریدن از خلق و متوجه

ص: 100

1- آنهایی که نزد پروردگار تواند، شب و روز برایش تسبیح می گویند در حالی که احساس خستگی نمی کنند. سوره فصلت، آیه 38.

2- شب و روز تسبیح می گویند و خسته نمی شوند. سوره انبیاء، آیه 20.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 379.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 379.

خدا شدن تفسیر کرده اند، و از ائمه اهل بیت (علیه السلام) روایت شده که تبتل به این معناست که دست التماس به درگاه خدا برآری و تضرع و زاری کنی. و اگر ما ذکر را به ذکر لفظی حمل کنیم این معنا مناسب تر از معنای اول است.

کلمه" تبتیلا" ظاهرا مفعول مطلق است، و مقتضای ظاهر این بود که بفرماید:" و تبتل الیه تبتلا"، اگر این طور نفرمود، و به جای آن کلمه" تبتیلا" را آورد، به قول بعضی (1) برای این بود که باب تفعل از" بتل" متضمن معنای باب تفعیل آن نیز هست، پس مثل این است که فرموده باشد:" بتل الیه تبتیلا" و معنایش یا این است که ارتباط نفس خود را از هر چیز دیگر قطع کن، و تنها به خدا دل ببند، و یا این است که نفس خود را وا بدار به اینکه دست تضرع به درگاه خدا بردارد. و به قول بعضی (2) دیگر آوردن" تبتیلا" به جای" تبتلا" برای این بوده که رعایت قافیه آخر آیات قبل شده باشد.

" رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکِیلًا" جمله اول آیه وصفی است که به اصطلاح از وصفیت مقطوع شده، و تقدیر آن" هو رب المشرق و المغرب" است، و جمله" رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ" در معنای" رب همه عالم" است برای اینکه مشرق و مغرب دو جهت نسبی است که مشتمل بر تمامی جهات عالم مشهود است، و اگر از میان شش جهت تنها این دو جهت را ذکر کرد، برای این بود که با لیل و نهار که قبلا ذکرش شده بود مناسب تر بود، چون شب و روز مربوط به طلوع و غروب است.

خواهی پرسید برای اشاره به ربوبیت خدای تعالی همان کلمه" ربک" کافی بود، چه باعث شد که دوباره بفرماید:" رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ"؟

در پاسخ می گوییم: خواست تا از زبان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فهمانده باشد که اگر مامور شده خدای تعالی را رب خود بگیرد، برای این بود که پروردگار هم رب او است و هم رب همه عالم، نه اینکه تنها رب او باشد، همانطور که چه بسا بعضی از مشرکین به تنهایی برای خود بتی انتخاب می کردند، غیر آن بتی که دیگران داشتند، و اگر رب گرفتن خدای تعالی از ناحیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این باب باشد، و یا حد اقل کسی چنین احتمالی را بدهد، دیگر آن جناب نمی تواند مردم را به سوی توحید دعوت کند، چون مردم در پاسخش می گویند: خیلی خوب خدای تعالی رب تو باشد، رب ما هم رب ما باشد.

ص: 101

1- تفسیر جامع الاحکام، ج 10، ص 44.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 379.

نکته دیگری که در آوردن جمله" رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ" هست این است که چون این جمله به معنای" رب همه عالم" است، در نتیجه زمینه چینی می شود برای جمله بعدی که می فرماید" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" و آن را تعلیل می کند، و می فهماند اگر می گویم معبودی جز خدا نیست، برای این است که الوهیت و معبودیت از فروع ربوبیت است، و ربوبیت عبارت است از مالکیت و تدبیر، که مکرر بیانش گذشت، و چون رب همه عالم خداست پس جز او هم معبودی نیست.

معنای اینکه فرمود: خدا را وکیل بگیر

" فَاتَّخِذْهُ وَکِیلًا"- یعنی خدا را در همه امورت وکیل بگیر، و وکیل گرفتن به این معناست که انسان غیر خودش را در جای خود بنشاند، به طوری که اراده او به جای اراده آدمی کار کند، و عمل او هم عمل خود آدمی باشد، پس اینکه انسان خدای تعالی را وکیل بگیرد، به این است که آدمی تمامی امور را از آن خدا و به دست او بداند، اما در امور خارجی و حوادث عالم، به اینکه نه برای خودش و نه برای هیچ یک از اسباب ظاهری استقلال در تاثیر قائل نباشد، چون در عالم وجود، هیچ مؤثری (به حقیقت معنای تاثیر) به جز خدا وجود ندارد، و در نتیجه داشتن چنین اعتقادی، در احوال مختلف رضایت و خشم و مسرت و تاسف و غیره، دل به هیچ سببی نبندد، بلکه در مقاصد و آرزوهایش متوسل به آن سببی شود که خدای تعالی معرفی کرده، آن هم نه به طوری که برای آن سبب استقلال در تاثیر قائل باشد و بدان مطمئن گردد بلکه ظفر یافتن به مطلوب را از خدا بداند، تا هر چه خدا برایش صلاح دانست اختیار کند.

و در اموری که ارتباط به عمل او دارد و خلاصه در وظایف عملیش در عبادات و معاملاتش، اراده خود را تابع اراده تشریعی خدا کند، در نتیجه طبق اراده او و مطابق قوانین او عمل کند.

اینجاست که روشن می شود جمله" فَاتَّخِذْهُ وَکِیلًا" چگونه با جمله" وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ ..." و اوامر تشریعی قبل از آن ارتباط پیدا می کند، و چگونه با مطالب بعد یعنی جمله" وَ اصْبِرْ" و جمله" وَ اهْجُرْهُمْ" و جمله" وَ ذَرْنِی" مرتبط می شود.

" وَ اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلًا" این آیه و ما بعد آن عطف است بر مدخول" فاء"، در جمله" فَاتَّخِذْهُ وَکِیلًا"، پس معنا چنین می شود: او را وکیل بگیر که لازمه وکیل گرفتن او این است که بر آنچه می گویند و با آن تو را اذیت و استهزا نموده به اموری از قبیل کهانت و شاعری و جنون متهمت نموده قرآنت را اساطیر اولین می خوانند صبر کنی، و نیز لازمه آن این است که با آنها به خوبی قهر کنی. و مراد از" هَجْراً جَمِیلًا- قهر کردن به خوبی" به طوری که از سیاق بر می آید این است که با

ص: 102

آنان به حسن خلق معامله نموده و به خیرخواهی به سوی حق دعوتشان کند، و گفته های آنان را با گفته هایی که می تواند بگوید مقابله به مثل ننماید، و این آیه شریفه منافاتی با آیه قتال ندارد، پس اینکه بعضی (1) گفته اند: این آیه با آیه قتال نسخ شده، وجهی ندارد.

تهدید تکذیب کنندگان صاحب نعمت

" وَ ذَرْنِی وَ الْمُکَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِیلًا" این آیه تهدید کفار است، وقتی می گوییم:" دعنی و فلانا- و یا- ذرنی و فلانا"، معنایش این است که بین من و او حائل مشو، و بگذار تا از او انتقام بگیرم. و مراد از" مکذبین صاحبان نعمت"، همان کفاری است که در آیه قبلی نامشان برده شد، و یا حد اقل رؤسای آنان است، و اگر در توصیف آنان بین صفت" مکذبین" و صفت" اولی النعمة" جمع کرد برای این بود که اشاره کند به علت آن تهدیدی که متوجه ایشان کرد، چون تکذیب دعوت الهی از ناحیه افراد متنعم، کفران نعمت اوست، و جزای کفران گری سلب نعمت و تبدیل آن به نقمت است.

و مراد از اینکه فرمود" اندکی مهلتشان بده"، زمانی اندک است، یعنی همان زمان اندکی که در زمین زندگی می کنند، و برای زمانی بی انتها به سوی پروردگارشان بر می گردند، و حساب و جزا می بینند، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً" (2)، و نیز فرموده:" مَتاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ" (3).

این آیه به ظاهرش عام است، ولی بعضی (4) گفته اند: منظور تهدید ایشان به واقعه بدر است. ولی آیه هیچ ظهوری در آن ندارد. و در این آیه التفاتی از غیبت" ربک" به تکلم" ذرنی" بکار رفته، و شاید وجه آن تشدید همان تهدید باشد، چون خدای سبحان با گفتن" ذرنی" تهدید را به خودش نسبت می دهد. و آن گاه التفاتی دیگر به کار می برد. و آن این است که سیاق متکلم وحده" ذرنی" را به سیاق متکلم مع الغیر" ان لدینا" بر می گرداند، تا عظمت خود را به رخ آنان بکشد.

" إِنَّ لَدَیْنا أَنْکالًا وَ جَحِیماً" این آیه، جمله" ذرنی ..." را تعلیل می کند. و کلمه" انکال" به معنای کنده و

ص: 103

1- جامع الاحکام، ج 10، ص 44.

2- کفار قیامت را دور می بینند، و ما آن را نزدیک می بینیم. سوره معارج، آیه 6 و 7.

3- دنیا متاعی است قلیل، سپس جهنم ماوای ایشان است که چه بد بستری است. سوره آل عمران، آیه 197.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 380.

زنجیرها است. راغب می گوید: وقتی گفته می شود:" فلان نکل عن الشی ء" معنایش این است که فلانی از فلان کار عاجز شد، و وقتی گفته می شود:" نکلته" معنایش این است که من فلانی را مقید کردم، و کلمه" نکل"- به کسره نون، و سکون کاف- به معنای طناب پابند حیوان و آهن لجام آن است، چون هر دو مانع آزادی حیوان است، و جمع آن أنکال است (1). و در معنای کلمه جحیم گفته: کلمه" جحمة" به معنای شدت زبانه کشی آتش است، و جحیم هم به این مناسبت اطلاق شده است (2).

" وَ طَعاماً ذا غُصَّةٍ وَ عَذاباً أَلِیماً" در مجمع البیان می گوید: کلمه" غصه" به معنای تردد لقمه در حلق است، به طوری که خورنده نتواند به راحتی آن را فرو ببرد، وقتی گفته می شود" غص بریقه، یغص، غصصا" معنایش این است که آب دهانش در گلویش گیر کرد، و" فی قلبه غصة من کذا" یعنی در دلش از فلان پیشامد اندوهی گره خورده، و خلاصه غصه هم نظیر سکسکه است، که نمی گذارد طعام و شراب گوارا شود (3).

و این دو آیه عذابهای آخرت را یادآوری می کنند که نعمت های دنیا به کیفر کفرانشان به آن عذابها و نقمت ها مبدل می گردد.

" یَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ وَ کانَتِ الْجِبالُ کَثِیباً مَهِیلًا" کلمه" یوم" ظرف است برای عذابی که در دو آیه سابق وعده اش داده شد. راغب می گوید:" رجف" به معنای اضطراب شدید است و گفته می شود:" رجفت الارض و البحر" یعنی زمین زلزله کرد و دریا موج فرستاد (4). و در مجمع البیان گفته:" کثیب رمل" به معنای توده ای از شن است، و کلمه" مهیل" از مصدر" هیل" است، و مهیل شدن کوه ها به معنای آن است که وقتی ریشه اش تکان بخورد از بالا فرو بریزد (5). و معنای آیه روشن است.

" إِنَّا أَرْسَلْنا إِلَیْکُمْ رَسُولًا شاهِداً عَلَیْکُمْ کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولًا" این آیه مکذبین صاحب نعمت از قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تهدید می کند، بعد از آنکه در آیات قبل مطلق مکذبین صاحب نعمت را تهدید می کرد به عذابی که در روز قیامت برایشان تهیه دیده شده و سپس حال آنان را با حال فرعون مقایسه کرد، که بر.]

ص: 104

1- مفردات راغب، ماده" نکل" و ماده" جحم".

2- مفردات راغب، ماده" نکل" و ماده" جحم".

3- مجمع البیان، ج 10، ص 380.

4- مفردات راغب، ماده" رجف".

5- مجمع البیان، ج 10، ص 380. [.....]

خدا و رسول او استکبار ورزید، و فرستاده خدا و گروندگان به او را خوار شمرد، و سپس عاقبت امر فرعون را به ایشان گوشزد کرد که چگونه او را به بدترین وجهی گرفتار کرد تا از سرنوشت او پند بگیرند و مراقب رفتار خود باشند.

در این آیه التفاتی از غیبت به خطاب بکار رفته، در آیات قبل کفار غایب فرض شده بودند، می فرمود:" مَهِّلْهُمْ قَلِیلًا" و در اینجا حاضر فرض شده اند، می فرماید:" ما به سوی شما رسولی فرستادیم"، و گویا وجهش این باشد که وقتی گوینده، کفار را وعده عذاب انکال و جحیم و طعام گلوگیر و ... داد، خودش دچار اندوه شد که این بیچارگان چرا باید به خاطر سفاهت و ندانم کاری خود را به هلاکت ابدی بیندازند، و برای اینکه برای آخرین بار کاری کنند که مبتلا به آن هلاکت نگردند، سخن را که تا کنون پشت سر آنان می گفت رو در روی آنان بگوید، شاید مؤثر واقع شود، و شک و تردیدی که در باره قیامت دارند از دلهایشان بر طرف شده، حجت بر آنان تمام شود، تا شاید به این وسیله پروایی بکنند، و لذا به همین منظور حال آنان را با حال فرعون، و حال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را با حال موسی (علیه السلام) مقایسه کرد، و با جمله" فَکَیْفَ تَتَّقُونَ إِنْ کَفَرْتُمْ یَوْماً ..."، به عاقبت امر فرعون اشاره نمود.

پس اینکه فرمود:" إِنَّا أَرْسَلْنا إِلَیْکُمْ رَسُولًا شاهِداً عَلَیْکُمْ" اشاره است به تصدیق رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از ناحیه خود خدای تعالی، و اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شاهد بر اعمال شما است، امروز در دنیا آنچه می کنید می بیند و نظارت می کند، و فردا در آخرت شهادت می دهد، و ما در طول کتاب هر جا به آیات مربوط به شهادت برخوردیم، معنای شهادت پیغمبران بر اعمال مردم را بیان کردیم، و در اینکه به شهادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اشاره کرده نوعی نهی مردم از نافرمانی و مخالفت و تکذیب آن جناب است، منظور از رسول در جمله" کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولًا" موسی بن عمران (علیه السلام) است.

هشدار به کفار با اشاره به هلاکت فرعون بر اثر نافرمانی از فرستاده خدا

" فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ فَأَخَذْناهُ أَخْذاً وَبِیلًا" کلمه" وبیل" به معنای سخت و ثقیل است، در این جمله به عاقبت امر نافرمانی فرعون از موسی اشاره کرده و اگر از موسی به رسول تعبیر کرده، برای این است که اشاره کند به اینکه آن سببی که باعث گرفتاری فرعون شد، مخالفتش با شخص موسی بدان جهت که موسی است نبود، بلکه بدان جهت که فرستاده خداست بود، پس این کفار هم از مخالفت محمد (صلوات اللَّه علیه) بر حذر باشند، چون او نیز رسول خدا است.

ص: 105

هم چنان که به کار بردن اسم ظاهر بجای ضمیر در جمله" فَعَصی فِرْعَوْنُ" برای این بود که اشاره کند به اینکه اولا منشا تکذیب و مخالفت فرعون همان تفرعن او بود، و ثانیا عزت و علو در زمین و بالیدن به کثرت عده و وسعت آب و خاک و نفوذ مشیت. و خلاصه تفرعن او حتی به قدر یک خردل در دفع عذاب الهی از او اثر نکرد، و عذاب الهی او را با آن همه قدرتش بگرفت، تا چه رسد به این کفار تکذیب گر که مردمی ناتوان و گرسنه اند، و به فرموده قرآن:" جُنْدٌ ما هُنالِکَ مَهْزُومٌ مِنَ الْأَحْزابِ" (1).

" فَکَیْفَ تَتَّقُونَ إِنْ کَفَرْتُمْ یَوْماً یَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِیباً" (فرعون نتوانست خود را از عذاب دور بدارد، شما چگونه خود را از عذاب روزی که جوان را پیر می کند حفظ می کنید؟) نسبت دادن اتقاء و حفظ کردن خود، به یوم (روز) از باب مجاز عقلی است، و مراد حفظ کردن از عذاب آن روز است، بنا بر این کلمه" یوما" مفعول برای" تتقون" است. بعضی (2) گفته اند: مفعول" تتقون" حذف شده و" یوما" ظرف برای عذاب است، و تقدیر کلام" فکیف تتقون العذاب الکائن فی یوم کذا" است، بعضی (3) از مفسرین گفته اند: مفعول" تتقون" حذف شده، و کلمه" یوما" ظرف برای اتقاء است، و معنا این است که اتقای شما در آن روز چگونه است؟ بعضی دیگر سخنانی دیگر گفته اند.

" یَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِیباً"- کلمه" شیب- پیر" جمع کلمه" أشیب" است، مقابل کلمه" شاب" که به معنای جوان است، و این تعبیر که" آن روز کودکان را پیر می کند" کنایه است از شدت عذاب آن روز نه طولانی بودنش.

" السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ کانَ وَعْدُهُ مَفْعُولًا" این آیه برای بار دوم به شدت آن روز اشاره می کند، و کلمه" انفطار" به معنای شکاف برداشتن است، و اگر صفت" سماء" را مذکر آورد، برای این بود که سماء جائز الوجهین است، هم می توان صفتش را مذکر آورد و هم مؤنث، و ضمیر" به" به کلمه" یوم" بر می گردد، و حرف" باء" در آن سببیت را می فهماند. و معنای آیه این است که: آسمان در آن روز و یا به سبب شدت آن روز شکافته می شود.

و جمله" کانَ وَعْدُهُ مَفْعُولًا" استینافی است، یعنی می خواهد نکته ای جدید را افاده کند، و آن این است که وعده خدا شدنی است. و با آوردن این جمله تهدید سابق را مسجل می کند، و اگر کلمه" وعد" را به ضمیر راجع به خدای تعالی نسبت داد و نفرمود:" کان وعد

ص: 106

1- اینها لشکر کوچک شکست خورده ای از احزابند. سوره ص، آیه 11.

2- تفسیر کشاف، ج 4، ص 641. و روح البیان، ج 10، ص 216.

3- تفسیر کشاف، ج 4، ص 641. و روح البیان، ج 10، ص 216.

اللَّه"، شاید برای این بود که اشاره کند به اینکه غیر از خدا کسی نیست که صلاحیت داشته باشد چنین تهدیدی بکند، پس آوردن ضمیر هم کافی است و احتیاج به آوردن نام خدای تعالی نیست.

" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا" کلمه" هذه" اشاره است به آیات سابق که مشتمل بر تهدیدهای کوبنده و تذکر و موعظه است، و کلمه" تذکره" به معنای هر هشداری است که آدمی با دیدن و یا شنیدن آن الگویی می گیرد که عمل خود را طبق آن انجام دهد.

و در جمله" فمن شاء" مفعول" شاء" حذف شده، و معروف در مثل این موارد این است که مفعولی در تقدیر بگیرند که از جنس جواب شرط باشد و با سیاق بسازد، بنا بر این باید بگوییم تقدیر جمله:" فمن شاء أن یتخذ الی ربه سبیلا اتخذ الی ربه سبیلا- هر کس بخواهد راهی به سوی پروردگار خود اتخاذ کند می تواند راهی به سوی پروردگارش اتخاذ کند" می باشد. بعضی (1) گفته اند: کلمه" اتعاظ- پندگیری" در تقدیر است، و معنایش این است که هر کس بخواهد پند بگیرد، راهی به سوی پروردگار خود اتخاذ می کند: و منظور" از اتخاذ راه به سوی پروردگار" اتخاذ راه به سوی تقرب به او است. و منظور از" راه"، همان ایمان و اطاعت است. این آن معنایی است که مفسرین ذکر کرده اند.

ولی ممکن است کلمه" هذه" را اشاره به آیات اول سوره بگیریم که به شب زنده داری و تهجد سفارش می کرد، و بگوییم این آیه می خواهد خطاب اختصاصی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اول سوره را به همه مؤمنین عمومیت دهد، و به طور کلی بفرماید:" فَمَنْ شاءَ ...".

مؤید این احتمال این است که آیه مورد بحث عینا در سوره دهر هم آمده، و در آنجا بعد از آیه ای قرار گرفته که از نماز شب سخن می گوید و می فرماید:" وَ سَبِّحْهُ لَیْلًا طَوِیلًا"، و از این معنا می توان نتیجه گرفت که نماز شب راه مخصوصی است که آدمی را به سوی پروردگارش هدایت می کند.

بحث روایتی روایاتی در باره نزول آیات:" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا ..."

اشاره

در الدر المنثور است که بزار و طبرانی در کتاب" اوسط"، و ابو نعیم در کتاب

ص: 107

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 642.

" دلائل"، از جابر روایت کرده اند که گفت: قریش در دار الندوه جلسه ای تشکیل دادند، که بیایید برای این مرد (رسول خدا ص) نامی انتخاب کنید، که مردم با شنیدن آن نام و عنوان دیگر دورش جمع نشوند، و از او فاصله بگیرند. عده ای گفتند چطور است او را کاهن بنامیم. جمعی گفتند دیوانه اش معرفی کنیم. عده ای دیگر گفتند اتهام دیوانگی به او نمی چسبد. جمعی پرسیدند چطور است ساحرش بخوانیم؟ گفتند: نه، ساحر هم نیست، گفتند: کار ساحران را می کند، چون بین دو دوست را به هم می زند، و در آخر به همین معنا رأی دادند و متفرق شدند.

جریان به اطلاع رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید، از شدت اندوه خود را در ملحفه ای پیچید، جبرئیل به حضورش آمد و عرضه داشت:" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ"،" یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ" (1).

مؤلف: آخر روایت خالی از سؤال نیست، برای اینکه از ظاهر آن بر می آید هر دو سوره با هم نازل شده، علاوه بر این از آیات قرآن و حتی از سوره مدثر برمی آید که مشرکین هر تهمت ناروایی به آن جناب زده اند: کاهن، ساحر، مجنون، و شاعرش خوانده اند، و تنها به تهمت زدن به ساحر که روایت می گوید، اکتفاء نکرده اند، از این هم که بگذریم در هیچ جای قرآن نیامده که این تهمت را به آن جناب زده باشند که بین دوستان را به هم می زند.

و در همان کتاب آمده که عبد اللَّه بن احمد در کتاب" زهد" و محمد بن نصر در کتاب" الصلاة" از عایشه روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شبها بسیار کم می خوابید، چون خدای تعالی دستور داده بود" قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا" (2).

و در تفسیر کشاف از عایشه روایت کرده که در پاسخ شخصی که پرسیده بود تزمیل (روانداز) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چه بود؟ گفت رواندازی بود به طول چهارده ذراع، که من در زیر نیمی از آن می خوابیدم، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر روی نیم دیگرش نماز می خواند، پرسیدند از چه جنسی بود؟ گفت به خدا سوگند نه خز بود و نه قز (ابریشم غیر مرغوب) و نه پوست مرعز، و نه ابریشم، و نه پشم، رویه آن از مو و آستریش از کرک بود (1).

مؤلف: اهل فن این روایت را به جعلی بودن متهم کرده اند، و درست هم هست،

ص: 108

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 636.

برای اینکه آن زمانی که این سوره که ابتدایی ترین سوره های قرآن است در مکه نازل می شد، عایشه همسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نشده بود، ازدواج آن جناب با وی بعد از هجرت در مدینه واقع شد.

و از کتاب جوامع الجامع نقل شده که گفته است: در روایتی آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داخل خانه خدیجه شد، در حالی که از شدت کوفتگی و فزع و ترس نمی توانست روی پای خود بایستد، و فرمود: مرا بپیچید، چیزی نگذشت که جبرئیل ندایش در داد که:" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ" (1).

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید و ابن جریر و ابن ابی حاتم از سعید بن جبیر روایت کرده اند که گفت: وقتی آیه" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا" نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مدت ده سال شب ها را به قیام و عبادت گذرانید، طایفه ای از اصحابش نیز او را متابعت می کردند، خدای تعالی بعد از ده سال آیه" إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ ... وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ" را نازل کرد، و بعد از ده سال تخفیفی به کار آنان داد (2).

مؤلف: روایت شده (3) که آیه تخفیف بعد از یک سال، و در بعضی (4) روایات بعد از هشت ماه نازل شد، و قیام در شب برای غیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) واجب نبوده، هم چنان که جمله" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ" نیز به بیانی که گذشت به این معنا اشاره دارد، و مؤید آن خود روایت است که می گوید: طایفه ای از اصحاب چنین کردند (نه همه).

و در تهذیب به سند خود از محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: من از آن جناب از این کلام خدا پرسیدم که می فرماید:" قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا". فرمود:

خدای تعالی به آن جناب دستور داد که در هر شب نماز شب بخواند، مگر آنکه استثنائا شبی نتواند (5).

مؤلف: این روایت به یکی از وجوهی که مفسرین در آیه ذکر کردند اشاره می کند.

و در مجمع البیان است که: بعضی گفته اند کلمه" نصفه" بدل است از کلمه" قلیل"، در نتیجه بیانی می شود برای استثناء و مؤید این قول روایتی است که در آن امام صادق (علیه السلام) فرموده: قلیل عبارت است از نصف، و جمله" أَوِ انْقُصْ مِنْهُ" و جمله

ص: 109

1- جوامع الجامع، ص 495.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 276.

3- تفسیر قرطبی، ج 19، ص 37.

4- تفسیر قرطبی، ج 19، ص 37.

5- تهذیب الاحکام، ج 2، ص 335.

" أَوْ زِدْ عَلَیْهِ" به معنای کمتر از نصف و بیشتر از آن است (1).

چند روایت در باره مراد از ترتیل قرآن و آداب تلاوت قرآن

و در الدر المنثور است که عسکری در کتاب مواعظ از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدند معنای" وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا" چیست؟ فرمود: حروفش را واضح بگویی، و چون خواندن شعر صدای خود را ترجیع ندهی نه مانند بحر طویل یکسره باشد و نه مانند شعر پاره پاره، وقتی به عجائبش برمی خوری در آنجا بایستی، (و با تکرار آن) دل را به حرکت در آوری، و زنهار! همتتان این نباشد که زودتر به آخر سوره برسید (2).

مؤلف: نظیر این معنا را کلینی در کافی به سند خود از عبد اللَّه بن سلیمان از امام صادق از علی (علیه السلام) به این عبارت نقل کرده که فرمود: یعنی حروف آن را واضح بگویید، و مانند خواندن شعر، به صوت خود ترجیع ندهید، و مانند ریگ، درهم وبرهمش مکنید، بلکه با (تکرار) آیاتش دلهای مبتلا به قساوت را از قساوت تهی کنید، و هم هیچ یک از شما این نباشد که زودتر سوره را تمام کنید (3).

و در همان کتاب است که ابن ابی شیبه از طاووس روایت کرده که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدند کدامیک از مردم قرآن را بهتر می خوانند؟ فرمود: آن کس که وقتی تلاوتش را می شنوی احساس کنی که او از خدا می ترسد (4).

و در اصول کافی به سند خود از علی بن ابی حمزه روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: قرآن نباید به سرعت خوانده شود، بلکه باید ترتیل شود، پس وقتی به آیه ای برمی خوری که در آن سخن از بهشت رفته، همانجا بایست و از خدای عز و جل درخواست بهشت کن، و چون به آیه مربوط به دوزخ می رسی از خدا بخواه تا از آتش پناهت دهد (5).

و در مجمع البیان در معنای ترتیل از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ترتیل آن است که در آن مکث کنی و صوتت را نیکو گردانی»(6)

ص: 110

1- مجمع البیان، ج 10، ص 377.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 277.

3- اصول کافی، ج 2، ص 449، ح 1.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 277.

5- اصول کافی، ج 2، ص 452، ح 2. [.....]

6- مجمع البیان، ج 10، ص 378.

روایاتی راجع به کیفیت نزول وحی بر رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم)

و نیز در همان کتاب از ام سلمه روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قرائتش را آیه آیه می کرد (1).

و در همان کتاب از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) صوت خود را در قرائت می کشید (2).

و نیز در همان کتاب روایت کرده که: حارث بن هشام از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید وحی چگونه بر تو نازل می شود؟ فرمود: احیانا صدایی چون صدای زنگ به گوشم می خورد، و من آنچه را می گوید از بر می شوم، و این نوع وحی از سایر انواعش بر من سخت تر است، و بدنم عرق می کند، و گاهی فرشته وحی به صورت مردی برایم مجسم می شود، و من آنچه را می گوید از بر می شوم.

عایشه هم گفته: گاه می شد که وحی بر آن جناب نازل می شد در حالی که سوار بر شتر بود ناچار به گردن حیوان می زد تا بخوابد. و نیز گفته: من دیده ام که گاهی در روز بسیار سرد وحی بر آن جناب نازل می شد و خیس عرق می شد، به طوری که عرق از پیشانیش می چکید (3).

و از تفسیر عیاشی نقل شده که او به سند خود از عیسی بن عبید از پدرش از جدش از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: قرآن بعضی آیاتش بعضی دیگر را نسخ می کند، و لذا باید به دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به همه آیات تمسک کرد، یعنی آخرین آیه ای را هم که نازل شده در نظر بگیریم. و از جمله آخرین آیاتی که به آن جناب نازل شد سوره مائده است، که ما قبل خود را نسخ کرده ولی چیزی آن را نسخ نمی کند، این سوره در حالی بر آن جناب نازل شد که بر ناقه شهباء سوار بود، و وحی آن چنان بر آن حیوان گران آمد که نتوانست راه برود، بلکه شکمش را به زمین نزدیک می کرد و من خود دیدم که نزدیک بود نافش به زمین برسد (4).

مؤلف: این روایت اگر درست باشد ناگزیر باید بگوییم ظاهر شدن اثر سنگینی وحی در ناقه و یا قاطر، از قبیل تجسم معانی است، نه اینکه وحی هم امری مادی و دارای سنگینی وزن است، چون این سخن معقول نیست. و نظیر این تعبیرها در روایاتی که معجزات و کرامات اولیاء را نقل می کنند، بسیار است.

و در تهذیب به سند خود از هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر کلام خدای عز و جل که فرموده" إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلًا"، فرمود:

ص: 111

1- مجمع البیان، ج 10، ص 378.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 378.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 378.

4- تفسیر عیاشی، ج 1، ص 288.

منظور از" أقوم قیلا" این است که برخاستن آدمی از بستر برای رضای خدا (و نه برای هیچ کس دیگر) قیامی است استوار (1).

مؤلف: این روایت به دو سند دیگر در تهذیب و علل از هشام از آن جناب نقل شده (2).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ" آمده که از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمودند: منظور به نماز ایستادن در آخر شب است (3) و در الدر المنثور است که ابن منذر از حسین بن علی (علیه السلام) روایت کرده که آن جناب را دیدند، بین مغرب و عشا نماز می خواند، سببش را پرسیدند، فرمود: این از همان ناشئه است (4).

مراد از تبتل به سوی خدا (وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلًا)

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلًا" می گوید محمد بن مسلم و زراره و حمران از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمودند: منظور از این" تَبَتَّلْ"، بلند کردن دستها در نماز است. و در روایت ابی بصیر آمده که فرمود:" تبتل" این است که در نماز دست به سوی خدا برداری و تضرع کنی (5).

مؤلف: این روایت با قنوت نماز منطبق است. و در روایتی (6) دیگر آمده که" تبتل" به معنای بلند کردن دستها و حرکت دادن انگشتان سبابه است. و در روایتی (7) دیگر آمده که اشاره کردن با انگشتان است. و در روایتی (8) دیگر آمده که دعا کردن با یک انگشت و اشاره کردن با آن است.

باز در مجمع البیان است که از عبد اللَّه بن عمر نقل شده که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنید کسی می خواند:" وَ طَعاماً ذا غُصَّةٍ"، از شنیدن آن غش کرد (9).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ کانَتِ الْجِبالُ کَثِیباً مَهِیلًا" آمده: یعنی مانند تل ریگ که از بالا فرو بریزد (10).

ص: 112

1- تهذیب، ج 2، ص 336.

2- علل الشرائع، ج 2، ص 363.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 378.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 278.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 379.

6- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 449.

7- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 449.

8- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 449.

9- مجمع البیان، ج 10، ص 380.

10- تفسیر قمی، ج 2، ص 392.

سوره المزمل (73): آیه 20

اشاره

إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنی مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائِفَةٌ مِنَ الَّذِینَ مَعَکَ وَ اللَّهُ یُقَدِّرُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَیْکُمْ فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ عَلِمَ أَنْ سَیَکُونُ مِنْکُمْ مَرْضی وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِی الْأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ آخَرُونَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (20)

ترجمه آیات

پروردگار تو می داند که تو و گروهی از مؤمنین که با تو هستند نزدیک از دو ثلث شب و گاهی نصف آن و گاهی ثلث آن را زنده می دارید و خدا که تقدیر کننده شب و روز است (و در فصول چهارگانه آن را بلند و کوتاه می کند) می داند که تشخیص دو ثلث و نصف و ثلث در فصول مختلف برای شما ممکن نیست به همین جهت بر شما بخشود از این پس هر مقدار که برایتان میسر است از قرآن بخوانید. و نیز می داند که برای شما بیماری پیش می آید عده ای به سفر می روند تا از رزق خدا به دست آورند جمعی دیگر در راه خدا جنگ می کنند در چنین احوال نیز هر مقدار که می توانید از قرآن بخوانید و نماز بپا بدارید و زکات بدهید. و به خدا وام دهید وامی نیکو و بدانید آنچه از کارهای خیر می کنید و از پیش برای خود می فرستید نزد خدایش می یابید، اما بهتر از آنچه که کردید و با أجری عظیم تر. و از خدا طلب مغفرت کنید که خدا آمرزنده و رحیم است (20).

ص: 113

بیان آیه

اشاره

سخن در این آیه شریفه برای تخفیف دادن به دستوری است که در اول سوره به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داد، و در آیه" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ ..." در وسط سوره آن دستور را به عموم مؤمنین تعمیم داد، و آن عبارت بود از پرداختن به نماز شب و تهجد، در این آیه می خواهد بفرماید: خدا از مؤمنین اکتفاء کرد به هر مقداری که بتوانند از قرآن تلاوت کنند، پس آیه شریفه می خواهد دستور اول سوره را تخفیف دهد، نه اینکه آن را نسخ نموده از قیام در دو ثلث شب و یا نصف آن و یا ثلث آن منع کند.

زمان نزول این آیه شریفه که متضمن تخفیف دستور قیام در دو ثلث شب یا نصف یا ثلث آن است

در اخبار زیادی وارد شده که خصوص این آیه بعد از گذشتن هشت ماه و یا یک سال و یا ده سال از نزول آیات اول سوره در مکه نازل شد، و لیکن این حرف از این نظر سست است که در آیه شریفه جمله" أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً" آمده، و ظاهر آن این است که مراد از" زکات"- مخصوصا بدان جهت که بعد از نماز و قبل از مساله انفاق مستحبی آمده- زکات واجب باشد، و همه می دانیم که زکات بعد از هجرت در مدینه واجب شده.

پس نزول این آیه در مدینه بوده، و اینکه بعضی (1) گفته اند: زکات در مکه واجب شد، ولی نصاب آن تعیین نشد تا در مدینه معین گردید، و همچنین اینکه بعضی (2) دیگر گفته اند:

ممکن است آیه شریفه قبل از حکمش نازل شده باشد، و حکمش بعد از مدتی که از نزول آیه گذشت واجب شده باشد وجوهی بدون دلیل هستند.

علاوه بر بی دلیل بودن این سخنان در آیه شریفه سخن از قتال هم رفته، می فرماید:" وَ آخَرُونَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ" با اینکه می دانیم در مکه در جو آن چنانی مصلحت نبوده که در متن آیه سخن از قتال به میان آید، و به هر حال ظاهر این است که آیه شریفه در مدینه نازل شده باشد نه در مکه، و بعضی از مفسرین هم به این نظریه متمایل شده اند.

" إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنی مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ ..."

خطاب در این آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و تعبیر به" ربک" اشاره است به اینکه رحمت و عنایت الهی شامل آن جناب است، و همچنین تعبیر به

ص: 114

1- روح المعانی، ج 29، ص 114.

2- روح المعانی، ج 29، ص 114.

" یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ ..."، بویی از شکر می دهد، و از لحنش پیداست که می خواهد از آن جناب تشکر کند، آری خودش فرموده" وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً" (1)" تَقُومُ أَدْنی مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ"- کلمه" أدنی" اسم تفضیل از مصدر" دنو" است، که به معنای نزدیکی است، ولی در عرف استعمال این ماده در موردی شایع شده که علاوه بر نزدیک بودنش به چیزی کمتر از آن هم باشد، مثلا عدد" نه" و عدد" یازده" هر دو به عدد ده نزدیکند، اما کلمه" أدنی من عشرة" را تنها در پایین تر از ده مثلا" نه" استعمال می کنند، نه در بالاتر از آن مثلا" یازده"، پس معنای جمله" أَدْنی مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ" کمی کمتر از دو ثلث شب است.

واو عاطفه در جمله" و نصفه و ثلثه" صرفا برای مطلق جمع است، و می خواهد بفرماید خدای تعالی می داند که تو در بعضی از شبها کمتر از دو ثلث شب، و در بعضی از شبها نصف شب، و در بعضی ثلث شب را به نماز می ایستی.

و مراد از" معیت" در جمله" وَ طائِفَةٌ مِنَ الَّذِینَ مَعَکَ" معیت در ایمان است، و حرف" من" برای تبعیض است، و بنا بر این، آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه بعضی از مؤمنین نماز شب می خواندند، همانطور که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می خواند. ولی بعضی (2) از مفسرین حرف" من" را بیانیه گرفته اند، که می دانید درست نیست.

و جمله" وَ اللَّهُ یُقَدِّرُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ" در مقام تعلیل برای جمله" إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ" است، و معنای مجموع آن دو این است که چگونه خدا نداند با اینکه خدا آن کسی است که خلقت و تدبیر منتهی به او است. در این تعلیل می بینیم تقدیر، یعنی تعیین مقدار شب و روز و ثلث و نصف و دو ثلث آنها را به اللَّه نسبت داده، نه به نام" رب"، یا نام دیگر، و این برای آن است که اندازه گیری مخلوق از شؤون خلقت است، و خلقت مستند به اللَّه است، که هر چیزی به او منتهی می شود.

" عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَیْکُمْ فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ"- کلمه" احصاء" که مصدر فعل" تحصوه" است، به معنای به دست آوردن و احاطه یافتن به مقدار هر چیز، و تعداد آن است و ضمیر در" لَنْ تُحْصُوهُ" به تقدیر مستفاد از" یُقَدِّرُ اللَّیْلَ ..."، و یا به قیام مستفاد از" تَقُومُ أَدْنی ..." بر می گردد، می فرماید: همه شما نمی توانید یک سوم و یک دوم و دو سوم شبهای سال را به خاطر کوتاهی و بلندی آن در ایام سال اندازه گیری بکنید، و مخصوصا.]

ص: 115

1- و سعی و تلاش شما مورد قدردانی است. سوره دهر، آیه 22.

2- تفسیر روح البیان، ج 10، ص 218. [.....]

دشواری این اندازه گیری وقتی بیشتر می شود که کسی بخواهد اول شب بخوابد، و درست در یک دوم و یا یک سوم و یا دو سوم شب از خواب برخیزد، مگر اینکه از باب احتیاط همه شب را بیدار بماند تا یقین کند آن مقداری که می خواسته بیدار باشد، بیدار بوده است، و یا چاره ای دیگر بیندیشد.

آیه شریفه مربوط به حکم شب زنده داری مفاد آیات اول سوره را نسخ نمی کند بلکه تخفیف می دهد

پس مراد از اینکه فرمود:" خدا دانست که شما نمی توانید این مقادیر را به دست آورید" این است که این احاطه برای عموم شما مکلفین میسر نیست، نه اینکه حتی هیچ فردی نمی تواند چنین احاطه ای پیدا کند.

و مراد از اینکه فرمود:" به همین جهت بر شما توبه کرد" این است که به رحمت الهیه اش به طرف شما توجه و رجوع کرد و تکلیف شما را در این باب تخفیف داد، بنا بر این، خدای تعالی بر بندگان خود توبه و رجوعی دارد، و آن این است که رحمت خود را بر آنان بسط دهد، و اثر این توبه خدا آن است که بندگان، موفق به توبه و رجوع به وی شوند. و یا این است که موفق به هر اطاعتی گردند. و یا این است که بعضی از تکالیف دشوار را به کلی بردارد، و یا در آن تخفیفی بدهد، که قرآن کریم در باره اولین اثر که برای توبه خدا شمردیم فرموده:" ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا" (1).

علاوه بر آن توبه، خداوند یک توبه دیگری دارد، و آن بعد از توبه بندگان است، و اثرش این است که توبه آنان را قبول نموده، گناهانشان را می آمرزد، و ما در سابق هم به این معنا اشاره کرده بودیم.

و منظور از اینکه فرمود:" پس از قرآن هر چه برایتان میسور بود بخوانید"، این است که در وظیفه شب زنده داری و مقدار آن برای عموم تخفیف دهد، و اگر حرف" فاء" را بر سر جمله آورد، و فرمود:" فاقرؤا"، برای این بود که بفهماند این تخفیف نتیجه علم خدا به دشواری آن اندازه گیری ها برای مکلفین است.

و لازمه این تخفیف توسعه یافتن تکلیف برای عموم مکلفین، و برخورداری همه از نعمت شب زنده داری است، هر کس به مقدار وسعش، نه اینکه خواسته باشد حکم ثلث و نصف و کمتر از دو ثلث را حتی برای آن فردی که قدرت احصای آن را دارد نسخ کند، و بفرماید: از این به بعد این عمل بدعت و حرام است، برای اینکه گفتیم این عمل برای غالب مردم دشوار است نه برای همه، و اگر برای همه غیر میسر بود، و حتی یک نفر هم قادر به انجام

ص: 116

1- سپس خداوند ایشان را مورد لطف خود قرار (و توفیق داد) تا توبه کنند. سوره توبه، آیه 118.

آن نبود از اول تشریع نمی شد، چون خدای تعالی هیچ فردی را تکلیف به غیر میسور نمی کند" لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها" (1).

علاوه بر این، در آیه شریفه پیغمبر خود و طایفه ای از مؤمنین را تصدیق کرده که ثلث و یا نصف و یا کمتر از دو ثلث را شب زنده داری می کردند، و می توانستند این اندازه ها را رعایت کنند، و میسر نبودن آن را به جمیع مردم نسبت داده، و معلوم است که جمیع مردم عبارتند از آنها که این کار را می کردند، و آنهایی که نمی کردند، پس حکم شب زنده داری شاق بر مجموع من حیث المجموع است، نه شاق بر تک تک عموم مسلمانان، و چون چنین است تکلیف را طوری تخفیف داد که هم اصل تکلیف برای افرادی که قادر بر اندازه گیری هستند بماند، و هم آسانتر آن برای همه میسور شود، و فرمود:" فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ"، و حکم شب زنده داری چه حد اکثرش یعنی ثلث و دو ثلث و نصف و چه حد اقلش یعنی خواندن مقدار میسور از قرآن برای عموم مؤمنین مستحبّ است.

مفسرین در اینکه منظور از" قیام لیل" چیست اختلاف کرده اند، آیا قرائت قرآن در خارج نماز است و یا خود نماز خواندن در شب است؟ و بنا بر اینکه منظور نماز باشد، اختلاف کرده اند در اینکه آیا این نماز بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) و همه مؤمنین واجب است، و یا برای همه مستحبّ است، و یا بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) واجب و بر سایرین مستحبّ است؟ و نیز اختلاف کرده اند در اینکه آیا آیه مربوط به قیام لیل به وسیله آیه مورد بحث نسخ شده؟ و آیا حکم نماز شب مبدل به قرائت قرآن به قدر میسور شده؟ و این اقوال کثیر چیزی نیست که تعرض به آنها فایده داشته باشد.

" عَلِمَ أَنْ سَیَکُونُ مِنْکُمْ مَرْضی وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِی الْأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ آخَرُونَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ"- این قسمت از آیه به مصلحت دیگری که باعث تخفیف در امر به قیام در ثلث و نصف و کمتر از دو ثلث شد اشاره می کند، می فرماید: علاوه بر اینکه حکم یاد شده بر عامه مکلفین دشوار است، این دشواری در باره بیماران و مسافران و رزمندگان بیشتر است، و مراد از" ضرب فی الارض"، مسافرت، و مراد از" ابتغاء من فضل اللَّه" طلب روزی از راه مسافرت به نواحی زمین برای تجارت است.

" فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً"- در این قسمت از آیه حکم تخفیف را تکرار می کند تا مطلب تاکید شود، و ضمیر" منه" به قرآن بر

ص: 117

1- سوره بقره، آیه 286.

می گردد، و مراد از خواندن از قرآن به مقداری که میسور باشد، نماز خواندن به مقداری است مناسب، با وسعت زمانی که شب زنده داری کرده اند.

و مراد از" نمازی که مامور شده اند به جای آورند" نمازهای واجب است، بنا بر این، اگر آیه را مدنی بدانیم منظور همین نمازهای واجب پنجگانه خواهد بود، و اگر مکی باشد باید بگوییم منظور نمازهایی است که قبل از هجرت واجب بوده، و مراد از" زکات" زکات واجب است، و منظور از" قرض دادن آن به خدای تعالی"، انفاقهای غیر زکات و صدقات مالی است که در راه خدا داده می شود. و عطف امر به اقامه نماز و دادن زکات و قرض دادن به خدا به مساله تخفیف، برای اشاره به این معنا بوده که تکالیف دینی هم چنان به وجوب و اهمیت خود باقی است، و خدای تعالی هم چنان به امر آن اعتنا دارد، پس کسی خیال نکند که تخفیف از شب زنده داری به سایر وظائف سرایت کرده، در حقیقت آیه مورد بحث از این نظر شبیه به آیه نجوی است، که وقتی (به منظور تخفیف) حکم صدقه دادن قبل از نجوای با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بر می دارد، بلافاصله مساله وجوب نماز و زکات و اطاعت خدا و رسولش را خاطرنشان می سازد و می فرماید:" فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ"(1).

" وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً"- کلمه" من خیر" بیان" ما" است، و مراد از" خیر مطلق"، اطاعت است، چه واجب و چه مستحبّ، و کلمه" هو" یا ضمیر فصل است، و یا تاکید ضمیر در" تجدوه" است. و معنای آیه این است که: هر اطاعتی که به نفع خود از پیش بفرستید- یعنی برای اینکه با آن زندگی آخرتی خود را تامین کنید- نزد خدا آن را خواهید دید، یعنی در روز لقاء اللَّه آن را بهتر از همه کارهای نیک که می کردید، و یا بهتر از هر چیزی که در دنیا باقی می گذارید، و پراجرتر از آن خواهید یافت.

" وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ"- سوره مورد بحث را با امر به استغفار ختم نمود، و در اینکه فرمود:" به درستی خدا غفور و رحیم است" اشعاری به وعده مغفرت و رحمت هم دارد، و بعید نیست مراد از" استغفار" انجام مطلق طاعات باشد، چون طاعات وسائلی هستند که با آن مغفرت خدا شامل حال آدمی می شود، پس می توان گفت: هر طاعتی استغفار است.

ص: 118

1- اکنون که این کار را نکردید و خداوند توبه شما را پذیرفت نماز را بپا دارید و زکات را ادا کنید و خدا و پیامبرش را اطاعت نمایید. سوره مجادله، آیه 3.

بحث روایتی (روایتی در باره تخفیف تهجد شبانه، قرائت قرآن، تجارت، قرض به خدا، و ...)

در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در تفسیر آیه" إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنی مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ" فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این عمل را انجام داد، و مردم را به آن بشارت داد، ولی بر آنان دشوار آمد و" عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ"، و خدای تعالی دانست که ضبط یک سوم و نصف و دو سوم برای مردم دشوار است، یک مسلمان نیمه شب از خواب برمی خیزد، در حالی که نمی داند (شب در این فصل)، چه ساعتی نصف یا ثلثان می شود، و چه بسا برای درک آن ساعت های معین تا به صبح بیدار بماند. لذا خدای تعالی این آیه را نازل کرد:" إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ ... عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ" و فرمود: خدا می داند که شما نمی توانید نصف و ثلث را به دست بیاورید. و لذا این آیه شریفه آن حکم را نسخ کرد،" فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ" و بدانید که هیچ پیغمبری نیامده مگر اینکه نماز شب را در خلوت می خواند، و هیچ پیغمبری این نماز شب را در اول شب بجا نمی آورد (1).

مؤلف: حاصل روایت این است که صدر سوره نماز شب را واجب کرده، و ذیلش آن را نسخ کرده. البته قریب به این معنا از طرق اهل سنت هم از ابن عباس و غیره روایت شده که ما در بیان سابقمان درباره نسخ صحبت کردیم.

و در مجمع البیان است که حاکم ابو القاسم ابراهیم حسکانی، به سند خود از کلبی از ابی صالح از ابن عباس روایت کرده که در مورد جمله" وَ طائِفَةٌ مِنَ الَّذِینَ مَعَکَ" گفته است.

منظور علی و ابو ذر است (2).

و در همان کتاب است که در ذیل جمله" فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ" گفته: از حضرت رضا از پدرش از جدش (علیه السلام) روایت شده که فرمود: حد اقل چیزی که در قرائت قرآن برای شما میسر است خشوع قلب و صفای باطن است (3).

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم و طبرانی و ابن مردویه، از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که در ذیل" فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ"

ص: 119

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 392.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 381.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 382.

فرمود: حد اقل صد آیه است (1).

و در همان کتاب است که ابن مردویه از عبد اللَّه بن مسعود روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هیچ کاسبی نیست که طعامی را از جایی به سوی شهری از شهرهای مسلمین وارد کند، و آن کالا را به نرخ روز در آن شهر به فروش برساند، مگر آنکه نزد خدا منزلت شهید را دارد، آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را تلاوت کردند:" وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِی الْأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ آخَرُونَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ" (2).

و در تفسیر قمی به سند خود از زرعه از سماعه روایت کرده که گفت: من از آن جناب (ظاهرا امام صادق(علیه السلام)است) از جمله" وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً" پرسیدم، فرمود: منظور غیر زکات است (3).

و در خصال از امیر المؤمنین (علیه السلام) آمده که در حدیث" اربعة مائة" فرمود: بسیار استغفار کنید تا رزق را جلب کرده باشید، و تا می توانید امروز عمل خیر انجام دهید تا فردا آن را بیابید (4).

مؤلف: ذیل این حدیث از جمله" وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً" استفاده شده

ص: 120

1- الدر المنثور، ج 6، ص 280.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 280.

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 393.

4- خصال صدوق، ج 2، ص 615.

(74)سوره مدثر مکی است و پنجاه و شش آیه دارد (56)

سوره المدثر (74): آیات 1 تا 7

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1) قُمْ فَأَنْذِرْ (2) وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ (3) وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ (4)

وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ (5) وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ (6) وَ لِرَبِّکَ فَاصْبِرْ (7)

ترجمه آیات

به نام خداوندی که در دنیا رحمتی عام برای همه و در آخرت رحمتی خاص برای مؤمنین دارد.

هان ای روپوش به خود پیچیده (1).

برخیز و انذار کن (2).

و پروردگارت را تکبیر گوی (3).

و جامه ات را از هر آلودگی پاک بدار (4).

و از پلیدیها دوری نما (5).

و در برابر احسانت نه منت بگذار و نه آن را بسیار و بزرگ بدان (6).

و به خاطر پروردگارت صبر کن (7).

بیان آیات

اشاره

این سوره مشتمل بر مطالب زیر است: اول اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می دهد به اینکه مردم را انذار کند، و این دستور را با لحنی و در سیاقی بیان

ص: 121

کرده که از آن پیداست جزو دستورهای اوائل بعثت است. دوم اینکه اشاره می کند به عظمت شان قرآن و جلالت قدرش. سوم اینکه کسانی را که منکر قرآن شوند و نسبت سحر به آن دهند تهدید، و کسانی را که از دعوت قرآن سر بتابند مذمت کرده است.

جمع بین روایات مختلف در باره زمان نزول سوره مبارکه مدثر

و این سوره از اولین سوره های نازل در اوائل بعثت و ظهور دعوت اسلامی است. حتی بعضی (1) گفته اند اولین سوره ای است که از قرآن نازل شده. هر چند که خود آیاتش این قول را تکذیب می کند، چون می رساند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از این سوره قرآن را بر مردم می خوانده، و مردم تکذیبش می کردند و از آن اعراض می نمودند و نسبت سحر به آن می دادند.

و به همین جهت بعضی از مفسرین متمایل به این قول شده اند که اولین آیاتی که از قرآن نازل شد، هفت آیه از اول همین سوره بوده، و لازمه این قول آن است که سوره مورد بحث یکباره نازل نشده باشد. و این قول هر چند از نظر متن آیات هفتگانه بعید نیست، لیکن سیاق اول سوره علق آن را دفع می کند، چون ظاهر آن این است که آیات اول سوره علق اولین آیات نازله از قرآن است.

بعضی هم احتمال داده اند سوره مورد بحث اولین سوره ای باشد که بعد از مامور شدن آن جناب به دعوت علنی نازل شده باشد، و سوره علق اولین سوره نازله از قرآن باشد، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از بعثت و نزول سوره علق مدتها دعوتش پنهانی بود، در نتیجه سوره مورد بحث به منزله آیه" فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ" (2) است، که دعوت علنی را اعلام می کند، با همین نکته بین سه دسته از روایات را جمع کرده: اول آنهایی که می گوید سوره مدثر اولین سوره قرآن است، دوم آنهایی که می گوید سوره مدثر بعد از سوره علق نازل شده، و سوم آنهایی که می گوید سوره مزمل و مدثر با هم نازل شده اند. لیکن این قول قدمی از احتمال فراتر نگذاشته.

و به هر حال آنچه یقینی و مسلم است این است که این سوره در اوائل بعثت نازل شده و جزو اولین سوره های قرآنی است، و آیات هفتگانه ای که در این فصل آوردیم متضمن امر به انذار و سایر لوازم انذار است، که خدای تعالی به آن سفارش فرموده.

معنای خطاب" یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ"

" یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ" کلمه" مدثر"- با تشدید دال و تشدید ثاء- در اصل" متدثر" بوده، که از مصدر

ص: 122

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 644.

2- به طور آشکار آنچه را ماموریت داری بیان کن و از مشرکان روی گردان. سوره حجر، آیه 94.

" تدثر" مشتق شده، و معنایش پیچیدن جامه و پتو و امثال آن به خود در هنگام خواب است، و خطاب در این جمله به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که در چنین حالی بوده، و لذا به همان حالی که داشته یعنی" پتو به خود پیچیده" مورد خطاب قرار گرفته، تا ملاطفت را برساند، نظیر جمله" یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ" که این انس و ملاطفت را می رساند.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از" تدثر" جامه نبوت به تن پوشیدن آن جناب است، نه جامه ظاهری، و در حقیقت در این تعبیر نبوت تشبیه به لباس شده، که صاحبش را می آراید و زینت می دهد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد از آن گوشه گیری و غیبت آن جناب از انظار مردم است، چون در ایامی که مورد این خطاب قرار می گرفت در غار حرا زندگی می کرد. بعضی (3) دیگر گفته اند: مراد از آن استراحت و فراغت است، گویا به آن جناب خطاب فرموده: هان ای کسی که فارغ و بی خیال استراحت کرده ای! زمان فراغت و راحت تمام شد، و اینک زمان دشواریهای تکالیف و رنج هدایت مردم رسیده است.

اینها که ذکر شد وجوهی است که هر چند در جای خود درست و بی اشکال است، اما آنچه از عبارت مورد بحث به ذهن می آید همان معنای اول است.

" قُمْ فَأَنْذِرْ" ظاهرا مراد تنها این است که آن جناب را امر به انذار کند، بدون اینکه نظری داشته باشد به اینکه چه کسی را انذار کند، پس در حقیقت معنای جمله این است که به وظیفه انذار قیام کن. ولی بعضی (4) گفته اند: (این دستور به کسانی که باید انذار شوند نیز) نظر دارد، چیزی که هست مفعول جمله یعنی انذار شونده از کلام حذف شده، و تقدیر کلام" قم فانذر عشیرتک الاقربین" است، یعنی برخیز و خویشاوندان نزدیکت را انذار کن، چون انذار در ابتدای دعوت با همان نزدیکان مناسبت دارد، هم چنان که در سوره شعراء هم همین طور آمده.

بعضی (5) دیگر گفته اند: انذار شونده که مفعول جمله" فانذر" است و در کلام حذف شده، عموم مردم است، چون در جای دیگر فرموده:" وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ" (6).

در مقام مورد بحث تنها انذار را آورد، و تبشیر را ذکر نکرد، و نفرمود:" قم فانذر و

ص: 123

1- روح البیان، ج 10، ص 223.

2- روح المعانی، ج 29، ص 116.

3- روح المعانی، ج 29، ص 116.

4- روح المعانی، ج 29، ص 116. [.....]

5- روح المعانی، ج 29، ص 116. [.....]

6- ما تو را به سوی عموم مردم فرستادیم. سوره سبأ، آیه 28.

بشر"، با اینکه تمامیت دعوت هر دو را لازم دارد، و این بدان جهت بود که سوره مورد بحث از سوره های ابتدای دعوت است، و در ابتدای دعوت بیشتر انذار کاربرد دارد.

معنای تکبیر و فرق آن با تسبیح

" وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ" یعنی هم در باطن دل و مرحله اعتقاد، و هم در مرحله عمل و هم به زبان پروردگار خود را به عظمت و کبریا منسوب کن، و او را از اینکه معادل و یا ما فوقی داشته باشد منزه بدار، چون چیزی نیست که شریک او و یا غالب بر او و یا مانع سر راه او باشد، و نقصی عارض بر او نمی شود، و هیچ وصفی از اوصاف، او را تحدید نمی کند، و لذا از ائمه معصومین (علیه السلام) وارد شده که معنای تکبیر (اللَّه اکبر) این است که خدا از اینکه در وصف بگنجد بزرگتر است، پس خدای تعالی از هر وصفی که ما با آن توصیفش کنیم، و حتی از خود این وصف بزرگتر است، و همین معنا با توحید اسلامی مناسب است، چون توحیدی که اسلام پیشنهاد کرده از هر توحید دیگری که در سایر شرایع دینی سراغ داریم بالاتر و مهم تر است.

و این معنایی که ما برای تکبیر ذکر کردیم فارق میان دو کلمه تکبیر و تسبیح (اللَّه اکبر و سبحان اللَّه) است، سبحان اللَّه منزه داشتن خدا از هر صفت عدمی است، که چون مرگ و عجز و جهل و غیره نقص شمرده شود، و اما اللَّه اکبر منزه دانستن خدای تعالی است از هر وصفی که ما برایش ذکر کنیم، چه وجودی و چه عدمی، و حتی منزه بودنش از این تنزیه ما، برای اینکه هر صفتی که ما برای خدا ذکر کنیم، محدود در چارچوبه خودش است، و شامل مفاهیم دیگر نمی شود، و خدای تعالی این چنین نیست، چون به هیچ حدی محدود نمی گردد- دقت بفرمایید.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: منظور، امر به تکبیر در نماز است.

و تعبیر از خدای تعالی به" ربک" خالی از این اشعار نیست که توحید خدای تعالی در آن روزها که اوائل بعثت بوده، اختصاص به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داشته، کسی غیر آن جناب یکتاپرست نبوده است.

در تفسیر کشاف در معنای جمله" فکبر" گفته: حرف" فاء" بدین جهت بر سر کلمه آمده که معنای شرط در آن خوابیده بوده، گویا فرموده:" هر طور که باشد پس تکبیر او را ترک مکن".

ص: 124

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 645.

اقوال مختلف در باره مراد از تطهیر جامعه ها (و ثیابک فطهر)

" وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ" بعضی (1) از مفسرین گفته اند: این عبارت کنایه است از اصلاح عمل. و سخن این مفسر بی وجه نیست، برای اینکه عمل آدمی به منزله جامه ای است برای جان آدمی که حامل عقائد او است، چون ظاهر، عنوان و معرف باطن است، و در کلام عرب بسیار دیده می شود که از طهارت باطن و صلاح عمل به طهارت جامه کنایه می آورند.

بعضی (2) گفته اند: این تعبیر کنایه است از تزکیه نفس، و پاک نگه داشتن آن از لکه های گناهان و زشتی ها، بعضی دیگر گفته اند: مراد از پاک داشتن جامه کوتاه کردن آن است، تا از نجاست (های روی زمین) پاک بماند، چون وقتی دامن جامه بلند بود، به زمین می ساید، و ایمن از آلوده شدن به نجاست نمی ماند.

بعضی دیگر گفته اند: منظور از تطهیر جامه، پاک نگه داشتن همسران از کفر و معاصی است، چون قرآن کریم فرموده:" هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ- آنها لباس شما هستند".(3)

و بعضی (4) گفته اند: منظور همان معنای ظاهری کلام، یعنی پاک کردن جامه از نجاسات برای نماز است. و اگر این معنا منظور باشد مناسب تر آن است که بگوییم: منظور از تکبیر برای پروردگار هم همان تکبیر نماز است، و در نتیجه دو آیه مورد بحث در صدد تشریع اصل نماز دوش به دوش و هم زمان با فرمان دعوت خواهد بود.

ممکن است کسی ایراد کند- هم چنان که کرده اند- که نزول این آیات در زمانی اتفاق افتاده که اصلا نماز واجب نشده بود؟ در پاسخ می گوییم: هر چند تشریع نمازهای واجب یومیه با این خصوصیاتی که امروز دارد در شب معراج اتفاق افتاده، و جمعا ده رکعت یعنی پنج تا دو رکعت بوده، و سپس هفت رکعت بر آن افزوده شده است، الا اینکه اصل نماز از همان اوائل بعثت تشریع شده بود، به شهادت اینکه در سوره علق اولین سوره ای که نازل شده و نیز در سوره مزمل در باره آن سخن رفته است. و علاوه بر آن، روایات هم بر این معنا دلالت دارد.

بعضی (5) دیگر گفته اند: مراد از تطهیر جامه ها تخلق به اخلاق حمیده و ملکات فاضله

ص: 125

1- تفسیر قرطبی، ج 19، ص 63.

2- روح المعانی، ج 29، ص 117.

3- تفسیر فخر رازی، ج 3، ص 193.

4- تفسیر کشاف، ج 4، ص 645.

5- روح البیان، ج 10، ص 225.

است. و در معنای تطهیر ثیاب اقوالی دیگر هست که ما از نقل آنها اغماض کردیم، چون می توان آنها را به یکی از وجوه نقل شده ارجاع داد، و از همه آن وجوه بهتر وجه اول و پنجم است.

" وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ" بعضی (1) گفته اند: کلمه" رجز"- به ضمه راء و کسره آن و سکون جیم- به معنای عذاب است، و مراد از" دوری کردن از عذاب" دوری کردن از سبب آن یعنی گناهان و زشتی ها است. و معنای آیه این است که:" از گناهان و نافرمانیها دوری کن".

بعضی (2) دیگر گفته اند: کلمه" رجز" اسم است برای هر قبیح و هر عمل و اخلاقی که طبع سلیم آن را پلید بداند، و امر از دوری از رجز، امر به اجتناب از خصوص اخلاق و عقیده ای است که خدا را خوش نیاید، و یا أمر به اجتناب از خصوص اخلاق زشت است. این احتمال دوم بنا بر آن وجهی است که در باره آیه" وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ" نقل کرده گفتیم: منظور ترک گناهان و زشتی ها است، در نتیجه آیه گذشته در باره عمل و آیه مورد بحث در باره اخلاق می شود.

بعضی (3) هم گفته اند: کلمه" رجز" به معنای صنم است، و آیه شریفه دستور می دهد به اینکه عبادت و پرستش بت ها را ترک کند (و به آنها نزدیک نشود).

" وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ" آنچه از سیاق بر می آید و با سیاق هم تناسب دارد، این است که مراد از" منت گذاری" این است که شخص احسانگر آن قدر احسان خود را به رخ احسان شده بکشد که نعمتش مکدر شود، و از نظر وی بیفتد کما اینکه فرموده:" لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی (4) و نیز فرموده:" یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا" (5) و مراد از" استکثار" این است که آدمی چیزی را که می دهد به چشمش زیاد آید، آیه شریفه می فرماید: وقتی صدقه ای می دهی و یا کار نیکی می کنی، به رخ طرف مکش، و کار نیکت در نظرت بزرگ نیاید، البته کلمه" استکثار" به معنای زیاده طلبی هم هست، ولی در اینجا آن معنا منظور نیست.

ص: 126

1- روح المعانی، ج 29، ص 119.

2- روح المعانی، ج 29، ص 119.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 385.

4- صدقات خود را با منت و اذیت باطل نکنید. سوره بقره، آیه 264.

5- بر تو منت می نهند که مسلمان شده اند. سوره حجرات، آیه 17.

چند وجه در معنای آیه:" وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ" و" وَ لِرَبِّکَ فَاصْبِرْ"

و معنای آیه مورد بحث این است که وقتی این اوامر را امتثال کردی، یعنی قوم خود را انذار و پروردگار خود را تکبیر، و جامه ات را تطهیر کردی، و از پلیدیها دوری نمودی، بر کسی منت مگذار، در حالی که اطاعت خود را بزرگ و بسیار ببینی، و نسبت به آن عجب بورزی، (برای اینکه تو بنده ای هستی که از خودت مالک چیزی نیستی، آنچه داری خدا به تو داده، و تو را بر آن توانا کرده، و آنچه داری مالکش خدای تعالی است، و او خودش بر آنچه تو را بر آن قدرت داده قادر است).

مفسرین در معنا و تفسیر آیه وجوهی دیگر ذکر کرده اند که با سیاق آن طور که باید سازگار نیست، مثلا گفته اند (1): معنایش این است که آنچه می دهی به این منظور مده که بیشتر از آن را به تو بدهند. و یا گفته اند (2): نعمت نبوت و قرآنی را که خدا به تو داده بر مردم منت مگذار، تا با منت نهادن اجر بیشتری از آنان بگیری. و یا گفته اند (3): ابلاغ رسالت را بر امت خود منت منه. و یا گفته اند (4): به خیال اینکه طاعاتت بسیار است و به این بهانه، در انجام وظیفه سست مشو. و یا گفته اند (5): وقتی به مردم چیزی عطا می کنی نه بر آنان منت بگذار و نه عطیه خود را بسیار بدان. و یا گفته اند (6): وقتی عطایی می کنی به خاطر پروردگارت بکن، و صبر کن تا پاداش دهنده ات او باشد. و یا گفته اند (7): این آیه از ربا خواری نهی کرده، می فرماید: اگر به کسی قرضی می دهی برای این مده که بیشتر از آن را مطالبه کنی.

" وَ لِرَبِّکَ فَاصْبِرْ" یعنی به خاطر پروردگارت صبر کن، و چون کلمه" صبر" مطلق آمده، شامل همه اقسام آن یعنی صبر در هنگام مصیبت و صبر بر اطاعت و صبر بر ترک معصیت می شود. و معنای آیه این است که: به خاطر پروردگارت در هنگام مصیبت و آزار مردمی که تو انذارشان می کنی، و در برابر امتثال این اوامر، و در برابر اطاعت خدا و ترک معصیتش صبر کن.

و این معنای جامعی است برای مطالب متفرقه ای که در تفسیر آیه گفته اند، مثل اینکه بعضی (7) گفته اند: این جمله امر به خود فعل است و نظری به متعلق آن ندارد، فقط می خواهد بفرماید صبر کن، اما در برابر چه صبر کند ساکت است. و یا بعضی (8) گفته اند: منظور صبر در برابر اذیت و آزار مشرکین است. و یا بعضی (9) گفته اند: منظور صبر بر ادای فرائض است. و

ص: 127

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 646.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 385.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 385. [.....]

4- مجمع البیان، ج 10، ص 385. [.....]

5- مجمع البیان، ج 10، ص 385. [.....]

6- مجمع البیان، ج 10، ص 385. [.....]

7- تفسیر کشاف، ج 4، ص 646.

8- تفسیر کشاف، ج 4، ص 646.

9- تفسیر کشاف، ج 4، ص 646.

بعضی دیگر وجوهی دیگر ذکر کرده اند.

بحث روایتی (روایاتی در باره نزول سوره مدثر و بعضی آیات نخست آن)

در الدر المنثور است که طیالسی، عبد الرزاق، احمد، عبد بن حمید، بخاری، مسلم، ترمذی، ابن الضریس، ابن جریر، ابن منذر، ابن مردویه، و ابن الانباری در کتاب" مصاحف" از یحیی بن ابی کثیر روایت کرده اند که گفت: من از ابو سلمة بن عبد الرحمن از اولین سوره ای که از قرآن نازل شده پرسیدم، گفت سوره" یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ" است. گفتم: آخر می گویند اولین سوره" اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ" بوده؟ ابو سلمه گفت: خود من از جابر بن عبد اللَّه از این معنا سؤال کردم، همین را که به شما گفتم پاسخ داد و اضافه کرد: من به تو نمی گویم مگر همان را که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای ما فرمود.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من مجاور در غار حرا بودم، همین که ایام اقامتم در حرا به پایان رسید، صدایی شنیدم که مرا می خواند، سمت راست خود را نظر کردم کسی را نیافتم، سمت چپم را نظر کردم کسی را نیافتم، پشت سرم را نظر کردم چیزی ندیدم، بالای سرم را نظر کردم فرشته ای را که قبلا در حرا نزدم آمده بود دیدم، که بین زمین و آسمان بر کرسی نشسته بود، از دیدنش دچار رعب شده به خانه برگشتم، و گفتم مرا بپیچید، در این هنگام این آیات نازل شد:" یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ ... وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ" (1).

مؤلف: این حدیث معارض است با احادیث دیگر که دلالت دارد بر اینکه اولین سوره، سوره علق بوده، مضمون سوره" اقرء" هم مؤید این احادیث است، علاوه بر این جمله" فرشته ای را که قبلا در حرا نزدم آمده بود دیدم"، در خود این حدیث اشعار دارد بر اینکه قبل از این سوره هم وحی بر آن جناب نازل می شده.

و در همان کتاب است که ابن مردویه از ابو هریره روایت کرده که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتیم: وقتی می خواهیم داخل در نماز شویم چه بگوییم؟ در پاسخ این سؤال خدای تعالی آیه" وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ" را نازل کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم به ما دستور داد نماز را با تکبیر افتتاح کنیم (2).

مؤلف: در این روایت شبهه ای است، برای اینکه ابو هریره از کسانی است که مدت

ص: 128

1- الدر المنثور، ج 6، ص 280.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 281.

بسیاری بعد از هجرت مسلمان شد، و این سوره قبل از هجرت و در اوائل بعثت نازل شده، ابو هریره و بلکه همه صحابه آن روز کجا بوده اند؟

و در خصال از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که در حدیث اربعة مائة (چار صد بند) فرمود: جمع کردن جامه، طهارت آن است، که خدای تعالی می فرماید:" وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ" یعنی دامن جامه ات را جمع کن (1).

مؤلف: و در این معنا عده ای از اخبار در کافی (2) و مجمع البیان (3) از امام باقر و امام صادق و امام ابی الحسن (علیه السلام) روایت شده.

و در الدر المنثور است که حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه از جابر روایت کرده اند که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که کلمه" رجز" در آیه" وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ" را به ضمه راء می خواند، و گفت منظور از رجز، بت ها است (4).

مؤلف: اینکه فرموده:" منظور از رجز، بت ها است" کلام جابر و یا شخصی دیگر است، که در سلسله سند قرار داشته.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ" است که در روایت ابی الجارود آمده که هیچ وقت چیزی عطا مکن که چشم داشت بیشتر از آن را داشته باشی (5).

ص: 129

1- خصال صدوق، ج 2، ص 623، چاپ جامعه مدرسین.

2- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 453 به نقل از کافی.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 385.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 281.

5- تفسیر قمی، ج 2، ص 393.

سوره المدثر (74): آیات 8 تا 31

اشاره

فَإِذا نُقِرَ فِی النَّاقُورِ (8) فَذلِکَ یَوْمَئِذٍ یَوْمٌ عَسِیرٌ (9) عَلَی الْکافِرِینَ غَیْرُ یَسِیرٍ (10) ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً (11) وَ جَعَلْتُ لَهُ مالاً مَمْدُوداً (12)

وَ بَنِینَ شُهُوداً (13) وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِیداً (14) ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ (15) کَلاَّ إِنَّهُ کانَ لِآیاتِنا عَنِیداً (16) سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً (17)

إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ (18) فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ (19) ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ (20) ثُمَّ نَظَرَ (21) ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ (22)

ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ (23) فَقالَ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ (24) إِنْ هذا إِلاَّ قَوْلُ الْبَشَرِ (25) سَأُصْلِیهِ سَقَرَ (26) وَ ما أَدْراکَ ما سَقَرُ (27)

لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ (28) لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ (29) عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ (30) وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلاَّ مَلائِکَةً وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلاَّ فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا لِیَسْتَیْقِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ یَزْدادَ الَّذِینَ آمَنُوا إِیماناً وَ لا یَرْتابَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ لِیَقُولَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْکافِرُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاَّ هُوَ وَ ما هِیَ إِلاَّ ذِکْری لِلْبَشَرِ (31)

ترجمه آیات

وقتی فرمان کوبنده حق صادر می شود (و در صور دمیده می شود و مردگان زنده می گردند) (8).

آن روز که روز بازگشت خلائق به سوی خدا است روزی است سخت (9).

ص: 130

و بر کافران روزی ناهموار است (10).

مرا با آن کسی که در خلقتش از کسی کمک نگرفتم واگذار (11).

همان کسی که برای او اموالی عریض و طویل قرار دادم (12).

و فرزندانی که همه برایش مانده اند (13).

و همه وسائل را برایش فراهم و منظم کردم (14).

و او تازه از من طمع دارد که بیشترش دهم (15).

ولی نه، بیشتر که نمی دهم هیچ، بلکه به زودی از هر سو دچار گرفتاریش می کنم، چون او نسبت به آیات ما عناد ورزید (16).

به زودی او را مجبور می کنم که از قله زندگی بالا رود (سپس او را به زیر می افکنم) (17).

(وقتی همفکرانش در باره قرآن از او داوری خواستند) فکری کرد و اندازه ای گرفت (18).

مرگ بر او باد با آن اندازه ای که گرفت (19).

و باز هم مرگ بر او باد با آن اندازه گیریش (20).

آن گاه نظری کرد (21).

و سپس چهره در هم کشید و رویی ترش نمود (22).

پس پشت کرد و کبر ورزید (23).

و در آخر گفت این قرآن نمی تواند چیزی به جز سحرهای قدیمی باشد (24).

این نیست مگر سخن بشر (25).

و من به زودی او را به دوزخ در می آورم (26).

و تو چه می دانی که دوزخ چیست (27).

نه چیزی باقی می گذارد و نه فردی را از قلم می اندازد (28).

سیاه کننده بشره پوست است (29).

و نوزده فرشته بر آن موکل است (30).

و خازنان آتش را جز ملائکه قرار نداده و عدد آنها را جز به منظور آزمایش کفار نیاوردیم تا کسانی که اهل کتابند به یقین در آیند و آنها که ایمان دارند با ایمان آوردن اهل کتاب ایمانشان بیشتر شود و اهل کتاب و مؤمنین شکی برایشان باقی نماند، و کفار و بیماردلان بگویند منظور خدا از توصیف (عدد نوزده) چیست. آری خدا این چنین گمراه می کند هر که را بخواهد و هدایت می کند هر که را بخواهد و عدد جنود پروردگار تو را کسی جز خود او نمی داند و این جز برای تذکر بشر نیست (31).

ص: 131

بیان آیات

اشاره

در این آیات شریفه به طعنه زنندگان به قرآن که آن را سحر می خواندند و بعضی از حقائق آن را استهزاء می کردند، تهدید شدیدی شده است.

" فَإِذا نُقِرَ فِی النَّاقُورِ" کلمه" نقر" به معنای کوبیدن، و کلمه" ناقور" به معنای هر چیزی است که به آن می کوبند تا صدا کند، و جمله" نقر در ناقور" نظیر جمله" نفخ در صور" کنایه از زنده کردن مردگان در قیامت و احضار آنان برای حساب رسی است، و جمله مورد بحث شرطی است، و جزای آن جمله" فذلک ..." است.

ترکیب نحوی آیه:" فَذلِکَ یَوْمَئِذٍ یَوْمٌ عَسِیرٌ عَلَی الْکافِرِینَ غَیْرُ یَسِیرٍ"

فَذلِکَ یَوْمَئِذٍ یَوْمٌ عَسِیرٌ عَلَی الْکافِرِینَ غَیْرُ یَسِیرٍ"

اشاره" ذلک" به زمان نقر در ناقور است، و بعید نیست که مراد از کلمه" یومئذ" روزی باشد که خلائق برای حساب و جزا به سوی خدا بر می گردند. یا ممکن است منظور روزی باشد که به سوی خدا بر می گردند، در نتیجه کلمه" یوم" ظرف می شود برای روزی که در ناقور نقر می شود. و بنا بر این در آیه مورد بحث کلمه" روز" ظرف واقع شده برای" روز"، پس می شود قطعه ای از زمان ظرف شود برای قطعه ای دیگر، هم چنان که سال را ظرف می گیریم برای ماه، و ماه را ظرف می گیریم برای روز، و این نوعی از عنایت است که زمان را دو چیز مختلف می گیرند، به خاطر اختلافی که در صفات و حوادث واقعه در آن دارند، آن گاه به اعتبار بعضی از صفات ظرف می شود برای خودش به اعتبار بعضی صفات دیگرش.

و در صورتی که کلمه" یومئذ" را قید بگیریم برای کلمه" فذلک"، معنای آیه چنین می شود:" پس زمان نقر ناقور که در روز رجوع خلائق به خدا واقع می شود، زمانی بس دشوار بر کافران است" و اگر کلمه مذکور را قید بگیریم برای کلمه" یوم"، معنا چنین می شود:

" زمان نقر ناقور زمانی بس دشوار بر کافران است، در روزی که خلائق به سوی خدا بر می گردند".

و در تفسیر کشاف گفته: اگر بپرسی کلمه" اذا" با چه عاملی منصوب شده، و چگونه ممکن است" یومئذ" ظرف شود برای" یوم عسیر"؟، در پاسخ می گویم: عامل نصب" اذا" چیزی است که جزا بر آن دلالت می کند، چون جمله مورد بحث به یک قضیه شرطیه

ص: 132

منحل می شود، و چنین معنا می دهد: زمانی که در ناقور کوبیده می شود، امر بر کافران سخت می گردد. و همین جزای" سخت می گردد" عامل نصب در" اذا" است، و اما علتی که تجویز کرده کلمه" یومئذ" ظرف شود برای" یوم عسیر" این است که باز جمله به جمله ای دیگر منحل می شود، و معنای آن این است که: وقوع این وقت نقر در روز سخت است، چون روز قیامت در حینی می آید و واقع می شود که مشغول نقر در ناقورند (1).

و نیز (در همان کتاب) گفته: ممکن است کلمه" یومئذ" را در تقدیر مرفوع بگیریم تا بدل باشد از کلمه" ذلک" و کلمه" یوم عسیر" خبر آن باشد گویا فرموده: روز نقر، روزی است سخت (2).

و جمله" غیر یسیر" صفت دیگری است برای کلمه" یوم"، و عسر آن را تاکید نموده می فهماند سختی آن روز از یک جهت و دو جهت نیست، بلکه از هر جهت است.

" ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً" این جمله کلمه تهدید است، و روایات بسیار زیادی وارد شده که این جمله تا تمام بیست آیه بعدش همه در باره ولید بن مغیره نازل شده، که داستانش در بحث روایتی آینده ان شاء اللَّه می آید.

کلمه" وحیدا" حال از فاعل" خلقت" است، و حاصل معنایش این است که: مرا با آن کس که خلقش کردم واگذار، با آن کس که در حالی خلقش کردم که احدی با من در خلقت وی شرکت نداشت، و بعد از خلقت به بهترین وجهی تدبیرش کردم، مرا با او واگذار، و بین من و او حائل مشو که من او را کافی خواهم بود.

احتمال هم دارد کلمه" وحیدا" حال از مفعول" ذرنی" باشد. بعضی (3) هم آن را حال از مفعول" خلقت" که حذف شده گرفته اند، و آن مفعول ضمیری است که به موصول (من) بر می گردد، و حاصل معنا این است که: مرا با کسی که خلقش کردم در حالی که او تنها بود نه مالی داشت و نه فرزندانی واگذار. بعضی هم احتمال داده اند کلمه" وحیدا" اصلا حال نباشد، بلکه منصوب به فعل تقدیری (أذم- مذمت می کنم) باشد. ولی از همه این وجوه بهتر همان وجه اول است.

" وَ جَعَلْتُ لَهُ مالًا مَمْدُوداً" یعنی من برای او مالی ممدود یعنی گسترده و یا ممدود به مدد نتایج و فایده قرار دادم.

ص: 133

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 646. (2 و 3)تفسیر کشاف، ج 4، ص 647.

" وَ بَنِینَ شُهُوداً" یعنی برایش پسرانی قرار دادم حاضر که آنها را پیش روی خود می بیند که می خرامند و از آنان در رسیدن به هدفهای خود کمک می گیرد، این جمله عطف است بر کلمه" مالا".

" وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِیداً" کلمه" تمهید" به معنای تهیه است، که به طور مجاز در مورد گستردگی مال و جاه و رو به راهی زندگی استعمال می شود.

" ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ کَلَّا إِنَّهُ کانَ لِآیاتِنا عَنِیداً" یعنی سپس همین شخص طمع دارد که مال و فرزندانی را که به او داده ام زیادتر کنم، و زندگیش را بیش از پیش رو به راه سازم.

کلمه" کلا" او را در این طمع و توقع رد می کند، و جمله" إِنَّهُ کانَ" علت این ردع را بیان نموده می فهماند برای این گفتیم" کلا" که او به آیات ما عناد می ورزد. کلمه" عنید" به معنای معاندی است که به عناد خود و آنچه دارد مباهات هم می کند.

بعضی (1) گفته اند: ولید بن مغیره بعد از نزول این آیات رفته رفته مال و اولاد خود را از دست داد تا در آخر خودش هم هلاک شد.

" سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً" کلمه" ارهاق" که مصدر" ارهق" است به معنای فراگیری به زور است و کلمه صعود به معنای گردنه صعب العبور کوه است. در این جمله جزای سوء و عذاب تلخی را که وی به زودی می چشد به گرفتار شدن در دره ای صعب العبور تشبیه شده.

وصف حال ولید بن مغیره و تکذیب نمودن او، و اخبار از در انداختنش به دوزخ

" إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ".

" تفکیر" که مصدر" فکر" است به معنای اندیشیدن است، و" تقدیر" که مصدر" قدر" است به معنای اندازه گیری و سنجیدن است، و" تقدیر از روی تفکیر" به معنای آن است که چند معنا و چند وصف را در ذهن بچینی، یعنی آنها را در ذهن جابجا کنی، یکی را بگذاری و دیگری را برداری تا از ردیف شدن آنها غرض مطلوب خود را نتیجه بگیری، ولید بن مغیره هم در این اندیشه بود که چیزی بگوید که با آن گفته، دعوت اسلام را باطل کند، و مردم معاند مثل خودش آن گفته را بپسندند، پیش خود فکر کرد آیا بگوید این قرآن شعر است، یا بگوید کهانت و جادوگری است؟ آیا بگوید هذیان ناشی از جنون است، یا بگوید از

ص: 134

1- روح المعانی، ج 29، ص 122.

اسطوره ها و افسانه های قدیمی است؟ بعد از آنکه همه فکرهایش را کرد اینطور اندازه گیری کرد که بگوید: قرآن سحری از کلام بشر است، چون بین زن و شوهر و پدر و فرزند جدایی می اندازد.

" فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ"- این جمله- به طوری که از سیاق بر می آید- نفرینی است بر او، نظیر جمله" قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّی یُؤْفَکُونَ" (1) و جمله" ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ" تکرار همان نفرین و تاکید آن است.

" ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ فَقالَ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ" این آیات حال ولید را که بعد از تفکیر و تقدیر به خود گرفته بود ممثل می سازد، و با لطیف ترین و در عین حال رساترین تمثیلی مجسم می کند، چون معنای اینکه فرموده" ثُمَّ نَظَرَ" به طوری که از سیاق استفاده می شود- این است که: وی بعد از تفکیر و تقدیر مثل کسی نظر کرد که می خواهد درباره امری که از او نظریه خواسته باشند، نظریه بدهد.

" ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ"- فعل" عبس" از ماده عبوس است که به معنای تقطیب چهره است، در مجمع البیان می گوید: عبوس کردن چهره و تقطیب و تکلیح آن در معنا نظیر همند، و جامع همه، ترش کردن رو، و گرفتگی صورت است در مقابل طلاقت و بشاشت که به معنای گشاده رویی است. و فعل" بسر" از مصدر" بسور" است، که به معنای بی میلی و کراهت نمایان از چهره است. پس معنای جمله این است که ولید بعد از نظر کردن، چهره خود را گرفت و اظهار کراهت نمود (2).

" ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ"-" ادبار از هر چیزی" به معنای اعراض از آن است، و" استکبار" به معنای امتناع ورزیدن از در کبر و طغیان است، و این دو یعنی ادبار و استکبار از احوالات روحی و درونی است، و اگر آن را فرع و نتیجه تمثیل بر نظر و عبوس و بسور که از احوالات ظاهر و محسوس آدمی است گرفته، از این جهت است که اثر ادبار و استکبار ولید در ظاهر حالش هم اثر گذاشته، و آن اثر را قرآن کریم نقل کرده که گفت:" إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ ..."، و به همین جهت این جمله را با فای تفریع و نتیجه گیری عطف کرده، فرمود:" ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ فَقالَ إِنْ هذا ..." و گر نه می توانست این را هم با کلمه" ثم" عطف کند.

" فَقالَ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ"- یعنی در نتیجه ادبار و استکبار، باطن خود را اینطور

ص: 135

1- خدا ایشان را هلاک و نابود کند، چگونه دروغ می گویند؟! سوره توبه، آیه 30.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 386.

اظهار کرد که" ان هذا" نیست این- یعنی قرآن-" إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ"، مگر سحری که از قدیم روایت شده و هم اکنون نیز دانایان آن به نادانان تعلیم می دهند.

" إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ"- یعنی این قرآن آن طور که محمد (صلی الله علیه و آله) ادعا می کند کلام خدا نیست، بلکه کلام بشر است. بعضی (1) گفته اند: این آیه به منزله تاکید آیه قبلی است، هر چند دو معنای مختلف دارند، ولی مقصود از هر دو این است که قرآن کلام خدا نیست و چون هر دو یک معنا را می رساندند، جمله دوم را با واو به جمله اول عطف نکرد.

" سَأُصْلِیهِ سَقَرَ وَ ما أَدْراکَ ما سَقَرُ لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ" یعنی به زودی او را داخل سقر می کنم، و" سقر" در عرف قرآن یکی از نامهای جهنم و یا درکه ای از درکات آن است، و جمله" سَأُصْلِیهِ سَقَرَ" یا بیان" سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً" است، و یا بدل از آن است و جمله" وَ ما أَدْراکَ ما سَقَرُ" به این منظور آورده شده که بفهماند سقر بسیار مهم و هراس آور است.

مقصود از توصیف سقر به اینکه" لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ ..."

و در جمله" لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ" به خاطر اینکه نفی مطلق است، و مقید نکرده که چه چیزی را باقی نمی گذارد و رها نمی کند، اقتضا دارد که مراد از آن را این بگیریم که سقر هیچ چیزی از آنچه او به دست آورده باقی نمی گذارد و همه را می سوزاند و احدی را هم از آنهایی که در آن می افتند از قلم نینداخته همه را شامل می شود، به خلاف آتش دنیا که بسیار می شود بعضی از چیزها که در آن می افتد نمی سوزاند، و اگر مثلا انسانی در آن بیفتد پوست ظاهری و صفات جسمیش را می سوزاند، و به روح او و صفات روحیش نمی رسد اما سقر احدی از کسانی که در آن می افتند باقی نمی گذارد بلکه همه را فرا می گیرد، زیرا خداوند فرموده:" تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّی" (2) و وقتی آنها را فرا گرفت چیزی از روح و جسمشان را باقی نمی گذارد بلکه همه را می سوزاند هم چنان که فرموده:" نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ" (3).

ممکن هم هست منظور این باشد که احدی را زنده نمی گذارد، و احدی را نمی میراند، در این صورت در معنای آیه زیر خواهد بود که می فرماید:" الَّذِی یَصْلَی النَّارَ الْکُبْری ثُمَّ لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی (4).

ص: 136

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 650. [.....]

2- و کسانی را که به فرمان خدا پشت کردند صدا می زند. سوره معارج، آیه 17.

3- آتش برافروخته الهی است. آتشی که از دلها سر می زند. سوره همزه، آیه 6 و 7.

4- آن کسی که خودش آتش کبری را می گیراند وارد می شود، و آن گاه در آن آتش نه می میرد، و نه زنده می ماند. سوره اعلی، آیه 12 و 13.

بعضی (1) هم گفته اند: معنای جمله" لا تبقی" این است که سقر چیزی را که در آن بیفتد باقی نمی گذارد، مگر آنکه هلاکش می کند وقتی هلاک شد به حالت هلاکت هم رهایش نمی کند، بلکه دوباره زنده اش می کند تا باز شکنجه شود.

بعضی (2) دیگر گفته اند: معنای" لا تبقی" این است که برای آنان گوشتی باقی نمی گذارد و" وَ لا تَذَرُ" یعنی و استخوانی باقی نمی گذارد. و بعضی دیگر معانی دیگری ذکر کرده اند.

" لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ" کلمه" لواحة" از مصدر تلویح است که به معنای دگرگون کردن رنگ چیزی به سیاهی است. و بعضی گفته اند به سرخی. و کلمه" بشر" جمع بشره است، که به معنای ظاهر پوست بدن است. می فرماید: یکی دیگر از خصوصیات سقر این است که رنگ بشره بدنها را دگرگون می سازد.

مراد از نوزده نفر موکلان بر جهنم و اینکه فرمود:" وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً ..."

" عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ" یعنی بر آن- سقر- نوزده نفر موکلند، که عهده دار عذاب دادن به مجرمینند. و هر چند مطلب را مبهم گذاشته و نفرموده که از فرشتگانند و یا غیر فرشته اند، لیکن از آیات قیامت و مخصوصا تصریح آیات بعدی استفاده می شود که از ملائکه اند.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: ظاهر این عبارت آن است که ممیز (در اصطلاح نحو معدود هر عددی را ممیز می نامند) عدد" تسعة عشر" کلمه" ملکا" باشد، آن گاه گفته: دلیل این معنا همین است که عرب های فصیح از این عبارت چنین فهمیده اند، چون از ابن عباس روایت شده که گفت: وقتی جمله" عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ" نازل شد ابو جهل به قریش گفت مادرانتان به عزایتان بنشینند، می شنوم پسر ابی کبشه (رسول اللَّه ص) به شما خبر داده که خازنان آتش نوزده نفرند و شما که جمعیت انبوهی هستید آیا عاجزید از اینکه هر ده نفرتان بر سر یکی از آن مردان موکل بر آتش بتازید، در آن جمع، ابو اسد بن اسید بن کلده جمحی که مردی سخت دلاور بود گفت: من یک تنه حریف هفده نفر آنان هستم، شما همگی کار دو نفر دیگر را بسازید.

ص: 137

1- روح المعانی، ج 29، ص 125.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 388.

3- روح المعانی، ج 29، ص 126.

خواننده عزیز توجه دارد که مفسر نامبرده هیچ دلیلی بر مدعای خود نیاورده، علاوه بر اینکه حدیث، خازنان دوزخ را رجل (مرد) خوانده و کلمه رجل به هیچ وجه بر فرشته اطلاق نمی شود، مخصوصا در عرف مشرکین که به نقل قرآن کریم در آیه" وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَةَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً" (1)، ملائکه را به طور کلی از جنس زن می دانستند.

" وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَةً ..."

سیاق آیه شهادت می دهد بر اینکه مردم بعد از شنیدن آیه قبلی که در باره عدد خازنان دوزخ بود در باره خازنان بگو مگو کرده اند، در نتیجه این آیه نازل شد. با این استظهار روایات وارده در شان نزول آیه تایید می شود که ان شاء اللَّه در بحث روایتی آینده از نظر خواننده خواهد گذشت.

" وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَةً"- مراد از" اصحاب النار" همان خازنان موکل بر دوزخند که عهده دار شکنجه دادن به مجرمینند، و این معنا هم از جمله" عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ" استفاده می شود و هم جمله" وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً ..." به آن شهادت می دهد.

و حاصل معنای آیه این است که: ما اصحاب آتش و موکلین بر آن را از جنس ملائکه قرار دادیم که قادر بر انجام ماموریت خود هستند. هم چنان که در جای دیگر فرمود:" عَلَیْها مَلائِکَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ" (2) پس موکلین بر آتش از جنس بشر نیستند تا مجرمین امید آن داشته باشند در برابرشان مقاومت کنند، و از بینشان ببرند.

" وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا"- کلمه" فتنة" به معنای محنت و آزمایش است، می گویند منظور از این جعل، جعل به حسب آگهی دادن است، نه جعل به حسب تکوین، در نتیجه معنای آیه این است که ما از عدد آن ملائکه و اینکه نوزده نفرند به شما خبر ندادیم، مگر برای اینکه همین خبر باعث آزمایش کفار شود. ذیل آیه هم که می فرماید:

" لِیَسْتَیْقِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ ..." این گفتار را تایید می کند.

" لِیَسْتَیْقِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ"-" استیقان" به معنای یقین یافتن در دل است، و معنای این جمله این است که ما برای این گفتیم موکلین بر آتش نوزده فرشته اند که اهل کتاب یقین کنند به اینکه قرآن نازل بر تو حق است، چون می بینند قرآن هم مطابق کتاب

ص: 138

1- آنها فرشتگان را که بندگان خدایند مؤنث پنداشتند. سوره زخرف، آیه 19.

2- ملائکه ای غلاظ و شداد موکل بر آتشند که هیچگاه خدا را در آنچه فرمان می دهد نافرمانی ننموده، هر ماموریتی را انجام می دهند. سوره تحریم، آیه 6.

آسمانی ایشان است.

" وَ یَزْدادَ الَّذِینَ آمَنُوا إِیماناً"- و نیز برای اینکه مؤمنین به اسلام هم وقتی ببینند که اهل کتاب هم این خبر قرآن را تصدیق کرده اند، ایمانشان زیادتر شود.

" وَ لِیَقُولَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْکافِرُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا"- و نیز برای این بود که در نتیجه بیماردلان منافق و کافران چنین و چنان کنند. باید توجه داشت که لام در جمله" لیقول" لام عاقبت است، به خلاف لام در" لیستیقن" که لام تعلیل به غایت است، برای اینکه کلام منافقان و کفار که" ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا" کلامی تحقیرآمیز است، و به منظور استهزاء گفته می شود، و این خود کفر است، و نمی تواند غایت و نتیجه برای عمل خدای تعالی شود، و مثلا بگوییم خدای تعالی به این منظور عدد خازنان دوزخ را بیان کرد که عده ای کفر و نفاق بورزند، مگر اینکه این به تبع چیز دیگری غایت فعل خدا قرار گیرد، به خلاف استیقان که خود مرحله ای از ایمان است، و شاید همین اختلاف بین دو معنا باعث شده که حرف" لام" دوباره تکرار شود، و بفرماید:" لیستیقن" و" لیقول"، و گر نه اگر هر دو لام برای تعلیل بود می فرمود:" لیستیقن و یقول".

و معنای مجموع این چند آیه چنین است که:" اگر ما از عدد خازنان دوزخ خبر دادیم، برای این بود که مایه آزمایش کفار و باعث یقین اهل کتاب و بیشتر شدن ایمان مؤمنین باشد، البته این نتیجه هم بر آن غایات مترتب می شود که منافقین و کافردلان خواهند گفت:

خدا از این مثل چه منظوری داشته".

مفسرین جمله" الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ" را به کسانی تفسیر کرده اند که دلهایشان مبتلا به شک و لجبازی و نفاق باشد و کلمه کافرون را به کسانی تفسیر کرده اند که تظاهر به کفر می کنند، چه از مشرکین و چه از دیگران»(1)

.گفتیم منظور از جمله" ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا" تحقیر و استهزاء بوده، و منظورشان از کلمه" هذا" اشاره است به جمله" عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ" و کلمه" مثل" به معنای وصف است، و معنای جمله این است که: خدا چه منظور داشته از اینکه خازنان دوزخ را به صفت" تِسْعَةَ عَشَرَ" توصیف کرده؟ و خلاصه چطور ممکن است این عده اندک قدرت آن را داشته باشند که تمامی دوزخیان را که اکثر افراد جن و انسند عذاب کنند؟

ص: 139

1- تفسیر فخر رازی، ج 30، ص 207.

دنباله بحثی که پیرامون نفاق داشتیم و بیان اینکه انگیزه های نفاق قبل از هجرت نیز وجود داشته است

بعضی (1) از مفسرین که پذیرفته اند سوره مورد بحث در مکه نازل شده، و منافقین و بیماردلان در مدینه پیدا شدند، در باره آیه" وَ لِیَقُولَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ"، گفته اند که: یک پیشگویی غیبی است از اینکه بعد از هجرت جمعی منافق پیدا خواهند شد.

و ما می گوییم: اینکه سوره مورد بحث همه اش در مکه نازل شده باشد مطلبی است که از نظر روایات متعین است، و بعضی از مفسرین ادعای اجماع بر آن کرده اند، و اینکه از مقاتل نقل کرده اند که آیه" وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَةً ..." در مدینه نازل شده از طریق نقل ثابت نشده که به راستی او چنین چیزی گفته باشد و بر فرض هم که ثابت باشد، یک نظریه شخصی از مقاتل است که فکر کرده نفاق در مدینه پیدا شده و آیه از آن خبر می دهد.

و اما اینکه نفاق در مدینه پیدا شد، بعضی (2) از مفسرین بر آن اصرار ورزیده و استدلال کرده اند به اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مسلمانان قبل از هجرت آن قدر نیرومند نبودند، و امرشان نافذ و دستشان باز نبوده که مردم از هیبت آنان حساب ببرند، و کفر باطنی خود را پنهان کنند، و یا به امید خیرشان دم از اسلام بزنند، به خلاف حالی که مسلمانان بعد از هجرت در مدینه داشتند.

لیکن این استدلال تمام نیست، زیرا همانطور که در سوره منافقون در بحثی که پیرامون نفاق داشتیم به ناتمامی آن اشاره نمودیم و حاصلش این است که: انگیزه و علت نفاق منحصر در ترس و پروا داشتن، و یا به دست آوردن خیر عاجل نیست، چون ممکن است کسی به امید نفع و خیر مؤجل و دراز مدت نفاق بورزد، و ممکن است کسی به انگیزه تعصب و حمیت نفاق بورزد، و یا انگیزه اش این باشد که نسبت به کفر قبلی خود عادت داشته، دست برداشتن از عادت برایش مشکل باشد، و همچنین ممکن است انگیزه هایی دیگر باعث نفاق شود.

و هیچ دلیلی در دست نیست که دلالت کند بر اینکه پای این انگیزه ها در مورد هیچ یک از مسلمانان مکه در کار نبوده، بلکه از بعضی از همان مسلمانان نقل شده که در مکه ایمان آورده، و سپس برگشته، و یا با شک و تردید ایمان آورده و سپس ثابت قدم شده.

ص: 140

1- روح المعانی، ج 29، ص 127.

2- روح المعانی، ج 29، ص 127.

علاوه بر این خدای تعالی خودش فرموده:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذا أُوذِیَ فِی اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ کَعَذابِ اللَّهِ وَ لَئِنْ جاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ إِنَّا کُنَّا مَعَکُمْ أَ وَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما فِی صُدُورِ الْعالَمِینَ وَ لَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِینَ" (1).

و این دو آیه در سوره عنکبوت است، که در مکه نازل شده، و می بینید که از وجود نفاق در مکه خبر می دهد، و بر فرض که از همه ادله مکی بودن این سوره صرفنظر کنیم، همین که می بینیم مشتمل بر مساله فتنه و اذیت شدن در راه خداست، باید بفهمیم که حد اقل این دو آیه در مکه نازل شده، چون در مدینه فتنه و اذیت دیدن در راه خدا رخ نداد. و اگر بگویی آخر در آیه اول مساله نصرت خدایی ذکر شد. می گوییم: صرف این دلیل نمی شود بر اینکه آیه در مدینه نازل شده، چون نصرت مصادیق دیگری هم غیر از فتح و پیروزی در جنگ که فتحی فوری و نقد است دارد.

و احتمال اینکه مراد از فتنه، واقعه ای باشد که بعد از هجرت در مکه رخ داد به مطلب ما ضرری نمی زند، برای اینکه منافقین مفتون که بعد از هجرت و در مکه مفتون شدند، و دچار نفاق گردیدند از همانهایی بودند که قبل از هجرت ایمان آورده بودند، هر چند که بعد از هجرت مورد اذیت واقع شدند.

و جا دارد که آیه" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ" (2) را هم به مثل همین بیانی که ما کردیم حمل نموده بگوییم:

در صورتی که منظور از فتنه عذاب باشد شامل بعضی از مسلمانانی که در مکه اسلام آوردند می شود، هر چند که سوره حج در مدینه نازل شده باشد.

" کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ"- کلمه" کذلک" اشاره است به

ص: 141

1- و بعضی از مردم کسانیند که می گویند به خدا ایمان آوردیم، ولی همین که در راه خدا اذیتی ببینند فتنه مردم را نظیر عذاب خدا می گیرند، و اگر نصرتی از ناحیه پروردگارت برسد به طور قطع می گویند ما هم با شماییم، آیا خدا را داناتر به آنچه در دلهای عالمیان است نمی دانند؟ خدای تعالی این صحنه های اذیت و نصرت را پیش می آورد (تا چنین و چنان شود و) تا معلوم کند چه کسانی ایمان آوردند، و چه کسانی نفاق ورزیدند. سوره عنکبوت، آیه 10 و 11.

2- و بعضی از مردم کسانی هستند خدا را به زبان و ظاهر می پرستند همین که دنیا به آنها رو کند و نفع و خیری به آنان رسد حالت اطمینان پیدا می کنند اما اگر مصیبتی به عنوان امتحان به آنها برسد دگرگون می شوند و به کفر رو می آورند. سوره حج، آیه 11.

مضمون آیه" وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً ..." و در جمله" وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ" بی اطلاعی غیر خدای تعالی را مقید کرده به قید" جنود"- که به معنای گروه های فشرده و متراکمی است که خدای تعالی برای اجرای اوامر خود خلقشان کرده- نه خصوص عده خازنان دوزخ، در نتیجه به اطلاقش می فهماند که علم به حقیقت آن جنود، و خصوصیات خلقتشان، و عده نفراتشان، و اعمالی که انجام می دهند، و دقائق حکمتی که در همه این امور نهفته است، مخصوص به خدای تعالی است، و احدی با خدا در آن شریک نیست، پس هیچ احدی نمی تواند عده آنان را اندک و یا زیاد بشمارد، و یا در باره خصوصیات آنان با اینکه جاهل است طعنه ای بزند و اظهار نظری کند.

" وَ ما هِیَ إِلَّا ذِکْری لِلْبَشَرِ"- ضمیر" هی" به جمله" عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ" بر می گردد، و اگر آن را مؤنث آورد و نفرمود" هو" برای این بود که خبر مؤنث است. و معنای جمله: این است که بشر هیچ راهی به علم و آگهی از جنود پروردگار تو ندارد، و اگر ما خود خبر دادیم که خازنان دوزخ نوزده نفرند، برای این بود که مایه تذکر آنان شود، و از آن انذار گیرند (1).

بعضی (2) گفته اند: ضمیر" هی" به کلمه" جنود" و بعضی (3) دیگر گفته اند: به کلمه" سقر" و بعضی (4) گفته اند: به" سوره"، و بعضی (5) گفته اند: به" آتش دنیا"، بر می گردد، که وجه آخری از همه بی پایه تر است. ناگفته نماند که آیه مورد بحث دلالت دارد بر اینکه خطابهای قرآنی متوجه به عموم بشر است.

بحث روایتی (روایاتی در باره آنچه ولید بن مغیره در باره قرآن گفت، و نزول آیات گذشته در باره او)

در تفسیر قمی در ذیل" فَإِذا نُقِرَ فِی النَّاقُورِ ... وَحِیداً" آمده که این آیات در باره ولید بن مغیره پیر مردی مجرب از هوشمندان عرب نازل شد، وی یکی از کسانی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) استهزاء می کرد.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حجر اسماعیل می نشست و قرآن می خواند،

ص: 142

1- نه اینکه بر سر این عدد قیل و قال راه بیندازند، و خلاصه قرآن کریم کتاب هدایت است، نه وسیله سرگرمی و بگو مگو- مترجم.

2- تفسیر قرطبی، ج 19، ص 83. [.....]

3- روح المعانی، ج 29، ص 129.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 131.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 131.

روزی قریش که دور ولید بن مغیره جمع شده بودند از او پرسیدند: ای ابو عبد الشمس این چیست که محمد (صلی الله علیه و آله) می گوید؟ آیا شعر است یا کهانت، و یا خطابه؟ در پاسخ گفت بگذارید نزدیکش شوم و کلامش را بشنوم پس نزد آن جناب رفت و گفت: ای محمد از اشعاری که سروده ای برایم بخوان، فرمود: آنچه می خوانم شعر نیست، بلکه کلامی از خدای تعالی است، که آن را برای ملائکه و انبیا و رسولان خود پسندیده است، ولید گفت: مقداری از آن برایم تلاوت کن.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوره" حم سجده" را خواند، وقتی رسید به آیه شریفه" فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُکُمْ صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَ ثَمُودَ" لرزه بر اندام ولید افتاد و موی بدنش راست شد، و بدون اینکه برای قریش خبر ببرد که چه شد، مستقیما به خانه خود رفت.

قریش نزد ابو جهل رفته گفتند: ای ابو حکم، ابو عبد الشمس از دین خود بیرون شد و به دین محمد گروید مگر نمی بینی که از آن زمان که به نزد محمد (صلی الله علیه و آله) رفت دیگر نزد ما برنگشت. روزی صبح ابو جهل نزد ولید رفت و گفت: ای عمو تو ما را سرافکنده و رسوا کردی، و زبان شماتت دشمن را بر سر ما دراز کردی، و به دین محمد گرویدی. ولید گفت: من به دین او نگرویده ام و لیکن از او کلامی شنیدم که از سنگینی و دشواری پوست بر بدن جمع می شود، ابو جهل گفت: حال بگو ببینم آیا کلام او خطابه نبود؟

گفت: نه، برای اینکه خطابه کلامی متصل و پیوسته است، و کلام او بند بند است، آن هم بند بندی که بندهایش شباهتی به هم ندارند. ابو جهل پرسید: آیا شعر است؟ گفت: نه، شعر هم نیست، برای اینکه تو خود آگاهی که من همه اقسام اشعار عرب را شنیده ام، بسیطش و مدیدش و رجزش را، و کلام محمد به هیچ وجه نمی تواند شعر باشد. ابو جهل پرسید: پس چیست؟ ولید گفت باید به من مهلت بدهی درباره اش فکر کنم.

فردای آن روز قریش به ولید گفتند: ای ابو عبد الشمس، نظرت در باره سؤال ما چه شد؟ گفت شما بگویید کلام محمد (صلی الله علیه و آله) سحر است، برای اینکه دل انسان را مسخر می کند، لذا خدای تعالی درباره وی فرمود:" ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً".

و اگر او را وحید خواند، برای آن بود که او به قریش گفته بود پوشش خانه کعبه یک سال به عهده من به تنهایی است، و یک سال به عهده همه شما، چون او مال بسیار و باغهای زیادی داشت، و دوازده پسر در مکه داشت، و دارای ده برده بود، که نزد هر یک از آنها هزار دینار مال التجاره بود، و قنطار آن روز هم همین هزار دینار بود. می گویند:" قنطار" عبارت بود از پوست گاوی که مملو از طلا باشد (1).

ص: 143

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 393 و 394.

و در الدر المنثور است که حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و بیهقی در کتاب" دلائل" از طریق عکرمه از ابن عباس روایت کرده که گفت: ولید بن مغیره نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از قرآن برایش خواند، به طوری که گویا دلش نرم شد، جریان به اطلاع ابو جهل رسید، نزد وی رفت و گفت عمو جان قوم تو می خواهند برایت مالی جمع آوری نموده، در اختیارت قرار دهند، چون شنیده اند تو به دین او گرویده ای تا از این راه مالی به دست آوری. ولید گفت: مگر قریش نمی داند که من ثروتمندترین ایشانم؟! ابو جهل گفت: اگر چنین است پس در باره محمد چیزی بگو تا قومت بفهمند که تو منکر دین او هستی، و یا حد اقل بی میل به گرویدن به آنی، ولید پرسید آخر چه بگویم؟ به خدا سوگند احدی در میان شما نیست که از من به شعر و به رجز و قصیده آن، و حتی به اشعار جنیان داناتر باشد، به خدا سوگند کلام محمد هیچ شباهتی به هیچ یک از این اقسام شعر ندارد، و به خدا سوگند برای کلام او که کلام خدایش می خواند، حلاوتی و بر آن طلاوتی (حسن و بهجتی) مخصوص است، کلام او اعلایش مثمر و اسفلش مغدق است، کلامی است برتر از هر کلام، و هیچ کلامی برتر از او نمی شود، کلامی است که ما دون خود را خرد و بی مقدار می کند.

ابو جهل گفت: قوم تو به این سخنان راضی نمی شوند تا در باره او چیزی بگویی. ولید گفت: مرا واگذار تا فکری کنم، بعد از آنکه همه فکرهایش را کرد گفت: کلام او چیزی به جز سحر نیست، سحری که آن را از دیگران گرفته است، اینجا بود که آیه" ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً" نازل شد (1).

و در مجمع البیان است که عیاشی به سند خود از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام صادق و امام باقر (علیه السلام) روایت کرده اند که فرموده اند: وحید به معنای ولد زنا است. و زراره گفته که: شخصی به امام باقر (علیه السلام) عرضه داشت یکی از مردم بنی هشام (یعنی دودمان ولید بن مغیره) در خطبه خود افتخار کرده که من پسر وحیدم، فرمود: وای بر او اگر می دانست وحید چیست هرگز به فرزندی او افتخار نمی کرد. پرسیدیم وحید چیست؟

فرمود کسی است که مردم برایش پدری نشناسند (2).

ص: 144

1- الدر المنثور، ج 6، ص 282 و 283.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 387.

و در الدر المنثور است که احمد، ابن منذر، ترمذی، ابن ابی الدنیا در کتاب" صفة النار"، ابن جریر، ابن ابی حاتم، ابن حبان، حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و بیهقی در کتاب" البعث"، از ابو سعید خدری روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود کلمه" صعود" به معنای کوهی است در آتش که کفار هفتاد سال از آن بالا می روند و پایین می آیند و آن تا ابد چنین است (1).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" ثم عبس" فرمود: یعنی روی خود را ترش کرد،" و بسر" یعنی اخم کرد (2).

ص: 145

1- الدر المنثور، ج 6، ص 283.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 394.

سوره المدثر (74): آیات 32 تا 48

اشاره

کَلاَّ وَ الْقَمَرِ (32) وَ اللَّیْلِ إِذْ أَدْبَرَ (33) وَ الصُّبْحِ إِذا أَسْفَرَ (34) إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ (35) نَذِیراً لِلْبَشَرِ (36)

لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَتَقَدَّمَ أَوْ یَتَأَخَّرَ (37) کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ (38) إِلاَّ أَصْحابَ الْیَمِینِ (39) فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ (40) عَنِ الْمُجْرِمِینَ (41)

ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ (42) قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ (43) وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ (44) وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِینَ (45) وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ (46)

حَتَّی أَتانَا الْیَقِینُ (47) فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِینَ (48)

ترجمه آیات

چنین نیست قسم به ماه (تابان) (32).

و قسم به شب تار چون (به سحر که وقت راز و نماز مشتاقان خداست) باز گردد (33).

و قسم به صبح چون جهان را روشن سازد (34).

که این قرآن یکی از بزرگترین آیات (خدا) است (35).

پند و اندرز آدمیانست (36).

تا از شما آدمیان هر که بخواهد (در مقام ایمان و طاعت و سعادت) پیش افتد یا باز ماند (37).

هر کسی در گرو عملی است که انجام داده است (38).

مگر اهل یمین (که به یمن و سعادت نیکوکار شدند) (39).

ص: 146

آنان در باغهای بهشت متنعمند و سؤال می کنند (40).

از احوال دوزخیان گنهکار (41).

که شما را چه عملی به عذاب دوزخ در افکند؟ (42).

آنان جواب دهند که ما از نمازگزاران نبودیم (43).

و به مستمند طعام (و صدقه ای) نمی دادیم (44).

و ما با اهل باطل همنشین و همصدا بودیم (45).

و ما روز جزا را تکذیب می کردیم (46).

تا آنکه (با مرگ) یقین به قیامت یافتیم (47).

پس در آن روز شفاعت شفیعان (از انبیا و اولیا) در حق آنان هیچ پذیرفته نشود (48).

بیان آیات

اشاره

در این آیات قرآن کریم از تهمت هایی که بدان زده شده تنزیه گردیده و این معنا مسجل گشته که قرآن یکی از آیات کبرای حق است. در آن انذار تمامی بشر است، و در پیرویش آزادی نفوس از گروگان اعمال است، اعمالی که او را به سوی سقر می کشاند.

" کلا" کلمه" کلا" (مانند حاشا در فارسی) رد و انکار مطالب ما قبل خودش است، در تفسیر کشاف گفته: آوردن کلمه" کلا" بعد از جمله" وَ ما هِیَ إِلَّا ذِکْری لِلْبَشَرِ" انکار ذکری بودن قرآن برای منافقین و کفار است، می فرماید قرآن که برای بشر تذکر است، برای اینان تذکر نیست، چون اینان متذکر نمی شوند، احتمال هم دارد به خاطر اینکه قبل از جمله" إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ" واقع شده، رد منکرین همین جمله باشد و بفرماید علی رغم منکرین قیامت، واقعه قیامت یکی از بزرگترین دواهی است (1).

پس بنا به احتمال اول انکار مطلب گذشته است، و بنا بر احتمال دوم انکار و رد مطلب آینده است. البته احتمال سومی (2) نیز هست که به زودی از نظر خواننده خواهد گذشت.

" وَ الْقَمَرِ وَ اللَّیْلِ إِذْ أَدْبَرَ وَ الصُّبْحِ إِذا أَسْفَرَ".

در این جمله سه بار سوگند یاد شده، و منظور از" ادبار لیل" گذشتن شب در مقابل

ص: 147

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 653.

2- روح المعانی، ج 29، ص 130.

پیش آمدن شب است، و منظور از" اسفار صبح" هویدا گشتن صبح و بیرون شدن آن از پرده شب است.

چند وجه در باره مقصود از" إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ" و" نَذِیراً لِلْبَشَرِ"

" إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ" مفسرین گفته اند: ضمیر در این جمله به کلمه" سقر" بر می گردد و کلمه" کبر" جمع" کبری" است.

و مراد از اینکه سقر یکی از بزرگترین است، این است که سقر یکی از بزرگترین دواهی و تحولات است، داهیه ای است که هیچ داهیه دیگری به آن پایه از عظمت نمی رسد، هم چنان که خود ما می گوییم: فلانی یکی از رجال است، یعنی در بین رجال نظیری ندارد، و جمله مورد بحث جواب سوگند است.

و معنای آیه این است که: من به فلان و فلان سوگند می خورم، که سقر یکی از بزرگترین تحولات و دواهی عالم است- بزرگترین آن- از نظر اینکه بشر را تهدید می کند.

و بعید نیست وجه سومی در بین باشد، و آن این است که کلمه" کلا" رد گفتار ولید درباره قرآن باشد، که گفت:" إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ" و ضمیر" انها" به قرآن برگردد، بدان جهت که قرآن آیات است و گر نه می باید فرموده باشد" انه" و یا از باب مطابقت اسم" ان" با خبر آن باشد به این معنا که چون خبر" ان" یعنی کلمه" احدی" مؤنث است ضمیر هم که اسم آن است مؤنث آورده شده.

و معنای آیه این است که: نه، آن طور که ولید گفت نیست، من به قمر و شب و صبح سوگند می خورم که قرآن- البته یعنی آیاتش- از نظر انذار یکی از آیات کبرای الهی است.

بعضی (1) هم گفته اند: جمله" إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ" تعلیل است برای" کلا"، و سوگندهایی که بعد از این کلمه و آن تعلیل فاصله شده برای تاکید است، نه جواب سوگند، و جواب سوگند در تقدیر است، که خود کلمه" کلا" بر آن دلالت می کند (2).

" نَذِیراً لِلْبَشَرِ" کلمه" نذیر" مصدر و به معنای بیم رساندن است، و اگر منصوب آمده به خاطر اینم.

ص: 148

1- تفسیر ابی السعود، ج 9، ص 60.

2- بنا به گفته این مفسر معنا چنین می شود: حاشا، به قمر و شب و صبح سوگند که چنین نیست،- برای اینکه قرآن یکی از بزرگترین آیات الهی است- مترجم.

بوده که به نظر ما تمیز، و به نظر بعضی (1) حال از مطلبی است که از سیاق" إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ" فهمیده می شود، و به قول آن مفسر معنایش این است که قرآن در حالی که بیم رسان است، از آیات کبرای الهی است، و به نظر ما معنایش این می شود که قرآن از حیث انذار و بیم رسانی از آیات کبرای حق است.

بعضی وجوه دیگری ذکر کرده اند که قابل اعتناء نیست، مثلا یکی (2) گفته: صفت پیغمبر است، و آیه متصل به اول سوره و تقدیر آن" قم نذیرا للبشر فانذر" است. و آن دیگری (3) گفته: صفت خدای تعالی است.

" لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَتَقَدَّمَ أَوْ یَتَأَخَّرَ" این جمله انذار را عمومیت می دهد به همه بشر، چه آنها که ایمان بیاورند و چه آنها که نیاورند و جمله" لمن شاء" بدل است از کلمه" بشر" و جمله" أَنْ یَتَقَدَّمَ ..." مفعول کلمه" شاء" است، و منظور از" تقدم"، پیروی کردن از حق است که مصداق خارجیش ایمان و اطاعت است، و منظور از" تاخر"، پیروی نکردن است که مصداقش کفر و معصیت است و معنایش این است که: از این جهت از بزرگترین آیات الهی است که نذیر است برای همه بشر، چه آنهایی از شما که حق را پیروی می کنند، و چه آنهایی از شما که حق را پیروی نمی کنند، و احدی نیست که بی رابطه با قرآن باشد.

بعضی (1) گفته اند: جمله" أَنْ یَتَقَدَّمَ" در موضع رفع است تا مبتدا باشد، و جمله" لمن شاء" خبر آن است، و مثل این است که بگویی:" لمن توضأ ان یصلی- کسی که وضو گرفته می تواند نماز بخواند" پس معنی مطلق است یعنی" کسی که تقدم را بخواهد می تواند متقدم شود، و کسی که تاخر را بخواهد می تواند متاخر باشد" و یا مثل کلام خدای تعالی است که در جای دیگر فرموده:" فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ"، و مراد از تقدم و تاخر، سبقت گرفتن و نگرفتن به سوی خیر است.

معنای اینکه فرمود:" کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ" و مراد از استثناء" إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ"

" کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ" حرف" باء" در" بما" به معنای بای فارسی و یا به معنای" بسبب" است، و یا به معنای" در مقابل" است، و کلمه" رهینة" به معنای رهن و گروگان است، هم چنان که زمخشری در کشاف گفته: کلمه" رهینة" در آیه" کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ" مؤنث رهین نیست، که کسی خیال کند چون کلمه" نفس" مؤنث است، رهینه نیز مؤنث آمده، چون اگر

ص: 149

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 654.

این منظور هم در کار باشد باز می توانست مذکر بیاورد، و بفرماید" بما کسبت رهین" برای اینکه صیغه فعیل در صورتی که به معنای مفعول باشد مذکر و مؤنث در آن یکسان است، هم در مذکر می آید و هم در مؤنث، بلکه این کلمه اسمی است به معنای رهن، مثل اینکه کلمه" شتیمة" اسم شتم است، گویا فرموده:" کل نفس بما کسبت رهن" (1).

و معنای جمله بنا به گفته وی این است که:" هر نفسی در گرو است، با آنچه که کرده، و یا به سبب آنچه کرده، و یا در مقابل آنچه کرده است".

و گویا عنایت در" رهینه شمردن هر نفس" این بوده که خدای تعالی این حق را به گردن خلق دارد که با ایمان و عمل صالح او را بندگی کنند، پس هر نفسی از خلق نزد خدا محفوظ و محبوس است، تا این حق و این دین را بپردازد، حال اگر ایمان آورد و عمل صالح کرد از گرو در آمده آزاد می شود، و اگر کفر ورزید و مرتکب جرم شد و با این حال مرد، هم چنان رهین و برای ابد محبوس است، و این یک نوع رهین بودن است، غیر آن نوع دیگر که آیه" کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ" (2) متعرض آن است و ما فرق میان دو نوع رهین بودن را در سوره طور بیان کردیم.

گفتیم آیه قبلی انذار را تعمیم می داد، این آیه علت آن تعمیم را بیان می کند، چون وقتی نفس انسانی رهین کرده های خود باشد، قهرا هر نفسی باید از آتش قیامت که او را در صورت مجرم بودن و پیروی حق نکردن در آن حبس می کنند دلواپس باشد که، همین دلواپسی تقوی است.

" إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ"" اصحاب یمین" کسانی هستند که در روز حساب نامه عملشان را به دست راستشان می دهند، و اینان دارندگان عقاید حق و اعمال صالح از مؤمنین متوسط الحالند، که نامشان به عنوان" اصحاب الیمین" در مواردی از قرآن کریم مکرر آمده و به همین جهت استثنای مورد بحث استثنایی است متصل.

و آنچه از مجموع" مستثنی منه" و" مستثنی" استفاده می شود این است که نفوس دارای عمل به دو قسم تقسیم می شوند، یکی نفوسی که رهین به کرده های خویشند، و این نفوس مجرمین است، و دوم نفوس آزاد شده از رهن، و این نفوس اصحاب یمین است، و اما" سابقون مقرب"، یعنی آنهایی که خدای تعالی در بعضی از موارد کلامش قسم سوم برای دو

ص: 150

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 654. [.....]

2- هر انسانی رهین خیر و شرهایی است که انجام داده. سوره طور، آیه 21

قسم نامبرده شمرده، و فرموده:" وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ... أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" (1) داخل در تقسیم مورد بحث نیستند، چون در اول قید کردیم، نفوس دارای عمل. و اما مقربین آن چنان در مستقر عبودیت استقرار یافته اند که اصلا خود را صاحب نفس نمی دانند، تا چه رسد به اینکه صاحب عمل بدانند، هم نفس خود را ملک خدا می دانند، و هم اعمالشان را، آنان نه در محضر خدای تعالی حاضر می شوند، و نه به حسابشان رسیدگی می شود، هم چنان که در آیه زیر فرموده:" فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (2)، پس این طایفه از تقسیم مورد بحث به کلی بیرونند.

و از مفسرین (3) حکایت شده که بعضی از آنان اصحاب یمین را به ملائکه، و بعضی دیگر به اطفال مسلمین، و بعضی دیگر به کسانی که در روز میثاق در سمت راست آدم بودند، و بعضی دیگر به کسانی که قرآن درباره آنان فرموده:" الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی کسانی که از طرف ما برایشان سرنوشت خوب نوشته شده" تفسیر کرده اند. ولی همه اینها وجوهی ضعیف است که ضعفش بر کسی پوشیده نیست.

مقصود از" یقین" که در جواب مجرمین به سؤال بهشتیان (ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ) آمده است

" فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ" کلمه" فی جنات" خبری است برای مبتدایی محذوف، و اگر" جنات" را بدون الف و لام آورد و فرمود:" در بهشت هایی" برای تعظیم بهشت ها بود، خواست بفرماید: در بهشت هایی که از عظمت به حدی است که وصفش قابل درک نیست. البته ممکن هم هست خبر نباشد، بلکه حال از" اصحاب یمین" باشد.

و منظور از جمله" یَتَساءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ" این است که مجموعه اهل بهشت از مجموعه مجرمین می پرسند، نه اینکه هر یک نفر از اهل بهشت از یک نفر از اهل دوزخ بپرسد.

" ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ"- یعنی چه چیز شما را داخل سقر کرد؟ و این سؤال بیانگر همان تسائل، و از قبیل بیان جمله به جمله است، و ممکن هم هست قولی در تقدیر باشد، و تقدیر کلام" قائلین ما سلککم فی سقر- در حالی که می گویند: چه چیز شما را داخل سقر کرد" بوده باشد.

ص: 151

1- و شما به سه گروه تقسیم خواهید شد. نخست اصحاب میمنه (هستند) ... آنها مقربانند. سوره واقعه، آیات 7- 11.

2- همه نفوس احضار می شوند بجز بندگان مخلص. سوره صافات، آیات 127- 128.

3- روح المعانی، ج 29، ص 132.

" قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ" ضمیر جمع در" قالوا" به مجرمین بر می گردد، و مراد از" صلاة" نماز معمولی نیست، بلکه منظور توجه عبادتی خاص است به درگاه خدای تعالی، که با همه انحای عبادتها یعنی عبادت در شرایع معتبر آسمانی که از حیث کم و کیف با هم مختلفند می سازد.

" وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ" مراد از" اطعام مسکین" انفاق بر تهی دستان جامعه است، به مقداری که بتوانند کمر راست کنند و حوائجشان برطرف شود. و اطعام مسکین اشاره است به حق الناس، و صلات اشاره است به حق اللَّه، و اینکه این دو قسم حق را عملا باید پرداخت.

" وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِینَ" منظور از" خوض" سرگرمی عملی و زبانی در باطل، و فرو رفتن در آن است، به طوری که به کلی از توجه به غیر باطل غفلت شود.

" وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ" منظور از" یوم الدین" روز جزا است، در نتیجه چهار خصلتی که در این آیات بر شمرد از خصائص مجرمین است، که مجرم یا هر چهار خصلت را دارد، و یا بعضی از آنها را، و چون پاسخ گوی از این سؤالها مجموع مجرمینند صحیح است که نسبت هر چهار را به همه مجرمین داده، از قول ایشان بفرماید: ما از نمازگزاران نبودیم، و ما اطعام مسکین نمی کردیم، و ما خائض بودیم، و ما روز جزا را تکذیب می کردیم. هر چند که بعضی از فرد فرد آنان مبتلا به همه این اوصاف نبوده، بلکه مبتلا به بعضی از آنها باشد.

" حَتَّی أَتانَا الْیَقِینُ" این جمله قید تکذیب است، مجرمین می گویند: ما هم چنان تکذیب کردیم تا آنکه یقین نزد ما آمد. و در باره یقین گفته اند (1): منظور از آن در اینجا مرگ است، و از این جهت یقین بر مرگ اطلاق شده که شکی در آمدنش نیست، در نتیجه معنای آیه این است که: ما در دنیا روز جزا را هم چنان تکذیب کردیم تا مرگ فرا رسید، و با آمدنش زندگی دنیایی ما تمام شد. و خلاصه ما در تمام دوران زندگی دنیا روز جزا را تکذیب می کردیم.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مراد از یقین آن یقینی است که به دنبال مشاهده نشانه های آخرت، و نزدیک شدن به حیات برزخی برای آدمی حاصل می شود، آری

ص: 152

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 655.

2- روح المعانی، ج 29، ص 133.

نزدیکی های مرگ و بعد از مرگ انسان به حقانیت روز جزا یقین پیدا می کند. و این معنا معنای خوبی است.

" فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِینَ" در سابق آنجا که پیرامون شفاعت بحث کردیم، گفتیم که این آیه دلالت دارد بر اینکه روز قیامت اجمالا شفاعتی در کار هست، ولی این طایفه از شفاعت شافعان بهره مند نمی شوند، برای اینکه شفاعت شامل حالشان نمی گردد، و در همان بحث (که در جلد اول این کتاب گذشت) روایات شفاعت را آوردیم.

ص: 153

سوره المدثر (74): آیات 49 تا 56

اشاره

فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ (49) کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ (50) فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ (51) بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً (52) کَلاَّ بَلْ لا یَخافُونَ الْآخِرَةَ (53)

کَلاَّ إِنَّهُ تَذْکِرَةٌ (54) فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ (55) وَ ما یَذْکُرُونَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ (56)

ترجمه آیات

اینک چرا از یاد آن روز سخت خود (و از ذکر قرآن) اعراض می کنند؟ (49).

گویی گورخران گریزانی هستند (50).

که از شیر درنده می گریزند (51).

بلکه هر یک از آنها می خواهند که برایشان صحیفه وحی آسمانی باز آید (تا ایمان آرند) (52).

هرگز این نخواهد شد (که همه مقام رسالت یابند) چنین نیست که پنداشتند بلکه از عذاب آخرت نمی ترسند (53).

چنین نیست که آنها پنداشتند، قرآن محققا همه پند و اندرز است (54).

تا هر که خواهد متذکر حق شود (55).

و هیچ کس پند نمی گیرد جز آنکه خدا بخواهد (یعنی بدون مشیت الهی کسی بهشتی و سعادتمند نخواهد شد) او اهل تقوی و اهل آمرزش و مغفرت است (56).

ص: 154

بیان آیات

اشاره

در این آیات نتیجه گیری از مطالب یعنی وعد و وعیدهای گذشته را به صورت تعجب از اعراض کفار از تذکرات قرآن و تنفرشان از حق صریح بیان کرده، گویا فرموده: وقتی جریان بدین قرار است عقلا واجب می شود که دعوت حق را اجابت نموده، به وسیله تذکرات قرآن متذکر شود، پس بسیار عجیب است که چطور باز هم از این تذکر روی بر می تابند، نه، نه، علت اصلی این است که اینان به رسالت ایمان ندارند، و تک تکشان توقع دارند که کتابی از خدا بر یک یک آنان نازل گردد، نه، بلکه علت این است که از آخرت ترس ندارند، و در نتیجه از وعید و تهدیدهای قرآن مرتدع نمی شوند.

آن گاه روی سخن را به خود آنان کرده، مجددا آن تذکره را بر آنان عرضه می کند، و در قبول و رد آن مخیرشان نموده، تا اگر خواستند قبول کنند، و اگر خواستند رد کنند، لیکن باید بدانند که در این خواستن مستقل نیستند و نمی توانند با خواست خود خدای سبحان را عاجز سازند، و به همین جهت نمی توانند متذکر شوند، مگر وقتی که خدا بخواهد، و حکم قدر به طور قطع در میان آنان نیز جاری است.

" فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ" این جمله تفریعی است بر تذکره و اندرزی که قبلا گذشت، و استفهام در این جمله برای برانگیختن تعجب است، و کلمه" لهم" متعلق است به کلمه" کان" ای که حذف شده، و تقدیر کلام" فما کان لهم" است. و کلمه" معرضین" حال است از ضمیر" هم" و جمله" عن التذکرة" متعلق به کلمه" معرضین" است.

و معنای جمله این است: حال که مطلب چنین است، پس چه شد- چه پیش آمد- برای مشرکین که تذکره قرآن را تکذیب می کنند، در حالی که از آن روی گردانند. و خلاصه چرا با اینکه واجب بود بر آنان که قرآن را تصدیق کنند، و بدان ایمان آورند از آن اعراض نمودند، و این جای تعجب است.

تشبیه کفار اعراض کننده از قرآن، به گورخران رمیده از شیر، و بیان انگیزه آنان در تکذیب

" کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ" حال کفار را در اعراض از تذکره تشبیه کرده به" حمر" که جمع حمار است، و البته منظور حمار وحشی یعنی گورخر است، و" استنفار" به معنی نفرت است، و کلمه" قسورة" به معنای شیر و شکارچی است، چون به هر دو معنا تفسیر شده، و معنای آیه این است که: این

ص: 155

کفار در حالی از تذکره نفرت و اعراض می کنند که گویی خران وحشی اند، و از شیر و یا شکارچی می گریزند.

" بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً" منظور از" صحف منشره" کتاب آسمانی بر دعوت حق است، در این کلام با آمدن کلمه" بل" از سخن قبلی اعراض شده، می فرماید اعراضشان از تذکر، صرفا به خاطر نفرت نیست، بلکه هر فردی از ایشان توقع دارد که کتابی از ناحیه خدا و مشتمل بر آنچه قرآن مشتمل بر آن است نازل شود.

و این نسبتی که به کفار داده کنایه است از استکبار آنان نسبت به خدای سبحان، می فرماید اینان به شرطی حاضرند دعوت محمد (صلی الله علیه و آله) را بپذیرند، و آن را رد نکنند که برای هر یک از ایشان مستقلا کتابی آسمانی نازل شود، و اما دعوت از طریق رسالت را به هیچ وجه نمی پذیرند، هر چند که حق باشد و معجزاتی روشن آن را تایید کند.

پس آیه شریفه در معنای آیه زیر است که حکایت گفتار کفار است که گفتند:" لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّی نُؤْتی مِثْلَ ما أُوتِیَ رُسُلُ اللَّهِ" (1). و نیز در معنای آیه زیر است که حکایت گفتار امت ها به رسولان خویش است" إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا"، و اساس این گفتار و حجت آنان بر نفی رسالت رسولان، در سابق بیان شد.

بعضی (2) گفته اند: آیه شریفه در معنای سخنی است که کفار مکه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفتند، و قرآن را چنین حکایت می کند:" وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ" (3).

لیکن این سخن درست نیست، برای اینکه مدلول آیه مورد بحث این است که بر یک یک آنان صحفی منشره نازل شود، غیر از آنچه بر دیگران نازل شده، و آیه سوره اسری این را نمی گوید، بلکه مدلول آن این است که یک کتاب از آسمان بر پیامبر نازل شود که همه آن را بخوانند.

ص: 156

1- هرگز ایمان نخواهیم آورد تا وقتی که برای ما نازل شود همانند آنچه که برای رسولان خدا نازل شده. سوره انعام، آیه 124.

2- تفسیر کشاف، ج 4، ص 656.

3- ما به افسون تو ایمان نخواهیم آورد، تا کتابی بر خود ما نازل شود که آن را بخوانیم. سوره اسری، آیه 93.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد کفار این بوده که کتابهایی از آسمان به نام یک یک آنان نازل شود، و در آنها به هر یک از آنان بگوید:" فلانی! باید به محمد (صلی الله علیه و آله) ایمان بیاوری".

بعضی (2) دیگر گفته اند: مرادشان این بوده که کتابی از آسمان بر آنان نازل شود، و در آن برائت از عذاب و مژده نعمتی فراوان به آنان بدهد، تا ایمان بیاورند، و گر نه هم چنان بر کفر خود می مانند. بعضی (3) وجوهی دیگر گفته اند، که از سیاق آیه به دور است، و بیانش گذشت.

" کَلَّا بَلْ لا یَخافُونَ الْآخِرَةَ" این جمله رد توقع بیجای آنان است، به این بیان که دعوت رسالت یک ادعای بی دلیل نیست، بلکه آیات و معجزات روشن و دلیلهای قطعی جای هیچ شکی برای کسی باقی نمی گذارد، پس حجت خدا بر رسولش و بر دیگران به طور مساوی قائم و تمام است، و حاجتی نیست به اینکه برای هر یک از افراد دعوت شده به دین صحفی منشره نازل شود.

علاوه بر این رسالت نیازمند به طهارت ذات و صلاحیت نفس است، آن طهارت و صلاحیتی که نفوس سایر مردم فاقد آنند، هم چنان که این معنا از پاسخی که خدای تعالی به توقع کفار داده فهمیده می شود، کفار گفته بودند:" لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّی نُؤْتی مِثْلَ ما أُوتِیَ رُسُلُ اللَّهِ"، در پاسخ فرمود:" اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ" (2).

" بَلْ لا یَخافُونَ الْآخِرَةَ"- کلمه" بل" برای اعراض از مطلب قبلی است که می فرمود:" توقع دارند که بر یک یک آنان صحفی منشره نازل شود" می خواهد بفرماید این پیشنهادشان یک پیشنهاد جدی نیست، بهانه ای است که می خواهند به وسیله آن خود را از گیر دعوت دین رها سازند، و علت حقیقی کفر و تکذیبشان به دعوت دینی این است که اینان از آخرت نمی ترسند، و اگر می ترسیدند ایمان می آوردند، و بعد از تمامیت حجت و وجود آیات بینات هرگز پیشنهادی نمی کردند.

" کَلَّا إِنَّهُ تَذْکِرَةٌ" این جمله رد و منع دومی از پیشنهاد کفار است، و معنایش این است که: ما چنین کتابی نازل نمی کنیم، قرآن برای تذکره و اندرز کافی است، و ما از قرآن چیزی بیش از این

ص: 157

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 656. (2 و 3)مجمع البیان، ج 10، ص 392.

2- خدا بهتر می داند که رسالتش را کجا قرار بدهد. سوره انعام، آیه 124.

نخواسته ایم، اثر این قرآن همان جزایی است که نزد ما برای مطیع و عاصی آماده شده است.

" فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ" یعنی هر که بخواهد از آن پند می گیرد چرا که دعوت و موعظه قرآن اجباری نیست و در ظرف اختیار و آزادی اراده دعوت می کند.

" وَ ما یَذْکُرُونَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ" این آیه توهمی را دفع می کند که ممکن است از جمله" فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ" به ذهن کسانی بیاید و خیال کنند اختیار به دست خودشان است، و خود مستقل در اراده اند، و اگر نخواستند متذکر شوند بر خدا غالب گشته، و او را در به کرسی نشاندن اراده خود عاجز ساخته اند، او خواسته بود اینان متذکر بشوند، و اینان خواستند نشوند و نشدند.

و حاصل دفع این است که: حکم قدر در افعال آنان مانند همه چیز دیگر جاری است، و تذکر آنان- البته اگر متذکر شوند- هر چند فعل اختیاری و صادر از ایشان است، و اکراه و اجباری در کار نیست، خدای تعالی هم خواسته تا به اختیار خود متذکر شوند، به این معنا خدای تعالی هیچ وقت از هیچ انسانی با خواست تکوینیش نخواسته که فلان عمل را بی اختیار انجام بدهد، بلکه اراده تکوینی کرده که هر چه می کند به اختیار و اراده خود کند، پس فعل اختیاری در عین اینکه نسبت به انسان فاعل نسبت امکان دارد، در عین حال نسبت به اراده الهی ضروری التحقق است، و گر نه محقق نمی شد.

" هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ"- یعنی او اهلیت آن را دارد که از او پروا شود، چون او ولایت مطلقه بر هر چیز دارد، و سعادت و شقاوت انسان به دست اوست، و نیز اهلیت آن را دارد که پروا کنندگان خود را بیامرزد، چون او آمرزگار رحیم است.

و این جمله یعنی جمله" هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ" می تواند تعلیل جمله قبل یعنی" إِنَّهُ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ" باشد که روشن است، و نیز جمله" وَ ما یَذْکُرُونَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ" را تعلیل کند، چون اهل تقوی و اهل مغفرت بودن خدای تعالی وقتی صحیح و تمام است که دارای اراده ای نافذ در اراده ها و اعمال خلق باشد، و خلاصه خلق در آنچه می خواهند آزاد نباشند، و با تمرد و استکبار خود خدا را عاجز نسازند.

بحث روایتی چند روایت در باره مراد از اینکه کفار می خواستند به هر کدام صحفی منشره داده شود

اشاره

در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در تفسیر

ص: 158

جمله" بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً" فرموده:" شان نزول این آیه آن بود که مردم به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفته بودند: ای محمد به ما چنین رسیده که در بنی اسرائیل هر کس مرتکب گناهی می شد صبح، گناه و کفاره گناه خود را در نوشته ای پهلوی سرش می دید، (چرا در این امت چنین نیست؟).

جبرئیل به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد، و عرضه داشت: قوم تو سنت جاریه در بنی اسرائیل در باره گناهان را خواستند، اگر بخواهند ما با ایشان نیز همان رفتار را می کنیم، و آنان را به همان عذابهایی که بنی اسرائیل را گرفتیم می گیریم، و مردم حس کردند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دوست ندارد که چنین سنتی در امتش جریان یابد»(1)

.مؤلف: این داستان با لحن آیه نمی سازد و در خود روایت هم اشاره ای است به اینکه این قصه معتبر نیست، (چون در آخرش آمده: حس کردند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دوست ندارد ...).

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر از سدی از ابی صالح روایت کرده اند که گفت: مردم گفتند اگر محمد (صلی الله علیه و آله) در ادعایش صادق است این معجزه را بیاورد که هر روز صبح زیر سر هر یک از ما نوشته ای دیده شود، که در آن نوشته باشد تو ای فلانی از آتش دوزخ برائت و امنیت داری، در پاسخ این آیه نازل شد:" بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً" (2).

مؤلف: سیاق آیات و ردعی که در آن است، با این قصه سازگار نیست.

و نیز در آن کتاب آمده که عبد بن حمید و ابن منذر، از مجاهد روایت کرده اند که در تفسیر آیه" بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً" گفته: یعنی در هر صبح نامه ای از خدای تعالی به یک یک آنان برسد به این مضمون:" این نامه ای است از رب العالمین به فلان بن فلان" همین که از خواب برمی خیزد نامه را پهلوی سرش ببیند، و آن را بخواند (3).

مؤلف: آنچه در این روایت آمده قابل انطباق با مضمون روایت قبلی، و هم با بیانی است که ما در معنای آیه داشتیم.

و نیز در آن کتاب آمده که عبد بن حمید و ابن منذر از قتاده روایت کرده اند که در تفسیر آیه" بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً" گفته عده ای از مردم به محمد.]

ص: 159

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 396.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 286. [.....]

3- الدر المنثور، ج 6، ص 286. [.....]

(صلی الله علیه و آله) گفتند اگر خیلی دوست داری پیرویت کنیم باید کتابی برای خصوص ما نازل شود، و به ما فرمان دهد تا تو را پیروی کنیم (1).

مؤلف: این روایت قابل انطباق با آن نظریه ای است که در تفسیر این آیه گذشت، و می گفت: آیه مورد بحث همان را می گوید که آیه" وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ ..." بیانش می کند، و خلاصه اینکه می توان احتمال داد صاحب آن نظریه، نظریه خود را از این روایت گرفته، و اشکال ما به این نظریه گذشت.

روایاتی در باره معنای" هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ"

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ" آمده که امام فرمود: یعنی خدا اهلیت آن را دارد که از او پروا کنند و اهلیت آن را دارد که بیامرزد (2).

و در کتاب توحید به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر آیه" هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ" فرموده: خدای عز و جل می فرماید: من اهلیت آن را دارم که از من پروا شود، و بنده ام چیزی را شریکم نگیرد، و من اهلیت آن را دارم که اگر بنده ای شریکی برایم نگیرد داخل بهشتش کنم. و نیز فرموده: خدای تبارک و تعالی به عزت و جلال خود سوگند یاد کرده که احدی از اهل توحید را به آتش نسوزاند (3).

و در الدر المنثور است که، ابن مردویه از عبد اللَّه بن دینار روایت آورده که گفت: من از ابو هریره و ابن عمر و ابن عباس شنیدم که می گفتند: شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید معنای جمله" هُوَ أَهْلُ التَّقْوی وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ" چیست؟ فرمود: خدای تعالی می فرماید من اهلیت آن را دارم که خلق از من پروا کند، و کسی و چیزی را شریکم نکند، که اگر پروا کرد و شریکی برایم قرار نداد، در آن صورت من اهلیت آن را دارم که ما سوای شرک را بیامرزم (4).

مؤلف: در معنای این روایت روایات زیادی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده است.

ص: 160

1- الدر المنثور، ج 6، ص 286.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 396.

3- توحید صدوق، ص 20، ح 6، ط جامعه مدرسین.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 287.

(75)سوره قیامت مکی است و چهل آیه دارد (40)

سوره القیامة (75): آیات 1 تا 15

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ (1) وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ (2) أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ (3) بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ (4)

بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ (5) یَسْئَلُ أَیَّانَ یَوْمُ الْقِیامَةِ (6) فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ (7) وَ خَسَفَ الْقَمَرُ (8) وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ (9)

یَقُولُ الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ (10) کَلاَّ لا وَزَرَ (11) إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ (12) یُنَبَّؤُا الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ (13) بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ (14)

وَ لَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ (15)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

چنین نیست (که کافران پنداشتند)، قسم به روز (بزرگ) قیامت (1).

و قسم به نفس بسیار ملامت کننده (2).

آیا آدمی پندارد که ما دیگر ابدا استخوانهای (پوسیده) او را باز جمع نمی کنیم؟ (3).

بلی ما قادریم که سرانگشتان او را هم درست گردانیم (4).

بلکه انسان می خواهد ما دام العمر گناه کند (5).

(که دایم با شک و انکار) می پرسد کی روز قیامت (و حساب) خواهد بود؟ (6).

(بگو) روزی که چشمها از وحشت و هول خیره بماند (7).

ص: 161

و ماه (تابان) تاریک شود (8).

و میان خورشید و ماه جمع گردد (9).

و در آن روز انسان (زشت کار) گوید: (ای وای از سختی عذاب) کجا مفر و پناهی خواهد بود؟ (10).

هرگز مفری نیست (11).

آن روز جز درگاه خدا هیچ آرامگاهی نیست (12).

آن روز آدمی به هر نیک و بدی که در مقدم و مؤخر عمر کرده از نتیجه همه آگاه خواهد شد (13).

بلکه انسان خود بر نیک و بد خویش به خوبی آگاهست (14).

و هر چند (پرده های) عذر بر (چشم بصیرت) خود بیفکند (15).

بیان آیات

اشاره

بیان این سوره پیرامون مساله قیامت کبری دور می زند، نخست از وقوع روز قیامت خبر می دهد، و در مرحله دوم آن روز را یک بار با ذکر چند نشانه، و بار دیگر با اجمالی از سرگذشت انسان در آن روز توصیف می کند، و خبر می دهد که اولین قدم در سیر به سوی قیامت مرگ است، و در مرحله سوم سوره را با استدلال بر قدرت خدای تعالی بر اعاده عالم ختم نموده، اثبات می کند همانطور که خدای تعالی بر خلقت نخستین عالم قادر بود همچنین بر خلقت بار دوم آن، که همان قیامت است قادر است و این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده است.

" لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ" ما چه اینکه مجموع" لا اقسم" را کلمه سوگند بدانیم، و چه اینکه حرف" لا" را زاید بدانیم، و چه اینکه آن را نافیه بگیریم- که البته اقوال هم مختلف است- سوگند در این آیه سوگند به قیامت است.

مقصود از" نفس لوامه" که بدان قسم یاد شده است

" وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ" این جمله به مقتضای سیاق و از نظر شباهت لفظی که با جمله قبلی دارد سوگند دوم است، پس نباید به گفته بعضی اعتنا کرد که گفته اند: جمله دوم نفی سوگند است نه سوگند، و می خواهد بفرماید: من به روز قیامت سوگند می خورم، و به نفس لوامه سوگند یاد نمی کنم.

و منظور از" نفس لوامه" نفس مؤمن است، که همواره در دنیا او را به خاطر گناهانش

ص: 162

و سرپیچی از اطاعت خدا ملامت می کند، و در روز قیامت سودش می رساند.

بعضی (1) گفته اند: منظور از نفس لوامه جان آدمی است، چه انسان مؤمن صالح، و چه انسان کافر فاجر، برای اینکه هر دوی این جانها آدمی را در قیامت ملامت می کنند، نفس کافر، کافر را ملامت می کند، به خاطر اینکه کفر و فجورش، و نفس مؤمن، مؤمن را ملامت می کند، به خاطر کمی اطاعتش، و اینکه در صدد بر نیامد خیری بیشتر کسب کند.

بعضی (2) گفته اند: مراد از نفس لوامه تنها نفس کافر است که در قیامت او را به خاطر کفر و معصیتی که در دنیا مرتکب شده ملامت می کند، هم چنان که فرمود:" وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ" (3)، که البته برای هر یک از این اقوال وجهی است.

و جواب قسم حذف شده، و آیات بعدی بر آن دلالت دارد، و تقدیر کلام" لیبعثن" است، و به این جهت حذف شده که بر عظمت امر بعث دلالت کند، هم چنان که در جای دیگر در عظمت بعث فرموده:" ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِیکُمْ إِلَّا بَغْتَةً" (4)، و نیز فرموده:" إِنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ أَکادُ أُخْفِیها لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی (5)، و نیز فرموده" عَمَّ یَتَساءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ" (6).

" أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ" کلمه" حسبان" که مصدر فعل" یحسب" است به معنای ظن (پندار) است، و اگر استخوان را به صیغه جمع آورده و فرمود انسان گمان کرده ما استخوانهایش را جمع نمی کنیم؟ برای آن بود که کنایه باشد از زنده کردن همه مردگان، و استفهام در این آیه توبیخی است، و معنای آیه روشن است.

" بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ" بلی ما آن را جمع می کنیم. و جمله" قادرین" حال از فاعل مدخول" بلی" است،

ص: 163

1- روح المعانی، ج 29، ص 136.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 394.

3- وقتی عذاب را می بینند ندامت خود را پنهان می دارند. سوره یونس، آیه 54.

4- حادثه قیامت در آسمانها و زمین سنگین است، و جز به ناگهانی رخ نمی دهد. سوره اعراف، آیه 187.

5- قیامت آمدنی است، و من بنای آن دارم که هم چنان پوشیده اش بدارم، تا هر کس بدانچه می کند جزا ببیند. سوره طه، آیه 15.

6- از یکدیگر چه می پرسند از خبر عظیم. سوره نبا، آیه 1 و 2.

که گفتیم جمله" آن را جمع می کنیم" است، و کلمه" بنان" به معنای اطراف انگشتان، و به قول بعضی (1) خود انگشتان است. و" تسویه بنان" صورتگری آن به همین صورتی است که می بینیم.

و معنای آیه این است که: آری ما آن استخوانها را جمع می کنیم، در حالی که قادریم حتی انگشتان او را به همان صورتی که بر حسب خلقت اول داشت دوباره صورتگری کنیم.

و اگر از بین اعضای بدن خصوص انگشتان را ذکر کرد- شاید- برای این بوده که به خلقت عجیب آن که به صورتهای مختلف، و خصوصیات ترکیب و عدد در آمده و فواید بسیاری که بشمار نمی آید بر آن مترتب می شود، اشاره کند. می دهد، می ستاند، قبض و بسط می کند و سایر حرکات لطیف و اعمال دقیق و صنایعی ظریف دارد، که با همانها انسان از سایر حیوانات ممتاز می شود، علاوه بر شکلهای گوناگون و خطوطی که به طور دایم اسرارش برای انسان کشف می شود.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: مراد از" تسویه بنان" این است که انگشتان دست ها و پاها را شی ء واحد کند، بدون اینکه از هم جدا باشند همانطور که دست و پای شتر و الاغ را چنین کرد آن وقت دیگر انسان نمی تواند کارهای گوناگونی را که با داشتن انگشتان انجام می دهد انجام دهد. ولی وجه قبلی به نظر بهتر است.

آزادی طلبی انسان برای انجام هر کار دلخواه، انگیزه تکذیب قیامت و پرستش انکار آمیز از زمان آن است

" بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ" راغب گفته کلمه" فجر" به معنای انفجار و شکاف وسیع برداشتن است، آن گاه می گوید: گناه را هم بدان جهت فجور نامیدند که باعث شکافته شدن و دریده شدن حرمت دیانت است، می گوییم: فلانی مرتکب فجور شد، و یا او فاجر است، و ایشان فجار و فجره اند (3).

و کلمه" أمام" ظرف مکان است، که به عنوان استعاره در زمان آینده استعمال می شود، و منظور از اینکه فرمود: انسان، فجور امام خود را می خواهد، این است که می خواهد در آینده عمرش جلوش شکافته و باز باشد و هر فجوری خواست مرتکب شود.

و جمله" لِیَفْجُرَ أَمامَهُ" تعلیلی است که در جای معلل خود که همان تکذیب قیامت و زنده شدن بعد از مرگ باشد نشسته، و کلمه" بل" اعراض از این پندار و گمان است که بعث".

ص: 164

1- تفسیر قرطبی، ج 19، ص 94.

2- تفسیر کشاف، ج 4، ص 660.

3- مفردات راغب، ماده" فجر".

و احیایی بعد از موت نباشد.

می فرماید: نه، او گمان نمی کند که ما استخوانهایش را جمع نمی کنیم، بلکه می خواهد مساله بعث را تکذیب کند تا به این وسیله پیش روی خود را در مدت عمرش باز کند، چون وقتی بعث و قیامتی نباشد، انسان چه داعی دارد با قید و بند تقوی و ایمان دست و پای خود را ببندد.

این آن معنایی است که سیاق آیه به آیه می دهد، و مفسرین وجوه دیگری در معنای آیه گفته اند، که هم از فهم بدور است، و هم با سیاق سازگاری ندارد، و لذا از نقل آنها صرفنظر کردیم.

در آیه شریفه می توانست به ضمیر انسان اکتفاء کند و بفرماید:" بل یرید أن یفجر امامه- بلکه او می خواهد آزاد باشد"، ولی کلمه" انسان" را آورد، تا در توبیخ و سرکوبی او مبالغه کرده باشد، و به همین منظور این کلمه را در این آیه و آیات بعد از آن، چهار بار تکرار کرد.

" یَسْئَلُ أَیَّانَ یَوْمُ الْقِیامَةِ" از ظاهر این آیه بر می آید که بیان جمله" بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ" باشد، در نتیجه می فهماند بیهوده نگفتیم" بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ ..."، بلکه از سؤال او یعنی" أَیَّانَ یَوْمُ الْقِیامَةِ" این معنا پیداست، و نیز پیداست که سؤالش سؤال تکذیب است، می خواهد بگوید اصلا روز قیامتی نیست، نه اینکه به آن ایمان داشته باشد و بخواهد از تاریخ وقوعش آگاه شود، چون اگر انسان سر تکذیب نداشته باشد، وقتی به سوی ایمان و تقوی دعوت می شود، و به چنین خبر عظیمی تهدید می گردد، و آیات بینات و ادله قاطعه هم بر صحت آن دعوت و آن تهدید دلالت می کند، باید از چنان خطری بر حذر شود و خود را به ایمان و تقوی مجهز نموده، آماده لقای آن روز گردد، حال چه اینکه آن روز نزدیک باشد و چه دور، برای اینکه هر آنچه آمدنی و شدنی است نزدیک است، دیگر معنا ندارد بپرسد قیامت چه وقت قیام می کند، پس این سؤال جز به انگیزه تکذیب و استهزا نمی تواند باشد.

" فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ وَ خَسَفَ الْقَمَرُ وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ" در این آیه چند نشانه از نشانه های قیامت ذکر شده، منظور از" برق بصر" تحیر چشم در دیدن و دهشت زدگی آن است، و منظور از" خسوف قمر" بی نور شدن آن است.

" یَقُولُ الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ" یعنی کجاست گریزگاه، در اینجا این سؤال پیش می آید که با اینکه روز قیامت روز ظهور سلطنت الهی است، و هر انسانی می داند مفر و فراری نیست، چطور می پرسد" أَیْنَ الْمَفَرُّ"

ص: 165

؟ جواب این سؤال آن است که در سؤالهای مشابه این سؤال مکرر خاطرنشان کردیم که اینگونه سخنان در روز قیامت از باب ظهور ملکات آدمی است، کسی که در دنیا وقتی در شدت قرار می گرفت، یا مهلکه ای تهدیدش می کرد، (بدون توسل به خدای تعالی) در جستجوی مفری می گشت، آن روز هم ناخودآگاه می پرسد:" أَیْنَ الْمَفَرُّ" هم چنان که در اثر ملکه شدن دروغ در نفس انسانها، روز قیامت هم با اینکه روز کشف سرائر است بی اختیار می گویند:" ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ" (1) و" یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَما یَحْلِفُونَ لَکُمْ" (2).

" کَلَّا لا وَزَرَ" این جمله رد آنان در سؤال از مفر است، و کلمه" وزر" به معنای پناهگاهی چون کوه و قلعه و امثال آن است، و این کلام خداست نه تتمه گفتار انسان.

اشاره به اینکه جستجوی گریزگاه در قیامت از باب ظهور ملکات آدمی است، و بیان مراد از اینکه در روز قیامت" مستقر انسان فقط به سوی پروردگار است"

" إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ" خطاب در این آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و با اینکه می توانست بفرماید:" و المستقر الی ربک" اگر متعلق کلمه" مستقر" را از خود کلمه جلوتر ذکر کرد برای این بود که افاده حصر کند، و بفهماند به سوی کسی جز خدا مستقری نیست، پس وزر و پناهگاهی هم که به آن پناهنده شوند، و آن از ایشان دفاع کند وجود ندارد.

توضیح اینکه انسان به سوی خدای تعالی سیر می کند، هم چنان که خودش فرمود:" یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ" (3)، و نیز فرموده:" إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی

(4) و همچنین فرموده:" وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی (5)، پس انسان خواه ناخواه خدای خود را دیدار می کند، و سیرش به سوی او می انجامد، و هیچ حاجبی که او را از وی بپوشاند و یا از عذاب وی مانع شود وجود ندارد، و اما حجابی که در آیه قرآن یاد شده و فرموده:"

ص: 166

1- سپس پاسخ و عذر آنها چیزی جز این نیست که می گویند به خداوندی که پروردگار ما است سوگند که ما مشرک نبودیم. سوره انعام، آیه 23. [.....]

2- روزی که خدا همه آنان رای مبعوث می کند برای خدا هم قسم می خورند، همانطور که امروز برای شما سوگند می خورند. سوره مجادله، آیه 18.

3- هان ای انسان تو هر تلاشی که بکنی به سوی پروردگارت می کنی، پس او رای ملاقات خواهی کرد. سوره انشقاق، آیه 6.

4- بازگشت به سوی پروردگارت است. سوره علق، آیه 8.

5- به یقین سرانجام به سوی پروردگارت است. سوره نجم، آیه 42.

کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ" (1)، از سیاق دو آیه استفاده می شود منظور محرومیت از کرامت خدای تعالی است نه اینکه خدا از حالشان بی خبر باشد، و یا ایشان از خدا غایب و پنهان باشند.

ممکن هم هست بگوییم مراد از جمله" مستقر انسان به سوی اوست"، این باشد که زمام امر در سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ بودن مستقر آدمی به دست خداست، و به مشیت او وابسته است، هر کس را بخواهد در بهشت منزل می دهد که جای متقین است، و هر کس را بخواهد در دوزخ که جای مجرمین است، هم چنان که خودش در جای دیگر فرموده:

" یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ" (2).

و ممکن است منظور این باشد که استقرار مردم در روز قیامت به حکم خدای تعالی است، تنها اوست که در بین بشر نفوذ دارد نه غیر او، هم چنان که باز خود خدای تعالی فرموده:" کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ" (3).

وجوهی که در باره مقصود از" بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ" گفته شده است

" یُنَبَّؤُا الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ" منظور از" ما قدم" خوبی و بدیهایی است که انسان در اول عمرش کرده. منظور از" و أخر" کارهای نیک و بد آخر عمر است، و یا منظور از اولی نیک و بدهایی است که خودش در همه عمر کرده، و منظور از دومی آثار خیر و شری است که او منشاش را در بین مردم باب نموده، و اگر سنت حسنه ای برای بعد از خودش باب کرده پاداش می بیند، و اگر سنت سیئه ای باب کرده عقاب می بیند.

بعضی (4) از مفسرین گفته اند: مراد از" ما قدم" اعمالی است که کرده، اگر حسنه بوده پاداش و اگر سیئه بوده عقاب می بیند، و مراد از" اخر" کارهایی است که ترک کرده اگر حسنه بوده عقاب و اگر سیئه بوده ثواب آن را می بیند.

بعضی (5) دیگر گفته اند: مراد از" ما قدم" گناهان، و مراد از" ما اخر" طاعات است.

ص: 167

1- نه، بلکه اثر گناهان در دلهایشان مانده، نه، ایشان از پروردگارشان در آن روز محجوبند. سوره مطففین، آیه 14 و 15.

2- هر که را بخواهد عذاب می کند، و هر که را بخواهد می آمرزد. سوره مائده، آیه 40.

3- هر چیزی هالک است، جز وجه او، تنها حکم از آن او است، و به سوی او بر می گردید. سوره قصص، آیه 88.

4- تفسیر کشاف، ج 4، ص 661.

5- تفسیر قرطبی، ج 19، ص 98.

و بعضی (1)" ما قدم" را عبارت از طاعت خدا، و" ما أخر" را عبارت از حقوق ضایع شده خدا دانسته اند.

بعضی (2) دیگر" ما قدم" را اموالی دانسته اند که صاحبش در راه خدا انفاق کرده، و" ما أخر" را عبارت از اموالی دانسته اند که برای ورثه گذاشته. و همه این وجوه از فهم بدور است.

مراد از اینکه انسان بر نفس خود بصیرة است

" بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وَ لَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ" کلمه" بل" که در مقام اعراض استعمال می شود، در این آیه از مطلب قبل اعراض کرده که می فرمود" یُنَبَّؤُا الْإِنْسانُ ..."

و کلمه" بصیرت" به معنای رؤیت قلبی و ادراک باطنی است، و اطلاق این بصیرت بر خود انسان یا از باب" زید عدل است" می باشد، و یا تقدیر آن" الانسان علی نفسه ذو بصیرة" است.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: مراد از بصیرت حجت است، هم چنان که در آیه" ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلَّا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ بَصائِرَ" (2) به این معنا آمده، و انسان هم خودش حجتی است علیه خودش، در آن روز وقتی بازجویی می شود، و از چشم و گوش و دلش سؤال می شود، همان چشم و گوش و حتی پوست بدنش و دو دست و دو پایش به سخن آمده، علیه او شهادت می دهند، هم چنان که درباره مورد سؤال قرار گرفتن گوش و چشم و دل فرموده:" إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا" (3) و در مورد شهادت دادن گوش و چشم و پوست فرموده:" شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ" (4)، و در باره سخن گفتن دست ها و شهادت دادن پاها فرموده:" وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ" (5)" وَ لَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ"

- کلمه" معاذیر" جمع معذرت است، و معذرت آن است که موانعی را که نگذاشته کاری را انجام دهی ذکر کنی.

و معنای آیه این است که انسان صاحب بصیرت بر نفس خویش است، و خود را بهتر از هر کس می شناسد، و اگر با ذکر عذرها از خود دفاع می کند، صرفا برای این است که

ص: 168

1- مجمع البیان، ج 10، ص 395. (2 و 3)تفسیر ابی السعود، ج 9، ص 66.

2- این آیات را جز پروردگار آسمانها و زمین برای روشنی دلها نفرستاده. سوره اسراء، آیه 102.

3- همانا گوش و چشم و دلها همه مسئولند. سوره اسراء، آیه 36.

4- گوش و چشم و پوست بدنهایشان بر جرم و گناه آنها گواهی می دهند. سوره فصلت، آیه 20. [.....]

5- و دستهایشان با ما سخن گوید و پاهایشان به آنچه کرده اند گواهی دهد. سوره یس، آیه 65.

عذاب را از خود برگرداند.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: کلمه" معاذیر" جمع معذار است، و" معذار" به معنای ستر و پوشش است، و معنای آیه این است که انسان خودش را خوب می شناسد، هر چند که برای نهان کردن نفس خود پرده ها بیندازد، چون همان نفسش شاهد علیه او است. لیکن برگشت هر دو وجه به یک معنا است.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته: نفس لوامه، و جدان، و ...)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ" آمده که امام فرمود نفس لوامه، نفس آدمی است که نافرمانی کرده و خدای عز و جل ملامتش فرموده»

.مؤلف: انطباق این روایت با آیه شریفه روشن نیست.

و در همان کتاب در تفسیر آیه شریفه" بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ" آمده است که امام فرمود: گناه را مقدم می دارد و توبه را به تاخیر می اندازد و می گوید بعدا توبه می کنم»

.و نیز در همان کتاب آمده که در تفسیر جمله" فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ" فرموده، چشم برقی می زند و دیگر نمی تواند در حدقه بگردد»

.و نیز در همان کتاب در تفسیر آیه" بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وَ لَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ"

فرموده: انسان خودش می داند چه کرده هر چند عذر و بهانه بیاورد (2).

و در کافی به سند خود از عمر بن یزید روایت کرده که گفت: من داشتم با امام صادق (علیه السلام) شام می خوردم، امام آیه" بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وَ لَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ"

را تلاوت کرد، سپس فرمود: ای ابا حفص چه فایده ای دارد که انسان بر خلاف آنچه خدا از آدمی خبر دارد نزد مردم عذر و بهانه بیاورد؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بارها می فرمود: هر کس سریره ای را که دارد پنهان نگه دارد، خدای تعالی ردایی طبق آن بر ظاهر تنش می پوشاند، حال چه سریره خوب باشد و چه بد، اگر باطن و سریره خوبی داشته باشد، هر قدر هم بخواهد مردم نفهمند خدا آن را بر ملا می کند، و اگر سریره بد باشد با زنجیر هم

ص: 169

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 661. (2 و 3 و 4)تفسیر قمی، ج 2، ص 396.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 397.

نمی تواند آن را ببندد، و خدای تعالی آن را از باطنش به ظاهرش سرایت می دهد (1).

و در مجمع البیان است که عیاشی به سند خود از محمد بن مسلم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: این به چه کار شما می آید که اظهار خوبیها نموده بدیهای خود را پنهان بدارید، آیا جز این است که وقتی به و جدان خود مراجعه می کنید خودتان می فهمید که چنین واجد خوبیها و فاقد بدیها نیستید؟ آری حتما می یابید، چون خدای تعالی فرموده:" بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ"

وقتی باطن آدمی اصلاح شد ظاهرش نیرومند می گردد (2).

مؤلف: این روایت را کلینی هم در اصول کافی به سند خود از فضل ابی العباس از آن حضرت روایت کرده (3).

و در همان کتاب از عیاشی از زراره روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم: حد آن مرضی که بیمار روزه را می خورد چیست؟ در پاسخ من این آیه را تلاوت کردند:" بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ"

، و فرمودند: خود انسان بهتر می داند که چه وقت طاقتش تمام می شود، و تا چه حدی طاقت تحمل مرض و روزه را دارد (4).

مؤلف: این روایت را صاحب فقیه هم آورده (5).ن.

ص: 170

1- اصول کافی، ج 2، باب 116، ص 294، ح 6.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 396، چاپ بیروت.

3- اصول کافی، ج 2، ص 223، حدیث 11.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 396.

5- من لا یحضره الفقیه، ج 2، کتاب الصوم، ص 132، ط جامعه مدرسین.

سوره القیامة (75): آیات 16 تا 40

اشاره

لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (16) إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ (17) فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (18) ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (19) کَلاَّ بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ (20)

وَ تَذَرُونَ الْآخِرَةَ (21) وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ (22) إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ (23) وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ (24) تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ (25)

کَلاَّ إِذا بَلَغَتِ التَّراقِیَ (26) وَ قِیلَ مَنْ راقٍ (27) وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ (28) وَ الْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ (29) إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ (30)

فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلَّی (31) وَ لکِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی (32) ثُمَّ ذَهَبَ إِلی أَهْلِهِ یَتَمَطَّی (33) أَوْلی لَکَ فَأَوْلی (34) ثُمَّ أَوْلی لَکَ فَأَوْلی (35)

أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً (36) أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی (37) ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّی (38) فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی (39) أَ لَیْسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی (40)

ترجمه آیات

(ای رسول!) با شتاب و عجله زبان به قرائت (قرآن) مگشای (16).

که ما خود آن را مجموع و محفوظ داشته و بر تو فراخوانیم (17).

و آن گاه که آن را خواندیم تو از آن پیروی کن (و به تعلیم امت بکوش) (18).

پس از آن بر ماست که حقایق آن را بر تو بیان کنیم (و احکام آن را بر قلبت مشروح سازیم) (19).

ص: 171

هرگز چنین نیست که شما می پندارید (و دلایل معاد را مخفی شمارید) بلکه شما دنیای زودگذر را دوست دارید (20).

و به کلی کار آخرت و نشانه قیامت را رها می کنید (21).

آن روز رخسار طایفه ای از شادی برافروخته و نورانی است (22).

و با چشم قلب جمال حق را مشاهده می کنند (23).

و رخسار گروهی دیگر عبوس و غمگین است (24).

که می دانند حادثه ناگواری در پیش است که پشت آنها را می شکند (25).

چنین نیست که منکران قیامت پنداشتند، باش تا جانشان به گلو رسد (26).

و (اهلش) گویند کیست که درد این بیمار را علاج کند (و او را از مرگ نجات دهد)؟ (27).

و بیمار خود یقین به مفارقت از دنیا کند (که ملک الموت را به چشم ببیند) (28).

و ساقهای پا (از شدت غم عقبی و حسرت دنیا) به هم در پیچد (29).

در آن روز خلق را به سوی خدا خواهند کشید (30).

(آن روز وای بر آنکه چون ابو جهل) حق را تصدیق نکرد و نماز و طاعتش را بجا نیاورد (31).

بلکه خدا را تکذیب کرد و از حکمش رو بگردانید (32).

و آن گاه با تکبر و نخوت به سوی اهل خویش روی آورد (33).

عذاب الهی برای تو شایسته تر است، شایسته تر (34).

سپس عذاب الهی بر تو شایسته تر است، شایسته تر (35).

آیا آدمی پندارد که او را مهمل از تکلیف و ثواب و عقاب گذارند (و غرضی در خلقتش منظور ندارند) (36).

آیا در اول، قطره آب منی نبود؟ (37).

و پس از آن، خون بسته و آن گاه (به این صورت زیبای حیرت انگیز) آفریده و آراسته گردید (38).

پس آن گاه از او دو صنف نر و ماده پدید آورد (39).

آیا چنین خدای با قدرت و حکمت (که اول او را از قطره آبی آفریده) دگر بار نمی تواند پس از مرگش زنده اش گرداند؟ (40).

بیان آیات

اشاره

این آیات تتمه صفات روز قیامت است، البته از این نظر که مردم در آن روز چه حالی

ص: 172

دارند، و اینکه مردم در آن روز دو طایفه اند، طایفه ای که چهره ای شکفته و دلی شاد دارند، و طایفه ای دیگر که چهره ای درهم کشیده و دلی نومید از نجات دارند، و اشاره می کند به اینکه آغاز این تقسیم از زمان احتضار شروع می شود. و سپس اشاره می کند به اینکه انسان را آزاد و رها نمی گذارند، همان خدایی که او را در آغاز آفرید قادر است بار دیگر او را زنده کند و در اینجا سوره ختم می شود.

مقصود از نهی:" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ" و مراد از" إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ"

" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ ... ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ" آنچه از سیاق آیات چهارگانه به ضمیمه آیات قبل و بعد که روز قیامت را توصیف می کند بر می آید، این است که این چهار آیه در بین آیات قبل و بعدش جملات معترضه ای است که با ارائه ادب الهی، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تکلف می کند به اینکه در هنگام گرفتن آنچه به وی وحی می شود رعایت آن ادب را نموده، قبل از آنکه وحی تمام شود آیاتی را که هنوز بطور کامل وحی نشده نخواند، و زبان خود را بخواندن آن حرکت ندهد، پس این آیات در معنای آیه زیر است که می فرماید:" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ" (1).

بنا بر این، گفتار در آیات مورد بحث به منزله سفارش یک گوینده از ما آدمیان است، که در ضمن سخنی که با شنونده خود می گوییم، و شنونده بخواهد با یک کلمه و دو کلمه سخن ما را تکمیل کند، و قبل از اینکه ما آن را به زبان بیاوریم او به زبان بیاورد، و ما احساس کنیم که این عمل وی نمی گذارد به طور کامل سخن ما را بفهمد، سخنش را قطع می کنیم و به وی می گوییم در سخن من عجله مکن، و هیچ مگو تا سخن مرا بهتر بفهمی، بعد از این تذکر، مجددا به سخن خود ادامه می دهیم.

پس در این جمله که فرموده:" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ"

خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و دو ضمیر" به" به قرآنی که به او وحی شده و یا به وحی بر می گردد، و معنای آن این است که: زبان خود را به وحی حرکت مده، تا به عجله وحی را گرفته باشی، و چیزی را که هنوز ما نخوانده ایم در خواندنش از ما پیشی گرفته باشی. و این همانطور که گفتیم آن مضمونی است که آیه زیر آن را می رساند:" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ" (2).

" إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ"

- کلمه" قرآن" در این جمله نام کتاب آسمانی اسلام

ص: 173

1- قبل از آنکه وحی بر تو تمام شود در باره قرآن عجله مکن. سوره طه، آیه 114.

2- قبل از آنکه وحی بر تو تمام شود در باره قرآن عجله مکن. سوره طه، آیه 114.

نیست، بلکه مانند فرقان و رجحان مصدر و به معنای خواندن است، و ضمیر در آن به وحی بر می گردد، و معنای جمله این است که به قرآن عجله مکن، چون جمع کردن آنچه به تو وحی می شود و پیوسته کردن اجزای آن به یکدیگر، و قرائت آن بر تو به عهده ماست، و هیچ یک از اینها از ما فوت نمی شود تا تو عجله کنی و قبل از خواندن ما آن را بخوانی.

بعضی (1) گفته اند: معنایش این است که بر ماست که قرآن را در سینه تو جمع کنیم، به طوری که چیزی از معانی آن از دلت محو نشود، و نیز بر ماست که قرائت آن را هم بر زبانت جاری سازیم، به طوری که هر وقت خواستی بخوانی به زبانت جاری گردد. لیکن این معنایی دور از فهم است.

وجوهی در معنای آیه:" فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ" و آیه:" ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ"

فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ"

- یعنی وقتی قرائت وحی آن را تمام کردیم، و خلاصه وحی ما تمام شد، آن وقت خواندن ما را پیروی کن، و بعد از تمام شدن کار ما تو شروع به خواندن کن.

بعضی (2) گفته اند: منظور از پیروی قرآن وحی، پیروی ذهنی آن است، به اینکه اولا سکوت کند، و ثانیا به طور کامل توجه نماید. این معنای بدی نیست.

بعضی (3) دیگر گفته اند: مراد این است که پیروی کن اوامر و نواهی قرآن وحی را.

بعضی (4) دیگر گفته اند: منظور از اتباع تکرار قرائت قرآن است، تا آنجا که در ذهن رسوخ کند. ولی این دو معنا از ظاهر آیه بعید است.

" ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ"- یعنی ایضاح آن برای تو به عهده ماست، ما همانطور که جمع و قرآن وحی را به عهده گرفته ایم، بعد از جمع و قرائتش برای تو بیان هم می کنیم، و بنا بر این، کلمه" ثم" برای افاده تاخیر است، البته نه تاخیر زمانی، بلکه تاخیر رتبی، چون معلوم است که رتبه بیان وحی بعد از جمع و قرائت قرار دارد.

بعضی (5) گفته اند: معنایش این است که بیان قرآن برای مردم به عهده ما است، ما آن را با زبان تو برایشان بیان می کنیم، نخست آن را در ذهن تو از فراموشی و دگرگون شدن حفظ نموده، و سپس با زبانت برای مردم می خوانیم و بیان می کنیم.

بعضی (6) از مفسرین در معنای این آیات گفته اند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هنگامی که آیاتی از قرآن به او وحی می شد، زبان خود را به خواندن آنچه شنیده بود

ص: 174

1- مجمع البیان، ج 10، ص 397. (2 و 3 و 4)تفسیر روح المعانی، ج 29، ص 142. (5 و 6)مجمع البیان، ج 10، ص 397.

حرکت می داد، چون می ترسید فراموش کند خداوند در این آیات آن جناب را از این کار نهی کرد و دستور داد سکوت کند تا وحی تمام شود. بنا به گفته این مفسر ضمیر" به" در" لا تُحَرِّکْ بِهِ"

به قرآن و یا به وحی خوانده نشده و تمام نشده بر می گردد. ولی این معنا با سیاق آیات آن طور که باید سازگاری ندارد، چون در این آیات از عجله نهی شده، و به اتباع قرآن بعد از خواندن خدای تعالی امر شده، می فرماید تو بعد از خواندن خدا بخوان. و نیز با جمله" جمع و قرآن به عهده ماست" نمی سازد، و شما خواننده عزیز برای بیشتر روشن شدن این معنا به بیانی که در آیاتی که در این معنا گذشت مراجعه نمایید.

دو وجه دیگری که در باره مفاد آیات:" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ ..." گفته شده است

و از بعضی (1) از مفسرین نقل شده که در معنای این آیات این احتمال را اختیار کرده اند که منظور خواندن قرآن نیست، بلکه خواندن نامه اعمال در روز قیامت است، چون آیات قبل و بعد هم بر این معنا دلالت دارد، و در خود آیات مورد بحث هم هیچ دلیلی که دلالت کند بر اینکه منظور قرآن و یا حکمی از احکام دنیا باشد وجود ندارد.

و می خواهد ایشان را سرزنش کند به اینکه عجله هیچ سودی ندارد، می فرماید زبانت را بدانچه از نامه اعمالت می خوانی و به اعمالت در آن برمی خوری حرکت مده، و خلاصه نامه عملت را بخوان و عجله مکن، چون خواننده نامه همان کسی است که بصیر به وضع خویش است، وقتی گناهان خود را می بیند جزع و عجله می کند، و از در توبیخ به او می گویند عجله مکن و خود را کنترل کن، تا بدانی چه حجتی علیه تو داریم، چون ما آن را برای تو جمع کرده ایم، وقتی همه را خواندی آن وقت نسبت به حکم یک یک آنها تسلیم شده، و تبعات آنها را بپذیر، چون به هیچ وجه نمی توانی آن را انکار کنی، و بر فرض که منکر شوی بیان آن به عهده ماست.

لیکن اشکال زیر آن را باطل می کند، و آن این است که گفتیم آیات مورد بحث جمله معترضه است، و جمله معترضه در تمامیت معنایش احتیاج به این ندارد که ما قبل و ما بعدش هم بر آن دلالت کند. علاوه بر این شباهت آیه" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ" (2) با این آیات در سیاق، خود مؤید شباهت این آیات است با آن آیه، و اینها نیز همان معنا را افاده می کنند.

و از بعضی (3) دیگر از مفسرین حکایت شده که گفته است: این آیات چهارگانه متصل

ص: 175

1- مجمع البیان، ج 10، ص 397. [.....]

2- سوره طه، آیه 114.

3- روح المعانی، ج 29، ص 144.

است به داستان روز قیامت که قبلا ذکر شده بود، و خطاب در آن که می فرماید:" لا تحرک" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و ضمیر" به" به روز قیامت بر می گردد، و معنایش این است که: ای پیامبر! زنهار، که زبان خود را به سؤال از وقت قیامت حرکت مده، هر چند که تو نه منکر قیامتی، و نه آن را استهزا می کنی،" لتعجل به" لیکن داعیت بر این سؤال عجله در تشخیص آن است" إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ"

، یعنی به حکم حکمت ما واجب است که مردم را در آن روز جمع کنیم، و شرح اوصاف آن را در قرآن به سوی تو وحی می کنیم،" فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ

" یعنی وقتی آیات راجع به قیامت را می خوانیم، با اعمالی که مقتضای ایمان به قیامت است خواندن ما را پیروی کن، و مستعد آن روز بشو،" ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ"، یعنی بعد از بیان آن در قرآن با نفخه صور آن را بیان می کنیم. این بود خلاصه تفسیر آن مفسر، که خواننده خود به نادرستی آن واقف است.

و ما در تفسیر جمله" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ" گفتیم این نهی از عجله به قرآن مؤید مطلبی است که در روایات آمده که فرموده اند: نزول دفعی همه قرآن بر قلب نازنین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) غیر نزول تدریجی آن است.

" کَلَّا بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَ تَذَرُونَ الْآخِرَةَ" خطاب در این آیه به همه مردم است، و از باب تعمیم خطاب قبلی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می فرمود:" لا تحرک"، برای اینکه خطاب در" لا تحرک" خطابی است معترضه، و هیچ ارتباطی به ما قبل و ما بعد خود ندارد.

و کلمه" کلا" ردعی است از کلام سابق که می فرمود:" أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ"، و می فرمود:" بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ"- یعنی زندگی عاجله که همان زندگی دنیا است-" وَ تَذَرُونَ الْآخِرَةَ" یعنی زندگی آخرت را ترک می کنید، و کلمه" بل" از این پندار که بعد از مرگ، احیاء و بعثی نباشد، اعراض کرده، نظیر اعراضی که همین کلمه در جمله" بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ" کرده است.

" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" این دو جمله وصف روز قیامت است که چهره های مردم را دو قسم می کند، یکی" ناضره" و دیگری" باسرة" و نضره و نضارت چهره و درخت و امثال آن به معنای خرمی و زیبایی و بهجت آنها است: و معنای دو جمله مورد بحث با در نظر گرفتن اینکه در مقابل" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ ..." قرار گرفته چنین می شود که وجوهی در آن روز که قیامت بپا می شود زیبا و خرم است، و مسرت و بشاشت درونی از چهره ها نمایان است، هم چنان که در جای دیگر در باره این وجوه فرموده:" تَعْرِفُ فِی وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِیمِ" (1) و نیز فرموده:" وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً" (2)

ص: 176

1- در چهره هایشان خرمی نعمت را می بینی. سوره مطففین، آیه 24.

2- و خداوند از آنها استقبال می کند در حالی که شادمان و مسرورند. سوره دهر، آیه 11.

وصف حال طائفه ای که در قیامت گشاده رویند و توصیفی در مورد انحصار مستفاد از آیه:" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ"

و جمله" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" خبری است بعد از خبر برای مبتدا (وجوه)، و" الی ربها" متعلق است به کلمه" ناظرة"، که به خاطر افاده حصر، و یا رساندن اهمیت مطلب از خود آن جلوتر آمده، و گر نه می فرمود:" ناظرة الی ربها".

و مراد از" نظر کردن به خدای تعالی" نظر کردن حسی که با چشم سرانجام می شود نیست، چون برهان قاطع قائم است بر محال بودن دیده شدن خدای تعالی، بلکه مراد نظر قلبی و دیدن قلب به وسیله حقیقت ایمان است، همانطور که براهین عقلی هم همین را می گوید، و اخبار رسیده از اهل بیت عصمت (علیه السلام) هم بر همین دلالت دارد، و ما پاره ای از آن اخبار را در ذیل تفسیر آیه شریفه" قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ" (1) و آیه" ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی (2) ایراد کردیم.

پس این طایفه دلهایشان متوجه پروردگارشان است، و هیچ سببی از اسباب دلهایشان را از یاد خدا به خود مشغول نمی کند، چون آن روز همه سبب ها از سببیت ساقطند، و در هیچ موقفی از مواقف آن روز نمی ایستند، و هیچ مرحله ای از مراحل آنجا را طی نمی کنند، مگر آنکه رحمت الهی شامل حالشان است، و از فزع آن روز ایمنند" وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ" (3)، و هیچ مشهدی از مشاهد جنت را شهود نمی کنند، و به هیچ نعمتی از نعمت هایش متنعم نمی شوند، مگر آنکه در همان حال پروردگار خود را مشاهده می کنند، چون نظر به هیچ چیز نمی کنند، و هیچ چیزی را نمی بینند، مگر از این دریچه که آیت خدای سبحان است، و معلوم است که نظر کردن به آیت از آن جهت که آیت است عینا نظر کردن به صاحب آیت یعنی خدای سبحان است.

با این بیان جواب از ایرادی که به انحصار مستفاد از تقدم" الی" ربها" بر کلمه" ناظرة" شده، روشن می شود، و آن اشکال این است که از این تقدم استفاده می شود که این طایفه غیر از پروردگار خود چیزی را نمی بینند، با اینکه مسلما نعمت های بهشتی را می بینند،

ص: 177

1- سوره اعراف، آیه 143.

2- سوره نجم، آیه 11.

3- سوره نمل، آیه 89.

جوابش این شد که اینان به خاطر آنکه محجوب از پروردگار خود نیستند، نظرشان به هر چیزی به عنوان آیت خداست، و آیت بدان جهت که آیت است محجوب از صاحب آیت نیست، و خودش بین ناظر و او حاجب نمی شود، پس نظر کردن به آیت عینا نظر کردن به صاحب آیت است، و این طایفه در حقیقت جز به پروردگار خود نظر نمی کنند.

مفسرین دیگر از این اشکال جواب دیگری داده اند (1) و آن این است که: مقدم آمدن" إِلی رَبِّها" برای افاده حصر نیست بلکه تنها برای رعایت قافیه آخر آیات است، و بر فرض هم که برای افاده حصر باشد، نظر کردن به غیر خدا در جنب نظر کردن به خدا نظر شمرده نمی شود، و بر فرض هم که شمرده شود منظور آیه نظر کردن به خدای تعالی در بعضی از احوال است، نه در همه احوال، و این جواب خالی از تکلف نیست، چون بدون هیچ دلیلی آیه را تقیید کرده. علاوه بر این، پاسخ این معنا نمی شود که آیه شریفه رؤیت و نظر را به وجه نسبت داده، نه به دیدگان، و نفرمود:" عیون- و یا ابصار- الی ربها ناظرة"، از این هم که بگذریم نفرموده: وجوه اهل بهشت گاهی ناظر به خداست، و گاهی به نعمت های بهشتی، بلکه وجوه آنان دائما به سوی خدای تعالی است.

" وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ" مفسرین (2) مصدر" بسور" را به شدت خشم و عبوس تفسیر کرده اند، و در اینجا" ظن" به معنای علم است، و کلمه" فاقره" صفتی است که موصوفش حذف شده، تقدیرش" فعلة فاقرة" است، و فاقره از ماده" فقر" است، که به معنای آسیب دیدن ستون فقرات است.

و بعضی (3) گفته اند: از باب" فقرت البعیر" است، یعنی بینی شتر را با آتش داغ نهاد.

و معنای آیه این است که: وجوهی در آن روز به سختی عبوس است، می داند که با آنان رفتاری می شود که پشتشان شکسته شود، و یا دماغشان به آتش داغ شود. احتمال هم دارد کلمه" تظن" خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده باشد بدان جهت که فردی شنونده است و ظن هم به همان معنای معروفش باشد.

" کَلَّا إِذا بَلَغَتِ التَّراقِیَ" این جمله رد از این عمل ایشان است که زندگی دنیای عاجله را دوست می دارند و آن را مقدم بر زندگی آخرت می دارند، گویا فرموده: از این رفتارتان دست بردارید که این زندگی

ص: 178

1- روح المعانی، ج 29، ص 145.

2- روح المعانی، ج 29، ص 146.

3- تفسیر فخر رازی، ج 30، ص 230.

و این طرز فکر برای شما دوام ندارد، و به زودی مرگ بر شما نازل گشته، به سوی پروردگارتان روانه می شوید.

در این جمله فاعل فعل" بلغت" حذف شده، چون سیاق بر آن دلالت می کرده، هم چنان که در آیه" فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ" (1) نیز فاعل حذف شده، و در هر دو جمله تقدیر کلام" بلغت النفس" است، و کلمه" تراقی" جمع" ترقوه" است که به معنای استخوانهای اطراف گردن است، که از طرف چپ و راست گردن را در میان گرفته اند. و معنای آیه روشن است.

" وَ قِیلَ مَنْ راقٍ"

کلمه" راق- راقی" اسم فاعل از مصدر" رقی" است، که به معنای افسون کردن و شفا دادن است، می فرماید: چه کسی از اهل و عیال و دوستانش در آنچه که پیرامون اویند می تواند او را شفا دهد و دردش را دوا کند؟ و این جمله را در هنگام نومیدی بکار می برند.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: معنایش این است که بعضی از ملائکه از بعضی دیگر که روح او را بالا می برند می پرسند: شما ملائکه عذابید یا ملائکه رحمت، (کیست بالا برنده)؟

حکایت حال احتضار طائفه ای دیگر که در قیامت گرفته رویند، و مراد از جمله وَ الْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ"

" وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ" یعنی انسان محتضر وقتی این احوال را مشاهده می کند، یقین می کند که دیگر باید از زندگی عاجله دنیا که علاقمند بدان بود، و بر آخرت ترجیحش می داد جدا شود.

" وَ الْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ" ظاهر این عبارت این است که مراد از آن پیچیدن ساقهای پای محتضر در یکدیگر است، چون وقتی روح به گلوگاه می رسد حیات ساری در اطراف بدن باطل گشته، دیگر تعادلی بین اعضا نمی ماند.

بعضی (3) گفته اند: مراد از این جمله پیچیدن شدت امر آخرت به امر دنیا است.

بعضی (4) دیگر گفته اند: منظور درهم شدن حال جاندادن با حال زندگی است.

و بعضی (5) گفته اند: پیچیدن ساق دنیا که همان سختی جان دادن است، به ساق

ص: 179

1- پس چرا هنگامی که جان به گلوگاه می رسد (توانایی باز گرداندن آن را ندارید)؟! سوره واقعه، آیه 83.

2- تفسیر فخر رازی، ج 30، ص 231.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 40.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 40.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 40.

آخرت یعنی شدت هول مطلع است.

ولی در الفاظ آیه هیچ دلیلی بر هیچ یک از این معانی وجود ندارد، بله این مقدار را می توان گفت که آیه می خواهد با تعبیر پیچیدن ساق به ساق از احاطه شدائد و ورود پی در پی آنها خبر دهد، چون از دم مرگ تا روز قیامت شدائد یکی پس از دیگری روی می آورد، و این معنا با معناهایی که نقل کردیم منطبق می شود.

مراد از اینکه در قیامت" مساق" به سوی پروردگار است

" إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ" کلمه" مساق" مصدر میمی است، که همان معنای مصدر (سوق) را می دهد، و مراد از اینکه در قیامت یا در روز مرگ سوق به سوی خدای تعالی است، این است که بازگشت به سوی اوست، و اگر از بازگشت، به مساق تعبیر آورد، برای اشاره به این بود که آدمی در این بازگشت، اختیاری از خود ندارد، مانند حیوانی که دیگری او را می راند، آدمی را هم دیگری به سوی این سرنوشت می برد، و او خود هیچ چاره ای از آن ندارد، پس او به حکم" إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ" از روز مرگش به سوی پروردگارش رانده می شود، تا به حکم" إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ

" در قیامت بر او وارد شود. و اگر در باره اینکه چرا جمله" الی ربک" جلوتر از جمله" یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ" ذکر شده؟ بگوییم به منظور افاده حصر بوده، آن وقت آیه شریفه می فهماند که غایت و نقطه نهایی هستی برگشتن به خدای تعالی است.

بعضی (1) گفته اند: مضافی از کلام حذف شده، و جلوتر آمدن جمله" الی ربک" برای افاده حصر است، و تقدیر کلام" الی حکم ربک یومئذ المساق" است، یعنی در آن روز او را می رانند تا خدای تعالی درباره اش به حکم خود حکم فرماید، و یا تقدیرش" الی موعد ربک" است، و موعد پروردگار یا بهشت است، و یا دوزخ.

بعضی (2) دیگر گفته اند: منظور از اینکه فرموده" مساق" به سوی خدای تعالی است، این است که سائق و راننده تنها خدای تعالی است و لا غیر. و لیکن وجه صحیح همان است که گذشت.

" فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلَّی وَ لکِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی ثُمَّ ذَهَبَ إِلی أَهْلِهِ یَتَمَطَّی" همه ضمیرها به انسان نامبرده در جمله" أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ ..." بر می گردد، و مراد از اینکه فرمود:" نه تصدیق کرد و نه نماز خواند"، تصدیق دعوت حقی است که قرآن کریم متضمن آن است، و مراد از" نماز نخواندن" این است توجه بندگی و عبادت که همان نماز و.]

ص: 180

1- روح المعانی، ج 29، ص 148. [.....]

2- روح المعانی، ج 29، ص 148. [.....]

عمود دین است به خدای تعالی نکرد.

و" تمطی"- به طوری که در مجمع البیان آمده- (1) به معنای تمدد بدن از کسالت است، و اصل آن به این معنا بوده که آدمی پشت و کمر خود را تاب دهد، و تمطی در حال رفتن استعاره است از راه رفتن با تکبر و تبختر. و معنای آیه این است که: انسان دعوت حقه اسلام و معارف آن را تصدیق نکرد، و برای پروردگارش نماز نگذاشت، و خلاصه نه اصول دعوت را پذیرفت و نه فروع آن را که رکن آن فروع نماز است، و لیکن آن را تکذیب نموده، از قبولش اعراض نمود، و تازه وقتی به طرف اهلش می رفت (مثل کسی که فتحی نمایان کرده) باد به دماغش انداخته، با تکبر می رفت.

وجوه مختلف در باره معنای آیه:" أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ثُمَّ أَوْلی لَکَ فَأَوْلی

" أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ثُمَّ أَوْلی لَکَ فَأَوْلی در اینکه این جمله کلمه تهدید است حرفی نیست، و اگر مکرر شده، به منظور تاکید بوده. و بعید نیست- و خدا داناتر است- که جمله" أَوْلی لَکَ" خبری باشد برای مبتدایی که حذف شده، و آن ضمیری است که به حال انسان که قبلا ذکر شده بود برگردد، و بخواهد همان حال (نخواندن نماز و تصدیق نکردن و تکذیب کردن و با حال تبختر برگشتن) را برای انسان نامبرده اثبات کند، تا کنایه باشد از اثبات تبعات و عواقب سوء آن حال.

در نتیجه کلام مذکور فرمان و نفرینی باشد از ناحیه خدای تعالی علیه این انسان، تا با همین فرمان مهر بر دلش بزند، و ایمان و تقوی را بر او حرام کند، و بنویسد که این شخص از اهل آتش است، و آن گاه دو آیه مورد بحث به وجهی شبیه می شود به آیه" فَإِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ مُحْکَمَةٌ وَ ذُکِرَ فِیهَا الْقِتالُ رَأَیْتَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ نَظَرَ الْمَغْشِیِّ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ فَأَوْلی لَهُمْ" (2).

و معنای آیه این است: این حال که تو داری برایت بهتر و بهتر است، آری برای تو بهتر آن است که وبال أمر خود را بچشی، و عذابی که برایت آماده کرده اند تو را بگیرد.

ولی بعضی (3) گفته اند: جمله" أَوْلی لَکَ" اسم فعل و مبنی است، یعنی اعراب نمی پذیرد، و معنایش این است که بدبختیتان پشت سر هم باد.

ص: 181

1- مجمع البیان، ج 10، ص 400.

2- وقتی سوره ای محکم نازل می شود، و در آن سخن از قتال می رود، کسانی را که در دل بیمارند می بینی که به تو آن چنان نظر می کنند که محتضر از شدت مرگ به اطراف نگاه می کند." فَأَوْلی لَهُمْ" به همین حال بمانند. سوره محمد، آیه 20.

3- روح المعانی، ج 29، ص 149.

بعضی (1) دیگر گفته اند: کلمه" اولی" فعل ماضی دعائی، و از ماده" ولی" است، که به معنای نزدیکی است، و فاعل این فعل ماضی، ضمیر مستتری است که به هلاک بر می گردد، و لام در کلمه" لک" زایده است، و معنایش" اولاک الهلاک" است، یعنی هلاکتت نزدیک باد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: فاعل آن ضمیری است که به خدای تعالی بر می گردد، و لام زایده است و معنایش این است که خدای تعالی نزدیک کند آنچه را که مکروه تو است، ممکن هم هست آن را غیر زاید بگیریم، و چنین معنا کنیم: خداوند برایت نزدیک کند آنچه را که مایه کراهت تو است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: معنایش این است که مذمت کردن تو سزاوارتر از نکردن است، و چون این کلام زیاد استعمال می شده زوایدش حذف شده، و آنچه باقی مانده مشابه" ویل لک" شده، به طوری که محذوف آن از محذوف هایی شده که اظهارش جایز نیست.

بعضی (4) دیگر گفته اند: معنایش این است که خدا تو را هلاک کند، به هلاکتی که از هر شر و هلاکت دیگری نزدیک تر باشد.

بعضی»

دیگر گفته اند: کلمه" أولی" افعل تفضیل، و به معنای" احری- سزاوارتر" است، و این کلمه خبر است برای مبتدایی که حذف شده، تقدیر کلام چیزی است که لایق مقام چنان کس باشد، مثلا تقدیرش این است که" اینجا آتش برای تو بهتر است، یعنی تو سزاوارتر به آتشی و اهلیت آن را داری، پس همان برایت بهتر است"، البته در این میان وجوه سست دیگری هم هست که خالی از تکلف نیست، و وجه اخیر قریب به همان وجهی است که ما ذکر کردیم، ولی عین آن نیست.(5)

" أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً" در این آیه به مساله مورد بحث اول سوره بازگشت شده، که همان مساله رد بر منکرین قیامت است، آنجا هم می فرمود:" أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ" و استفهام در آن توبیخی است، و کلمه" سدی" به معنای مهمل است، و معنای آیه این است که: آیا انسان چنین می پندارد که ما او را مهمل رها می کنیم و اعتنایی به او نداریم،

ص: 182

1- روح المعانی، ج 29، ص 149.

2- روح المعانی، ج 29، ص 149.

3- تفسیر کشاف، ج 4، ص 664.

4- روح البیان، ج 10، ص 257.

5- روح المعانی، ج 29، ص 149.

و چون نداریم بعث و قیامتی هم نیست، و بعد از مردن دیگر زنده اش نمی کنیم، و در نتیجه تکلیف و جزایی در کار نیست؟

" أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی اسم" کان" ضمیری است که به انسان بر می گردد،" و امناء منی" به معنای ریختن آن در رحم است، می فرماید: مگر او نطفه ای نبود از منی ای که در رحمش می ریزند.

" ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّی" (آری او همین نطفه بود) و سپس آن انسان و یا آن منی قطعه ای لخته خون بود که خدای تعالی با تعدیل و تکمیل، اندازه گیری و سپس صورتگریش کرد.

" فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی یعنی از انسان دو صنف درست کرد، یکی نر و دیگری ماده.

" أَ لَیْسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی در این آیه بر مساله بعث که مورد انکار کفار است، و آن را بعید می شمارند استدلال شده، و دلیل آن را عموم قدرت خدای تعالی و ثبوتش در خلقت ابتدایی دانسته، فرموده خدای تعالی قادر بر خلقت بار دوم انسان است، به دلیل اینکه بر خلقت نخستین او قادر بود، و خلقت دوم اگر آسان تر از خلقت اول نباشد دشوارتر نیست، که ما تقریب این استدلال را در تفسیر آیاتی که متعرض آن شده گذراندیم.

بحث روایتی چند روایت در باره نزول آیات:" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ ..."

اشاره

در الدر المنثور است که طیالسی، احمد، عبد بن حمید، بخاری، مسلم، ترمذی، نسایی، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابن انباری (در کتاب مصاحف)، طبرانی، ابن مردویه، ابو نعیم، و بیهقی (هر دو در کتاب دلائل خود) از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هر بار که وحی بر او نازل می شد دچار ناراحتی می گشت، و لب و زبان خود را به وحی حرکت می داد، چون می ترسید در ذهنش نماند، و می خواست آن را حفظ کند، لذا خدای تعالی این آیه را نازل فرمود:" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ"

ابن عباس اضافه کرد خدای تعالی می فرماید:" این به عهده ما است که قرآن را در سینه تو جمع کنیم، و سپس قرائت نماییم،" فَإِذا قَرَأْناهُ"

پس همین که آن را بر تو نازل کردیم،" فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ"

، یعنی آن را گوش بده و بشنو،" ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ" بر ما

ص: 183

است که آن را با زبان تو بیان کنیم. و در عبارتی دیگر آمده" بر ما است که آن را بر تو بخوانیم"، و لذا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن به بعد هر وقت جبرئیل می آمد، سر به زیر می انداخت. و در روایتی دیگر آمده- هر وقت جبرئیل می رفت طبق وعده ای که خدا داده بود شروع به خواندن می کرد (1).

و در همان کتاب است که ابن منذر و ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین بود که هر وقت (آیاتی از) قرآن بر او نازل می شد، در خواندنش عجله می کرد، تا آن را حفظ کند، پس این آیه نازل شد که" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ"

، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمی دانست چه وقت سوره ای که نازل شده تمام می شود، تا آنکه آیه" بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ" نازل می شد، آن وقت می فهمید سوره قبلی تمام، و سوره بعدی شروع شده است (2).

مؤلف: در معنای اول حدیث در مجمع البیان روایاتی از ابن جبیر و در معنای همه روایت روایاتی دیگر وارد شده (3)، و ما در سابق گفتیم که انطباق این معنا با آیات مورد بحث روشن نیست.

روایاتی در معنای آیه:" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ"

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" کَلَّا بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ" آمده که معصوم فرمود: عاجله همین دنیای حاضر است و" وَ تَذَرُونَ الْآخِرَةَ"، یعنی رها می کنید آخرت را. و فرموده" ناضرة" در" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ"، یعنی نورانی و معنای نظر کردن به وجه اللَّه در" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" نظر کردن به رحمت و نعمت خداست (4).

و در عیون در باب" آنچه از اخبار توحید از حضرت رضا رسیده" به سندی که به ابراهیم بن ابی محمود دارد، روایت کرده که گفت: علی بن موسی الرضا (علیه السلام) در معنای آیه" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" فرمود: یعنی چهره هایی که در آن روز نورانی است، و منتظر ثواب پروردگارش است (5).

مؤلف: این روایت در کتاب توحید (6) و احتجاج (7) و مجمع (8) از علی (علیه السلام) نقل.]

ص: 184

1- الدر المنثور، ج 6، ص 289.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 289.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 397.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 397.

5- عیون، ج 1، ص 114، ط قم.

6- توحید صدوق، ص 116، ح 19، چاپ جامعه مدرسین.

7- احتجاج، ج 2، ص 409، ط بیروت.

8- مجمع البیان، ج 10، ص 398. [.....]

شده، و بعضی به آن اعتراض کرده اند که چطور ناظره را به معنای منتظره گرفته، با اینکه انتظار هیچ وقت با حرف" الی" متعدی نمی شود، بلکه خودش به خودی خود متعدی است؟ و صاحب مجمع پاسخ داده که: ماده نظر به معنای انتظار می آید، و استشهاد کرده به شعر شاعر که گفته است:

و اذا نظرت الیک من ملک و البحر دونک جدتنی نعما (1)

و به شعری دیگر که گفته:

انی الیک لما وعدت لناظر نظر الفقیر الی الغنی الموسر (2)

و در کشاف استعمال نظر در آیه را در معنای انتظار، استعمالی کفایی دانسته، و این سخن خوبی است (3).

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، عبد بن حمید، ترمذی، ابن جریر، ابن منذر، آجری در کتاب" شریعت"، دارقطنی در کتاب" رؤیت"، حاکم، ابن مردویه، لالکائی در کتاب" السنة"، و بیهقی، از ابن عمر روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: پست ترین منازل بهشت منزل کسی است که همه نظرش به بهشت خود و همسران و نعیم و خدمتگزاران و میز و صندلی های خویش است، که به مسافت هزار سال راه طول دارد، و گرامی ترین اهل بهشت و محترم ترین آنان نزد خدا کسی است که صبح و شام به روی خدا نظر می کند.

آن گاه آیه زیر را تلاوت فرمود:" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ"، یعنی صورت هایی که در آن روز سفید و با صفا است،" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" یعنی همه روزه به روی خدا نظر می کند (4).

مؤلف: این روایت با بیانی که ما در تفسیر آیه آوردیم، قابل انطباق است، و با صرفنظر از آن بیان، می توان بر رحمت و فضل و کرم و سایر صفات فعلی خدا حملش کرد، چون وجه هر چیز آن جهتی است که رو به غیر خودش قرار دارد، و آن جهتی که خدای تعالی با آن جهت رو به خلق و خلق رو به او دارند، صفات کریمه اوست، پس نظر کردن به رحمت

ص: 185

1- هر وقت از چون تو ملکی چشم احسان داشتم که دریا به وسعت سخایت نمی رسد، نعمتی جدید عایدم شد.

2- من به خاطر آن وعده ای که داده ای منتظر توام، آن طور که یک فقیر منتظر توانگری دست باز است.

3- تفسیر کشاف، ج 4، ص 662.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 290.

خدا و فضل و کرم و سایر صفات کریمه او نظر کردن به وجه کریم او است.

و در همان کتاب است که ابن مردویه از انس بن مالک روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معنای آیه" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" فرمود:

به پروردگار خود نظر می کنند، اما نه با کیفیت و حدی محدود، و نه صفتی معلوم (1).

مؤلف: این روایت بیان گذشته ما در تفسیر آیه را تایید می کند که گفتیم منظور از آن نظر کردن به قلب و رؤیت قلبی است، نه رؤیت حسی و با چشم سر و این روایت مضمون برخی از روایات را که از طرق اهل سنت آمده، و از ظاهرش تشبیه خدا به خلق استفاده می شود، تفسیر می کند، چون در این روایت آمده رؤیت خدا رؤیتی است که محدودیت در آن نیست، و رؤیت حسی بدون محدودیت تصور ندارد.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" کَلَّا إِذا بَلَغَتِ التَّراقِیَ" آمده که امام فرمود: یعنی وقتی که جان به" ترقوه" برسد،" وَ قِیلَ مَنْ راقٍ"

، به او گفته می شود کیست که تو را با افسون خود نجات دهد؟" وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ"، یقین می کند که فراق از دنیا رسیده است (2).

در کافی به سند خود از جابر روایت کرده که گفت از امام باقر (علیه السلام) معنای آیه" وَ قِیلَ مَنْ راقٍ وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ"

را پرسیدم، فرمود آخر وقتی مرگ آدمی فرا می رسد می گوید: آیا طبیبی نیست که مرا نجات دهد؟ لذا خدای تعالی می فرماید:" وَ قِیلَ مَنْ راقٍ"

و وقتی می فهمد پای مردن در بین است" ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ" یقین می کند که باید از أحباب خود مفارقت کند" وَ الْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ" در آن لحظه آخرین لحظات دنیا و اولین لحظات آخرت درهم می شود" إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ" فرمود: یعنی مسیر در امروز به سوی رب العالمین است (3).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ الْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ" آمده که امام فرمود: یعنی دنیا با آخرت درهم می شود. و در معنای جمله" إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ" فرمود: یعنی به سوی خدا رانده می شوند (4).

روایاتی در توضیح آیات مربوط به دم مرگ،" أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ..."،" ا یحسب الانسان ان یترک سدی" و قدرت خداوند بر احیاء اموات

و در عیون به سند خود از عبد العظیم حسنی روایت کرده که گفت: از امام جواد محمد بن علی الرضا (علیه السلام) از معنای آیه" أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ثُمَّ أَوْلی لَکَ فَأَوْلی پرسش

ص: 186

1- الدر المنثور، ج 6، ص 290.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 397.

3- فروع کافی، ج 3، ص 259.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 397.

نمودم، فرمود: نفرین خدای تعالی است، می فرماید از خیر دنیا دور باشی، و از خیر آخرت دور باشی (1).

مؤلف: ممکن است این روایت را به همان معنایی که ما برای دو آیه کردیم ارجاع داد، هم چنان که ممکن است به بعضی از وجوهی که دیگران گفته اند ارجاع داد.

و در مجمع البیان است که در روایت آمده: روزی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دست ابو جهل را گرفت و به او فرمود:" أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ثُمَّ أَوْلی لَکَ فَأَوْلی ابو جهل پرسید: به چه چیز تهدیدم می کنی؟ نه تو می توانی به من کاری کنی و نه پروردگارت، من عزیزترین فرد این سرزمینم. به دنبال گفتار او خدای تعالی همان کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نازل کرد (2).

مؤلف: در این معنا صاحب الدر المنثور از عده ای از راویان از قتاده روایتی آورده، و در آن آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خودش این جریان را برای ما نقل کرد (3).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً" آمده که امام فرمود:

یعنی آیا انسان گمان می کند به حسابش نمی رسند و عذاب نمی شود و از او بازخواست نمی کنند؟ (4).

و در علل به سند خود از مسعدة بن زیاد روایت آورده که گفت: مردی به امام صادق عرض کرد: یا ابا عبد اللَّه (من معتقدم) که خلقت عالم تعجب انگیز است. فرمود: این چه حرفی است که می گویی؟ عرضه داشت: آخر خلقتی که آخرش فنا است شگفت انگیز نیست؟ فرمود: ای برادر زاده، ما برای فنا خلق نشده ایم، بلکه باقی هستیم، و چگونه فانی می شود بهشتی که فساد نمی پذیرد و دوزخی که خاموشی ندارد؟ پس مرگ را فنا مخوان، بلکه بگو از خانه ای به خانه ای دیگر متحول می شویم (5).

و در مجمع البیان می گوید: در حدیث منقول از براء بن عازب آمده که گفت: وقتی آیه" أَ لَیْسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت: سبحانک اللهم، بله تو قادری که مردگان را زنده کنی. و این مضمون از امامف.

ص: 187

1- عیون، ج 2، ص 39.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 401.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 296.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 397.

5- علل الشرائع، ص 11، ح 5، چاپ نجف.

باقر و امام صادق (علیه السلام) نیز نقل شده (1).

مؤلف: در الدر المنثور از ابو هریره و غیر او روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی این آیه را می خواند عرضه می داشت: منزهی تو ای خدا، بلی قادر هستی (2).

و همچنین در عیون (3) از حضرت رضا (علیه السلام) روایت شده که وقتی این سوره را می خواند و فارغ می شد عرضه می داشت: سبحانک اللهم، بلی تو قادر هستی.ن.

ص: 188

1- مجمع البیان، ج 10، ص 402. [.....]

2- الدر المنثور، ج 6، ص 296.

3- نور الثقلین، ج 5، ص 467 به نقل از عیون.

(76)سوره دهر مدنی است و سی و یک آیه دارد (31)

سوره الإنسان (76): آیات 1 تا 22

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً (1) إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً (2) إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً (3) إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ سَلاسِلَ وَ أَغْلالاً وَ سَعِیراً (4)

إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً (5) عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً (6) یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً (7) وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً (8) إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً (9)

إِنَّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِیراً (10) فَوَقاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِکَ الْیَوْمِ وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً (11) وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِیراً (12) مُتَّکِئِینَ فِیها عَلَی الْأَرائِکِ لا یَرَوْنَ فِیها شَمْساً وَ لا زَمْهَرِیراً (13) وَ دانِیَةً عَلَیْهِمْ ظِلالُها وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِیلاً (14)

وَ یُطافُ عَلَیْهِمْ بِآنِیَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَ أَکْوابٍ کانَتْ قَوارِیرَا (15) قَوارِیرَا مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوها تَقْدِیراً (16) وَ یُسْقَوْنَ فِیها کَأْساً کانَ مِزاجُها زَنْجَبِیلاً (17) عَیْناً فِیها تُسَمَّی سَلْسَبِیلاً (18) وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ إِذا رَأَیْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤاً مَنْثُوراً (19)

وَ إِذا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً (20) عالِیَهُمْ ثِیابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَ إِسْتَبْرَقٌ وَ حُلُّوا أَساوِرَ مِنْ فِضَّةٍ وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً (21) إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً (22)

ص: 189

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

آیا بر انسان روزگارانی بگذشت که چیزی قابل ذکر نبود؟ (1).

ما او را از آب نطفه مختلط (بی حس و شعور) خلق کردیم و دارای قوای چشم و گوش (و مشاعر و عقل و هوش) گردانیدیم (2).

ما به حقیقت راه (حق و باطل) را به انسان نمودیم (و با تمام حجت بر او رسول فرستادیم) حالا خواهد هدایت پذیرد و شکر این نعمت گوید و خواهد آن نعمت را کفران کند (3).

ما برای کیفر کافران غل و زنجیرها و آتش سوزان مهیا ساخته ایم (4).

و نیکوکاران عالم (که حضرت علی و فاطمه و حسن و حسین(علیه السلام)و شیعیانشان به اجماع خاصه و اخبار عامه مقصودند) در بهشت از شرابی نوشند که طبعش (در لطف و رنگ و بوی) کافور است (5).

از سرچشمه گوارایی آن بندگان خاص خدا می نوشند که به اختیارشان هر کجا خواهند جاری می شود (6).

که آن بندگان، نیکو به عهد و نذر خود وفا می کنند و از قهر خدا در روزی که شر و سختیش همه اهل محشر را فرا گیرد می ترسند (7).

و بر دوستی خدا به فقیر و اسیر و طفل یتیم طعام می دهند (8).

و (گویند) ما فقط برای رضای خدا به شما طعام می دهیم و از شما هیچ پاداش و سپاسی هم نمی طلبیم (9).

ما از قهر پروردگار خود به روزی که از رنج و سختی آن رخسار خلق درهم و غمگین است می ترسیم (10).

خدا هم از شر و فتنه آن روز آنان را محفوظ داشت و به آنها روی خندان و دل شادمان عطا نمود (11).

و خداوند پاداش آن صبر کامل (بر ایثار) شان را باغ بهشت و لباس حریر بهشتی لطف فرمود (12).

که در آن بهشت بر تختها (ی عزت) تکیه زنند و آنجا نه آفتابی (سوزان) بینند و نه سرمای زمهریر (13).

و سایه درختان بهشتی بر سر آنها و میوه هایش در دسترس و به اختیار آنهاست (14).

و (ساقیان زیبای حور و غلمان) با جامهای سیمین و کوزه های بلورین بر آنها دور زنند (15).

که آن کوزه های بلورین نقره ای به اندازه و تناسب (اهلش) اندازه گیری شده اند (16).

ص: 190

و آنجا شرابی که طبعش مانند زنجبیل گرم و عطرآگین است به آنها بنوشانند (17).

در آنجا چشمه ای است که سلسبیلش نامند (و شرابش از خوبی از حد وصف بیرون است) (18).

و دور آن بهشتیان، پسرانی زیبا که تا ابد نوجوانند و خوش سیما به خدمت می گروند که وقتی در آنها بنگری (از فرط صفا) گمان بری که لؤلؤ پراکنده اند (19).

و چون آن جایگاه نیکو را مشاهده کنی عالمی پر نعمت و کشوری بی نهایت بزرگ خواهی دید (20).

بر اندام بهشتیان لباسهایی است از حریر نازک سبز رنگ و از دیبای ضخیم، و با دستبندهایی از نقره تزیین شده اند، و پروردگارشان شراب طهور به آنها می نوشاند (21).

این بهشت بدین نعمت و عظمت به حقیقت پاداش اعمال شماست و سعیتان (در راه طاعت حق) مشکور و مقبول است (22).

بیان آیات اشاره به مضامین سوره مبارکه دهر

اشاره

این سوره در آغاز، خلقت انسان را بعد از آنکه نامی از او در میان نبود خاطرنشان می سازد، و سپس می فرماید که خدای تعالی او را به راهی که تنها راه اوست هدایت کرد، حال یا این انسان شکر هدایتش را می گزارد، و یا کفران می کند. آن گاه می فرماید برای کافران انواعی از عذاب و برای ابرار الوانی از نعمت آماده کرده، و اوصاف آن نعمت ها را در طی هجده آیه شرح می دهد، و همین دلیل است بر اینکه مقصود اصلی هم بیان همین جهت بوده.

و پس از بیان اوصاف آن نعمت، روی سخن را به رسول گرامی خود نموده می فرماید:

قرآن نازل شده از ناحیه اوست، و مایه تذکر بشر است، پس باید که در برابر حکم پروردگار خود صابر باشد، و هوا و هوس های کفار را پیروی نکند، و باید که پروردگار خود را صبح و شام به یاد بیاورد و برای او شبها به سجده بیفتد، و شبی طولانی تسبیح گوید. و این سوره به شهادت سیاقی که دارد یا همه اش و یا حد اقل اوائل آن که دوازده آیه است، در مدینه و نه آیه ذیلش در مکه نازل شده است. روایات ائمه اهل بیت (علیه السلام) همه متفقند بر اینکه این سوره در مدینه نازل شده، روایات اهل سنت هم در این باره بسیار زیاد است.

با این حال بعضی (1) گفته اند: این سوره تمامیش در مکه نازل شده، و به زودی بحث

ص: 191

1- روح المعانی، ج 29، ص 150.

مفصل در این باره در بحث روایتی آینده ان شاء اللَّه خواهد آمد.

مراد از اینکه انسان شی ء مذکوری نبوده، و احتجاجی که این بیان متضمن است

هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً"

استفهام در این آیه برای تثبیت مطلب است، و در نتیجه معنا را به طور سربسته اثبات می کند، و معنای آن این است که به طور مسلم روزگاری بوده که نام و نشانی از انسان نبوده، و چه بسا مقصود آن مفسری (1) هم که گفته کلمه" هل" در این آیه به معنای کلمه" قد" است همین باشد، نه اینکه خواسته باشد بگوید: یکی از معانی کلمه" هل"" بتحقیق" است، که بعضی (2) خیال کرده اند.

و مراد از" انسان" در این آیه جنس بشر است، و اما اینکه بعضی (3) گفته اند: مراد از آن آدم ابو البشر است، با آیه بعدی سازگار نیست، چون آدم ابو البشر از نطفه خلق نشده، و آیه بعدی در باره همین انسان می فرماید" إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ".

و کلمه" حین" به معنای یک قطعه محدود از زمان است، حال چه کوتاه باشد و چه طولانی، و کلمه" دهر" به معنای زمانی ممتد و طولانی و بدون حد است، یعنی زمانی که نه اولش مشخص است، و نه آخرش.

و منظور از جمله" شَیْئاً مَذْکُوراً" این است که انسان چیزی نبود که با ذکر نامش جزو مذکورات باشد مثلا چیزی در مقابل زمین یا آسمان و خشکی و تری و غیره بوده باشد، و بدین جهت نامی از او در میان نبود. هنوز خلق نشده بود تا موجود بشود و مثل سایر موجودات نامش برده شود، و گفته شود: آسمان، زمین، انسان، درخت و غیره، پس مذکور بودن انسان کنایه است از موجود بودن بالفعل او، و نفی آن یعنی نفی مذکور بودنش تنها به مذکور بودنش خورده، نه به اصل شی ء بودن انسان، نمی خواهد بفرماید انسان شی ء نبود، چون می دانیم، شی ء بوده، ولی شی ء که مذکور شود نبوده، شاهدش این است که می فرماید:" إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ ..." برای اینکه می فهماند که ماده انسان موجود بوده، و لیکن هنوز بالفعل به صورت انسان در نیامده بود. و زمینه آیه شریفه و آیات بعدش زمینه احتجاج است می خواهد بفهماند انسان موجودی است حادث، که در پدید آمدنش نیازمند به صانعی است تا او را بسازد و خالقی که او را خلق کند، و همین طور هم بوده است، پروردگارش او را آفریده و به تدبیر ربوبیش به ادوات شعور یعنی سمع و بصر مجهزش کرده، تا با آن ادوات شعور به راه حق هدایت شود، راهی که در طول حیاتش واجب است طی کند، حال اگر کفران کند به سوی

ص: 192

1- روح المعانی، ج 29، ص 150. (2 و 3)روح المعانی، ج 29، ص 151.

عذابی الیم می رود، و اگر شکر کند به سوی نعیمی مقیم سیر می کند.

و معنای آیه این است که:" هل اتی- قد أتی": به تحقیق آمد بر آدمی قطعه ای محدود از زمانی ممتد و غیر محدود در حالی که انسان بالفعل در شمار مذکورات نبود.

مقصود از ابتلاء انسان (نبتلیه) و آنچه از تفریع" فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً" بر آن استفاده می شود

" إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً" کلمه" نطفه" در اصل به معنای آبی اندک بوده، و سپس استعمالش در آب ذکوریت حیوانات که منشا تولید مثل است بر معنای اصلی غلبه یافته، و کلمه" أمشاج" جمع کلمه" مشیج" و یا" مشج"- به دو فتحه- و یا" مشج"- به فتحه اول و کسره دوم- است، و این سه کلمه به معنای مخلوط و ممتزج است، و اگر نطفه را به این صفت معرفی کرده، به اعتبار اجزای مختلف آن و یا به اعتبار مخلوط شدن آب نر با آب ماده است.

و کلمه" ابتلاء" که جمله" نبتلیه" از آن مشتق است، به معنای نقل چیزی از حالی به حالی و طوری به طور دیگر است، مثلا طلا را در بوته ابتلا می کنند، تا ذوب شود و به شکلی که می خواهند در آید، و خدای تعالی انسان را ابتلا می کند، یعنی از نطفه خلقش می کند، و سپس آن نطفه را علقه و علقه را مضغه می کند، تا آخر اطواری که یکی پس از دیگری به او می دهد، تا در آخر خلقتی دیگرش می کند.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از ابتلای انسان، امتحان او از راه تکلیف است، لیکن این سخن با تفریع" فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً" نمی سازد، چون سمیع و بصیر شدن انسان نمی تواند متفرع بر امتحان انسان باشد، و اگر مراد از آن تکلیف بود جا داشت تکلیف را متفرع بر سمیع و بصیر بودن انسان کند، نه به عکس، و اگر از این اشکال جواب بدهند، و بگویند کلام پس و پیش شده، و تقدیر:" خلقناه من نطفة أمشاج فجعلناه سمیعا بصیرا لنبتلیه" است، قابل اعتنا نیست.

" فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً"- سیاق آیات و مخصوصا آیه" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ ..."

می فهماند که ذکر سمیع و بصیر کردن بشر، برای این بوده که به وسیله آن تدبیر ربوبی را به باد آورده، بفهماند تدبیر ربوبی اقتضا کرد تا برای رساندن انسان به غایت هستیش، او را سمیع و بصیر کند، تا آیات داله بر مبدأ و معاد را ببیند، و کلمه حق را که از جانب پروردگارش و از راه ارسال رسل و انزال کتب می رسد بشنود، و این دیدن و شنیدن او را به

ص: 193

1- روح المعانی، ج 29، ص 152.

سلوک راه حق، و سیر در مسیر حیات ایمان و عمل صالح وادار سازد، اگر وادار شد خدای تعالی او را به نعیم ابدی می رساند و گر نه به عذاب مخلد دچارشان می سازد.

در آیه مورد بحث با اینکه کلمه" انسان" قبلا ذکر شده بود، و جا داشت به ضمیر آن اکتفاء کند، و بفرماید" انا خلقناه ..." اگر دوباره خود کلمه را ذکر کرد، به حکم اینکه همواره وضع اسم ظاهر در موضع ضمیر برای افاده نکته ای است، برای این بوده که مسجل کند خدای تعالی خالق و مدبر امر او است.

و معنای آیه این است که: ما انسان را از نطفه ای خلق کردیم که اجزایی است مختلط و ممتزج، در حالی که ما او را از حالی به حالی، و از طوری به طوری نقل می دهیم، و به همین منظور او را سمیع و بصیر کردیم، تا دعوت الهی را که به وی می رسد بشنود، و آیات الهی و داله بر وحدانیت او و بر نبوت و معاد را ببیند.

معنای شکر و کفر و دو نکته ای که از آیه:" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" استفاده می شود

" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" کلمه" هدایت" به معنای ارائه طریق است، نه رساندن به مطلوب، و مراد از" سبیل"، سبیل به حقیقت معنای کلمه است، و آن مسیری است که آدمی را به غایت مطلوب برساند، و غایت مطلوب همان حق است.

و کلمه" شکر" به معنای آن است که نعمت را طوری آشکار به کار ببری که به همه بفهمانی این نعمت را فلان منعم به من داده، و ما تفسیر این کلمه را در ذیل آیه" وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ" (1) ایراد نموده، گفتیم حقیقت شاکر بودن بنده برای خدا این است که خالص برای پروردگارش باشد، و در مقابل، کفران به معنای استعمال آن به نحوی است که از خلق بپوشانی که این نعمت از منعم است.

و دو جمله" اما شاکرا" و" و اما کفورا" دو حال هستند از ضمیر در" هدیناه"، نه از کلمه" سبیل"- که بعضی (2) پنداشته اند- و کلمه" اما- یا" تقسیم و تنویع را می رساند، و آیه را چنین معنا می دهد: مردم در قبال هدایتی که ما کردیم دو قسم و دو نوعند، یا شاکرند و یا کفور، خلاصه چه شاکر باشند و چه کفور، به هر حال هدایت شده اند.

و تعبیر به" إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" بر دو نکته دلالت دارد:

نکته اول اینکه: مراد از سبیل، سنت و طریقه ای است که بر هر انسانی واجب است که در زندگی دنیائیش آن را بپیماید، و با پیمودن آن به سعادت دنیا و آخرت برسد، که این

ص: 194

1- و به زودی خداوند شاکران را پاداش خواهد داد. سوره آل عمران، آیه 144.

2- روح المعانی، ج 29، ص 153.

سبیل او را به کرامت زلفی، و قرب پروردگارش سوق می دهد، کرامتی که حاصلش دین حق است که نزد خدای تعالی همان اسلام است.

این را گفتیم تا روشن گردد اینکه بعضی (1) از مفسرین سبیل را به راه بیرون شدن انسان از رحم تفسیر کرده اند تفسیر صحیحی نیست.

نکته دوم- که این تعبیر بر آن دلالت دارد- این است که: آن سبیلی که خدا بدان هدایت کرده سبیلی است اختیاری، و شکر و کفری که مترتب بر این هدایت است، در جو اختیار انسان قرار گرفته، هر فردی به هر یک از آن دو که بخواهد می تواند متصف شود، و اکراه و اجباری در کارش نیست، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" (2)، و اینکه در آخر سوره فرموده:" فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ"»(3)

می فهماند آنچه از بنده وابسته به اراده خدای تعالی است مشیت بنده است، نه عمل بنده، که مورد مشیت خود بنده است، پس این آیه هم نمی خواهد تاثیر مشیت بنده در عمل او را نفی کند، که مکرر در این کتاب به این نکته اشاره کرده ایم.

فرق بین هدایت تکوینی و هدایت تشریعی و بیان اینکه فطرت و خلقت آدمی شاهد بر حق و واجب الاتباع بودن دعوت تشریعی الهی است

و هدایتی که خود نوعی اعلام از ناحیه خدای تعالی و علامت گذاری بر سر راه بشریت است، دو قسم است:

قسم اول هدایت فطری است: و آن عبارت از این است که بشر را به نوعی خلقت آفریده، و هستیش را به الهامی مجهز کرده که با آن الهام اعتقاد حق و عمل صالح را تشخیص می دهد، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" (4) و از این آیه شریفه وسیع تر و عمومی تر آیه زیر است که می فرماید:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (5) و فطرت خدای را حاکم بر تمامی خلائق می داند، نه تنها بر انسان.

قسم دوم هدایت کلامی و زبانی است: که از طریق دعوت انجام می شود، یعنی

ص: 195

1- روح المعانی، ج 29، ص 153.

2- سپس راه را برای او آسان ساخت. سوره عبس، آیه 20.

3- سوره دهر، آیه 29 و 30.

4- سوگند به نفسی که او بدون نقص آفریدگار آن گاه فجور و تقوایش را به او الهام کرده. سوره شمس، آیه 8.

5- روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن این فطرتی است که خداوند انسانها را بر آن آفریده، دگرگونگی در آفرینش خدا نیست این است دین و آیین محکم و استوار. سوره روم، آیه 30.

خدای تعالی انبیایی را مبعوث، و رسلی را ارسال، و کتبی را انزال، و شرایعی را تشریع می کند، و به این وسیله پیش پای بشر را در زندگیش روشن، و سعادت و شقاوتش را بیان می کند، و این دعوت به طور مدام در بین بشر جریان داشته، و به وسیله دعوت فطرت تایید می شده، هم چنان که فرمود:" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ ...

رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ" (1).

و بین این دو هدایت فرق هایی است، یکی این است که هدایت فطری عمومی است و به همه می رسد، احدی از انسانها نیست که از این عمومیت مستثنی باشد، برای اینکه هدایت فطری لازمه خلقت بشر است، و در همه افراد در آغاز خلقتشان بالسویه موجود است، چیزی که هست بسا می شود به خاطر عواملی، ضعیف و در بعضی در نهایت بی اثر می گردد، و آن عوامل اموری است که نمی گذارد انسان متوجه شود به اینکه عقل و فطرتش او را به چه می خواند، و یا اگر چنین شواغل و موانعی در کار نیست، و دعوت عقل و فطرتش را خوب می فهمد، لیکن ملکات زشتی که (در اثر تکرار گناه) در دلش رسوخ یافته نمی گذارد دعوت فطرت را اجابت کند، از قبیل ملکه عناد، لجاجت و نظائر آن، که خدای تعالی در آیه زیر جامع همه آنها را هوای نفس معرفی نموده، فرموده:" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ" (2) و هدایتی که در این آیه از هواپرستان نفی شده هدایت به معنای ایصال به مطلوب است، نه هدایت به معنای ارائه طریق.

خلاصه می خواهد بفرماید: ما او را به مطلوبش نمی رسانیم، نه اینکه هدایت نمی کنیم، چون دنباله آیه آمده:" وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ".

و اما هدایت زبانی که دعوت دینی متضمن آن است، چیزی نیست که خدای تعالی از کسی دریغ بدارد، این هدایت باید به جامعه برسد و در معرض و دسترس عقل ها قرار گیرد، تا هر کس که حق را بر باطل مقدم می دارد دسترسی به آن هدایت داشته باشد، و اما اینکه این هدایت به تک تک افراد جامعه برسد، چه بسا فراهم نشود، چون بسا می شود علل و

ص: 196

1- ما به تو وحی کردیم، همانطور که به نوح و پیامبران بعد از او وحی کردیم ... اینان رسولانی بودند که بشر را بشارت داده و تهدید می کردند، تا حجت بر مردم تمام شود، و مردم دیگر بهانه ای برای گمراهی نداشته باشند. سوره نساء، آیه 165. [.....]

2- آیا دیدی آن کسی را که هوای نفس خویش را معبود و خدای خود گرفت، و خدای تعالی او را با داشتن علم گمراه نموده، بر گوش و قلبش مهر نهاد، و بر دیده اش پرده افکند، دیگر بعد از خدا کیست که او را هدایت کند. سوره جاثیه، آیه 23.

اسبابی که وسیله ابلاغ این هدایت به تک تک افراد است، در پاره ای جوامع و یا پاره ای زمانها و یا پاره ای اشخاص مساعدت نکند، چون معمولا هیچ انسانی چیزی را بی واسطه یا با واسطه از تمامی افراد بشر نمی خواهد، و اگر بخواهد نمی تواند خواسته خود را به تمام افراد بشر برساند.

آیه شریفه" وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِیها نَذِیرٌ" (1)، به معنای اول و آیه" لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ فَهُمْ غافِلُونَ" (2) به معنای دوم اشاره دارد. پس همین که دعوت انبیا به آدمی برسد، و به طوری برسد که حق برایش روشن گردد، حجت خدا بر او تمام می شود، و کسی که این دعوت به وی نرسد، و یا اگر رسید آن طور واضح که حق برایش منکشف شده باشد نرسیده، چنین کسی را خدای تعالی مورد فضل خود قرار داده، او را مستضعف خوانده در باره آنان فرموده:" إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا" (3).

و یکی از ادله ای که دلالت می کند بر اینکه دعوت الهی که همان هدایت به سبیل است حق و واجب الاتباع بر انسان است، این است که فطرت انسان بدان حکم می کند، و خلقتش مجهز به جهازی است که آن جهاز نیز آدمی را به سوی آن سبیل که همان اعتقاد حق و عمل صالح است دعوت می کند، و علاوه بر این در خارج هم این دعوت از طریق نبوت و رسالت صورت گرفته، و معلوم است که سعادت هر موجودی و کمال وجودش در آثار و اعمالی است که مناسب با ذات او و سازگار با ادوات و قوایی باشد که مجهز به آن است، انسان هم از این کلیت مستثنی نیست، سعادت و کمال او نیز در پیروی دین الهی است، که سنت حیات فطری او است، سنتی که هم عقلش بدان حکم می کند و هم انبیا و رسولان (ع به سوی آن دعوتش کرده اند.

" إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ سَلاسِلَ وَ أَغْلالًا وَ سَعِیراً" کلمه" اعتاد" به معنای تهیه کردن است، و کلمه" سلاسل" جمع سلسله است، که به معنای قیدی است که دست و پای مجرم را با آن می بندند، و کلمه" اغلال" جمع" غل"

ص: 197

1- و هیچ امتی نبوده مگر آنکه در میانشان ترساننده و راهنمایی بوده است. سوره فاطر، آیه 24.

2- تا قومی که پدرانشان به کتب آسمانی پیشین انذار شدند تو هم خود آنها را به این قرآن انذار کنی و بترسانی که ایشان غافلند. سوره یس، آیه 6.

3- ... مگر مستضعفین از مردان و زنان و فرزندان، که نه می توانند چاره ای بیندیشند و نه راه بجایی می برند. سوره نساء، آیه 98.

به ضمه غین- است، که به گفته بعضی (1) به معنای قیدی است که دست و پای مجرم را به گردنش می بندند. راغب می گوید: بنا بر این غل در خصوص چیزی استعمال می شود که اعضای مجرم در وسط آن جمع می شود (2) و کلمه" سعیر" به معنای آتش افروخته است، و معنای آیه روشن است.

و این آیه شریفه به عاقبت وخیم انسان کفوری که قبلا در جمله" إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" نامش به میان آمده بود اشاره می کند، و اگر جزای انسان کفور را بر جزای انسان شاکر مقدم داشت، برای این بود که در مورد کفور کلام را مختصر نموده، سپس به طور مفصل به جزای افراد شاکر بپردازد.

" إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً" کلمه" کاس" به معنای ظرف مخصوص نوشیدنی ها است، البته در صورتی که نوشیدنی در آن باشد، و کلمه" مزاج" به معنای هر چیزی است که به وسیله آن امتزاج صورت می گیرد، نظیر کلمه" حزام" که به معنای چیزی است که به وسیله آن عمل حزم انجام می شود، و معنای کلمه" کافور" معروف است، و هر چیز خنک و خوشبویی را به آن مثل می زنند. ولی بعضی (3) گفته اند: در اینجا نام چشمه ای است در بهشت.

مراد از" ابرار"، و صفات ایشان

و کلمه" ابرار" جمع کلمه" بر"- به فتحه باء- است، و کلمه" بر" صفت مشبهه از مصدر" بر"- به کسره باء- است، که به معنای احسان است، و این معنا در مورد کسی صادق است که عمل خود را نیکو بسازد، و از نیکو ساختن آن هیچ نفعی که عاید خودش بگردد در نظر نگرفته باشد، نه جزایی که در مقابل عملش به او بدهند، و نه حتی تشکری را. و خلاصه کلمه" بر"- به فتحه باء- به معنای کسی است که خیر را بدان جهت که خیر است می خواهد، نه بدان جهت که اگر انجام دهد نفعی عایدش می شود، بلکه حتی در صورتی هم که خودش آن را دوست نمی دارد صرفا به خاطر اینکه خیر است انجام می دهد، و بر تلخی آن که مخالف با خواهش نفسش است صبر می کند، و عمل خیر را بدان جهت که فی نفسه خیر است انجام می دهد، هر چند به زحمت و ضرر خود تمام شود، نظیر وفای به نذر. و یا بدان جهت که برای دیگران نافع است انجام می دهد مانند اطعام طعام به بندگان مستحق خدا.

و با در نظر گرفتن اینکه هیچ خیر و صلاحی در هیچ عملی نیست مگر با ایمان به خدا

ص: 198

1- تفسیر قرطبی، ج 10، ص 124.

2- مفردات راغب، ماده" غل".

3- تفسیر قرطبی، ج 10، ص 125.

و رسولش، و ایمان به روز جزا هم چنان که در آیه" أُولئِکَ لَمْ یُؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ" (1) و آیاتی دیگر از این معنا خبر داده، لذا" ابرار" کسانی هستند که عمل خیر را به خاطر ایمان به خدا و رسول او و روز جزا انجام می دهند، چون ایمانشان ایمان رشد و بصیرت است، یعنی خود را بنده و مملوک پروردگار خود می دانند، و معتقدند که خلق و امرشان به دست او است، و خودشان مالک نفع و ضرری برای خود نیستند، قهرا معتقدند که نباید اراده کنند مگر چیزی را که پروردگارشان اراده کرده، و انجام ندهند مگر عملی را که او بپسندد، در نتیجه اراده او را بر اراده خودشان مقدم می دارند، و برای خشنودی او عمل می کنند، هر چند که به ضرر خودشان تمام شود، بر آن ضرر و ناسازگاری با میل درونی خود صبر می کنند، و زحمت اطاعت او را تحمل نموده، آنچه می کنند به خاطر خشنودی او می کنند، و در نتیجه در مرحله عمل عبودیت را خالص برای خدا می سازند.

این صفات همان صفاتی است که خدای سبحان ابرار را با آن توصیف کرده، اینک آیات آن از نظر خواننده می گذرد:" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً" (2)،" وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا" (3)،" لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ" (4)، و ما در تفسیر همین آیه در سوره بقره سخنی پیرامون معنای" بر" داشتیم، در آیه 15 سوره مطففین نیز بحثی خواهیم داشت ان شاء اللَّه.

و از آیه مورد بحث که می فرماید:" إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ ..." از آنجا که در مقابل آیه" إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ ..." که بیانگر حال کفار در آخرت است قرار گرفته این معنا به ذهن می آید که می خواهد حال ابرار در آخرت را بیان کند، و بفهماند که ایشان در بهشت از شرابی ممزوج به کافور می نوشند، شرابی خنک و معطر.

توضیحی در مورد تنعم ابرار و نوشیدنشان از چشمه ای که" یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ ..."

" عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً" کلمه" عینا" اگر منصوب شده به خاطر حذف حرف جر بوده، و تقدیر آن" من عین"

ص: 199

1- ایشان به خاطر اینکه ایمان نیاوردند خدا اعمالشان را بی نتیجه کرد. سوره احزاب، آیه 19.

2- ما شما را برای خدا طعام می کنیم و هیچ پاداش و تشکری از شما نمی خواهیم. سوره دهر، آیه 9.

3- و پاداش ایشان در برابر شکیباییشان (بهشت و لباسهای حریر بهشتی است). سوره دهر، آیه 12.

4- احسان این نیست که چهره ها را به سوی مشرق و مغرب کنید، احسان عمل آن کسی است که به خدا ایمان داشته باشد. سوره بقره، آیه 177.

بوده است، ممکن هم هست به خاطر اختصاص منصوب شده، و تقدیر کلام" أخص عینا" بوده باشد یعنی نوشیدن از کاس را که گفتیم از هر کاسی نیست، بلکه آن کاس را اختصاص می دهم به چشمه ای که چنین و چنان است. و کلمه" شرب"- به طوری که گفته شده- (1) هم به خودی خود متعدی می شود، و می گویی:" شربت الماء- آب را نوشیدم"، و هم با حرف باء متعدی می شود، و می گویی:" شربت بالکاس- با کاسه نوشیدم" پس هر دو یک معنا را می رساند. و اگر از نوشندگان آن کاس تعبیر به عباد اللَّه کرد، برای این بود که اشاره کند به اینکه اگر از آن کاس می نوشند به خاطر این است که به زیور عبودیت آراسته شدند، و به لوازم آن عمل کردند، این معنا از سیاق فهمیده می شود.

و" تفجیر عین" عبارت است از شکافتن زمین برای جاری ساختن آب های زیر زمینی، و ما ناگزیریم در اینجا تفجیر عین را حمل کنیم بر صرف خواستن آن، چون این معنا مسلم است که جاری ساختن چشمه های بهشتی نیازمند بیل و کلنگ نیست، آری نعمت های بهشتی به جز خواست و اراده اهل بهشت هیچ هزینه دیگری لازم ندارد، هم چنان که فرمود:

" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها" (2).

و این دو آیه همانطور که قبلا اشاره کردیم تنعم ابرار را بیان می کند، که چگونه از شراب بهشت و آخرت متنعم می شوند، دیگران هم دو آیه مورد بحث را به همین معنا تفسیر کرده اند، و بعید نیست که این دو آیه در مقام بیان حقیقت عمل صالح آنان بر اساس تجسم اعمال باشد، و بفهماند وفای به نذر و اطعام طعام برای رضای خدا ظاهرش وفا و اطعام طعام است اما باطنش نوشیدن از کاسی است که مزاجش کافوری است، آن هم از چشمه ای که به طور مستمر خودشان با اعمال صالح خود می شکافند، و به زودی حقیقت عملشان در جنة الخلد برایشان ظاهر می شود، هر چند که در دنیا به صورت وفا و اطعام طعام است. در نتیجه دو آیه مورد بحث در مجرای امثال آیه" إِنَّا جَعَلْنا فِی أَعْناقِهِمْ أَغْلالًا فَهِیَ إِلَی الْأَذْقانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ" (3) است.

مؤید این معنا ظاهر جمله" یشربون" و جمله" یشرب بها" است، که می فهماند همین حالا مشغول نوشیدنند، نه اینکه در قیامت می نوشند، و گر نه می فرمود" سیشربون"، و.]

ص: 200

1- مجمع البیان، ج 10، ص 407.

2- اهل بهشت هر چه را بخواهند دارند. سوره ق، آیه 35.

3- ما هم (چون ایشان کافر شدند) بر گردن آنها تار نخ (زنجیرهای عذاب) نهادیم در حالی که سر بلند کرده و چشم بر بسته اند. سوره یس، آیه 8. [.....]

" سیشربوا بها" علاوه بر این، نوشیدن، وفا کردن، اطعام نمودن و ترسیدن، همه را در یک سیاق آورده و فرموده" یشربون، یوفون، یخافون، یطعمون" و نیز ذکر تفجیر در جمله" یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً" مؤید دیگری است، برای اینکه ظهور دارد در اینکه شکافتن چشمه و جاری ساختن آب آن را با اسباب این کار انجام می دهند، که همان وفا و اطعام و خوف است، پس حقیقت این اعمال همان تفجیر عین است.

مفسرین در تفسیر مفردات این دو آیه و اعراب آنها سخنانی بسیار و مختلف دارند که در تفاسیر مفصل آمده، هر کس بخواهد از آنها مطلع شود باید به تفاسیر مطول مراجعه کند.

" یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً" کلمه" مستطیر" اسم فاعل از فعل" استطار" است، که به معنای فاش کردن و منتشر کردن در اقطار است به منتها درجه انتشار، و بطوری که گفته اند (1): این کلمه بلیغ تر از کلمه" طار" است، وقتی می گویند:" استطار الحریق" معنایش این است که دامنه آتش سوزی گسترده شد، و یا وقتی می گویند:" استطار الفجر"، معنایش این است که روشنی صبح گسترده گشت. و منظور از" استطار شر آن روز" شر روز قیامت است، که روز به نهایت رسیدن شدائد و اهوال و عذابها است.

و مراد از" ایفای به نذر" همان معنای معروف آن است. و اینکه بعضی گفته اند:

مراد از آن تصمیم قلبی بر عمل به واجبات، و یا پیروی شارع در همه احکام اوست، خلاف ظاهر لفظ است، و هیچ دلیلی در کلام بر این سخن دلالت نمی کند.

مفاد، سبب و محل نزول آیه:" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ ..."

" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً" ضمیر در جمله" علی حبه"- به طوری که از ظاهر عبارت بر می آید- به کلمه" طعام" بر می گردد، و منظور از" حب طعام" اشتیاق و اشتهای زیاد به طعام است، به خاطر شدت احتیاج به آن، مؤید این معنا آیه شریفه" لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ" است (2).

ولی بعضی (3) از مفسرین گفته اند: ضمیر به خدای سبحان بر می گردد، و معنای آیه این است که طعام را به خاطر محبتی که به خدا دارند به دیگران می خورانند، نه به خاطر ثوابی که خدا به ایشان بدهد. لیکن جمله" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ" که حکایت کلام ایشان است

ص: 201

1- روح المعانی، ج 29، ص 155.

2- هرگز به خیر و خوبی نمی رسید مگر وقتی که از آنچه دوست می دارید انفاق کنید. سوره آل عمران، آیه 92.

3- تفسیر قرطبی، ج 10، ص 128.

این نظریه را دفع می کند، زیرا با بودن این جمله دیگر احتیاج نبود که بفرماید: طعام را به خاطر محبت به خدا انفاق می کنند، لذا به خاطر اینکه تکرار بدون جهتی در آیات نشده باشد، ناگزیر باید بگوییم منظور از" حبه" حب طعام است.

از این نظریه ضعیف تر نظریه آن مفسر دیگر است که گفته (1): ضمیر در" حبه" به اطعام که از جمله" یطعمون" فهمیده می شود بر می گردد. برای اینکه اگر منظور از حب اطعام حقیقت معنای آن است، عمل اطعام فی نفسه فضیلتی نیست که خدای تعالی آن را بستاید، و اگر منظور این است که اطعام طعام را با طیب خاطر و بدون تکلف انجام می دهند، خلاف ظاهر آیه است، بلکه ظاهر آیه همین است که ضمیر به کلمه" طعام" برگردد.

و مراد از" مسکین" و" یتیم" معلوم است، و مراد از" اسیر" هم همان معنایی است که از این اسم به ذهن می رسد، یعنی کسی که از اهل دار الحرب گرفتار مسلمین شده باشد.

و اما اینکه بعضی (2) منظور از اسیر را مسلمان اسیر شده در دست کفار و یا محبوس و یا برده و یا زنان اسیر در دست مردان دانسته اند، ادعاهایی است بدون هیچ دلیل، و به خاطر اثبات آن خود را به زحمت انداخته اند.

آنچه تنبه بدان لازم است این است که سیاق این آیات سیاق داستان سرایی است، داستان مردمی از مؤمنین که قرآن نامشان را ابرار خوانده، و از پاره ای کارهایشان یعنی وفای به نذر و اطعام مسکین و یتیم و اسیرشان خبر داده، ایشان را می ستاید، و وعده جمیلشان می دهد.

معلوم می شود سبب نزول این آیات هم همین داستان بوده، و این داستان در خارج واقع شده نه اینکه بخواهد یک قصه فرضی را جعل کند، آن گاه آثار خوب آن را بر شمرده، و کسانی را که آن چنان عمل کنند وعده جمیل بدهد.

نکته دیگری که باید بدان توجه داشت این است که در این آیات یکی از سه طایفه ای که به وسیله ابرار اطعام شده اند اسیر دانسته، و این خود شاهد بر آن است که آیات در مدینه نازل شده، و داستان بعد از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و قوت یافتن اسلام، و غلبه مسلمین بر کفار و مشرکین اتفاق افتاده، نه قبل از آن.

" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً" کلمه" وجه" به معنای آن روی هر چیز است که رو به روی تو و یا هر کس دیگر

ص: 202

1- تفسیر قرطبی، ج 10، ص 128.

2- روح المعانی، ج 29، ص 155.

باشد، و وجه خدای تعالی عبارت است از صفات فعلی خدای تعالی، صفات کریمه ای که افاضه خیر بر خلق و خلقت و تدبیر و رزق آنها، و یا به عبارت جامع تر رحمت عامه او که قوام تمامی موجودات بدان است، از آن صفات نشات می گیرد، و بنا بر این معنای اینکه عملی به خاطر وجه اللَّه انجام شود این است که در انجام عمل این نتیجه منظور گردد که رحمت خدای تعالی و خشنودیش جلب شود، منظور تنها و تنها این باشد و ذره ای از پاداش هایی که در دست غیر خدای تعالی است منظور نباشد، و به همین جهت خانواده اطعامگر دنبال این سخن خود که" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ" اضافه کردند:" لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً- ما از شما نه پاداشی می خواهیم، و نه حتی تشکری".

معنای اینکه عملی به خاطر وجه اللَّه انجام شود

گفتیم وجه خدای تعالی عبارت است از صفات فعلی او، که صفات ذاتی خدای تعالی ما ورای آن صفات قرار دارد، و مبدأ آن و در آخر مبدأ تمامی خیرات عالم است. و بنا بر این برگشت اینکه عمل برای وجه اللَّه باشد، به این می شود که عمل انسان به این انگیزه از انسان سر بزند که باعث رضای اوست، و او محبوب ما و رضایتش منظور ما است، برای اینکه او جمیل علی الاطلاق است، و به تعبیر دیگر: برگشت چنین عملی به این است که انسان خدای را تنها به این جهت عبادت کند که او اهلیت عبادت و استحقاق آن را دارد.

هدف واقع شدن وجه اللَّه، و آن را غایت و انگیزه اعمال قرار دادن، در چند جا از کلام مجیدش آمده، مانند آیات زیر:" وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ" (1)، و در این معنا است آیه شریفه" وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ" (2)، و آیه شریفه" وَ ما تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ" (3)، و آیه شریفه" فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ" (4)، و آیه" أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ" (5).

" لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً"-" جزاء" به معنای آن است که عمل کسی را به چیزی که معادل و برابر آن باشد عوض دهی، حال چه عمل خیر باشد، که معادلش جزای خیر

ص: 203

1- نفس خویش را با کسانی که صبح و شام پروردگار خود را می خوانند، و به جز وجه او هدفی ندارند مقاوم ساز. سوره کهف، آیه 28.

2- مامور نشدند مگر به اینکه خدا را با وضعی عبادت کنند که دین خالص برای خدا باشد. سوره بینه، آیه 5.

3- و انفاق نمی کنید مگر برای تحصیل وجه اللَّه. سوره بقره، آیه 272.

4- او را در حالی بخوانید که دین را خالص برای او بدانید. سوره مؤمن، آیه 65.

5- آگاه باشید که دین خالص تنها از آن خدا است. سوره زمر، آیه 3.

قرار می گیرد، و چه شر که معادلش جزای شر واقع می شود، جزا، هم از این جهت عمومیت دارد و هم از جهت اینکه شامل جزای عملی و زبانی هر دو می شود، چیزی که هست در خصوص آیه مورد بحث به قرینه اینکه در مقابل شکور قرار گرفته (نه جزایی می خواهیم و نه تشکری) تنها جزای عملی منظور است، نه جزا و تلافی زبانی.

و کلمه" شکر" و" شکور" هر دو به معنای ذکر نعمت، و یادآوری آن در زبان و قلب و عمل است، و منظور از آن در آیه شریفه به قرینه اینکه در مقابل جزا قرار گرفته تنها ثنای جمیل زبانی است، و آیه شریفه یعنی آیه" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ ..." خطابی است از این طایفه به کسانی که اطعامشان کردند، حال یا به زبان قال، که در این صورت این آیه یا حکایت سخن ایشان است، و کلمه" قالوا" در تقدیر آن است، و تقدیرش:" قالوا انما نطعمکم ..." است، و خواسته اند به مسکین و یتیم و اسیر اطمینان بدهند که به احدی نخواهیم گفت ما افطار سه روز خود را به فلان و فلان دادیم، و آبروی شما را نمی ریزیم، و بر شما منت نمی گذاریم، و یا اینکه اطعامگران اصلا چنین سخنی به زبان نیاورده اند، و جمله مذکور زبان حال ایشان است، و خدای تعالی می خواهد ایشان را به آن اخلاصی که از باطن آنان خبر دارد بستاید، و بفهماند که این طایفه چنین مردمی بودند، و اطعامشان صرفا به خاطر خدا بود.

" إِنَّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِیراً" اینکه روز قیامت را عبوس شمرده از باب استعاره است، و مراد از" عبوس بودن آن" ظهور کمال شدت آن برای مجرمین است، و کلمه" قمطریر"- به طوری که گفته اند (1)- به معنای دشوار و سخت است.

این آیه در مقام بیان علت سخنی است که از ایشان حکایت کرد، می خواهد بفهماند چرا گفتند:" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ ..." و اینکه اگر عمل مذکور خود را تنها و تنها به خاطر خدا انجام دادند، و عبودیت خود را برای خدا خالص کردند، برای این بود که از آن روز سخت و دشوار می ترسیدند، و برای بیان علت مذکور اکتفاء نکردند به اینکه ما از آن روز می ترسیم، بلکه آن روز را به پروردگار خود نسبت داده، گفتند:" ما از پروردگار خود از روزی می ترسیم که چنین و چنان است"، تا فهمانده باشند وقتی از این اطعامشان چیزی غیر از پروردگارشان را در نظر ندارند، پس ترسشان هم از غیر او نیست، هم چنان که امیدی هم به غیر او ندارند،

ص: 204

1- روح المعانی، ج 29، ص 156.

پس ترس و امیدشان همه از خدا است، اگر از روز قیامت هم می ترسند بدان جهت است که روز پروردگارشان است، روزی است که خدا به حساب بندگانش می رسد، و جزای اعمال ایشان را می دهد.

و اگر در آیه" وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً" نسبت ترس آنان را به خود قیامت داد، برای این بود که گوینده این سخن خود آنان نبودند، بلکه خدای تعالی است که قبل از این آیه شداید آن روز را به خودش نسبت داده، و فرموده بود:" إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ سَلاسِلَ ...".

و کوتاه سخن اینکه: مساله خوفی که این طایفه در گفتار خود آوردند، خوف در مقام عمل است، چون حساب عمل بنده با خدا است، و بندگی لازمه لا ینفک انسان است، انسان به هر درجه از کمال برسد، و حتی به مقام عصمت و بی گناهی هم اگر برسد، باز هم بنده است، و بنده ممکن نیست از خوف پروردگارش تهی باشد، هم چنان که فرمود:" إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ" (1).

" فَوَقاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِکَ الْیَوْمِ وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً"" وقایه" به معنای حفظ کردن و از اذیت جلوگیری نمودن است، و وقتی گفته می شود:" فلان لقی فلان بکذا"، معنایش این است که با او به چنین وضعی رو به رو شد، و کلمه" نضرة" به معنای بهجت و خوش رویی، و کلمه سرور در مقابل اندوه است.

و معنای آیه این است که خدای تعالی ایشان را حفظ و شر آن روز را از ایشان منع کرد، و با بهجت و سرور با ایشان روبرو شد، پس این طایفه در آن روز خوشحال و مسرورند، هم چنان که در جای دیگر فرمود" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ" (2).

وصف نعمت های بهشتی ابرار که در مقابل صبرشان در راه خدا داده شده اند

" وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِیراً" منظور از" صبر" صبرشان در برابر مصیبت، و در برابر اطاعت، و از معصیت است، چون این طایفه در زندگی دنیا به جز وجه پروردگارشان طلبی نداشتند، اراده او را بر خواست خود مقدم می داشتند، در نتیجه در برابر آنچه او برای آنان مقدر کرده بود، و هر محنت و مصیبتی که برای آنان خواسته بود صبر می کردند، و نیز بر امتثال هر فرمانی که به ایشان داده بود، و بر ترک هر عملی که ایشان را از آن نهی کرده بود صبر می کردند، هر چند که با خواست خودشان مخالف بود، و لذا خدای تعالی مشقت و زحمتی را که در راه بندگی او

ص: 205

1- برگشتشان به سوی ما و حسابشان به عهده ماست. سوره غاشیه، آیه 26.

2- در آن روز صورتهایی شاداب و مسرورند، سوره قیامت، آیه 22.

تحمل کرده بودند به نعمت و راحت مبدل کرد.

" مُتَّکِئِینَ فِیها عَلَی الْأَرائِکِ لا یَرَوْنَ فِیها شَمْساً وَ لا زَمْهَرِیراً" کلمه" أرائک" جمع کلمه" أریکه" است، که به معنای هر چیزی است که به آن تکیه دهند، و کلمه" زمهریر" به معنای سرمای شدید است.

و معنای آیه این است که: خدای تعالی مشقت هایی را که تحمل کردند به بهشت و نعمت مبدل کرد، در حالی که اینان در آن بهشت بر تکیه گاهها تکیه داشتند، و در بهشت نه آفتابی می بینند تا از گرمای آن متاذی شوند، و نه زمهریری تا از سرمای آن ناراحت گردند.

" وَ دانِیَةً عَلَیْهِمْ ظِلالُها وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِیلًا" کلمه" ظلال" جمع ظل (سایه) است، و منظور از نزدیکی سایه بر سر آنان این است که سایه بر سر آنان گسترده است، پس کلمه" دانیه" در خصوص این مورد هم معنای خود را دارد و هم معنای گستردگی را می دهد. و کلمه" قطوف" جمع قطف- به کسره قاف و سکون طاء- است، و" قطف" به معنای میوه چیده شده است. و" تذلیل قطوف برای آنان" به این معناست که خدای تعالی میوه های بهشتی را برای ایشان مسخر کرده، و تحت فرمان و اراده آنان قرار داده، به هر نحو که بخواهند بدون هیچ مانع و زحمتی بچینند.

" وَ یُطافُ عَلَیْهِمْ بِآنِیَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَ أَکْوابٍ کانَتْ قَوارِیرَا" کلمه" آنیه" جمع کلمه" اناء" به معنای ظرف است، همانطور که کلمه" اکسیة" جمع کساء است، و" اکواب" جمع کوب، به معنای ظرف آب است، البته ظرفی که مانند لیوان نه دسته داشته باشد و نه لوله، و مراد از اینکه فرمود با چنین ظرفهای نقره فام دور آنان طواف می کنند، طواف کردن خدام بهشتی است که برای اهل بهشت طعام و آب می آورند، و توضیح بیشترش در ذیل آیه" وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ ..." می آید.

" قَوارِیرَا مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوها تَقْدِیراً" کلمه" قواریر" در این آیه بدل است از قواریر در آیه قبلی.

و بعضی (1) گفته اند: منظور از نقره ای بودن قواریر تشبیه ظرفهای بهشتی است، که از نظر صفا و زیبایی مانند ظرف نقره است نه اینکه حقیقتا از جنس نقره باشد.

بعضی»

هم احتمال داده اند که کلمه ای در آیه حذف شده باشد، و تقدیر آن" قواریر من صفاء الفضه" باشد.(2)

ص: 206

1- روح المعانی، ج 29، ص 159. [.....]

2- تفسیر کشاف، ج 4، ص 671.

و ضمیر فاعلی در فعل" قدروها" به همان طایفه ابرار بر می گردد، می خواهد بفهماند ظرفهای غذا و شراب را خود ابرار بر طبق میل خود اندازه گیری می کنند، از غذا و شراب هر مقداری که بخواهند استفاده کنند ظرف آن غذا و شراب را هم به اندازه همان مقدار طعام و شراب اندازه گیری می کنند، و خلاصه چیزی از غذا و شرابشان در ظرف زیاد و کم نمی آید، آیه شریفه" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها" (1)، و آیه" یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً" نیز اشاره ای به این معنا دارد.

احتمال هم دارد ضمیر به خدمتگزاران طوافگر برگردد، که در باره آنان فرموده:

" یُطافُ عَلَیْهِمْ" و مراد این باشد که خدمتگزاران ظرفهای غذا و شراب را به آن مقدار غذا و شرابی که ابرار احتیاج دارند اندازه گیری می کنند، در نتیجه چیزی از غذا و شرابشان در ظرفها نمی ماند، و کم هم نمی آید.

" وَ یُسْقَوْنَ فِیها کَأْساً کانَ مِزاجُها زَنْجَبِیلًا" بعضی (2) از مفسرین گفته اند: در عرب مرسوم بوده که از زنجبیل استفاده عطر و بوی خوش می کرده اند، و آن را در جام نوشیدنیها می ریختند، در این آیه هم به ابرار وعده داده که زنجبیل بهشتی را که پاکیزه تر و خوشبوتر است در جام شرابشان می ریزند.

" عَیْناً فِیها تُسَمَّی سَلْسَبِیلًا" یعنی" من عین" و یا" أعنی عینا" و یا" أخص عینا" خلاصه منصوب بودن عین یا به خاطر افتادن حرف جر" من" است، و یا فعلی در تقدیر است که کلمه" عین" را به عنوان مفعول نصب داده، راغب گفته: کلمه" سلسبیل" به معنای آبی سبک و لذیذ و برنده است (3).

" وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ إِذا رَأَیْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤاً مَنْثُوراً" یعنی فرزندانی بهشتی پیرامون ابرار طواف می کنند، که همیشه طراوت و خرمی جوانی و زیبایی منظر را دارند.

ولی بعضی (4) گفته اند:" وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ" به معنای جوانانی است که گوشواره معروف به" خلدة" را به گوش دارند. و منظور از اینکه فرمود: تو گمان می کنی که لؤلؤ منثورند، این است که آن خدمتگزاران آن قدر صفای لون دارند، و آن قدر چهره هایشان نورانی است که نور رویشان به روی یکدیگر می تابد، تو گویی در مجالسی که ایشان خدمت می کنند لؤلؤ نثار

ص: 207

1- هر چه بخواهند در آنجا برای آنها هست. سوره ق، آیه 35.

2- تفسیر قرطبی، ج 10، ص 141.

3- مفردات راغب، ماده" سل".

4- روح المعانی، ج 29، ص 161.

کرده اند.

" وَ إِذا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً" کلمه" ثم"- با فتحه اول- ظرف مکان است، و جز در ظرف مکان استعمال نمی شود، و لذا بعضی (1) گفته اند: معنای" رأیت" اول، این است که اگر چشم خود را بدانجا یعنی به بهشت بیفکنی، در آنجا نعیمی می بینی که با زبان قابل وصف نیست، و ملک کبیری می بینی که با هیچ مقیاسی نمی توان تقدیرش کرد.

بعضی (2) دیگر گفته اند: کلمه" ثم" صله ای است که موصولش حذف شده، و تقدیر کلام" و اذا رأیت ما ثم من النعیم و الملک" است، یعنی و اگر ببینی آنچه در آنجا از نعیم و ملک که هست نعیم و ملکی کبیر خواهی دید، در نتیجه آیه مورد بحث نظیر آیه" لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ" (3) است، از میان علمای نحو کوفیان جائز دانسته اند که موصول حذف بشود، و صله اش بماند، هر چند بصریها آن را جائز ندانسته اند.

" عالِیَهُمْ ثِیابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَ إِسْتَبْرَقٌ ..."

ظاهرا کلمه" عالیهم" حال است از ابرار، و ضمیر" هم" و سایر ضمایر جمع هم به ایشان بر می گردد، و کلمه" ثیاب" فاعل آن حال است، و کلمه" سندس"- همانطوری که گفته اند (4)- به معنای پارچه نازکی است که از حریر بافته شده باشد، و کلمه" خضر" صفت کلمه" ثیاب" است، و کلمه" استبرق" به معنای پارچه ای است درشت باف که از ابریشم بافته شده باشد، این کلمه مانند کلمه" سندس" در اصل عربی نبوده، بلکه از غیر عرب گرفته شده، و تغییری بدان داده شده است.

" وَ حُلُّوا أَساوِرَ مِنْ فِضَّةٍ"- مصدر" تحلیه" که فعل" حلوا" از آن مشتق است به معنای زینت دادن و آراستن است، و کلمه" أساور" جمع سوار (النگو) است و راغب گفته این کلمه معرب" دستواره" است (5).

" وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً"- خدایشان شرابی به ایشان نوشانید که طهور بود، یعنی در پاکی به حد نهایت بود، شرابی بود که هیچ قذارت و پلیدی را باقی نمی گذاشت، و یکی".

ص: 208

1- مجمع البیان، ج 10، ص 411.

2- تفسیر قرطبی، ج 10، ص 144.

3- پیوندهای شما بریده شد. سوره انعام، آیه 94.

4- روح المعانی، ج 29، ص 162.

5- مفردات راغب، ماده" سور".

از قذارتهای درونی آدمی غفلت از خدای سبحان، و بی توجهی به اوست، پس ابرار که این شراب طهور را نوشیدند محجوب از پروردگارشان نیستند، و لذا آنان می توانستند خدا را حمد بگویند، هم چنان که قرآن فرموده:" وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ" (1)، و ما در تفسیر سوره حمد گفتیم: حمد وصفی است که جز بندگان خالص خدا صلاحیت آن را ندارند، چون خود خدای تعالی فرموده:" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (2).

خدای تعالی در جمله" وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ" همه واسطه ها را حذف کرده، و نوشاندن به ایشان را مستقیما به خودش نسبت داده، و این از همه نعمت هایی که در بهشت به ایشان داده افضل است، و چه بسا یکی از نعمت هایی باشد که به حکم آیه" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" (3) خواست خود بشر بدان نمی رسد.

" إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً" در این آیه شریفه دو احتمال هست، یکی اینکه حکایت خطابی باشد که از ناحیه خدای تعالی به هنگام پرداخت اجرشان به ایشان می شود. و احتمال دوم این است که جمله" یقال لهم- به ایشان گفته می شود" در تقدیر باشد.

و جمله" وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً" خود، انشای شکر در برابر مساعی مرضیه و اعمال مقبوله ایشان است، و خوشا به حالشان که با چه کلام پاکیزه ای خطاب می شوند.

اشاره به وجه اینکه در شمار نعم بهشتی ابرار، از حور العین نام برده نشده است

این را هم باید دانست که در آیات مورد بحث نعمت زنان بهشتی یعنی حور العین را جزو نعمت های بهشتی ذکر نکرده با اینکه در کلام مجید خدای تعالی هر جا سخن از نعیم بهشت شده، حور العین جزو مهم ترین آنها ذکر شده است. ممکن است از ظاهر جریان چنین فهمیده شود که علت آن این بوده که در بین ابرار مورد نظر آیات، کسی از طایفه زنان بوده، (و خدای تعالی برای رعایت حرمت او سخن از حور العین به میان نیاورده است).

تفسیر روح المعانی همین معنا را از لطایف قرآن دانسته و گفته: در صورتی که آیات در باره اهل بیت (علیه السلام) نازل شده باشد، ذکر نشدن حور العین از لطیف ترین نکات خواهد بود، آری اگر تصریح به" وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ" کرده و نامی از حور العین نبرده، به خاطر

ص: 209

1- و آخرین سخنشان حمد مخصوص پروردگار عالمیان است. سوره یونس، آیه 10.

2- منزه است خدا از هر صفتی که برایش ذکر می کنند، مگر آنچه که بندگان مخلص درباره اش می گویند. سوره صافات، آیه 160.

3- هر چه بخواهند برای ایشان در آنجا هست و نزد ما نعمتهای اضافی دیگری است. سوره ق، آیه 35.

رعایت احترام بتول و قرة العین رسول بوده (1).

بحث روایتی چند روایت حاکی از مدنی بودن سوره هل اتی

اشاره

در کتاب" اتقان" سیوطی از بیهقی روایت کرده که او در کتاب" دلائل النبوة" خود به سندی که به عکرمه و حسین بن ابی الحسن داشته روایت کرده که گفته اند: خدای تعالی از قرآن کریم سوره اقرء باسم ربک، و سوره ن و سوره مزمل را در مکه نازل کرد- تا آنجا که گفته اند- و سوره هایی که در مدینه نازل شد عبارتند از سوره ویل للمطففین، بقره، آل عمران، انفال، احزاب، مائده، ممتحنه، نساء، اذا زلزلت، حدید، محمد، رعد، الرحمن، و هل اتی علی الانسان،- تا آخر حدیث (2).

و در همان کتاب از ابن الضریس روایت آورده که در کتاب فضائل القرآن به سند خود از عثمان بن عطاء خراسانی، از پدرش از ابن عباس روایت کرده که گفت: هر وقت آغاز سوره ای در مکه نازل می شد، در همان مکه نوشته می شد، آن گاه خدای تعالی هر چه را می خواست به آن اضافه می کرد.

و اولین سوره ای که نازل شد، سوره اقرء باسم ربک، و بعد از آن سوره ن، و سپس سوره مزمل بود- تا آنجا که گفت- و آن گاه در مدینه سوره بقره، و سپس انفال، و بعد از آن آل عمران، آن گاه احزاب، و سپس ممتحنه، و بعد از آن نساء، و آن گاه اذا زلزلت، و بعد از آن حدید، قتال، رعد، الرحمن، و انسان (دهر) نازل شد- تا آخر حدیث (3).

و در همان کتاب از بیهقی روایت کرده که وی در کتاب دلائل به سند خود از مجاهد از ابن عباس روایت کرده که گفت: اولین سوره ای که از قرآن بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد سوره" اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ" بود، و بقیه حدیث همان مطالبی است که در حدیث عکرمه و حسین آمده بود، و در حدیث عکرمه و حسین سه تا از سوره های مکی را ساقط کرده اند، و آنها عبارتند از سوره فاتحه و اعراف و کهیعص (4).

و در الدر المنثور است که ابن الضریس و ابن مردویه و بیهقی، از ابن عباس روایتر.

ص: 210

1- روح المعانی، ج 29، ص 158، ط بیروت. [.....]

2- اتقان سیوطی، ص 10، ط مصر. (3 و 4)اتقان سیوطی، ص 11، ط مصر.

کرده اند که گفت: سوره انسان در مدینه نازل شده (1).

و نیز در همان کتاب آمده که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که در تفسیر آیه" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ ..." گفته است، این آیه در شان علی بن ابی طالب و فاطمه دختر رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نازل شده (2).

مؤلف: نمی توان گفت از سوره مورد بحث تنها آیه مذکور در حق آن دو بزرگوار نازل شده، زیرا آیات قبل و بعد آن نیز از نظر سیاق متصل به آن هستند، اگر آن آیه در مدینه نازل شده قطعا همه آنها در مدینه نازل شده است.

روایاتی راجع به نزول سوره هل اتی در شان امیر المؤمنین و فاطمه (علیهما السلام)

و در تفسیر کشاف است که از ابن عباس روایت آمده که حسن و حسین بیمار شدند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با جمعی از صحابه از ایشان عیادت کرد، مردم به علی (علیه السلام) گفتند چه خوب است برای بهبودی فرزندت- فرزندانت- نذری کنی، علی و فاطمه، و فضه کنیز آن دو نذر کردند که اگر کودکان بهبودی یافتند سه روز روزه بدارند، بچه ها بهبودی یافتند، و اثری از آن کسالت باقی نماند.

بعد از بهبودی کودکان، علی از شمعون خیبری یهودی سه من قرص جو قرض کرد، و فاطمه یک من آن را دستاس، و سپس خمیر کرد، و پنج قرص نان به عدد افراد خانواده پخت، و سهم هر کسی را جلوش گذاشت تا افطار کنند، در همین بین سائلی (به در خانه آمده) گفت: سلام بر شما اهل بیت محمد (صلی الله علیه و آله)، من مسکینی از مساکین مسلمینم، مرا طعام دهید که خدا شما را از مائده های بهشتی طعام دهد، خاندان پیامبر آن سائل را بر خود مقدم شمرده، افطار خود را به او دادند، و آن شب را جز آب چیزی نخوردند، و شکم گرسنه دوباره نیت روزه کردند، هنگام افطار روز دوم طعام را پیش روی خود نهادند تا افطار کنند، یتیمی بر در سرای ایستاد، آن شب هم یتیم را بر خود مقدم و در شب سوم اسیری آمد، و همان عمل را با او کردند.

صبح روز چهارم که شد علی دست حسن و حسین را گرفت، و نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند، پیامبر اکرم وقتی بچه ها را دید که چون جوجه ضعیف از شدت گرسنگی می لرزند، فرمود: چقدر بر من دشوار می آید که من شما را به چنین حالی ببینم، آن گاه با علی و کودکان به طرف فاطمه رفت، و او را در محراب خود یافت، و دید که شکمش از گرسنگی به دنده های پشت چسبیده (در نسخه ای دیگر آمده که شکمش به پشتش

ص: 211

1- الدر المنثور، ج 6، ص 297.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 299.

چسبیده)، و چشمهایش گود افتاده از مشاهده این حال ناراحت شد، در همین بین جبرئیل نازل شد، و عرضه داشت: این سوره را بگیر، خدا تو را در داشتن چنین اهل بیتی تهنیت می گوید، آن گاه سوره را قرائت کرد (1).

مؤلف: این روایت به چند طریق از عطاء از ابن عباس نقل شده، و بحرانی آن را در غایة المرام از ابی المؤید موفق بن احمد صاحب کتاب فضائل امیر المؤمنین، و او به سند خود از مجاهد از ابن عباس نقل کرده، و نیز از او به سند دیگری از ضحاک از ابن عباس (2) نقل کرده. و نیز از حموینی صاحب کتاب" فرائد السمطین" به سند خود از مجاهد از ابن عباس (3) نقل کرده. و نیز از ثعلبی و او به سند خود از ابی صالح از ابن عباس (4) نقل کرده است. و صاحب مجمع البیان از تفسیر واحدی روایت کرده (5).

در مجمع البیان به سند خود از حاکم، و او به سند خود از سعید بن مسیب، از علی بن ابی طالب روایت کرده که فرمود: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از ثواب قرآن پرسیدم، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مرا از ثواب سوره های قرآن به همان نحوی که از آسمان نازل شده بود خبر داد.

فرمود: اولین سوره ای که در مکه نازل شد سوره فاتحة الکتاب بود، بعد از آن سوره اقرء باسم ربک، و سپس سوره ن نازل شد- تا آنجا که فرمود- و اولین سوره ای که در مدینه نازل شد، سوره بقره، سپس انفال، بعد از آن آل عمران، آن گاه احزاب، سپس ممتحنه، بعد از آن نساء، سپس اذا زلزلت، بعد حدید، و آن گاه محمد، رعد، الرحمن و هل اتی نازل شد- تا آخر حدیث (6).

باز در مجمع البیان از ابو حمزه ثمالی روایت شده که وی در تفسیر خود گفته: حسن بن حسن ابو عبد اللَّه بن حسن برایم حدیث کرد که این سوره تمامیش در مدینه در شان علی و فاطمه (علیه السلام) نازل شد (7).

و در تفسیر قمی از پدرش از عبد اللَّه بن میمون از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: نزد فاطمه (علیه السلام) مقداری جو بود، با آن عصیده ای درست کرد،

ص: 212

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 670.

2- غایة المرام، ص 368، ط تهران.

3- فرائد السمطین، ج 2، ص 53.

4- فرائد السمطین، ج 2، ص 54، ط بیروت. (5 و 6 و 7)مجمع البیان، ج 10، ص 405.

(غذایی است که جو را با روغن آغشته نموده و سپس می پزند) همین که آن را پختند و پیش روی خود نهادند تا تناول کنند، مسکینی آمد و گفت خدا رحمتتان کند مسکینی هستم، علی (علیه السلام) برخاست و یک سوم آن طعام را به سائل داد. چیزی نگذشت که یتیمی آمد و گفت: خدا رحمتتان کند، باز علی برخاست و یک سوم دیگر را به یتیم داد. پس از لحظه ای اسیری آمد و گفت خدا رحمتتان کند باز علی (علیه السلام) ثلث آخر را هم به او داد، و آن شب حتی طعم آن غذا را نچشیدند، و خدای تعالی این آیات را در شان ایشان نازل کرد، و این آیات در مورد هر مؤمنی که در راه خدا چنین کند جاری است (1).

مؤلف: این قصه که در روایت آمده خلاصه ای از داستان است، و روایت را بحرانی هم در غایة المرام (2) از کتاب اختصاص مفید، و ابن بابویه در امالی (3) به سند خود از مجاهد از ابن عباس، و نیز به سند خود از خالد از جعفر بن محمد از پدرش (علیه السلام)، و باز به سند خود از محمد بن عباس بن ماهیار، و او در تفسیرش به سند خود از ابی کثیر زبیری از عبد اللَّه بن عباس روایت کرده اند، و در مناقب آمده که این حدیث از اصبغ بن نباته روایت شده (4).

و در احتجاج از علی (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی که حکایت گفتار آن جناب با مسلمانان بعد از مرگ عمر بن خطاب است فرمود: شما را به خدا سوگند می دهم آیا در میان شما غیر از من کسی هست که در باره او و فرزندانش این آیه نازل شده باشد:" إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً". تا آخر سوره؟ گفتند: نه (5).

و در کتاب خصال در احتجاج علی بر علیه ابو بکر آمده که فرمود: تو را به خدا سوگند می دهم آیا صاحب آیه" یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً" منم یا تویی؟ گفت:

بلکه تویی (6).

چند روایت از طرق عامه دال بر حضور مردی سیاه نزد رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) و نزول سوره هل اتی

و در الدر المنثور است که طبرانی و ابن مردویه و ابن عساکر از پسر عمر روایت کرده اند که گفت: از حبشه مردی نزد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آمد و عرضه داشت: آیا اجازه هست سؤالی بکنم؟ فرمود: بپرس، اما به منظور فهمیدن بپرس. عرضه داشت

ص: 213

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 398.

2- غایة المرام، ص 371، باب 72، ط تهران.

3- امالی، ص 212، مجلس 44، ط بیروت

4- مناقب، ص 272.

5- احتجاج، ج 1، ص 202. [.....]

6- خصال صدوق، ج 2، ص 550، ح 30.

یا رسول اللَّه شما هم از نظر رنگ بر ما حبشی ها برتری یافته اید و هم از نظر شکل و هم از نظر نبوت، حال به نظر شما اگر من بدانچه تو ایمان آورده ای ایمان بیاورم، و بدانچه تو عمل می کنی عمل کنم، در بهشت با تو خواهم بود؟ فرمود: به آن خدایی که جانم به دست اوست آری، در بهشت سفیدی روی یک مسلمان سیاه از هزار سال راه دیده می شود. آن گاه فرمود: هر کس بگوید:" لا اله الا اللَّه" نزد خدا عهدی داشته، و هر کس بگوید:" سبحان اللَّه و بحمده" صد و بیست و چهار حسنه برایش نوشته می شود، و سوره" هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ ... مُلْکاً کَبِیراً" درباره او نازل شده است.

مرد حبشی عرضه داشت: آیا دیدگان من هم در بهشت می بیند آنچه را که دیدگان تو می بیند؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آری. پس مرد حبشی ناله ای کرد تا جان به جان آفرین تسلیم نمود. پسر عمر سپس اضافه کرد که خودم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیدم که جنازه او را با دست خود به قبرش سرازیر می کرد (1).

و در همان کتاب است که احمد در کتاب" الزهد" از محمد بن مطرف روایت کرده که گفت: ناقلی موثق برایم حدیث کرد که مردی سیاه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از تسبیح و تهلیل می پرسید، عمر بن خطاب به او گفت: بس کن دیگر چقدر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را اذیت می کنی. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

عمر ساکت باش. در این هنگام سوره" هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ" بر آن جناب نازل شد، تا آنجا که سخن از بهشت دارد، مرد سیاه از شنیدن آن آیات فریادی کرد که جانش با همان ناله در آمد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: این مرد از شوق بهشت از دنیا رفت (2).

و باز در همان کتاب است که ابن وهب از ابن زید روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این سوره را قرائت کرد:" هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ"، و این سوره وقتی بر آن جناب نازل شد که مردی سیاه چهره نزد آن جناب بود، همین که رسید به صفت بهشت، مرد سیاه ناله ای سر داد و جانش از کالبدش بیرون آمد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: شوق به بهشت جان رفیقتان را بیرون کرد (3).

مؤلف: این سه روایت بر فرض که صحیح باشند (و صرفنظر کنیم از اینکه هیچ تناسبی بین آیات آن با وضع آن مرد سیاه ندارد) بیش از این دلالت ندارد که سوره وقتی نازل

ص: 214

1- الدر المنثور، ج 6، ص 297.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 297.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 297.

می شد آن مرد سیاه هم نزد آن جناب نشسته بوده، و اما اینکه سبب نزول سوره داستان آن مرد بوده، آن روایات دلالتی بر آن ندارد، و این معنا در روایت آخری روشن تر به چشم می خورد. و کوتاه سخن اینکه منافاتی میان این سه روایت با نزول سوره در شان اهل بیت (علیه السلام) وجود ندارد.

علاوه بر این، روایت پسر عمر که از ظاهرش بر می آید خود او در داستان آن مرد سیاه حاضر بوده، و با در نظر گرفتن این معنا که پسر عمر وقتی به مدینه هجرت کرد کودکی یازده ساله بوده، خود شاهد بر این است که این قصه در مدینه نازل شده.

و نیز در الدر المنثور از نحاس از ابن عباس روایت کرده که سوره انسان در مکه نازل شده (1).

مؤلف: این روایت خلاصه حدیث طویلی است که نحاس آن را در کتاب" الناسخ و المنسوخ" آورده، و خود سیوطی آن را در کتاب" اتقان" نقل کرده (2) و این حدیث معارض با حدیثی است که با طرق بسیار از ابن عباس نقل کرد که گفت: سوره انسان در مدینه و در شان اهل بیت (علیه السلام) نازل شد.

از این هم که بگذریم سیاق آیات این سوره و مخصوصا آیه" یُوفُونَ بِالنَّذْرِ" و آیه" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ ..." سیاق یک داستان واقعی است، که در خارج اتفاق افتاده، و ذکر اسیر در بین کسانی که به دست آن ابرار اطعام شده اند، بهترین شاهد است بر اینکه این آیات در مدینه نازل شده، چون مسلمانان همانطور که قبلا هم اشاره کردیم در مکه قدرتی نداشتند تا اسیر داشته باشند.

رد سخن یکی از مفسرین دائر بر اینکه سوره هل اتی مکی است

بعضی از مفسرین در اینجا گفتاری دارند که خلاصه اش از نظر خواننده می گذرد و آن این است که: روایات در مکی بودن و یا مدنی بودن این سوره مختلف است، و روایاتی که آن را مکی می داند بر آن دسته دیگر می چربد، بلکه از ظاهر سیاق سوره بر می آید که از اولین سوره های قرآنی است، یعنی سوره هایی که در اوائل بعثت در مکه نازل شده، مؤید این نظریه آن است که در این سوره به طور مفصل نعمت های بهشتی را تصویر نموده، صور عذابهای غلیظ قیامت را شرح می دهد، مؤید دیگرش این است که در این سوره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر به صبر در برابر حکم پروردگار خود می کند و می فرماید اطاعت هیچ گنهکار و کفوری از ایشان را نکند، و در برابر، آنچه از دستورات حقه که بر او نازل می شود ثبات قدم

ص: 215

1- الدر المنثور، ج 6، ص 297.

2- الاتقان، جزء اول، ص 9.

به خرج دهد، و با مشرکین مداهنه و سازش نکند. و این گونه دستورات همان دستوراتی است که در مکه در هنگام سختی ها و اذیت های مشرکین نازل می شده، نظیر اوامری که در سوره قلم و مزمل و مدثر نازل شده، پس نباید به این احتمال اعتنا کرد که سوره مورد بحث در مدینه نازل شده باشد.

این گفتار سراپایش فاسد است، اما اینکه گفت" سوره مشتمل است بر صور نعمت های حسی و مفصل و طولانی و صور عذابهای غلیظ" جوابش این است که اینگونه بیان اختصاص به سوره های مکی ندارد، تا دلیل شود بر اینکه پس سوره مورد بحث هم در مکه نازل شده، این سوره الرحمن و سوره حج است که به شهادت روایاتی که ترتیب نزول سوره های قرآنی را ذکر می کنند هر دو در مدینه نازل شده اند، و هر دو مشتملند بر صور نعمت های حسی و مفصل و طویل، و بر صور عذابهای غلیظ، و بلکه در آن دو سوره این معانی بیشتر از سوره مورد بحث آمده است.

و اما اینکه گفت در این سوره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر به صبر کرده، و از اطاعت آثم و کفور، و مداهنه با آنان نهی کرده، و دستور داده در برابر آنچه بر او نازل می شود ثبات قدم به خرج دهد، در پاسخ می گوییم: این اوامر در فصل دوم از سوره مورد بحث آمده که از آیه" إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ تَنْزِیلًا" شروع، و تا آخر سوره ادامه می یابد، و ما هم به طور جدی احتمال می دهیم که این فصل از آیات که سیاقی مستقل و تام دارند، در مکه نازل شده باشند، و مؤید این احتمال مطلبی است که در بسیاری از روایات گذشته آمده بود که می فرمود آنچه در باره اهل بیت نازل شده، همان فصل اول از آیات است، و بنا بر این باید گفت اول سوره در مدینه و آخر آن در مکه نازل شده.

و بر فرض هم که قبول کنیم که سوره مورد بحث یک دفعه نازل شده، می گوییم امر به صبر هم اختصاص به سوره های مکی ندارد، به شهادت اینکه می بینیم همین گونه دستورات در سوره کهف آمده، می فرماید:" وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَیْناکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ فُرُطاً"»(1)

و این آیه به حکم روایات در مدینه نازل شده، و درست همان معنایی را خاطرنشان می سازد که آیه" فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ ..." در مقام بیان آن است، و سیاقش بسیار

ص: 216

1- با کسانی باش که پروردگار خود را صبح و عصر می خوانند و تنها ذات او را می طلبند، هرگز چشمهای خود را به خاطر زینتهای دنیا از آنها بر مگیر و از کسانی که قلبشان را از یاد خود غافل ساختیم اطاعت مکن، همانها که پیروی هوای نفس کردند و کارهایشان افراطی است. سوره کهف، آیه 28.

شبیه به آیات این سوره است، که با مراجعه به سوره کهف و تامل در مضمون آن آیه و آیات آخر این سوره مطلب روشن می شود. علاوه بر این، مگر رنج و محنت و آزاری که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مدینه از منافقین و بیماردلان و جفاکاران سست ایمان دید، کمتر و آسانتر از محنت هایی بود که در مکه از مشرکین دید، مراجعه به اخبار راجع به زندگی آن جناب ثابت می کند که اگر دشوارتر نبوده کمتر هم نبوده است.

عنوان آثم و کفور هم تنها شامل کفار مکه نیست، در مدینه هم کفار و آثم بودند، و اصولا قرآن کریم در آیاتی چند آثم را برای جمعی از مسلمانان اثبات کرده، نظیر آیه" لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ" (1)، و آیه" وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً"(2).

روایاتی در بیان معنای جمله:" لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً"

و در مجمع البیان است که عیاشی به سند خود از عبد اللَّه بن بکیر از زراره روایت کرده که گفت: از امام باقر (علیه السلام) از معنای آیه" لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً" پرسیدم، فرمود: یعنی چیزی بود ولی مذکور نبود (3).

مؤلف: در آن کتاب از عبد الاعلی مولای آل سام هم روایت کرده که وی نظیر این معنا را از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده (4).

باز در همان کتاب از عیاشی نقل کرده که او به سند خود از سعید حذاء از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: یعنی در علم خدا مذکور بود، ولی در خلق مذکور نبود (5).

مؤلف: یعنی انسان قبل از خلقتش در علم خدا ثبوتی داشت، و سپس مخلوقی بالفعل شد و جزو خلائق مذکور شد.

و در کافی به سند خود از مالک جهنی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر این جمله فرمود: مقدر بود ولی مذکور نبود (6).

مؤلف: این معنا همان معنای حدیث سابق است.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه مذکور آمده: یعنی نه در علم بود و نه در ذکر. و در حدیثی دیگر

ص: 217

1- اثم و گناه هر یک از مسلمانان به گردن خودش است. سوره نور، آیه 11.

2- و کسی که خودش خطا یا اثمی را مرتکب شود، و آن گاه به گردن بی گناهی بیندازد وبال و بهتان بزرگی را به دوش کشیده است. سوره نساء، آیه 112.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 406.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 406.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 406.

6- اصول کافی، ج 1، ص 147، ح 5.

آمده که در علم بود، ولی در ذکر نبود (1).

مؤلف: معنای حدیث اول این است که نه در علم مردم بود، و نه در بین آنان مذکور می شد، و معنای حدیث دوم این است که در علم خدا بود، ولی نزد مردم مذکور نبود.

و نیز در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در معنای جمله" أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ" فرمود: نطفه مرد و نطفه زن هر دو با هم مخلوط می شوند (2).

روایاتی دیگر در ذیل برخی آیات گذشته:" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ ..."،" عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ ..."،" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ ..." و ...

و در کافی به سند خود از حمران بن اعین روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از این کلام خدای عز و جل پرسیدم که می فرماید:" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" فرمود یعنی ما راه را به او نشان دادیم یا این است که هدایت ما را می گیرد که در این صورت شاکر است، و یا تارک آن است، که آن را کفران نموده (3).

مؤلف: مثل این روایت را قمی در تفسیرش به اسناد خود از ابی عمیر از حضرت باقر (علیه السلام) روایت کرده (4). و در توحید به اسناد خود تا حمزة بن طیار از حضرت صادق (علیه السلام) قریب به این روایت را ذکر کرده که عبارتش چنین است:" ما (راه را) به او شناساندیم می خواهد بگیرد و می خواهد ترک کند" (5).

و در الدر المنثور است که احمد و ابن منذر، از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر مولودی بر فطرت متولد می شود، و این فطرتش هم چنان محفوظ هست، تا زمانی که زبانش بخواهد از آن تعبیر کند، که در هنگام تعبیر کردن یا شاکر است، (و بر طبق فطرت حکم می کند) و یا کفور است (و فطرت خود را انکار می نماید)، و خدای تعالی داناتر است(6).

و در امالی صدوق به سند خود از امام صادق از پدر بزرگوارش (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی در تفسیر آیه" عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً" فرمود: این چشمه در خانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که از آنجا به سوی خانه های انبیا و مؤمنین جاری می شود،" یُوفُونَ بِالنَّذْرِ" یعنی علی و فاطمه و حسن و حسین و کنیزشان، به نذر خود وفا کردند،" وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً" امام باقر می فرمود: یعنی.]

ص: 218

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 398.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 398.

3- اصول کافی، ج 2، ص 384، ش 4، باب الکفر.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 398.

5- توحید، ص 411.

6- الدر المنثور، ج 6، ص 298. [.....]

روزی که صورتها عبوس می شود،" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ"، یعنی با اینکه اشتهای آن طعام را داشتند ولی ایثار کردند،" مسکینا" به مسکینان مسلمین،" و یتیما" به ایتام مسلمین، و" اسیرا" به اسرای مشرکین.

و وقتی داشتند اطعام می کردند می گفتند:" إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً" امام فرمود: به خدا سوگند این سخن را به زبان نگفتند، بلکه این زبان دل و ضمیر ایشان بود، و خدا از باطن آنان خبر داده که در باطن چشمداشت تلافی ندارند و حتی انتظار تشکر و ثنا هم ندارند، و تنها هدفشان وجه اللَّه و رضای او و به دست آوردن ثواب او است (1).

و در الدر المنثور است که سعید بن منصور، ابن ابی شیبه، ابن منذر و ابن مردویه، از حسن روایت آورده اند که گفت: روزی که آیه" وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً" نازل شد اسیرانی از مشرکین در مدینه بودند (2).

مؤلف: از مدلول روایت استفاده می شود که آیه مذکور در مدینه نازل شده، و نظیر این روایت، روایت دیگری است که در همان کتاب از عبد بن حمید از قتاده آورده، و روایت دیگری که از ابن منذر از ابن جریح آورده، و روایت دیگری که از عبد الرزاق و ابن منذر از ابن عباس آورده (3).

و در همان کتاب است که ابن مردویه، از انس بن مالک از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در تفسیر جمله" یَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِیراً" فرمود: یعنی ما بین چشم ها را در هم می کند (4).

و کلینی در روضه کافی به سند خود از محمد بن اسحاق مدنی از امام أبی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که در صفت بهشت فرمود: و میوه های آن" دانیه" است، یعنی در دسترس اهل بهشت است، چنان که فرمود:" وَ دانِیَةً عَلَیْهِمْ ظِلالُها وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِیلًا"، و" تذلیل بودن آن" همان رام بودن، و در دسترس بودن آن است، مؤمن از هر یک آنها که اشتها داشته باشد، میوه خودش از درخت خم شده در دهان او قرار می گیرد، در حالی که او هم چنان تکیه داده است، و نیز انواع میوه ها به مؤمن و ولی خدا می گویند: ای ولی خدا مرا اول بخور قبل از آنکه آن دیگری را بخوری (5).ت.

ص: 219

1- امالی صدوق، ص 215، باب 44، ح 11.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 299.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 299.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 299.

5- کافی، ج 8، ص 99، ح 96، چاپ بیروت.

و در تفسیر قمی در ذیل کلمه مخلدون فرموده: یعنی خدمتگزارانی که دستبند به دست دارند (1).

و در کتاب معانی به سند خود از عباس بن یزید روایت کرده که به امام صادق (علیه السلام) در روزی که در حضورش بودم عرضه داشتم، مرا از معنای کلام خدا که می فرماید:" وَ إِذا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً" خبر بده و بفرما این ملکی که خدای تعالی بزرگش دانسته تا آنجا که ملک کبیرش خوانده چه ملکی است؟ فرمود وقتی خدای تعالی اهل بهشت را داخل بهشت می کند، اگر فرستاده ای را پیش یکی از آن اولیای خود بفرستد، رسول می بیند پرده داران جلو در ایستاده می گویند بایست تا برایت اذن بگیریم، آن قدر ملک ولی خدا کبیر است که حتی فرستاده خدا بدون اجازه او بر او وارد نمی شود، این است معنای اینکه فرمود:" وَ إِذا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً" (2).

و در مجمع البیان در ذیل همین آیه آمده که آن ملک، ملکی است زوال و فنا ناپذیر (نقل از امام صادق ع)، و در ذیل آیه" عالِیَهُمْ ثِیابُ سُندُسٍ خُضْرٌ" می گوید: از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در معنای آن فرمود: جامه بهشتی خودش بالای سر اولیای خدا قرار می گیرد پس آن را در تن خود می کنند (3).

گفتاری در اینکه قرآن کریم چه هویتی برای انسان قائل است (در ذیل آیه:" هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً")

شکی نیست در اینکه در داخل این هیکل محسوس که ما آن را انسان می نامیم.

مبدئی برای حیات است که شعور و اراده آدمی مستند بدان است، و خدای تعالی در آنجا که سخن از خلقت انسان- به عنوان آدم- دارد، از این مبدأ تعبیر به روح، و در بعضی موارد تعبیر به نفس نموده، نظیر آیه" فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ" (4)، و آیه

ص: 220

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 299.

2- معانی الاخبار، ص 210، ح 1.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 411.

4- هنگامی که آن رای نظام بخشیدم و از روح خود در آن دمیدم برای او سجده کنید. سوره حجر، آیه 29 و سوره ص، آیه 72.

" ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ" (1).

و آنچه در بدو نظر از دو آیه به ذهن می رسد، این است که روح و بدن دو حقیقت قرین یکدیگرند، نظیر خمیری که مرکب از آرد و آب است، و انسان مجموع هر دو حقیقت است، وقتی روح قرین جسد قرار گرفت، آن انسان زنده است و وقتی از هم جدا شد همین جدا شدن مرگ است.

و لیکن آیه" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (2) این معنا را تفسیر می کند، چون می فهماند آن روحی که در هنگام مرگ و به حکم این آیه قابض الارواح آن را می گیرد، عبارت است از آن حقیقتی که یک عمر به او می گفتیم تو، شما، جناب عالی و امثال اینها، و آن عبارت است از انسان به تمام حقیقتش، نه یک جزء از مجموعش، پس مراد از" نفخ روح در جسد" این است که جسد را بعینه انسان کند، نه اینکه واحدی را ضمیمه واحد دیگری سازد که هم ذاتش غیر آن باشد و هم آثار ذاتش غیر آثار ذات آن باشد، پس انسان بعد از آنکه روح به بدنش تعلق می گیرد، و بعد از آنکه روحش از بدنش مفارقت می کند، در هر دو حال یک حقیقت است، و از آیه شریفه زیر هم همین معنا استفاده می شود:" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" (3)، پس آن چیزی که خلقتی دیگر می شود عینا همان نطفه ای است که مراحل علقه و مضغه و استخوانی بودن را پیموده است.

و در معنای این آیه شریفه است آیه زیر که می فرماید:" هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً" که شی ء نبودن انسان را مقید می کند به قید مذکور، و می فهماند انسان چیز بوده، لیکن چیز مذکور نبوده، و همین طور هم هست، چون انسان زمین بوده، نطفه بوده، لیکن در آن مراحل قبلی انسان به شمار نمی رفته، و نمی گفتند فلان مواد عینا

ص: 221

1- سپس آن را نیکو بیاراست و از روح خود در آن بدمید. سوره سجده، آیه 9.

2- به آنها بگو فرشته مرگ که مامور قبض روح شما است جان شما را خواهد گرفت. سوره سجده، آیه 11.

3- چگونه چنین نباشد با اینکه ما انسان را از خلاصه ای از گل آفریدیم، و سپس او را نطفه ای کردیم و در محفظه ای معتبر جای دادیم، سپس آن نطفه را علقه، و بعد آن علقه را مضغه، و آن گاه آن مضغه را استخوانها کردیم، و آن گاه روی آن استخوانها گوشت پوشاندیم، و در آخر او را خلقتی دیگر کردیم. سوره مؤمنون، آیه 12- 14.

فلان شخص است، پس مفاد کلام خدای تعالی این است که انسان یک واحد حقیقی است، که همان واحد حقیقی یگانه مبدأ است برای تمامی آثار بدنی طبیعی، و آثار روحی، هم چنان که همین واحد حقیقی فی نفسه مجرد از ماده است، به شهادت اینکه به حکم آیه" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ"، و آیه اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها" (1)، و آیه" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" که گذشت، در دم مرگ انسان مجرد از بدن مادی رها می شود و خدا انسان را می گیرد.

ص: 222

1- خداوند ارواح را به هنگام مرگ قبض می کند. سوره زمر، آیه 42.

سوره الإنسان (76): آیات 23 تا 31

اشاره

إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ تَنْزِیلاً (23) فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً (24) وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ بُکْرَةً وَ أَصِیلاً (25) وَ مِنَ اللَّیْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَ سَبِّحْهُ لَیْلاً طَوِیلاً (26) إِنَّ هؤُلاءِ یُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَ یَذَرُونَ وَراءَهُمْ یَوْماً ثَقِیلاً (27)

نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِیلاً (28) إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً (29) وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً (30) یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمِینَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً (31)

ترجمه آیات

(ای رسول!) محققا ما این قرآن عظیم الشان را بر تو فرستادیم (23).

به شکرانه آن بر اطاعت حکم پروردگار صبور و شکیبا باش و هیچ از مردم بدکار و کفر پیشه از آنان اطاعت مکن (24).

و نام خدا را صبح و شام (به عظمت) یاد کن (25).

و در شبانگاه به سجده خدا پرداز و مقداری طولانی از شب را به تسبیح و ستایش او صبح گردان (26).

این مردم (کافر غافل) زندگی زودگذر دنیا را دوست می دارند و آن روز (قیامت) سخت سنگین را به کلی از یاد می برند (27).

ص: 223

ما اینان را آفریدیم و محکم بنیان ساختیم و هر گاه بخواهیم همه را فانی ساخته و مانندشان قومی دیگر خلق می کنیم (28).

این آیات، پند و تذکری است تا هر که بخواهد راهی به سوی خدای خود پیش گیرد (29).

و شما (اولیای حق) چیزی جز آنچه خدا بخواهد نمی خواهید (و کار را به او تفویض می کنید که) البته خدا به احوال خلق دانا و به صلاح بندگان آگاهست (30).

خدا هر که را بخواهد در (بهشت) رحمت خود داخل می کند، و برای ستمکاران عالم عذابی دردناک مهیا ساخته است (31).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه خدای سبحان جزای ابرار را بیان کرد و فرمود که در برابر صبری که در راه خدا کردند چه پاداشها از نعیم مقیم ابدی و ملک عظیم برایشان تهیه دیده، اینک در این فصل از سوره خطاب را متوجه رسول گرامی خود نموده. او را امر می کند به اینکه باز هم در برابر حکم پروردگارش صبر کند، و این گنهکاران کافر و علاقه مندان به زندگی زودگذر دنیا را که از آخرت روی گردانده به دنیا چسبیده اند اطاعت نکند، نه مشرکین را، و نه سایر کفار را، و نه منافقین و هواپرستان را، و اینکه همواره به یاد نام پروردگارش باشد و برای او سجده کند و مستمرا او را تسبیح گوید، آن گاه همین فرمان را برای همه امت عمومیت داده، می فرماید:" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا".

با این بیان اتصال این فصل از آیات سوره با فصل قبلش روشن شد، و در عین حال سیاق این آیات بی شباهت به سیاق آیات مکی نیست، و بر فرض که در مکه نازل شده باشد، باید بگوییم صدر آن در مدینه و ذیلش در مکه نازل شده است.

" إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ تَنْزِیلًا" در این آیه مطلب از چند راه تاکید شده: اول اینکه در آغاز کلام حرف" ان" آمده.

دوم اینکه ضمیر متکلم مع الغیر در آن تکرار شده" انا، نحن" سوم اینکه مفعول مطلق" نَزَّلْنا" را در کلام آورده و فرموده:" تنزیلا" تا هم مطلب را تاکید کند و هم مسجل نماید که اگر قرآن به تدریج نازل شده، احتمال مداخله شیطان و هواهای نفسانی در آن نمی رود، چون نازل کننده آن خدای تعالی است.

ص: 224

امر به صبر و نهی از اطاعت از فساق و کفار

فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً"

حرف" فاء" در اول آیه می فهماند که مطلب آن نتیجه گیری از مضمون آیه قبلی است، و همین طور هم هست، چون لازمه اینکه نازل کننده قرآن خدا باشد این است که آنچه از احکام و فرامین که در قرآن است حکم خدای تعالی باشد، و بر پیامبر واجب باشد آن را اطاعت کند، در نتیجه معنای آیه چنین می شود: حال که معلوم شد نازل کردن قرآن از ناحیه ماست، پس احکامی هم که در آن است حکم پروردگار تو است، پس بر تو واجب است در برابر آن حکم صبر کنی.

و اینکه در جمله" وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً" که سیاق نهی است تردید آمده، خود دلیل بر این است که حکم نهی عمومیت دارد، و از اطاعت آثم و کفور در هر حال نهی می کند، چه آن موردی که طرف هم آثم است و هم کفور، و چه آنجایی که طرف آثم هست ولی کفور نیست، و چه به عکسش، و ظاهرا مراد از آثم مسلمان متصف به معصیت باشد، و مراد از کفور افرادی از کفار باشد که در کفر مبالغه می کنند، پس آیه شریفه هم شامل کفار است و هم فساق.

و از اینکه قبل از نهی از اطاعت این دو طایفه امر به صبر در برابر حکم خدا را آورده فهمیده می شود که نهی مذکور تفسیر همان امر است، و مفاد نهی این است که وقتی آثم تو را به اثم خود دعوت می کند اطاعتش مکن، کفور هم وقتی تو را به کفر خود می خواند اجابتش مکن، چون اثم آثم از مسلمانان، و کفر کافر، هر دو مخالف حکم پروردگار تو است. این معنا از سیاق نهی که بعد از امر واقع شده استفاده می شود، نه از تعلیق حکم بر وصف که مشعر بر علیت است، چون تعلیق حکم نهی بر دو وصف آثم و کفور مشعر بر علیت اثم و کفر برای نهی از هر اطاعت است، نه علیت برای نهی از خصوص اثمی که آثم و کفری که کافر بدان دعوت می کند.

" وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا" یعنی مداومت کن بر ذکر پروردگارت، که همان نماز در" بکره" و" اصیل" یعنی صبح و عصر باشد.

" وَ مِنَ اللَّیْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَ سَبِّحْهُ لَیْلًا طَوِیلًا" کلمه" من" برای تبعیض است، و مراد از" سجود برای خدا" نماز خواندن است، و مضمون این دو آیه که همان ذکر نام خدا در بکره و اصیل و سجده برای او در پاسی از شب باشد، با نماز صبح و عصر و مغرب و عشا تطبیق می شود، و همین مؤید آن احتمال است که

ص: 225

گفتیم این آیات در مکه یعنی قبل از واجب شدن نمازهای پنجگانه نازل شده باشد، چون آیه ای که مشتمل بر نمازهای پنجگانه است آیه" أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ" (1) است.

پس در حقیقت دو آیه مورد بحث نظیر آیه" وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ" (2)، و آیه" وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِها وَ مِنْ آناءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرافَ النَّهارِ" (3) است.

بعضی (4) ها گفته اند که: کلمه" اصیل" به بعد از ظهر اطلاق می شود، در نتیجه شامل وقت نماز ظهر و عصر هر دو می گردد. و این سخن بدی نیست.

" وَ سَبِّحْهُ لَیْلًا طَوِیلًا"- یعنی در شب طولانی، و توصیف" لیل" به" طویل" توضیحی است، نه احترازی، نمی خواهد بفرماید در شبهای کوتاه خدا را تسبیح مکن، و منظور از تسبیح همان نماز شب است. احتمال هم دارد که کلمه" طویل" صفت باشد برای مفعول مطلقی که حذف شده، و تقدیر کلام" و سبحه فی اللیل تسبیحا طویلا" باشد، یعنی در شب خدا را تسبیح کن تسبیحی طولانی.

" إِنَّ هؤُلاءِ یُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَ یَذَرُونَ وَراءَهُمْ یَوْماً ثَقِیلًا" این آیه علت امر و نهی قبل را بیان می کند، و اشاره با" هؤلاء" اشاره به جمعیت آثم و کفور است، چون این دو کلمه در سیاق نهی بدون الف و لام آمده بودند، و نکره در سیاق نهی جمعیت و عمومیت را می رساند. و مراد از کلمه" عاجله" زندگی نقد دنیا است، و اگر خود روز را روز ثقیل خوانده، از باب استعاره است، گویا شدت آن روز بار بسیار سنگینی است که نمی توان به دوشش کشید، و منظور از" یوم ثقیل" همان روز قیامت است.

و اما اینکه چرا روز قیامت را وراء آثمین و کفار خواند، با اینکه تحقق آن در پیش رو و آینده ایشان است، یا به خاطر این است که کلمه" وراء" معنای احاطه را می رساند و شامل همه جهات می شود، و یا به خاطر این است که هر چند قیامت در پیش روی آنان است، ولی

ص: 226

1- نماز را از اول خورشید تا نهایت تاریکی شب بر پا دار و همچنین قرآن فجر (نماز صبح) را. سوره اسری، آیه 78.

2- نماز را در دو طرف روز و اوائل شب بر پا دار. سوره هود، آیه 114.

3- و همچنین در اثنای شب و اطراف روز تسبیح و حمد پروردگارت را بجای آر. سوره طه، آیه 130. [.....]

4- روح المعانی، ج 29، ص 166.

ایشان آن را پشت سر می اندازند، چون کلمه" یذرون" معنای اعراض می دهد.

و معنای آیه این است که: در برابر حکم پروردگارت صبر کن و نماز به پا دار و آثمین و کفار از ایشان را اطاعت مکن، برای اینکه این آثمین و کفار زندگی دنیا را دوست می دارند، و جز برای آن عمل نمی کنند، و روز شدیدی را که در پیش دارند رها می سازند، و یا از آن روز که حتما دیدارش خواهند کرد اعراض نموده، پشت سر خود می اندازند.

معنای آیه:" نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ ..." که متضمن دفع یک توهم در مورد قدرت خدای تعالی است

" نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِیلًا" کلمه" شد"- بستن- بر خلاف کلمه" فک"- باز کردن- است. و کلمه" أسر" در اصل به معنای بستن و طناب پیچ کردن است، و بر خود طناب و زنجیر و امثال آن نیز اطلاق می شود، پس معنای اینکه فرمود:" شَدَدْنا أَسْرَهُمْ" این است که ما مفاصل آنان را با رشته های اعصاب و بافت های عضلانی محکم به هم پیوستیم. و ممکن هم هست کلمه" أسر" به معنای ماسور و معنای آیه این باشد که: ما پیوند اعضای مختلف و به هم پیوسته آنان را محکم کردیم، به طوری که از شدت به هم پیوستگی انسان واحدی شدند.

" وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِیلًا"- یعنی هر گاه بخواهیم امثال آنان را مبدل می کنیم، یعنی آنان را از بین می بریم و امثال آنان را بجای آنان می آوریم، و این همان منقرض کردن یک نسل و پدید آوردن نسلی دیگر است.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد تبدیل نشاه دنیایی آنان، به نشاه آخرتی ایشان است، ولی این معنا از سیاق به دور است.

و آیه شریفه در معنای دفع توهمی است که ممکن است به ذهن کسی بیاید و توهم کند که آثمین و کفرانگران با دنیا دوستی و اعراضشان از آخرت می توانند خدا را به ستوه آورند و نگذارند اراده او در عالم به کرسی بنشیند، او اراده کرده که اینان ایمان بیاورند و اطاعتش کنند، ولی چنین نمی کنند. برای دفع این توهم جواب داده که آنها هر چه باشند مخلوق خدایند، و این خدای تعالی است که با سلسله اعصاب و عضلات، اعضایشان را به هم پیوسته، و هر وقت بخواهد این پیوند را از هم می گسلد و از بینشان می برد و مردمی دیگر بجای آنان می آورد، پس چگونه اینان می توانند خدا را عاجز کنند، با اینکه خلقت و تدبیر امرشان و زندگی و مرگشان به دست اوست؟

" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا" تفسیر این آیه در سوره مزمل گذشت، و کلمه" هذه" اشاره به مطالبی است که در

ص: 227

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 675.

سوره آمده.

اشاره به اینکه مشیت بنده موقوف بر مشیت خدا است (وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ)

" وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً" در این آیه استثنایی آمده که از آن به دست می آید که تحقق یافتن مشیت بنده موقوف برخواست خدای تعالی است، معلوم می شود مشیت خدای تعالی در مشیت و عمل بنده اثر دارد، به این معنا که اگر خدا بخواهد عملی از بنده سر بزند نخست در او مشیت و خواست ایجاد می کند، پس مشیت خدا به مشیت عبد تعلق می گیرد نه به فعل عبد. و به عبارت دیگر مستقلا و بدون واسطه به مشیت عبد تعلق می گیرد و با واسطه به فعل او تعلق می گیرد، پس تاثیر مشیت خدا طوری نیست که مستلزم جبر در بنده بشود، و چنان هم نیست که بنده در اراده خود مستقل باشد و هر کاری خواست بکند هر چند که خدا نخواسته باشد. پس فعل بنده اختیاری است، چون مستند به اختیار و اراده خود او است، و اما اختیار بنده، مستند به اختیار دیگری نیست، که توضیح این بحث در چند مورد در سابق گذشت.

و این آیه در مقام دفع توهمی است، و آن این است که کفار توهم کرده بودند که در مشیت خود مستقلند و خواستشان وابسته به خواست پروردگارشان نیست، و شاید توجه دادن آنان به این حقیقت باعث شد که در آیه شریفه از غیبت" فمن شاء ..." به خطاب التفات نموده بفرماید:" وَ ما تَشاؤُنَ ..." هم چنان که علت التفات از تکلم مع الغیر، در آیه" نَحْنُ خَلَقْناهُمْ ..." که خدای تعالی گوینده فرض شده بود، به غیبت در جمله" یَشاءَ اللَّهُ ..." که خدای تعالی غایب فرض شده، اشاره به علت حکم بوده، خواسته است بفهماند آن کسی که به نام جلیل" اللَّه" نامیده می شود، کسی است که هر موجودی از ساحت او صادر می شود، و هر چیزی به سوی او منتهی می گردد، پس هیچ مشیتی بدون مشیت او نخواهد بود، و بدون خواست او مؤثر واقع نمی شود، و جمله" إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً" زمینه چینی است برای مضمون آیه بعدی.

" یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمِینَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً" مفعول فعل" یشاء" حذف شده، چون گفتار آیه می فهماند که آن چیست، و تقدیر آیه چنین است:" یدخل فی رحمته من یشاء دخوله فی رحمته"، داخل در رحمت خود می کند هر کسی را که بخواهد داخل آن کند، و نمی خواهد مگر داخل کردن کسی را که ایمان آورد و تقوی پیشه کند. و اما غیر اینان یعنی اهل اثم و کفر را در جمله" وَ الظَّالِمِینَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً" وضعشان را بیان فرمود.

و این آیه سنت خدای تعالی را که در بندگانش از حیث سعادت و شقاوت جاری است

ص: 228

بیان نموده، و این بیان را با ذیل آیه قبلی که گفتیم زمینه چینی برای این آیه است تعلیل می کند، در نتیجه می فهماند که سنت خدای تعالی در بندگانش یک سنت بی حساب و ناشی از جهالت نیست، بلکه او با هر یک از دو طایفه طوری عمل می کند که شایسته آن هستند، و به زودی هر دو طایفه را به حقیقت آنچه می کردند آگاه می سازد.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته از جمله" وَ ما تَشاؤُنَ ...")

در الدر المنثور آمده که عبد بن حمید، ابن جریر و ابن ابی حاتم، از قتاده روایت کرده اند که در باره آیه" و لا تطع منهم اثما أو کفورا" گفته است: برای ما حدیث کرده اند که این آیه در باره دشمن خدا یعنی ابو جهل نازل شده است (1).

مؤلف: لیکن این روایت به تطبیق شباهت بیشتری دارد تا تفسیر.

و در مجمع البیان در ذیل جمله" وَ سَبِّحْهُ لَیْلًا طَوِیلًا" گفته: از حضرت رضا (علیه السلام) روایت شده که احمد بن محمد از آن جناب از این آیه پرسید که منظور از این تسبیح چیست؟ فرمود: منظور نماز شب است (2).

و در کتاب خرائج و جرائح از امام قائم (علیه السلام) روایت آورده که در حدیثی به کامل بن ابراهیم مدنی فرمود: آمده ای تا از اعتقاد مفوضه سؤال کنی. آنان دروغ گفته اند، بلکه قلوب ما ظرفهایی است برای مشیت خدای عز و جل، وقتی او بخواهد ما می خواهیم، و خود خدای تعالی فرموده:" وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ" (3).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه، از طریق ابن شهاب، از سالم، از ابو هریره روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بارها در خطبه خود می فرمود:

آنچه آمدنی است نزدیک است، چیزی که بناست بیاید دور نیست، و خدای تعالی به خاطر عجله کسی عجله نمی کند، آری آنچه خدا بخواهد می شود، نه آنچه مردم بخواهند، مردم چیزی را می خواهند و خدای تعالی چیزی دیگر را، آنچه خدا خواسته، می شود، هر چند که مردم کراهت داشته باشند، و احدی نیست که آنچه خدا نزدیک کرده دور، و آنچه او دور

ص: 229

1- الدر المنثور، ج 6، ص 302.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 413.

3- الخرائج و الجرائح، ص 67.

کرده نزدیک سازد، هیچ حادثه ای رخ نمی دهد مگر به اذن خدا (1).

مؤلف: در بعضی از روایات از طرق اهل بیت (علیه السلام) حکم در آیه" فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ" و نیز رحمت در جمله" یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ" بر ولایت امامان (علیه السلام) تطبیق شده. و این همان تطبیق آیات بر مصادیق روشن است، و یا از باب بیان باطن قرآن است، و به هیچ وجه نمی تواند تفسیر باشد.

ص: 230

1- الدر المنثور، ج 6، ص 302.

(77)سوره مرسلات مکی است و پنجاه آیه دارد (50)

سوره المرسلات (77): آیات 1 تا 15

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً (1) فَالْعاصِفاتِ عَصْفاً (2) وَ النَّاشِراتِ نَشْراً (3) فَالْفارِقاتِ فَرْقاً (4)

فَالْمُلْقِیاتِ ذِکْراً (5) عُذْراً أَوْ نُذْراً (6) إِنَّما تُوعَدُونَ لَواقِعٌ (7) فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ (8) وَ إِذَا السَّماءُ فُرِجَتْ (9)

وَ إِذَا الْجِبالُ نُسِفَتْ (10) وَ إِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ (11) لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ (12) لِیَوْمِ الْفَصْلِ (13) وَ ما أَدْراکَ ما یَوْمُ الْفَصْلِ (14)

وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (15)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

قسم به رسولانی که از پی هم (بر خیر و سعادت خلق) فرستاده شدند (1).

قسم به فرشتگانی که به سرعت تندباد به انجام حکم حق می شتابند (2).

قسم به آنان که (وحی حق و شرع الهی را) نیکو نشر می دهند (3).

و به آنان که (بین حق و باطل را) کاملا جدا می کنند (4).

و به آنان که ذکر (خدا و کتاب الهی) را به انبیا وحی می کنند (5).

تا عذر نیکان و بیم و تهدید کافران بدان شود (6).

قسم به همه اینان که آنچه (از ثواب و عقاب آخرت) به شما وعده دادند البته واقع خواهد شد (7).

وقتی که ستارگان همه بی نور و محو شوند (8).

و آسمان شکافته شود (9).

ص: 231

و کوه ها (چون خاک بر دم باد) پراکنده شوند (10).

و در آن هنگام که برای پیامبران (به منظور ادای شهادت) تعیین وقت شود (11).

برای چه وقت معین می شود؟ (12).

برای روز قیامت که بین حق و باطل و سعید و شقی جدایی افتد (13).

و تو چگونه توانی عظمت آن روز جدایی را تصور کنی؟ (14).

وای در آن روز (به حال منکران خدا و قیامت) و تکذیب کنندگان (کتاب و رسالت) (15).

بیان آیات

اشاره

این سوره یوم الفصل که همان روز قیامت است را خاطر نشان ساخته، خبر از وقوع آن را تاکید می کند، و این تاکید خود را با تهدید شدیدی به منکرین آن و انذار و تبشیر به دیگران توأم نموده، جانب تهدید را بیش از سایر مطالب تاکید می کند، برای اینکه می بینیم ده مرتبه می فرماید:" وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ- وای در آن روز بر تکذیب گران" و این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده است.

" وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً" این آیه و آیات بعدش تا شش آیه سوگندهایی است از خدای تعالی، به اموری که از آن امور تعبیر کرده به" مرسلات"،" عاصفات"،" ناشرات"،" فارقات"،" ملقیات ذکرا" و" عُذْراً أَوْ نُذْراً". و دو تعبیر اول یعنی" الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً" و" فَالْعاصِفاتِ عَصْفاً" اگر از سیاق صرفنظر کنیم و خود آن دو را در نظر بگیریم، خالی از مختصر ظهوری در بادهای سخت و تند و پشت سر هم نیست، و لیکن تعبیر آخر یعنی" فَالْمُلْقِیاتِ ذِکْراً عُذْراً أَوْ نُذْراً" تقریبا صریح در این است که مراد از آن ملائکه ای است که حامل وحی خدای تعالی بودند و بر انبیا و رسل نازل می شدند، و به منظور اتمام حجت و انذار و سایر غراض، وحی الهی را بر آنان القا می کردند و بقیه صفات پنجگانه هم آن طور نیست که قابل حمل بر معنایی مناسب با این معنا نباشند.

و ما نمی توانیم تمامی صفات پنجگانه را حمل کنیم بر بادهای تند که دو جمله اول- به بیانی که گذشت- ظهور در آن دارد، مگر اینکه خود را به سختی دچار زحمت نموده، سه صفت دیگر و مخصوصا صفت آخری را به زحمت حمل بر آن نماییم.

این کار را هم نمی توانیم بکنیم که دو جمله اول را حمل کنیم بر بادهای تند، و سه جمله بقیه را و یا تنها دو جمله آخر و یا حد اقل جمله اخیر را حمل بر ملائکه وحی کنیم، برای

ص: 232

اینکه ظاهرا هیچ تناسبی میان بادهای متعاقب و ملائکه وحی نیست، تا در یک سیاق که سیاق سوگند است بین آن دو جمع شود، و هر دو نوع سوگند در سلک واحدی قرار گیرند، و توجیهات مختلفی که در این باب کرده اند، معانی بعیدی است از ذهن، به طوری که هیچ شنونده ای بدون توجه قبلی، به آن معانی منتقل نمی شود.

پس وجه صحیح همان است که از این سخنان که بسیار هم زیاد است صرفنظر کنیم، چون به هیچ وجه تحت ضابطه در نمی آیند، و باید بگوییم در همه صفات پنجگانه ملائکه وحی منظورند نظیر سایر سوگندهایی که در ابتدای سوره صافات آمده، می فرماید:" وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا فَالزَّاجِراتِ زَجْراً فَالتَّالِیاتِ ذِکْراً" (1)، و در معنای آن است آیه شریفه زیر که می فرماید:" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ" (2) که ترجمه اش در اوائل کتاب در تفسیر سوره جن گذشت.

مراد از قسم" وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً"،" وَ النَّاشِراتِ نَشْراً" و سوگندهای دیگر آغاز سوره مبارکه مرسلات برای تاکید وقوع قیامت

پس جمله" وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً" سوگندی است از خدای تعالی به مرسلات. و کلمه" عرف"- به ضمه عین و سکون راء- به معنای دسته مویی است که در گردن اسب می باشد و هر امری را که به طور تعاقب و پشت سر هم واقع بشود به یال اسب تشبیه می کنند، مثلا به عنوان استعاره گفته می شود فلانی ها مثل یال اسب آمدند، یعنی پشت سرهم. و یا گفته می شود:

" جاءوا الیه عرفا واحدا- به یک یال نزدش آمدند"، یعنی زنجیروار و متصل به هم آمدند. کلمه" عرف" به معنای معروف از هر کار نیز می آید، چه کار نیک و چه کار زشت، و این کلمه در آیه مورد بحث اگر به معنای اول گرفته شود حال، و معنایش چنین خواهد بود:" سوگند به فرشتگان روانه شده، در حالی که پشت سرهم می آیند"، و اگر به معنای دوم گرفته شود مفعول له خواهد بود، و چنین معنا می دهد:" سوگند به فرشتگان که به خاطر کاری خیر و معروف روانه شده اند"، و کلمه" ارسال" در مقابل کلمه" امساک" است، اولی به معنای رها کردن، و دومی به معنای نگه داشتن است، و اگر مرسل ها را مؤنث آورد، و نفرمود:

" و المرسلین عرفا"، برای این اعتبار بوده که فرشتگان جماعتی بودند، و یا به اعتبار آن روحی

ص: 233

1- سوگند به آنها که صف کشیده اند، همانها که قویا نهی می کنند و آنها که پی در پی ذکر را تلاوت می کنند. سوره صافات، آیات 1- 3.

2- عالم الغیب او است و هیچ کس را بر اسرار غیبش آگاه نمی سازد. مگر رسولانی که آنها را بر گزیده است و مراقبتی از پیش رو و پشت سر برای آنها قرار می دهد، تا بداند پیامبرانش رسالتهای پروردگارشان را ابلاغ کرده اند. سوره جن، آیات 26- 28.

است که ملائکه نازلش می کنند، هم چنان که در قرآن کریم فرموده:" یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ" (1)، و نیز فرموده:" یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ ..." (2).

و معنای جمله این است که سوگند می خورم به جماعات ملائکه وحی، که روانه می شوند. بعضی (3) گفته اند: مراد از این جمله بادهای پی در پی است. که در سابق به ضعف این نظریه اشاره کردیم، و نظیر این قول در ضعف، سخن آن مفسری (4) است که گفته: منظور از مرسلات انبیایند، دلیل ضعف این قول این است که با آیات بعد سازگار نیست.

" فَالْعاصِفاتِ عَصْفاً" این جمله عطف است به جمله قبلی، و مراد از" عصف" سرعت سیر است، باد تند را عاصف می گویند، و سرعت سیر ملائکه در رساندن وحی را به عنوان استعاره عصف خوانده، و معنایش این است که سوگند می خورم به ملائکه ای که پشت سر هم روانه می شوند، و ایشان با سرعت سیری که دارند، مانند بادهای تند ماموریت خود را انجام می دهند.

" وَ النَّاشِراتِ نَشْراً" این جمله سوگندی دیگر است، و نشر صحیفه و کتاب و جامه و امثال آن، به معنای گشودن آن است، و مراد از" نشر" گشودن صحف وحی است، هم چنان که آیه" کَلَّا إِنَّها تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَیْدِی سَفَرَةٍ کِرامٍ بَرَرَةٍ" (3) به این معنا اشاره می کند.

و معنای آیه این است که: سوگند می خورم به ملائکه ای که صحیفه های آسمانی را باز می کنند، صحیفه هایی که وحی الهی بر آن نوشته شده، تا پیغمبر آن را تلقی کند.

بعضی (6) از مفسرین گفته اند: مراد از این جمله بادهایی است که خداوند قبل از نزول باران و رحمت خدا می پراکند. بعضی (7) دیگر گفته اند: مراد بادهایی است که ابرها را

ص: 234

1- فرشتگان را با روح الهی به فرمانش بر هر کس از بندگانش بخواهد نازل می کند. سوره نحل، آیه 2.

2- روح را به امر خود بر هر که از بندگان بخواهد می فرستد تا خلق را از روز قیامت بترساند. سوره مؤمن، آیه 15. (3 و 4)مجمع البیان، ج 10، ص 415.

3- هرگز چنین مکن، این (قرآن) یک تذکر و یادآوری است. و هر کس بخواهد از آن پند می گیرد. در الواح پر ارزشی ثبت است. الواحی والا قدر و پاکیزه به دست سفیرانی است والا مقام و فرمان بردار و نیکوکار. سوره عبس، آیات 11- 16. (6 و 7)مجمع البیان، ج 10، ص 415.

می گسترند. بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد ملائکه ای است که نامه های اعمال را می گسترند.

و بعضی (2) دیگر گفته اند: ملائکه ای است که در هنگام نزول، بال خود را می گسترند. و بعضی دیگر حرفهای دیگری زده اند.

" فَالْفارِقاتِ فَرْقاً" مراد از" فارقات" فرق هایی است که بین حق و باطل، و حلال و حرام است، و فرق در این آیه صفتی است که بر نشر یاد شده متفرع می شود.

" فَالْمُلْقِیاتِ ذِکْراً عُذْراً أَوْ نُذْراً" مراد از" ذکر" قرآن است، که او را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می خواندند. و ممکن هم هست وحی نازل بر انبیا باشد، که بر آنان خوانده می شد. و صفات سه گانه ای که اخیرا ذکر شده، یعنی" نشر"،" فرق" و" القاء"، سه صفت است که مترتب بر یکدیگرند، یعنی اول باید صحف آسمانی نشر بشود، تا فرق میان حق و باطل و حلال و حرام روشن شود، پس با نشر است که فرق تحقق خود را آغاز می کند، و با القاء تحققش تمام می شود، پس فرق مرتبه ای از وجود نشر است، که بر آن مترتب می شود، و القاء، مرتبه دیگری است که بر وجود آن مترتب می شود و وجود نشر را تمام می کند.

و در کلمه" عذرا" و" نذرا" مفعول له هستند، و اگر با حرف" أو" عطف شده اند برای افاده تنویع است.

بعضی (3) گفته اند: این دو کلمه مصدر و به معنای اعذار و انذار است، و اعذار به معنای آوردن بهانه ای است که به وسیله آن انسان معذور شود، و معنای آیه این است که: فرشتگان ذکر را تلاوت می کنند تا عذر باشد برای بندگان مؤمن، که به ذکر ایمان دارند، و تهدید باشد برای سایرین.

بعضی (4) دیگر گفته اند: معنایش این است که: فرشتگان ذکر را تلاوت می کنند تا خدای تعالی عذرش در برابر بندگان و عقاب ایشان تمام باشد، و معلوم شود که عقاب بندگان جز به وجه حکمت نبوده. برگشت این معنا هم به همان اتمام حجت است، پس بنا بر این، حاصل معنای آیه این است که فرشتگان ذکر را القاء می کنند تا حجت بر تکذیب گران تمام شود، و تهدیدی برای غیر ایشان باشد، و این معنا معنای خوبی است.

ص: 235

1- روح المعانی، ج 29، ص 171. [.....]

2- تفسیر مراغی، ج 29، ص 178. (3 و 4)مجمع البیان، ج 10، ص 415.

" إِنَّما تُوعَدُونَ لَواقِعٌ" این جمله جواب از آن چند سوگند است، و کلمه" ما" موصوله و خطاب در" توعدون" به عموم بشر است، و مراد از" إِنَّما تُوعَدُونَ" وعده های قیامت و ثواب و عقاب است، و اگر فرمود:" لواقع" و نفرمود:" لکائن" برای این بود که کلمه" واقع" رساتر است، چون در آن شایبه ای از استقرار نیز هست. و معنای آیه این است که: آن چیزی که خدا شما را به آن وعده داده، یعنی مساله بعث و عقاب و ثواب خواه ناخواه واقع خواهد شد.

گفتاری پیرامون سوگند یاد کردن خدای تعالی در قرآن

اشاره

یکی از لطائف فن بیان در این آیات شش گانه این است که علاوه بر اینکه سوگند در آن خبری را که در جواب است تاکید می کند، متضمن حجت بر مضمون جواب نیز هست، و می فهماند به چه دلیل جزای موعود واقع شدنی است، به این دلیل که تدبیر ربوبی که سوگندها بدان اشاره دارد، یعنی ارسال مرسلات و عاصفات، نشر صحف، فرق و جداسازی حق از باطل، و القاء مرسلات ذکر را بر پیامبر، تدبیری است که جز با وجود تکلیف الهی تصور صحیح ندارد. و تکلیف هم جز با حتمی بودن روز جزا. روزی که مکلفین عاصی و مطیع به جزای خود برسند تمام نمی شود.

پس سوگندی که خدای تعالی یاد کرده سوگند تدبیر او است، تا هم وقوع جزای موعود را تاکید کند، و هم حجتی باشد بر وقوع آن جزا، گویا فرموده: من به این حجت سوگند می خورم که مدلولش واقع خواهد شد.

و خواننده عزیز اگر در آیاتی که خدای تعالی در آنها سوگند یاد کرده دقت بفرماید، خواهد دید که خود آن سوگندها حجت و برهانی است که بر حقانیت جواب قسم دلالت می کند، نظیر سوگندی که در مورد رزق خورده و فرموده:" فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ" (1)، که در عین اینکه سوگند خورده بر حقیت رزق، دلیل آن را هم بیان کرده، و آن این است که خدای تعالی رب و مدبر آسمان و زمین است، و مبدأ رزق مرزوقین هم همان تدبیر الهی است. و سوگندی که در مورد مستی کفار یاد کرده می فرماید:

ص: 236

1- سوگند به پروردگار آسمان و زمین که این مطلب حق است. سوره ذاریات، آیه 23.

" لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ" (1)، در عین سوگند بر گمراهی و کوری آنان دلیل آن را هم بیان کرده، و آن جان پیامبر است، که جانی طاهر و به عصمت خدایی مصون از هر نقص است، و معلوم است که مخالف چنین پیامبری معصوم، در مستی و سرگردانی بسر می برد، و سوگندی که در رستگاری نفوس الهی و خسران نفوس آلوده یاد کرده، می فرماید:" وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها ..." وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها" (2) که در عین اینکه سوگند یاد کرده دلیلش را هم آورده، می فرماید: نظامی که در خورشید و ماه و شب و روز جریان دارد، و منتهی شده به پیدایش نفسی که فجور و تقوایش به او الهام شده، خود دلیل است بر رستگاری کسی که نفس را تزکیه کند و خسران کسی که آن را آلوده سازد.

این چند آیه را به عنوان نمونه آوردیم، سایر سوگندها هم که در کلام خدای تعالی آمده همین حال را دارد، هر چند که همه آنها به روشنی این چند سوگند نیست، و نیازمند دقت نظر بیشتری است نظیر این سوگند که می فرماید:" وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ وَ طُورِ سِینِینَ" (3)، که خواننده باید در آن تدبر کند.

بیان

" فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ ... أُقِّتَتْ" این آیات بیانگر روز موعودی است که از وقوع آن خبر داده و فرموده بود:" إِنَّما تُوعَدُونَ لَواقِعٌ"، و جواب کلمه" اذا" حذف شده، چون جملات" لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ ...

لِلْمُکَذِّبِینَ" بر آن دلالت می کرد.

حوادث و نشانه های قیامت که حاکی از تغایر نظام اخروی و نظام دنیوی در همه شؤون است

خدای سبحان روز موعود را با ذکر حوادثی که در آن واقع می شود، و مستلزم انقراض عالم انسانی و انقطاع نظام دنیوی است معرفی می کند، نظیر تیره شدن ستارگان، شکافتن زمین، متلاشی شدن کوه ها، و تحول نظام دنیا به نظامی دیگر. و این نشانیها در بسیاری از سوره های قرآنی و مخصوصا سوره های کوچک قرآن از قبیل سوره نبا، نازعات، تکویر، انفطار، انشقاق، فجر، زلزال، قارعة، و غیر آن مکرر آمده است، و در روایاتی هم که در مورد مقدمات قیامت و نشانیهای آن وارد شده این امور ذکر شده.

ص: 237

1- به جانت سوگند اینها در مستی خود سرگردانند. سوره حجر، آیه 72.

2- به خورشید و گسترش نور آن سوگند ... و سوگند به نفس آدمی و آن کس که آن را منظم ساخته. سپس فجور و تقوا را به او الهام کرده است. که هر کس نفس خود را تزکیه کرده رستگار شده و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخته نومید و محروم گشته است. سوره شمس، آیات 1- 10.

3- قسم به انجیر و زیتون و قسم به طور سینا. سوره تین، آیات 1- 2.

و این معنا از بیانات کتاب و سنت به طور بدیهی معلوم است که نظام حیات در همه شؤونش در آخرت غیر نظامی است که در دنیا دارد، چون خانه آخرت خانه ابدی است، و از ساکنین آن خانه کسانی که اهل سعادتند، سعادتشان خالص، و آنها که اهل شقاوتند شقاوتشان خالص است. طبقه اول آنچه را بخواهند و دوست داشته باشند در اختیار دارند، و طبقه دوم بغیر از مکروه سهمی ندارند، هر چه دارند ناخوشایند است، ولی دار دنیا دار فنا و زوال است، در دنیا جز عوامل و اسباب خارجی و ظاهری، که آمیخته ای از مرگ و حیات، و فقدان و و جدان، و کام و ناکامی، و تعب و راحت، و اندوه و مسرت است، حاکم نیست، به خلاف خانه آخرت که دار جزا است، و در آن عملی نیست و دنیا دار عمل است، و جزایی در آن نیست، و کوتاه سخن اینکه نشاه آخرت غیر نشاه دنیا است.

پس اینکه خدای تعالی نشاه قیامت و جزا را به وسیله مقدمات آن تعریف می کند، و خاطرنشان می سازد که نشانی آن برچیده شدن بساط دنیا و خراب شدن بنیان زمین آن، و متلاشی شدن کوه های آن، و پاره پاره شدن آسمان آن، و محو و بی نور شدن ستارگان آن و غیر اینها در حقیقت از قبیل تحدید حدود یک نشاه به سقوط نظام حاکم بر نشاه ای دیگر است:" وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ" (1).

پس معنای اینکه فرمود:" فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ" این است که در آن روز اثر ستارگان، نور و سایر آثار آن محو می شود، چون کلمه" طمس" به معنای زایل کردن اثر و محو آن است، هم چنان که در جای دیگر این طمس را معنا کرده فرموده:" وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ" (2).

" وَ إِذَا السَّماءُ فُرِجَتْ"- یعنی روزی که آسمان پاره می شود، چون کلمه" فرج، فرجه" به معنای پیدا شدن شکاف بین دو چیز است، و در جای دیگر این فرج را معنا کرده فرموده:" إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ" (3).

" وَ إِذَا الْجِبالُ نُسِفَتْ"- یعنی روزی که کوه ها از ریشه کنده می شوند و از بین می روند، وقتی گفته می شود:" نسفت الریح الکلاء" معنایش این است که باد، علف را از ریشه در آورد و از بین برد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:

ص: 238

1- شما که از نشاه دنیا خبردار شدید پس چرا نسبت به نشاه آخرت متذکر نمی شوید. سوره واقعه، آیه 62.

2- زمانی که ستارگان تیره می شوند. سوره تکویر، آیه 2.

3- در آن زمان که آسمان شکافته شود. سوره انشقاق، آیه 1.

" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ یَنْسِفُها رَبِّی نَسْفاً" (1).

" وَ إِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ"- یعنی و روزی که زمان حضور انبیا برای شهادت علیه امت ها معین می شود، و یا آن زمانی که منتظر رسیدنش هستیم تا رسولان علیه امت ها شهادت دهند فرا می رسد. و کلمه" اقتت" فعل ماضی مجهول از باب تفعیل از مصدر تاقیت است، که به معنای توقیت و تعیین وقت است، و در باره شهادت انبیا در جای دیگر فرموده:" فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ" (2)، و نیز فرموده:" یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ" (3).

" لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ ... لِلْمُکَذِّبِینَ" کلمه" أجل" به معنای مدتی است که برای چیزی معین شده باشد و" تاجیل" به معنای اجل قرار دادن برای چیزی است، که البته در لازمه آن که همان تاخیر باشد نیز استعمال می شود، مثلا وقتی می گویند:" قرض مؤجل" معنایش قرض مدت دار است، به خلاف" قرض حال" که به معنای قرض فوری است، و این معنا با آیه مناسب تر است تا معنای لغوی کلمه. و ضمیر در" اجلت" به امور مذکور یعنی طمس نجوم، شکافتن آسمان، ریشه کن شدن کوه ها، و تعیین وقت شهادت رسولان بر می گردد. و معنای آیه این است که:

این امور برای چه روزی تاخیر داده شده، و خلاصه چه روزی صورت می گیرد.

این احتمال هم داده شده که: کلمه" اجلت" به معنای مدت قرار دادن برای چیزی باشد، و ضمیر مقدر در آن به رسل و یا به آنچه که کلام بدان اشعار دارد، و مربوط به اخباری است که رسولان از احوال آخرت داده اند برگردد، و معنا چنین باشد: چند سال و یا چند قرن به رسولان مهلت داده اند تا بعد از آن مهلت برای شهادت حاضر شوند، و یا چند قرن معین کرده اند تا بعد از آن آنچه انبیا خبر داده اند واقع شود، و صحنه هول انگیز قیامت و تعذیب کفار و تنعیم مؤمنین محقق گردد. و لیکن این احتمال خالی از خفا و ابهام نیست.

این آیه شریفه و آیه بعدش یعنی مجموع" لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ لِیَوْمِ الْفَصْلِ" به صورت سؤال

ص: 239

1- از تو از کوه ها می پرسند، بگو پروردگارم به نحوی ناگفتنی آنها را از بین می برد. سوره طه، آیه 105.

2- به طور قطع از مردمی که رسولان به سویشان گسیل شدند، و از خود رسولان سؤال خواهیم کرد. سوره اعراف، آیه 6.

3- روزی که خدا رسولان را جمع می کند، و از ایشان می پرسد امت ها چه جوابی به شما دادند. سوره مائده، آیه 109.

و جواب آمده تا عظمت و هول انگیزی آن روز را رسانیده تعجب شنونده را برانگیزد، و اصل معنا این است که این امور تاخیر انداخته شده برای روز فصل.

و این نوع جمله های استفهامی در معنای تقدیر قول است، و معنای آن این است که:

دلیل بر عظمت این روز و هول انگیزی و عجیب بودنش، این است که می پرسند: برای چه روزی این امور عظیم و هائل و عجیب تاخیر انداخته شده اند، پس جواب داده می شود برای روز فصل.

و منظور از" روز فصل" روز جزا است که در آن خدای تعالی بین خلائق فصل قضا می کند، هم چنان که فرمود:" إِنَّ اللَّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ" (1).

و جمله" وَ ما أَدْراکَ ما یَوْمُ الْفَصْلِ" تعظیمی است از آن روز، و از وقایع آن روز.

" فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ"- کلمه" ویل" به معنای هلاکت است، و مراد از" مکذبین" تکذیب گران روز فصل است، که وعده اش را به ایشان داده اند چون سیاق آیات، سیاق رساندن این معناست که آن روز واقع شدنی است، و به همین منظور هم سوگند یاد شده.

و در این جمله نفرینی به تکذیب گران شده، و به همین نفرین اکتفاء شده، دیگر جواب کلمه" اذا" را نیاورده، و نفرموده:" اذا النجوم طمست ...- وقتی ستارگان تیره می شود چه می شود ..."، و تقدیر کلام این است که وقتی چنین و چنان می شود" آنچه وعده اش به شما داده شده واقع می شود". و یا این است که وقتی چنین و چنان می شود" روز فصل واقع گشته" و تکذیب گران هلاک می شوند، (که جمله هایی که بین گیومه است حذف شده و آن نفرین به جایش نشسته است).

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته)

در کتاب خصال از ابن عباس روایت آورده که گفت: روزی ابو بکر به حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت: یا رسول اللَّه محاسنت زود سفید شد؟ فرمود:

سوره هود، واقعه، مرسلات، و عم یتساءلون مرا پیر کرد (2).

و در الدر المنثور است که بخاری، مسلم، نسایی و ابن مردویه از ابن مسعود روایت کرده اند که گفت: روزی در حالی که ما با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در غار منی.]

ص: 240

1- خداوند در روز قیامت بین آنان فصل قضا می کند. سوره حج، آیه 17.

2- خصال صدوق، ج 1، ص 199. [.....]

جای گرفته بودیم، ناگهان سوره" و المرسلات عرفا" نازل گردید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در همان حال آن را می خواند و من از دهانش می گرفتم هنوز دهان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از خواندن این سوره باز نایستاده بود که ناگهان ماری بر آن جناب حمله کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: او را بکشید، دویدیم که مار را بکشیم، لیکن دست ما به آن نرسید و فرار کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود من از شر شما حفظ شده ام، همانطور که شما از شر این مار حفظ شدید (1).

مؤلف: صاحب الدر المنثور این روایت را به دو طریق دیگر نیز نقل کرده (2).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً" گفته: این آیات تابع یکدیگر و مترتب بر همند (1).

و در مجمع در ذیل همین آیه گفته: بعضی معتقدند که مرسلات ملائکه ای هستند که برای ابلاغ اوامر و نواهی خدای تعالی ارسال شده اند، (نقل از روایت هروی از ابن مسعود و نقل از ابی حمزه ثمالی یکی از اصحاب علی(علیه السلام)از آن جناب) (2).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ" گفته است: یعنی نور ستارگان از بین می رود، و خود آنان فرو می ریزند (5).

و در همان کتاب در روایت ابی الجارود از امام ابی جعفر (علیه السلام) آمده که در تفسیر جمله مذکور، فرمود:" طمس نجوم" از بین رفتن روشنی آنها است، و در تفسیر آیه" وَ إِذَا السَّماءُ فُرِجَتْ" فرمود: یعنی آسمان منشق می شود." وَ إِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ" یعنی رسولان در اوقاتی مختلف مبعوث می شوند (6).

و در مجمع البیان است که امام صادق (علیه السلام) در معنای جمله" اقتت" فرمود: یعنی در اوقات مختلف مبعوث شدند (3).

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" لِأَیِّ یَوْمٍ أُجِّلَتْ" فرموده: یعنی تاخیر انداخته شده (4).

ص: 241

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 400.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 415. (5 و 6)تفسیر قمی، ج 2، ص 401.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 415.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 400.

سوره المرسلات (77): آیات 16 تا 50

اشاره

أَ لَمْ نُهْلِکِ الْأَوَّلِینَ (16) ثُمَّ نُتْبِعُهُمُ الْآخِرِینَ (17) کَذلِکَ نَفْعَلُ بِالْمُجْرِمِینَ (18) وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (19) أَ لَمْ نَخْلُقْکُمْ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ (20)

فَجَعَلْناهُ فِی قَرارٍ مَکِینٍ (21) إِلی قَدَرٍ مَعْلُومٍ (22) فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِرُونَ (23) وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (24) أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ کِفاتاً (25)

أَحْیاءً وَ أَمْواتاً (26) وَ جَعَلْنا فِیها رَواسِیَ شامِخاتٍ وَ أَسْقَیْناکُمْ ماءً فُراتاً (27) وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (28) انْطَلِقُوا إِلی ما کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ (29) انْطَلِقُوا إِلی ظِلٍّ ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ (30)

لا ظَلِیلٍ وَ لا یُغْنِی مِنَ اللَّهَبِ (31) إِنَّها تَرْمِی بِشَرَرٍ کَالْقَصْرِ (32) کَأَنَّهُ جِمالَتٌ صُفْرٌ (33) وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (34) هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ (35)

وَ لا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ (36) وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (37) هذا یَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناکُمْ وَ الْأَوَّلِینَ (38) فَإِنْ کانَ لَکُمْ کَیْدٌ فَکِیدُونِ (39) وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (40)

إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی ظِلالٍ وَ عُیُونٍ (41) وَ فَواکِهَ مِمَّا یَشْتَهُونَ (42) کُلُوا وَ اشْرَبُوا هَنِیئاً بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (43) إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ (44) وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (45)

کُلُوا وَ تَمَتَّعُوا قَلِیلاً إِنَّکُمْ مُجْرِمُونَ (46) وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (47) وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ (48) وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (49) فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ (50)

ص: 242

ترجمه آیات

آیا ما پیشینیان را (به کیفر کفر) هلاک نکردیم؟ (16).

از پی آنان هم قومی دیگر را (که منکران قرآن باشند) نیز هلاک می کنیم (17).

ما بدکاران عالم را همین گونه هلاک می سازیم (18).

وای در آن روز به حال آنان که آیات خدا را تکذیب کردند! (19).

آیا ما شما آدمیان را از آبی پست و ناچیز بدین زیبایی نیافریدیم؟ (20).

سپس آن را (از صلب پدر) به قرارگاه رحم منتقل ساختیم (21).

تا مدتی معین و معلوم (در رحم بماند) (22).

و ما تقدیر مدت رحم (و تعیین سرنوشت او تا ابد) را کردیم، که نیکو مقدر حکیمی هستیم (23).

وای در آن روز به حال آنان که آیات خدا را تکذیب کردند (24).

آیا ما زمین را محل اجتماع بشر قرار ندادیم؟ (25).

تا زندگان روی زمین تعیش کنند و مردگان درونش پنهان شوند (26).

و در زمین کوه های بلند برافراشتیم و از ابر و باران به شما آب زلال گوارا نوشاندیم (27).

وای در آن روز به حال آنان که آیات خدا را تکذیب کردند (28).

خطاب رسد ای منکران! شما امروز به سوی آن دوزخی که تکذیب کردید بروید (29).

بروید زیر سایه دودهای آتش دوزخ که دارای سه شعبه است (30).

نه آنجا سایه ای خواهد بود و نه از شرار آتش هیچ نجاتی دارند (31).

آن آتش هر شراری بیفکند مانند قصری است (32).

گویی آن شراره (در سرعت و کثرت) همچون شتران زرد موی است (33).

وای در آن روز به حال آنان که آیات خدا را تکذیب کردند (34).

این روزی است که کافران (برای نجات خود) سخنی نتوانند گفت (35).

و به آنها رخصت عذرخواهی نیز نخواهند داد (36).

وای در آن روز به حال آنان که آیات خدا را تکذیب کردند (37).

این روز فصل (حکم و جدایی نیک و بد) است که شما را با همه در گذشتگان پیشین به عرصه محشر جمع گردانیم (38).

پس اگر چاره ای بر نجات خود می توانید انجام دهید کنید (39).

ص: 243

وای در آن روز به حال آنان که آیات خدا را تکذیب کردند (40).

آن روز سخت بندگان با تقوا در سایه درختان بهشت و کنار نهرهای جاری متنعمند (41).

و از هر نوع میوه که مایل باشند فراهم است (42).

به آنها خطاب شود که از هر طعام و شراب بخواهید بخورید و بیاشامید که شما را گوارا باد پاداش اعمال نیکی که در دنیا بجا آوردید (43).

ما البته نیکوکاران عالم را چنین پاداش می دهیم (44).

وای در آن روز به حال آنان که آیات خدا را تکذیب کردند (45).

ای کافران شما هم بخورید و تمتع برید به عمر کوتاه دنیا که شما بسیار بدکارید (46).

وای در آن روز به حال آنان که آیات خدا را تکذیب کردند (47).

و هر گاه به آنها گفته شد که نماز و طاعت خدا را به جای آرید اطاعت نکردند (48).

وای در آن روز به حال آنان که آیات خدا را تکذیب کردند (49).

شما پس از آیات خدا (که آن را تکذیب کردید) باز به کدامین حدیث ایمان می آورید؟! (50).

بیان آیات بیان احتجاجاتی بر یگانگی خداوند در ربوبیت، و بر اثبات یوم الفصل که از آیه:" أَ لَمْ نُهْلِکِ الْأَوَّلِینَ ..." و آیات بعد از آن استفاده می شود

اشاره

این آیات حجت هایی است که بر یگانگی خدای تعالی در ربوبیت دلالت می کند، ادله ای است که به حکم آن باید یوم الفصلی باشد، و در آن مکذبین به جزای خود برسند، و نیز به کیفرهایی که برای آنان تهیه شده، و به نعمت و کرامتی که برای مردم با تقوی آماده شده اشاره می کند، و سوره را با توبیخ و مذمت منکرین که از عبادت خدا و ایمان به گفتار او استکبار می ورزند، ختم نموده است.

" أَ لَمْ نُهْلِکِ الْأَوَّلِینَ ثُمَّ نُتْبِعُهُمُ الْآخِرِینَ کَذلِکَ نَفْعَلُ بِالْمُجْرِمِینَ" استفهام در این آیه انکاری است، و منظور از" اولین" امثال قوم نوح و عاد و ثمود است، که از امت های قدیم العهدند، و منظور از" آخرین" امت هایی است که بعدا به ایشان پیوستند، و کلمه" اتباع" به معنای آن است که چیزی را دنبال چیزی دیگر قرار دهند.

در جمله" ثم نتبعهم" کلمه" نتبع" را به رفع می خوانیم، بنا بر اینکه استینافی و از نو باشد، چون عطف به کلمه" نهلک" نیست، و گر نه آن نیز مجزوم می شد. و معنای آیه این است که: ما تکذیب گران را که در امتهای اولین بودند هلاک کردیم، و سپس ما امتهای دیگر را به دنبال آنان هلاک می کنیم.

ص: 244

و جمله" کَذلِکَ نَفْعَلُ بِالْمُجْرِمِینَ" به منزله تعلیل برای مطالب قبل است، و لذا بدون فصل (واو) آمده و عطف به ما قبل نشده، گویا گوینده ای پرسیده: آخر چرا هلاک شدند؟ در پاسخ فرموده: برای این که سنت ما با مجرمین همین است، و این آیات- به طوری که ملاحظه می کنید- انذار است، و می خواهد لحن بیان را به همان اصلی که محور آیات این سوره است یعنی جمله" وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ" برگرداند، و در عین حال حجتی است بر یگانگی خدا در ربوبیت، چون هلاک کردن انسانهای مجرم، خود تصرفی در عالم انسانی و تدبیری برای آن است، و چون غیر از خدا هلاک کننده ای نیست، و خود مشرکین هم به این اعتراف دارند، پس رب هم تنها او است و غیر او رب و معبودی نیست.

علاوه بر اشارات یاد شده بر وجود یوم الفصل هم دلالت دارد، چون اهلاک قومی به خاطر جرائمی که داشته اند وقتی تصور دارد که قبلا تکلیف کرده باشد، و تکلیف هم وقتی می تواند متوجه قومی بشود که مجازاتی هم در کار باشد، اطاعت کاران را پاداش و گنهکاران را کیفر دهند، پس معلوم می شود که در این میان یوم الفصلی هست، و در آن افراد مطیع پاداش، و عاصیان کیفر داده می شوند، و پاداش و کیفر آن روز از جنس پاداش و کیفر دنیا نیست، چون پاداش و کیفر دنیوی نمی تواند همه اولین و آخرین را شامل شود، پس در این میان روزی هست که هر انسانی در برابر هر کاری که کرده جزا داده می شود، و این همان روز فصل و روز" مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ" است.

" أَ لَمْ نَخْلُقْکُمْ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ ... فَنِعْمَ الْقادِرُونَ" استفهام در این آیه انکاری است، و کلمه" ماء مهین" به معنای آبی خوار و پست است، که خودش نمی تواند خود را نگه دارد، و مراد از آن نطفه است، و مراد از" قرار مکین" محفظه رحم است، و منظور از" قدر معلوم" مدت حمل است.

و فعل" فقدرنا" از باب قدر به معنای اندازه گیری است، و حرف" فاء" برای تفریع قدر بر خلق است، و معنایش این است که: ما شما را خلق کردیم و حوادثی که بعدها بر سرتان می آید و اوصاف و احوالی که در آینده به خود می گیرید همه را معین و تقدیر کردیم. خلاصه هم خلقتان کردیم، و هم حوادثی که در طول زندگی برایتان پیش می آید معین کردیم، یکی عمرش طولانی و دیگری کوتاه شد، یکی قیافه اش زیبا و دیگری زشت شد، یکی سالم و دیگری مریض شد، و همچنین از نظر رزق و چیزهای دیگر.

بعضی (1) احتمال داده اند که: جمله" قدرنا" از قدرت در مقابل عجز گرفته شده باشد،

ص: 245

1- مجمع البیان، ج 10، ص 417.

و مراد این باشد که ما بر همه اینها تواناییم. ولی وجه قبلی وجیه تر است.

و معنای آیه این است که: ما شما را از آبی پست و ناچیز که همان نطفه باشد آفریده ایم، و آن آب را در قرارگاهی محفوظ که همان رحم مادران باشد جای دادیم، و تا مدتی معلوم که همان مدت حمل باشد در آنجا نگه داشتیم، پس ما همه این حوادث و صفات و احوال را که با هستی شما ارتباط دارند تقدیر کردیم، و چه خوب مقدری هستیم ما.

در این آیات و اینکه مضمونش حجتی بر وحدانیت خدای تعالی در ربوبیت است، نظیر آن بیانی که در آیات سابق داشتیم جریان دارد. و همچنین در اینکه این حجت، حجت بر تحقق یوم الفصل نیز هست، چون ربوبیت اقتضای آن دارد که مربوبین در برابر ساحتش خضوع کنند، و این خضوع همان گرویدن به دینی است که مربوب را مکلف به تکالیفی می کند، و تکلیف هم جز بر دائر کردن جزا در برابر اطاعت و عصیان تمام نمی شود، و روزی که مکلفین در آن روز به جزای اعمال خود می رسند، همان یوم الفصل است.

" أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ کِفاتاً أَحْیاءً وَ أَمْواتاً ... فُراتاً" کلمه" کفات" و همچنین کلمه" کفت" به معنای جمع کردن و ضمیمه کردن است، می فرماید: مگر ما نبودیم که زمین را کفات کردیم، یعنی چنان کردیم که همه بندگان را در خود جمع می کند، چه مرده ها را و چه زنده ها را. بعضی (1) گفته اند: کفات جمع کفت به معنای ظرف است. و معنای آیه این است که: مگر ما زمین را ظرفهایی برای جمع احیا و اموات نکردیم.

" وَ جَعَلْنا فِیها رَواسِیَ شامِخاتٍ"- کلمه" رواسی" جمع" راسیه" است، که به معنای کوه پا بر جا و استوار است، و" شامخات" به معنای کوه های بلند است، و گویا آوردن کلمه" رواسی" زمینه چینی است برای آیه" وَ أَسْقَیْناکُمْ ماءً فُراتاً"، چون نهرها و چشمه های طبیعی همه از کوه ها منفجر می شود، و به طرف دشت ها سرازیر می گردد، و کلمه" فرات" به معنای آب گوارا است، در دلیل بودن این آیات هم همان بیان که در آیات قبل داشتیم می آید.

وصف عذابی که مکذبان قیامت در آن روز به سوی آن روانه می شوند

" انْطَلِقُوا إِلی ما کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ" این آیه حکایت فرمانی است که در یوم الفصل به ایشان داده می شود، صاحب کلام خدای تعالی است، به قرینه اینکه در آخر آیات می فرماید:" اگر نیرنگی دارید به کار ببرید"،

ص: 246

1- مجمع البیان، ج 10، ص 417.

و مراد از جمله" آنچه همواره تکذیبش می کردند" جهنم است، و کلمه" انطلاق" به معنای روانه شدن و منتقل گشتن از جایی به جای دیگر و بدون مکث است. و معنای آیه این است که: به ایشان گفته می شود از محشر بدون هیچ درنگی به سوی آتش روانه شوید، همان آتشی که همواره تکذیبش می کردید.

" انْطَلِقُوا إِلی ظِلٍّ ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ" مفسرین (1) گفته اند: مراد از این" ظل" سایه دودی است که از آتش جهنم بالا می رود، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ ظِلٍّ مِنْ یَحْمُومٍ" (2).

و نیز در مورد انشعاب آن به سه شعبه گفته اند: این اشاره است به عظمت دود جهنم، چون دود وقتی خیلی متراکم و عظیم باشد شاخه شاخه می شود.

" لا ظَلِیلٍ وَ لا یُغْنِی مِنَ اللَّهَبِ"" ظل ظلیل" به معنای سایه خنک است، سایه ای که از رسیدن حرارت به انسان جلوگیری کند، و برای آدمی ساتری از آزار حرارت باشد، و اینکه می فرماید سایه شعبه دار ظلیل نیست، منظور این است که از هرم آتش و شعله های آن جلوگیری نمی کند.

" إِنَّها تَرْمِی بِشَرَرٍ کَالْقَصْرِ کَأَنَّهُ جِمالَتٌ صُفْرٌ" ضمیر" انها" به" نار- آتش" بر می گردد هر چند در کلام نامی از" نار" برده نشده بود، و لیکن از سیاق معلوم است. و کلمه" شرر" به معنای زبانه هایی است که از آتش بر می خیزد. و معنای" قصر" معلوم است و کلمه" جمالة" جمع جمل است، که به معنای شتر نر است، و معنای آیه روشن است.

" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ وَ لا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ" کلمه" هذا" اشاره است به" یوم الفصل" و مراد از" یؤذن" اذن در سخن گفتن و یا عذرخواهی کردن است.

و جمله" فیعتذرون" عطف است بر جمله" یؤذن" و هر دو در سلک نفی قرار دارند، می فرماید امروز روزی است که اهل محشر- از انسانها- سخن نمی گویند و اذن سخن گفتن به ایشان داده نمی شود، و یا اذن عذرخواهی کردن به ایشان داده نمی شود، پس اعتذاری نخواهند کرد. و نفی نطق در این آیه با اثبات آن در آیات دیگر منافات ندارد، چون روز قیامت مواقف بسیار و مختلف دارد، در یک موقف از ایشان سؤال می شود جواب هم می دهند، و در

ص: 247

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 680.

2- سایه ای از دود. سوره واقعه، آیه 43.

موقفی دیگر بر دهان آنان مهر می زنند و نمی توانند سخن بگویند، و ما در تفسیر آیه شریفه" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" (1)، بیانی در این باره داشتیم، بدانجا مراجعه شود.

" هذا یَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناکُمْ وَ الْأَوَّلِینَ فَإِنْ کانَ لَکُمْ کَیْدٌ فَکِیدُونِ" روز قیامت را از این جهت یوم الفصل خوانده که خدای تعالی در آن روز جدا سازی می کند، و میان اهل حق و اهل باطل با داوری خود جدایی می اندازد، هم چنان که فرمود:" إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ" (2)، و نیز فرموده:" إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ" (3) که در یکی تعبیر به فصل، و در دیگری تعبیر به قضا کرده است.

و خطاب" کم- شما را" در جمله" جَمَعْناکُمْ وَ الْأَوَّلِینَ" به تکذیب گران این امت است، بدان جهت که جزء آخرین هستند، و به همین جهت در مقابل" اولین" قرارشان داد، و در جای دیگر به نحو جامع فرموده: امروز روزی است که همه مردم در آن جمع می شوند،" ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ" (4) و در جای دیگر فرموده:" وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً" (5).

و معنای اینکه فرمود:" فَإِنْ کانَ لَکُمْ کَیْدٌ فَکِیدُونِ" این است که اگر شما حیله ای علیه من دارید تا با آن حیله عذاب مرا از خود دفع کنید، آن حیله را بکار ببرید، و این خطاب را اصطلاحا تعجیزی می گویند، و معنایش این است که شما چنین نیرویی ندارید، در آن روز به طور کلی همه نیروها از شما گرفته می شود، و با ظهور این حقیقت که" لا قوة الا للَّه" خود ستمکاران با دیدن عذاب یقین می کنند، و بلکه می بینند که قوت همه اش از آن خدا است، و اینکه خدا شدید العذاب است، و این زمانی است که پیشوایان از پیروان خود بیزاری می جویند، و عذاب را می بینند، و همه اسبابها از کار می افتد (6).

و این آیه یعنی آیه" فَإِنْ کانَ لَکُمْ کَیْدٌ فَکِیدُونِ" مدلولی وسیع تر از آیه شریفه زیر

ص: 248

1- آن روز که فرا رسد هیچ کس جز به اجازه او سخن نمی گوید. سوره هود، آیه 105.

2- البته خدای تو در روز قیامت در آنچه این مردم اختلاف انگیختند حکم خواهد کرد. سوره سجده، آیه 25.

3- پروردگار تو در روز قیامت میان آنها در آنچه اختلاف کردند داوری خواهد کرد. سوره یونس، آیه 93.

4- همان روز است که مردم در آن جمع می شوند، سوره هود، آیه 103. [.....]

5- و همه آنها را محشور می کنیم و احدی از ایشان را از قلم نمی اندازیم. سوره کهف، آیه 47.

6- سوره بقره، آیه 166.

دارد که می فرماید:" یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطانٍ" (1)، چون این آیه تنها قدرت بر فرار را نفی می کند، به خلاف آیه مورد بحث که همه انحای حیله را نفی می کند.

در جمله" فکیدون" التفاتی از تکلم مع الغیر (ما) به تکلم وحده (من) به کار رفته، چون در جملات قبل خداوند تعبیر به" ما" می کرد و می فرمود:" ما شما را جمع می کنیم"، و در اینجا تعبیر به من کرده، و نکته در آن این است که امر" فکیدون" تعجیزی است، و متعلق آن کید با کسی است که همه قوت ها و قدرت ها از اوست، و او تنها خدای تعالی است، و اگر می فرمود:" فکیدونا" اشاره به" توحید" از بین می رفت.

" إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی ظِلالٍ وَ عُیُونٍ وَ فَواکِهَ مِمَّا یَشْتَهُونَ ... الْمُحْسِنِینَ" مراد از کلمه" ظلال" سایه های بهشت، و مراد از کلمه" عیون" چشمه های آن است، که اهل بهشت از آن سایه ها استفاده نموده، و از آن چشمه ها می نوشند، و کلمه" فواکه" جمع فاکهه است که به معنای میوه است.

" کُلُوا وَ اشْرَبُوا هَنِیئاً بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ"- مفاد این آیه اذن و اباحه است، تو گویی خوردن و نوشیدن کنایه است از مطلق تنعم به نعمتهای بهشتی و تصرف در آن، هر چند که از مقوله خوردن و نوشیدن نباشد. و استعمال این کنایه شایع است، هم چنان که خوردن مال را کنایه می گیرند از مطلق تصرف، مثلا می گویند مال مردم را مخور، یعنی در آن تصرف مکن.

" إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ"- در این جمله سعادت اهل بهشت را مسجل می سازد.

" کُلُوا وَ تَمَتَّعُوا قَلِیلًا إِنَّکُمْ مُجْرِمُونَ" خطاب در این آیه از قبیل خطابهای تهدیدآمیزی است که ما به دشمن خود می کنیم و می گوییم هر چه دلت می خواهد بکن، و یا هر چه از دستت بر می آید کوتاهی مکن، که معنایش این است که هر کاری بکنی سودی به حالت ندارد، و این نوع خطابها مخاطب را از اینکه از حیله های خود سود ببرد و در نتیجه به هدف خود برسد مایوس می کند، و نظیر آن در چند جای قرآن آمده، می فرماید:" فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِی هذِهِ الْحَیاةَ الدُّنْیا" (2).

ص: 249

1- ای گروه جن و انس اگر می توانید به قسمتی از اقطار آسمانها و زمین نفوذ کنید بکنید و نفوذ نخواهید کرد مگر با داشتن قدرت. سوره الرحمن، آیه 33.

2- هر حکمی می خواهی بکن که تنها می توانی در این زندگی دنیا داوری کنی. سوره طه، آیه 72.

و نیز می فرماید:" اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" (1).

پس اینکه فرمود:" کُلُوا وَ تَمَتَّعُوا قَلِیلًا": بخورید، و در اندک زمانی تمتع ببرید، و یا تمتعی اندک ببرید، در حقیقت می خواهد ایشان را مایوس کند از اینکه با خوردن و تمتع بردن بتوانند عذاب را از خود دفع کنند، وقتی نمی توانند جلو عذاب را بگیرند، هر چه دلشان می خواهد از متاع قلیل دنیا بخورند.

و اگر در این زمینه خصوص خوردن و تمتع را یادآور شد، برای این بود که منکرین معاد برای سعادت معنایی جز سعادت دنیا قائل نیستند، و برای سعادت دنیا هم معنایی جز خوردن و شهوترانی کردن نمی فهمند، عینا مانند یک حیوان بی زبان، که قرآن کریم ایشان را به آن تشبیه نموده می فرماید:" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ وَ النَّارُ مَثْویً لَهُمْ" (2).

و جمله" إِنَّکُمْ مُجْرِمُونَ"، علت مطالب ما قبل را بیان می کند، که در آن امر می کرد به اینکه بخورید و تمتع ببرید که از آن سودی نخواهید برد، برای اینکه شما با تکذیب یوم الفصل، و تکذیب کیفر تکذیب گران، مجرم شدید، و جزای مجرم خواه ناخواه آتش است.

مقصود از رکوع در آیه:" وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ" و وجه اتصال این آیه با آیات قبل

" وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ" مراد از" رکوع"- به طوری که دیگران هم گفته اند (3)- نماز خواندن است، و شاید به اعتبار آن باشد که نماز مشتمل بر رکوع است.

بعضی (4) هم گفته اند: مراد از رکوعی که در این آیه به آن امر فرموده، مطلق خشوع و خضوع و تواضع برای خدای تعالی است، به اینکه دعوتش را بپذیرند، و کلامش را قبول نموده، دینش را پیروی نمایند، و خلاصه بندگیش کنند.

بعضی (5) دیگر گفته اند: مراد از این رکوع همان سجده ای است که در قیامت مامور بدان می شوند، ولی نمی توانند انجام دهند، که قرآن در باره اش فرموده:" وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ" (4)، لیکن این دو وجه خالی از بعد نیست.

ص: 250

1- هر چه می خواهید بکنید، که او بدانچه می کنید بینا است. سوره حم سجده، آیه 40.

2- و کسانی که کافر شدند تمتع می برند، و می خورند آن چنان که چارپایان می خورند، و آتش منزلگاه ایشان است. سوره محمد، آیه 12.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 419. (4 و 5)روح المعانی، ج 29، ص 178.

4- و دعوت به سجود می شوند اما قادر بر آن نیستند. سوره قلم، آیه 42.

و اما اینکه وجه اتصال این آیه به ما قبلش چیست؟ به نظر ما وجهش این است که زمینه گفتار در سابق زمینه تهدید تکذیب گران روز فصل بود، و در این مقام بود که آثار سوء این تکذیبشان را بیان کند، در آیه مورد بحث هم همین مطلب را تمام نموده، می فرماید اینان خدا را وقتی که ایشان را به عبادت خود می خواند عبادت نمی کنند، چون منکر روز جزایند، و با انکار روز جزا عبادت معنا ندارد، پس آیه مورد بحث به این بیان متصل به ما قبل است، و در عین حال زمینه ای است برای آیه بعد که می فرماید:" فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ".

بعضی (1) به زمخشری نسبت داده اند که گفته است: این آیه متصل به کلمه" للمکذبین" است، که در آیه قبل بود، گویا فرموده: ویل برای کسانی که تکذیب کردند، و کسانی که وقتی به ایشان گفته می شود رکوع کنید رکوع نمی کنند.

در این آیه التفاتی به کار رفته، قبلا منکرین معاد مورد خطاب بودند، به ایشان می فرمود:" بخورید ..." و در اینجا غایب به حساب آمده اند، می فرماید:" وقتی به ایشان گفته می شود ..." و وجه این التفات روگردانی از ایشان است، چون بعد از آنکه در جمله" کلوا و تمتعوا" ایشان را به خودشان واگذاشت، که هر چه می خواهند بکنند، دیگر معنا ندارد باز خطاب را متوجهشان کند.

" فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ" یعنی وقتی به قرآن که معجزه و آیتی است الهی ایمان نمی آورند، و وقتی این قرآن با کمال روشنی و با برهان قاطع برایشان بیان می کند که معبودی جز خدا ندارند، و خدا شریکی ندارد، و در پیش رویشان یوم الفصلی چنین و چنان دارند، توجهی بدان نمی کنند، دیگر بعد از این قرآن به چه سخنی ایمان می آورند.

این جمله رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مایوس می کند از اینکه به خدا و رسولش ایمان بیاورند، و به منزله هشداری است به اینکه دیگر ایشان را به ایمان دعوت مکن، و اینکه گفتیم" بخورند و تمتع ببرند" سخن به جایی بود، دیگر ایمان آور نیستند، و هیچ فایده ای در دعوت کردن آنان نیست، جز همین مقدار که حجت بر آنان تمام شود.

بحث روایتی (چند روایت در ذیل برخی آیات گذشته)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" أَ لَمْ نَخْلُقْکُمْ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ" آمده یعنی آبی گندیده و

ص: 251

1- روح المعانی، ج 29، ص 178.

" فَجَعَلْناهُ فِی قَرارٍ مَکِینٍ"، یعنی در رحم و" إِلی قَدَرٍ مَعْلُومٍ" یعنی تا منتهای اجل (1).

مؤلف: و در اصول کافی در روایتی از ابی الحسن ماضی (علیه السلام) آمده که آیه" أَ لَمْ نُهْلِکِ الْأَوَّلِینَ" را بر تکذیب گرانی تطبیق فرموده که در خصوص اطاعت از اوصیای پیغمبر او را تکذیب کردند و جمله" ثُمَّ نُتْبِعُهُمُ الْآخِرِینَ" را بر کسانی تطبیق فرموده که نسبت به آل محمد جفا کردند (2).

و این حدیث علاوه بر اضطرابی که در متن آن هست صرف تطبیق مصداق بر آیه است، نه تفسیر آن.

و نیز در آن کتاب آمده که در معنای آیه" أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ کِفاتاً أَحْیاءً وَ أَمْواتاً" فرموده" کفات" به معنای مساکن است. آن گاه اضافه کرده که امیر المؤمنین (علیه السلام) در مراجعتش از صفین به قبرها نظر انداخت، و آن گاه فرمود: اینجا کفات اموات است، یعنی منزلگاه ایشان است و سپس نظر انداخت به خانه های کوفه و فرمود: اینها کفات زندگان است، آن گاه این آیه را تلاوت کرد:" أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ کِفاتاً أَحْیاءً وَ أَمْواتاً" (3).

مؤلف: و در کتاب معانی الاخبار به سند خود از حماد از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که آن جناب نظری به مقابر انداخت، و سخنانی که در حدیث قبل آمده بود به زبان آورد (4).

و در همان کتاب در تفسیر جمله" وَ جَعَلْنا فِیها رَواسِیَ شامِخاتٍ" آمده که منظور کوه های مرتفع است.

و نیز در همان کتاب در معنای جمله" ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ" آمده که: در آن، سه شعبه از آتش است، و در معنای" إِنَّها تَرْمِی بِشَرَرٍ کَالْقَصْرِ" فرموده شراره هایی از آتش که به بزرگی قصرها و کوه ها است.

و نیز در همان کتاب در تفسیر" إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی ظِلالٍ وَ عُیُونٍ" آمده که فرمود: در سایه هایی از نور که روشن تر از نور خورشید است (5).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ" می گوید: مقاتل گفته

ص: 252

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 400.

2- اصول کافی، ج 1، ص 435، ح 1.

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 400.

4- معانی الاخبار، ص 342، ح 1. [.....]

5- تفسیر قمی، ج 2، ص 400.

این آیه در باره قبیله ثقیف نازل شد، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ایشان دستور داد نماز بخوانند، و آنها گفتند" لا ننحنی" یعنی ما هرگز قامت خم نمی کنیم. البته در روایت به جای کلمه" لا ننحنی"" لا نحنی" آمده. آن گاه گفتند قامت خم کردن ننگی است بر ما، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: دینی هم که رکوع و سجود نداشته باشد چیزی ندارد (1).

مؤلف: در انطباق این قصه- که حتما باید بعد از هجرت و وجوب نماز واقع شده باشد- با آیه مورد بحث خفایی هست، و آن طور که باید روشن نیست.

و در تفسیر قمی در باره آیه قبلی آمده که وقتی به ایشان گفته می شود: امام را دوست بدارید و ولایتش را بپذیرید، نمی پذیرند (2).

مؤلف: این روایت هم از باب تطبیق کلی بر مصداق است، نه از باب تفسیر.

ص: 253

1- مجمع البیان، ج 10، ص 419.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 401.

(78)سوره نبا مکی است و چهل آیه دارد (40)

سوره النبإ (78): آیات 1 تا 16

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

عَمَّ یَتَساءَلُونَ (1) عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ (2) الَّذِی هُمْ فِیهِ مُخْتَلِفُونَ (3) کَلاَّ سَیَعْلَمُونَ (4)

ثُمَّ کَلاَّ سَیَعْلَمُونَ (5) أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً (6) وَ الْجِبالَ أَوْتاداً (7) وَ خَلَقْناکُمْ أَزْواجاً (8) وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً (9)

وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِباساً (10) وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً (11) وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً (12) وَ جَعَلْنا سِراجاً وَهَّاجاً (13) وَ أَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ ماءً ثَجَّاجاً (14)

لِنُخْرِجَ بِهِ حَبًّا وَ نَباتاً (15) وَ جَنَّاتٍ أَلْفافاً (16)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

مردم از چه خبر مهمی پرسش و گفتگو می کنند؟ (1).

از خبر بزرگ قیامت (2).

که در آن با هم به جدل و اختلاف کلمه برخاستند (چون پیغمبر (صلی الله علیه و آله) به نزول قرآن سخن از خدا و قیامت آغاز فرمود مؤمن و کافر در صدق و کذبش به مجادله پرداختند این آیات نازل شد) (3).

چنین نیست که منکران پنداشته اند به زودی (وقت مرگ را) خواهند دانست (4).

و البته (بر خطای خود) به زودی آگاه می شوند (5).

آیا ما زمین را مهد آسایش خلق نگردانیدیم؟ (6).

و کوه ها را میخ هایی در آن نساختیم؟ (7).

ص: 254

و شما را جفت (زن و مرد) آفریدیم (تا انس و نشاط و فرزند صالح و بقای نوع بازیابید) (8).

و خواب را برای شما مایه قوام حیات و استراحت قرار دادیم (9).

و پرده سیاه شب را ساتر (احوال خلق) گردانیدیم (10).

و روز روشن را برای تحصیل معاش آنان مقرر داشتیم (11).

و بر فراز آنها هفت آسمان محکم بنا کردیم (12).

و چراغی (چون خورشید) رخشان بر افروختیم (13).

و از فشار و تراکم ابرها آب باران فرو ریختیم (14).

تا بدان آب و دانه و گیاه برویانیم (15).

و باغهای پر درخت (و انواع میوه ها) پدید آوردیم (16).

بیان آیات

اشاره

این سوره متضمن خبر از آمدن یوم الفصل و صفات آن و استدلال بر حقیقت آن، و تردیدناپذیری آن است، و از اینجا آغاز می شود که مردم از یکدیگر از خبر قیامت می پرسند، آن گاه در سیاق جواب و با لحنی تهدیدآمیز می فرماید: به زودی از آن آگاه خواهند شد، و سپس برای ثبوت آن به این دلیل استدلال می کند که نظام مشهود در عالم با تدبیر حکیمانه ای که در آن است، بهترین و روشن ترین دلالت را دارد بر اینکه بعد از این نشاه دنیای متغیر و فنا پذیر، نشاه ثابت و باقی هست، و به دنبال این خانه ای که در آن عمل هست و جزا نیست، خانه ای هست که در آن جزا هست و عمل نیست، پس در این میان روزی هست که نظام جاری در این عالم از آن خبر می دهد.

سپس آن روز را با ذکر حوادثش توصیف می کند که مردم همگی در آن احضار می شوند، و همه یک جا جمع می گردند، طاغیان به سوی عذابی دردناک و متقین به سوی نعیمی مقیم منتقل می شوند، و در آخر، کلام را با یک جمله تهدیدآمیز ختم می کند. و این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده.

" عم یتساءلون" کلمه" عم" مخفف" عن ما- از چه" است، و حرف الف از کلمه" ما" ی استفهامیه حذف شده، و این اختصاص به این مورد ندارد، هر جا که حرف جر بر سر" ما" ی استفهامیه در آید، الف آن حذف می شود، مثلا گفته می شود:" لم"،" مم"،" علی م" و

ص: 255

" الی م" که مخفف لما و مما و علی ما و الی ما است، و مصدر تساؤل به معنای این است که مردمی از یکدیگر از مطلبی سؤال کنند، یا بعضی بعد از بعضی دیگر از مطلبی سؤال کنند، هر چند که مسئول از خود آنان نباشد، در مورد ما نیز یا چنین بوده که مردمی از یکدیگر از مساله معاد می پرسیدند، و یا یکی پس از دیگری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می پرسیدند، و چون سیاق سوره سیاق جواب است و در این جواب هم جانب تهدید و انذار چربیده، این نظریه را تایید می کند که متسائلان، کفار مکه بودند، همان مشرکینی که منکر نبوت و معاد بودند، نه مؤمنین، و نه کفار و مؤمنین هر دو.

پس تساؤل در میان مشرکین بوده، و اگر قرآن کریم خبر از آن را به صورت استفهام آورده برای این است که به پوچی و حقارت آن اشاره کند، و بفهماند پاسخ این تساؤل آن قدر روشن است که اصلا جایی برای این تساؤل نیست.

بیان اینکه مقصود از" نبا عظیم" قیامت و" تسائل" از آن در بین مشرکین بوده است (عَمَّ یَتَساءَلُونَ ...)

" عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ الَّذِی هُمْ فِیهِ مُخْتَلِفُونَ" این آیه پاسخ از استفهامی است که خود خدای تعالی کرده بود خودش پرسید از چه تساؤل می کنند؟ پاسخ می دهد از خبری بس عظیم. و این توصیفی که از خبر مذکور کرده توصیفی است که تعظیم آن خبر از آن هویدا است.

و مراد از" خبر عظیم" خبر بعث و قیامت است، که قرآن عظیم در سوره های مکی و مخصوصا در سوره هایی که در اوائل بعثت نازل شده کمال اهتمام را درباره اثبات آن دارد، مؤید این معنا سیاق آیات این سوره است که در آنها جز به مساله قیامت، و صفات یوم الفصل، و استدلال بر حقیت و واقعیت آن پرداخته نشده.

ولی بعضی (1) گفته اند: مراد از آن نبا قرآن عظیم است. لیکن سیاق این احتمال را رد می کند، چون هر چند که گفتار سوره خالی از اشاره به قرآن نیست، و لیکن سیاق اجنبی از آن است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: نبا عظیم عبارت است از عقایدی چون اثبات صانع، و صفات او و ملائکه و رسل او، و مساله بعث، بهشت، دوزخ و غیر آن که مورد اختلافشان بوده.

به نظر می رسد صاحب این قول بدان جهت که در این سوره به حقیت همه این مطالب اشاره شده، چنین گفته است. لیکن این طرز استفاده درست نیست چون اشاره به حقیت معارف اسلامی از لوازم مساله قیامت است، که خود از لوازم جزا و تکلیف است، جزای

ص: 256

1- مجمع البیان، ج 10، ص 421.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 421.

اعتقادات حق و اعمال صالح، و جزای کفر و جرائم عملی، و اگر در سوره به صفات یوم الفصل پرداخته تبعی و به قصد ثانوی بوده، و غرض اولی بدان متعلق نشده.

علاوه بر این، مراد از افرادی که از یکدیگر تساؤل می کرده اند- به بیانی که گذشت- مشرکین بوده اند، که صانع و ملائکه را قبول داشتند، و ما ورای آن را یعنی رسالت و قیامت و بهشت و دوزخ را منکر بودند.

مراد از اختلاف مشرکین در باره معاد

" الَّذِی هُمْ فِیهِ مُخْتَلِفُونَ"- مشرکین در اصل انکار معاد متفق بودند، اختلافشان تنها در طرز انکار آن بوده، بعضی آن را محال می دانستند و به خاطر محال بودنش منکر بودند، هم چنان که از سخنی که قرآن کریم از ایشان حکایت کرده این معنا استفاده می شود، و آن سخن این است:" هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ" (1)، بعضی دیگر آن را محال نمی دانستند، بلکه تنها به نظرشان بعید می رسیده، از این جهت انکارش نموده، به حکایت قرآن می گفتند:" أَ یَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذا مِتُّمْ وَ کُنْتُمْ تُراباً وَ عِظاماً أَنَّکُمْ مُخْرَجُونَ هَیْهاتَ هَیْهاتَ لِما تُوعَدُونَ" (2)، بعضی هم نه آن را محال می دانستند، و نه بعید می شمردند، بلکه انکارشان از این جهت بود که در آن شک داشتند، هم چنان که آیه زیر که می فرماید:" بَلِ ادَّارَکَ عِلْمُهُمْ فِی الْآخِرَةِ بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ مِنْها" (3)، با وضع آنان تطبیق می کند. بعضی هم یقین بدان داشتند، و لیکن از در عناد منکر آن می شدند که جمله" بَلْ لَجُّوا فِی عُتُوٍّ وَ نُفُورٍ" (4) حکایت حال ایشان است.

و آنچه از آیات سه گانه اول سوره و بعد آن به دست می آید این است که وقتی از قرآن شنیدند که در انذار و تهدید ایشان سخن از روز قیامت و جزا و یوم الفصل می آورد، برایشان گران آمده، شروع کرده اند از یکدیگر بپرسند که این چه خبر عجیبی است، که تا کنون به گوش ما نخورده؟ و چه بسا به خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رجوع کرده و یا از مؤمنین می پرسیدند که روز قیامت چیست و چه خصایصی دارد، و چه وقت واقع می شود؟

ص: 257

1- آیا شما را رهنمایی بکنم به مردی که به شما خبر آورده که بعد از آنکه به کلی متلاشی شدید دوباره با خلقتی جدید موجود می شوید. سوره سبأ، آیه 7.

2- آیا به شما وعده می دهد که وقتی مردید و خاک و استخوان گشتید دوباره از خاک خارج می شوید؟ هیهات، هیهات که چه وعده ای دور و بعید به شما می دهد. سوره مؤمنون، آیه 35 و 36.

3- نکند علم ایشان به آخرت کامل است، نه، بلکه در مورد آن در شک هستند. سوره نمل، آیه 66.

4- ولی آنها در سرکشی و فرار از حقیقت لجاجت می ورزند. سوره ملک، آیه 21.

" مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" (1) و چه بسا در مورد بعضی از حقایق قرآنی و معارفی جدید که اسلام متضمن آن بود به اهل کتاب و مخصوصا به یهود مراجعه نموده، در فهم آن معارف از آنان کمک می گرفتند.

و خدای تعالی در این سوره تساؤل آنان را به صورت سؤال و جوابی حکایت نموده، می فرماید:" از چه تساؤل می کنند؟" آن گاه خودش پاسخ خود را می دهد که" از خبری عظیم تساؤل می کنند، خبر عظیمی که در باره آن دیدی مختلف دارند"، و آن گاه از تساؤل آنان پاسخ می دهد که" کَلَّا سَیَعْلَمُونَ ..." نه، بیهوده از یکدیگر نپرسند که به زودی خواهند دانست ...

مفسرین درباره مفردات آیات سه گانه، و تقریب معانی آن وجوهی بسیار گفته اند، که چون هیچ یک از آنها با سیاق سازگار نبود، از ایرادش خودداری نمودیم، و آنچه آوردیم مطلبی است که سیاق، آن را افاده می کند.

" کَلَّا سَیَعْلَمُونَ ثُمَّ کَلَّا سَیَعْلَمُونَ" این جمله جلو ایشان را از تساؤل از قیامت می گیرد، تساؤلی که گفتیم منشا آن مختلف بوده. و معنای آیه این است که باید دست از این پرس و جوی ها بردارند، برای اینکه حقیقت امر به زودی برایشان کشف می شود، و این خبر- قیامت- واقع می شود، آن وقت آنچه امروز نمی دانند خواهند دانست، و در این تعبیر تهدیدی هم هست همان تهدیدی که در آیه" وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ" (2)، به چشم می خورد، و جمله" ثُمَّ کَلَّا سَیَعْلَمُونَ" تاکید همان ردع و تهدید سابق است، و لحن تهدید خود قرینه است بر اینکه پرس و جوی کنندگان مشرکین بوده اند، که منکر معاد و جزایند، نه مؤمنین، و نه مشرکین و مؤمنین جمیعا.

" أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً" این آیه تا یازده آیه بعدش در مقام احتجاج و استدلال بر ثبوت بعث و جزا و تحقق این خبر عظیم است، و لازمه ثبوت آن صحت جمله قبلی است که می فرمود:" کَلَّا سَیَعْلَمُونَ" و اینکه به زودی مشاهده می کنند و می دانند.

بیان احتجاج و استدلال بر ثبوت بعث و جزا، مستفاد از آیات:" أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً ..."

بیان آن حجت این است که عالم محسوس با زمین و آسمانش و شب و روزش و انسانهایش که نسلا بعد نسل می آیند و می روند، و نظام جاری در سراپایش، و تدبیر متقن و

ص: 258

1- سوره ملک، آیه 25.

2- و به زودی آنها که ستم کردند می دانند که بازگشتشان به کجا است. سوره شعراء، آیه 227.

دقیقی که در همه امورش جریان دارد، ممکن نیست صرفا به خاطر بازی و سرگرمی پدید آمده باشد، و هیچ هدف و غرضی در نظر پدید آورنده اش نباشد، پس به طور مسلم و بدیهی باید در پی این نظام متحول و متغیر و گردنده، عالمی باشد که نظام در آن ثابت و باقی باشد، و در آن عالم اثر صلاح و فساد این عالم، ظهور پیدا کند، صلاحی که فطرت بشر بدان دعوت می کرد، و فسادی که از آن نهی می نمود، و ما می بینیم که اثر صلاح و فساد، که همانا سعادت متقین و شقاوت مفسدین است در این عالم محسوس ظاهر نشده، و این از محالات است که خدای تعالی در فطرت بشر آن دعوت غریزی را و این ردع و منع غریزی را به ودیعه بسپارد، در حالی که نه آن دعوت اثری در خارج داشته باشد و نه آن منع، پس به طور یقین در این میان روزی وجود دارد که در آن روز انسان صالح اثر صلاح خود را، و انسان فاسد اثر فساد خود را می بیند.

پس این آیات در معنای آیه زیر است که می فرماید:" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ" (1) با این بیان و این استدلال ثابت می شود که در این میان روزی هست که انسان آن را دیدار خواهد کرد، و در آن روز به جزای آنچه کرده چه خیر و چه شر می رسد، پس مشرکین نمی توانند در آن اختلاف نموده، و یا شک کنند، و یا بعضی دیگرشان آن را بعید بشمارند، و یا بعضی دیگرشان محال بدانند، و یا بعضی دیگرشان با علم به آن از در عناد و لجاج منکرش شوند، پس آمدن چنین روزی بدیهی، و وقوعش ضروری است، و جزای در آن جای شک نیست.

از بعضی (2) از مفسرین چنین بر می آید که خواسته اند بگویند: این آیات در مقام اثبات قدرت است، و اینکه عود- در قیامت- نظیر بدء- آغاز- خلقت است، آن خدایی که توانست عالم را ابتداء خلق کند، قادر است که آن را دوباره اعاده دهد. این استدلال هر چند که در جای خودش تمام و صحیح است، و در کلام خدای تعالی هم به آن تمسک شده و لیکن استدلالی است بر امکان اعاده، نه بر وقوع آن، و سیاق آیات مورد بحث می خواهد وقوع آن را

ص: 259

1- ما آسمان و زمین و آنچه بین آن دو است به باطل نیافریدیم. این پندار کسانی است که کافر شدند، پس ویل از آتش برای کسانی که کافر شدند، آیا پنداشته اند که ما مردم با ایمان و با عمل صالح را چون مفسدین در زمین قرار می دهیم؟ و یا پنداشته اند که با متقین و فجار یک جور معامله می کنیم؟ سوره ص، آیه 28.

2- تفسیر قرطبی، ج 19، ص 171.

اثبات کند نه امکانش را، پس بیان مناسب تر همان بیانی است که ما ذکر کردیم.

و به هر حال اینکه فرمود:" أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً" استفهامی است انکاری، و کلمه" مهاد" به معنای بستر و قراری است که در آن تصرف می شود، و بر فرشی که روی آن می نشینند نیز اطلاق می گردد. و معنای جمله این است که مگر ما نبودیم که زمین را برای شما قرارگاه کردیم، تا بتوانید در آن قرار گیرید، و در آن تصرف کنید.

معنای اینکه فرمود:" کوه ها را میخ ها قرار دادیم" و" ازواج خلقتان کردیم"، و" خوابتان را سبات قرار دادیم" و ...

" وَ الْجِبالَ أَوْتاداً" کلمه" أوتاد" جمع وتد است، و" وتد" به معنای میخ است، البته بنا به گفته صاحب مجمع میخ بزرگ را" وتد" گویند (نه میخهای معمولی را) (1). و اگر کوه ها را میخ خوانده شاید از این جهت بوده که پیدایش عمده کوه هایی که در روی زمین است از عمل آتشفشان های تحت الارضی است، که یک نقطه از زمین را می شکافد و مواد مذاب زمینی از آن فوران می کند، و به اطراف آن نقطه می ریزد، و به تدریج اطراف آن نقطه بالا می آید و می آید تا به صورت میخی که روی زمین کوبیده باشند، در آید، و باعث سکون و آرامش فوران آتشفشان زیر زمین گردد، و اضطراب و نوسان زمین از بین برود.

و از بعضی (2) از مفسرین حکایت شده که گفته است: مراد از میخ بودن کوه ها این است که معاش اهل زمین به وسیله این کوه ها و منافعی که خدا در آنها به ودیعت سپرده تامین می شود، چون اگر کوه ها نبودند زمین دائما در زیر پای اهلش در حال نوسان بود، نه کشت و زرعی می گذاشت، و نه خانه ای. ولی این سخن در حقیقت لفظ را بدون جهت از ظاهرش برگرداندن است.

" وَ خَلَقْناکُمْ أَزْواجاً" یعنی ما شما را جفت جفت از نر و ماده آفریدیم، تا سنت ازدواج و تناسل در بینتان جریان یابد، در نتیجه نوع بشر تا روزی که خدا خواسته باشد باقی بماند.

بعضی (3) گفته اند: مراد از ازواج، اشکال است، یعنی ما شما را شکل هم خلق کردیم.

بعضی (4) دیگر گفته اند: یعنی ما شما را اصناف مختلف سفید و سیاه و سرخ و زرد خلق کردیم.

ص: 260

1- مجمع البیان، ج 10، ص 420.

2- روح المعانی، ج 30، ص 6. [.....] (3 و 4)مجمع البیان، ج 10، ص 421.

بعضی (1) دیگر گفته اند: معنایش این است که خلقت هر یک نفر از شما از دو منی یعنی منی مرد و منی زن بوده. ولی این وجوه ضعیفند.

و بعضی (2) گفته اند: التفاتی که در آیه از غیبت- سیعلمون- به خطاب- خلقناکم- به کار رفته، به منظور مبالغه در الزام و اسکات خصم بوده.

" وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً" کلمه" سبات" به معنای راحتی و فراغت است، چون خوابیدن باعث آرامش و تجدید قوای حیوانی و بدنی می شود، و خستگی ناشی از بیداری و تصرفات نفس در بدن از بین می رود.

بعضی (1) گفته اند: کلمه" سبات" به معنای قطع است، و اگر خواب را قطع خوانده، بدین جهت بوده که در خواب تصرفات نفس در بدن قطع می شود. این وجه هم نزدیک به همان وجه قبلی است.

بعضی (2) دیگر گفته اند:" سبات" به معنای مرگ است، و اگر خدای سبحان خواب را جزو مرگ دانسته، تنها در این آیه نبوده، در آیه دیگر نیز آن را مرگ خوانده و فرموده:" هُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ بِاللَّیْلِ" (3)، لیکن این معنا بعید است، و آیه ای که شاهد آورده، خدای تعالی در آن خوابیدن را توفی- تحویل گرفتن- خوانده، نه میراندن، بلکه قرآن کریم تصریح دارد بر اینکه خوابیدن مردن نیست، و فرموده:" اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها" (4).

" وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِباساً" یعنی ما شب را چون لباس ساتری قرار دادیم که با ظلمتش همه چیز و همه دیدنی ها را می پوشاند، همانطور که لباس بدن را می پوشاند، و این خود سببی است الهی که مردم را به دست کشیدن از کار و حرکت می خواند، و متمایل به سکونت و فراغت و برگشتن به خانه و خانواده می سازد.

و از بعضی (5) حکایت شده که گفته اند: مراد از لباس بودن شب این است که چون

ص: 261

1- مجمع البیان، ج 10، ص 421.

2- روح المعانی، ج 30، ص 7.

3- او کسی است که شما را در شب می میراند. سوره انعام، آیه 60.

4- خدا جانها را در حین مرگ می گیرد، و آن را هم که در خواب است و نمرده نیز می گیرد. سوره زمر، آیه 42.

5- روح المعانی، ج 30، ص 7.

لباس است برای روز، که روز به آسانی از آن بیرون می شود. ولی انصافا این وجه وجه درستی نیست.

" وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً" کلمه عیش- به طوری که راغب (1) گفته- به معنای زندگی است، چیزی که هست کلمه" عیش" مختص به زندگی حیوان است، به این معنا که به زندگی خدای تعالی و ملائکه عیش گفته نمی شود، ولی حیات خدا و حیات ملائکه گفته می شود، و کلمه" معاش" مصدر میمی و هم اسم زمان و مکان از عیش است، و در آیه مورد بحث به یکی از دو معنای اخیر است، یعنی زمان و یا مکان عیش.

و معنای آیه این است که: ما روز را زمان زندگی شما و یا محل زندگی شما قرار دادیم، تا در آن از فضل پروردگارتان طلب کنید.

و بعضی (2) گفته اند: مراد از آن همان معنای مصدری است، چیزی که هست مضافی از آن حذف شده، و تقدیر کلام" و جعلنا النهار طلب معاش" است، یعنی ما روز را طلب معاش قرار دادیم.

" وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً" یعنی بر بالای سرتان هفت آسمان سخت بنیاد، قرار دادیم.

" وَ جَعَلْنا سِراجاً وَهَّاجاً" کلمه" وهاج" به معنای چیزی است که نور و حرارت شدیدی داشته باشد، و منظور از" چراغ وهاج" خورشید است.

" وَ أَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ ماءً ثَجَّاجاً" کلمه" معصرات" به معنای ابرهای بارنده است. و بعضی (3) گفته اند: به معنای بادهایی است که ابرها را می فشارد تا ببارد، و کلمه" ثجاج" به معنای ابری است که بسیار آب بریزد. و بنا بر این، بهتر آن است که کلمه" من" را به معنای باء بگیریم، و معنا چنین شود" ما به وسیله بادهای فشار آورنده آبی ریزان نازل کردیم".

" لِنُخْرِجَ بِهِ حَبًّا وَ نَباتاً" یعنی این کار را کردیم تا دانه ها و نباتاتی که مایه قوت آدمیان و حیوانات است

ص: 262

1- مفردات راغب ماده" عیش".

2- مجمع البیان، ج 10، ص 422.

3- روح المعانی، ج 30، ص 10.

بیرون آوریم.

" وَ جَنَّاتٍ أَلْفافاً" این جمله عطف است بر کلمه" حبا"، و جنات الفاف به معنای درختان انبوه و در هم فرو رفته است.

بعضی (1) گفته اند: کلمه" الفاف" جمعی است که از ماده خودش مفرد ندارد.

بحث روایتی (روایاتی در بیان برخی آیات گذشته)

در بعضی از روایات آمده که منظور از" نبا عظیم" علی (علیه السلام) است. ولی این از باب بطن قرآن است، نه تفسیر لفظ آیه (2).

و از خصال از عکرمه از ابن عباس روایت شده که گفت: (روزی) ابو بکر به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت یا رسول اللَّه! چقدر زود مویت سپید شد؟ فرمود:

موی مرا سوره هود و واقعه و مرسلات و عم یتساءلون سپید کرد (3).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً" آمده که: زمین گهواره ای است که بشریت در آن پرورش می یابد،" وَ الْجِبالَ أَوْتاداً" یعنی میخ های زمین (4).

و در نهج البلاغه فرموده:" وتد بالصخور میدان أرضه" (5).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِباساً" آمده که شب جامه ای است بر روی روز (6).

مؤلف: شاید مراد این باشد که شب جامه ای است بر روی آنچه در روز پیدا است و آن را می پوشاند.

و باز در همان کتاب است که در معنای آیه" وَ جَعَلْنا سِراجاً وَهَّاجاً" فرموده: منظور

ص: 263

1- روح المعانی، ج 30، ص 11.

2- اصول کافی، ج 1، ص 161.

3- خصال، ج 1، ص 199.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 401. [.....]

5- با صخره های کوه پیکر، زمین را میخکوب کرد، تا نوسان نکند. نهج البلاغه صبحی صالح، خطبه 1، ص 39.

6- تفسیر قمی، ج 2، ص 401.

خورشید نورانی است" وَ أَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ" فرمود: یعنی از ابرها" ماءً ثَجَّاجاً" فرمود:

یعنی با ریزشی پی در پی (1).

و تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: کلمه" یعصرون" در آیه" عامٌ فِیهِ یُغاثُ النَّاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ" با یاء به معنای یمطرون است، یعنی باران به ایشان می بارد، آن گاه به عنوان استشهاد فرمود مگر نشنیده ای که در سوره نبا فرموده:" وَ أَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ ماءً ثَجَّاجاً" (2).

مؤلف: مراد این است که کلمه" یَعْصِرُونَ" باید با ضمه یاء و به صیغه مجهول خوانده شود، چون معنایش این است که مردم در آن سال" یمطرون- باران داده می شوند"، به شهادت اینکه در سوره نبا اسم فاعل همین فعل بکار رفته ابرها را معصرات و مردم را" معصر"- باران داده شده- خوانده است، پس" سحاب معصر"- با کسره صاد- به معنای ابر ممطر است.

و عیاشی مثل این حدیث را از علی بن معمر از پدرش از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده (3).

و قمی در تفسیر خود نظیر آن را از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده است (4).

ص: 264

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 401.

2- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 180، روایت 35.

3- تفسیر عیاشی، ج 2، ص 180، روایت 36.

4- تفسیر قمی، ج 1، ص 346.

سوره النبإ (78): آیات 17 تا 40

اشاره

إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ کانَ مِیقاتاً (17) یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْواجاً (18) وَ فُتِحَتِ السَّماءُ فَکانَتْ أَبْواباً (19) وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً (20) إِنَّ جَهَنَّمَ کانَتْ مِرْصاداً (21)

لِلطَّاغِینَ مَآباً (22) لابِثِینَ فِیها أَحْقاباً (23) لا یَذُوقُونَ فِیها بَرْداً وَ لا شَراباً (24) إِلاَّ حَمِیماً وَ غَسَّاقاً (25) جَزاءً وِفاقاً (26)

إِنَّهُمْ کانُوا لا یَرْجُونَ حِساباً (27) وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا کِذَّاباً (28) وَ کُلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ کِتاباً (29) فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِیدَکُمْ إِلاَّ عَذاباً (30) إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ مَفازاً (31)

حَدائِقَ وَ أَعْناباً (32) وَ کَواعِبَ أَتْراباً (33) وَ کَأْساً دِهاقاً (34) لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا کِذَّاباً (35) جَزاءً مِنْ رَبِّکَ عَطاءً حِساباً (36)

رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا الرَّحْمنِ لا یَمْلِکُونَ مِنْهُ خِطاباً (37) یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا لا یَتَکَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً (38) ذلِکَ الْیَوْمُ الْحَقُّ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ مَآباً (39) إِنَّا أَنْذَرْناکُمْ عَذاباً قَرِیباً یَوْمَ یَنْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ یَداهُ وَ یَقُولُ الْکافِرُ یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً (40)

ترجمه آیات

همانا روز فصل (یعنی روز قیامت که در آن فصل خصومتها شود) وعده گاه خلق است (17).

آن روزی که در صور دمیده می شود تا شما فوج فوج به محشر وارد شوید (18).

ص: 265

و آسمان گشوده شود پس درهای متعددی از آن باز شود (تا هر فوجی از دری شتابند) (19).

و کوه ها به حرکت در آید و مانند سراب گردد (20).

همانا دوزخ در انتظار بدکاران است (21).

آن دوزخ جایگاه مردم سرکش و ستمکار است (22).

که در آن دوران های متمادی عذاب کشند (23).

هرگز در آنجا قطره ای آب سرد و شراب طهور نیاشامند (چنان که در دنیا از علوم انبیا بهره نیافتند) (24).

مگر آبی پلید سوزان که از چرک و خون جهنم است به آنها دهند (25).

که با کیفر اعمال آنها موافق است (26).

زیرا آنها به روز حساب امید نداشتند (27).

و آیات ما را از فرط جهالت سخت تکذیب کردند (28).

و حال آنکه هر چیز را ما در کتابی به احصاء و شماره رقم کرده ایم (29).

پس بچشید (کیفر تکذیب و بدکاری را) که هرگز بر شما چیزی جز رنج و عذاب دوزخ نیفزاییم (چنان که شما در دنیا هیچ متنبه نشده و جز بر بدی نیفزودید) (30).

برای متقیان در آن جهان رستگاری و آسایش است (31).

باغهایی سرسبز و انواعی از انگورها (32).

و دختران (زیبای دلربا) که همه در خوبی و جوانی مانند یکدیگرند (33).

و جامهایی پر (از شراب طهور) (34).

هرگز سخن بیهوده و دروغ نشنوند (35).

این (نعمتهای ابدی) مزدی به عطا و حساب پروردگار تو است (36).

خدایی که آسمانها و زمین و همه مخلوقاتی که در بین آسمان و زمین است بیافریده خدایی مهربان است که در عین مهربانی کسی از قهر و سطوتش با او به گفتگو لب نتواند گشود (37).

روزی که آن فرشته بزرگ روح القدس با همه فرشتگان صف زده و به نظم برخیزند و هیچ کس سخن نگوید جز آن کس که خدای مهربانش اذن دهد و او سخن به صواب گوید (38).

چنین روز محقق خواهد شد پس هر که می خواهد، نزد خدای خود (در آن روز) مقام و منزلتی یابد (در راه ایمان و اطاعت بکوشد) (39).

ما شما را از روز عذاب که نزدیک است ترسانیده و آگاه ساختیم روزی که هر کس هر چه (از نیک و بد) کرده در پیش روی خود حاضر بیند و کافر در آن روز (از فرط عذاب) آرزو می کند که ای کاش خاک بود (تا چنین به آتش کفر خود نمی سوخت) (40).

ص: 266

بیان آیات

اشاره

این آیات یوم الفصل را که در جمله" کَلَّا سَیَعْلَمُونَ" به طور اجمال بدان اشاره کرده بود توصیف نموده، شرح می دهد که در آن روز به طاغیان و متقیان چه می گذرد، و در آخر، سوره را با تهدیدی که به منزله نتیجه است ختم می کند.

اوصاف قیامت، نبا عظیمی که واقع خواهد شد

" إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ کانَ مِیقاتاً" در مجمع البیان می گوید: کلمه" میقات" به معنای آخرین لحظه از مدتی است که برای حدوث امری از امور معین شده و این کلمه از ماده وقت است هم چنان که کلمه" میعاد" از ماده وعد و کلمه" مقدار" از قدر گرفته شده اند (1).

از این آیه شریفه شروع شده است به توصیف آن نبا عظیمی که خبر از وقوع آن در آینده داده و فرمود:" کَلَّا سَیَعْلَمُونَ" آن گاه برای اثبات مطلب چنین استدلال نمود که" أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً ...- مگر ما نبودیم که زمین را بستر و گهواره کردیم ..." و آن را یوم الفصل خواند تا بفهماند در آن روز بین مردم فصل قضا می شود و هر طایفه ای بدانچه با عمل خود مستحق آن شده می رسد، پس یوم الفصل، میقات و آخرین روزی است که برای فصل قضا معین شده بود و تعبیر به لفظ" کان" که مخصوص رساندن ثبوت است می فهماند یوم الفصل از سابق ثابت و در علم خدا معین شده بود حجت قبلی هم بدان ناطق است و به همین جهت جمله را با کلمه" ان" مؤکد کرد.

و معنای جمله این است که: محققا یوم الفصل که خبرش خبر عظیمی است در علم خدا معین شده بود و روزی که خدا آسمانها و زمین را می آفرید و نظام جاری در آن را بر آن حاکم می کرد از همان روز برای نظام مادی جهان مدتی معین کرد که با به سر رسیدن آن مدت عمر عالم ماده هم تمام می شود چون خدای تعالی می دانست که این نشاه جز با انتهایش به یوم الفصل تمام نمی شود، چون خودش نشاه دنیا را آفریده بود می دانست که اگر آن را بخواهد بیافریند لازمه اش این است که نشاه قیامت را هم به پا کند.

" یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْواجاً" در سابق گفتار در معنای" نفخ صور" مکررا گذشت. و کلمه" افواج" جمع فوج

ص: 267

1- مجمع البیان، ج 10، ص 422.

است که- به گفته راغب- به معنای جمعیتی است که به سرعت از پیش روی ما بگذرند. (1)

و در جمله" فَتَأْتُونَ أَفْواجاً" سیاق را طبق سیاق سابق خطابی کرد، تا حق وعید و تهدیدی که جمله" کَلَّا سَیَعْلَمُونَ" متضمن آن است را ادا کرده باشد، و مثل اینکه آیه مورد بحث نظری هم به آیه" یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ" (2) دارد، که آن نیز دلالت می کند بر اینکه در روز قیامت مردم فوج فوج می آیند.

" وَ فُتِحَتِ السَّماءُ فَکانَتْ أَبْواباً" و وقتی درب های آسمان باز شد قهرا عالم انسانی به عالم فرشتگان متصل می شود.

بعضی (3) گفته اند: در این آیه چیزی در تقدیر است، و تقدیر کلام" فکانت ذات ابواب" است، یعنی آسمان دارای ابواب خواهد بود. بعضی (4) دیگر گفته اند: در آسمان راههایی پیدا می شود، در حالی که قبلا چنین راههایی وجود نداشت. لیکن این دو وجه به بی دلیل حرف زدن شبیه تر است تا تفسیر (دقت بفرمایید).

توضیحی پیرامون به راه انداخته شدن کوه ها و سراب شدنشان (وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً)

" وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً" کلمه" سراب" به معنای آب موهوم است که در بیابان از دور برق می زند و انسان خیال می کند آنجا آب است، و هر امر بی حقیقت را که به نظر حقیقت برسد نیز به عنوان استعاره سراب می گویند، و شاید مراد از سراب در آیه به معنای دوم باشد.

توضیح اینکه به راه انداختن کوه ها و متلاشی کردنشان، بالأخره طبعا به اینجا منتهی می شود که شکل کوهی خود را از دست داده اجزایش متفرق شود، هم چنان که در چند جا از کلام مجیدش وقتی سخن از زلزله قیامت دارد و آثار آن را بیان می کند، از کوه ها هم خبر داده می فرماید:" وَ تَسِیرُ الْجِبالُ سَیْراً" (3) و نیز می فرماید:" وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ فَدُکَّتا دَکَّةً واحِدَةً" (4)، و نیز می فرماید:" وَ کانَتِ الْجِبالُ کَثِیباً مَهِیلًا" (5) و نیز می فرماید:" وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ" (6) و نیز می فرماید:" وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا" (7) و نیز فرموده:

ص: 268

1- مفردات راغب، ماده" فوج".

2- به یاد آورید روزی رای که هر گروهی رای با پیشوایشان می خوانیم. سوره اسری، آیه 71. (3 و 4)مجمع البیان، ج 10، ص 423.

3- و کوه ها از جا کنده و متحرک شوند. سوره طور، آیه 10.

4- و زمین با کوه هایش رای بر می دارند و یکباره خرد می کنند. سوره الحاقه، آیه 14.

5- و کوه ها تپه های پراکنده شود. سوره مزمل، آیه 14.

6- کوه ها چون پشم حلاجی شده باشد. سوره قارعة، آیه 5. [.....]

7- و کوه ها به طور عجیبی پاره پاره شود. سوره واقعه، آیه 5.

" وَ إِذَا الْجِبالُ نُسِفَتْ" (1).

پس به راه انداختن کوه ها و خرد کردن آنها بالأخره منتهی می شود به پراکنده شدن و پاره پاره شدن آنها و به صورت تپه های پراکنده در آمدنشان و در نتیجه چون پشم حلاجی شده ساختنشان. و اما سراب شدنشان به چه معنا است؟ و چه نسبتی با به راه انداختن آن دارد، به طور مسلم سراب به آن معنا که به نظر آبی درخشنده برسد نسبتی با به راه انداختن کوه ها ندارد.

بله این را می توان گفت که وقتی کوه ها به راه افتادند، و در آخر حقیقتشان باطل شد و دیگر چیزی به صورت جبال باقی نماند، در حقیقت آن" جبال راسیات" که حقایقی دارای جرمی بس بزرگ و نیرومند بود، و هیچ چیز آن را تکان نمی داد با به حرکت در آمدن و باطل شدن، سرابی می شود خالی از حقیقت، پس به این اعتبار می توان گفت:" وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً" و نظیر این بیان در کلام خدای تعالی آمده، آنجا که در باره اقوام هلاک شده می فرماید:" فَجَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ" (2)، و یا می فرماید:" فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضاً وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ" (3) و یا در باره بت ها می فرماید:" إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ" (4).

پس آیه شریفه به وجهی نظیر آیه زیر است که می فرماید:" وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ" (5)، که اگر بگوییم درباره صفت زلزله قیامت است، شباهتی با آیه مورد بحث خواهد داشت.

" إِنَّ جَهَنَّمَ کانَتْ مِرْصاداً" راغب در مفردات گفته: کلمه" رصد" به معنای آماده شدن برای مراقبت است،- تا آنجا که می گوید- و" مرصد" به معنای آن محلی است که برای مراقبت در آنجا قرار بگیری، و این کلمه در قرآن آمده. تا آنجا که می فرماید:" وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ- برای دستگیری آنان در هر کمین گاهی به کمین بنشینید". کلمه" مرصاد" هم شبیه به مرصد است، اما

ص: 269

1- و در آن زمان که کوه ها از جا کنده شوند. سوره مرسلات، آیه 10.

2- ما آنان را داستانها کردیم. سوره سبأ، آیه 19.

3- ولی ما این امت های سرکش را یکی پس از دیگری هلاک نمودیم و آنها را احادیثی قرار دادیم (محو شدند فقط نام و گفتگویی از آنها ماند). سوره مؤمنون، آیه 44.

4- این بت ها به جز اسمایی که شما و پدرانتان نامیده اید نیستند. سوره نجم، آیه 23.

5- کوه ها را می بینی، گمان می کنی جامدند، در حالی که مانند ابرها در حال حرکتند. سوره نمل، آیه 88.

مرصاد تنها به آن محلی که برای این کار آماده شده اطلاق می شود، و این کلمه نیز در قرآن آمده می فرماید:" إِنَّ جَهَنَّمَ کانَتْ مِرْصاداً"، و این آیه این نکته را می فهماند که جهنم محل عبور همه مردم است، و از همین باب است آیه زیر که می فرماید" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها- هیچ کس از شما نیست مگر آنکه به جهنم وارد خواهد شد" (1).

" لِلطَّاغِینَ مَآباً" طاغیان کسانی هستند که متصف به طغیان باشند، و خروج از حد، کار همیشگی آنان باشد، و کلمه" ماب" اسم مکان از ماده" أوب" است، که به معنای رجوع است، و اگر جهنم را محل برگشت طاغیان خوانده، به این عنایت بوده که خود طاغیان در همان دنیا، جهنم را ماوای خود کردند، پس صحیح است بگوییم به جهنم بر می گردند.

معنای" احقاب" که در باره ماندن طاغیان در جهنم فرمود:" لابِثِینَ فِیها أَحْقاباً"

" لابِثِینَ فِیها أَحْقاباً" کلمه" أحقاب" به معنای زمانهای بسیار و روزگاران طولانی است که آغاز و انجام آن مشخص نباشد.

و این کلمه جمع است و اما در اینکه مفردش چیست؟ آیا حقب- به ضمه اول و سکون دوم است- و یا حقب- به دو ضمه- است، اختلاف کرده اند، و حقب- به دو ضمه- در قرآن کریم آمده، می فرماید:" أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً" (2). بعضی (3) هم گفته اند: مفردش" حقب"- به فتح اول و سکون دوم- است، و واحد" حقب" هم" حقبه"- به کسر اول و سکون دوم- است.

راغب گفته: حق این است که حقبه به معنای مدت نامعلومی از زمان است (4).

بعضی (5) هم کلمه" حقب" را به هشتاد و یا هشتاد و چند سال تحدید کرده اند.

و بعضی (6) دیگر اضافه کرده اند که: هر سال از این حقب سیصد و شصت روز و هر روزش برابر هزار سال است. و از بعضی (7) دیگر نقل شده که گفته اند: حقب به معنای چهل سال است. و از بعضی (8) دیگر آمده که گفته اند: هفتاد سال است. و أقوالی دیگر در معنای حقب گفته اند، اما از خود قرآن کریم دلیلی بر هیچ یک از این تحدیدها وارد نشده، علم لغت هم چیزی در این باب نگفته.

ص: 270

1- مفردات راغب، ماده" رصد".

2- یا مدت طولانی به راه خود ادامه دهم. سوره کهف، آیه 60.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 423.

4- مفردات راغب، ماده" حقب".

5- تفسیر قرطبی، ج 19، ص 178. (6 و 7 و 8)روح المعانی، ج 30، ص 15

و از ظاهر آیه بر می آید که مراد از طاغیان، معاندین از کفار هستند، مؤید این ظهور ذیل سوره است که می فرماید:" إِنَّهُمْ کانُوا لا یَرْجُونَ حِساباً وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا کِذَّاباً" و مفسرین کلمه" احقاب" در آیه را به حقب بعد از حقب تفسیر کرده اند، که در نتیجه آیه را چنین معنا کرده اند: جهنم برگشتگاه طاغیان است، در حالی که در جهنم حقبی بعد از حقب دیگر می مانند، بدون اینکه این حقب ها آخری داشته باشد. پس آیه شریفه با آیات دیگر قرآن که تصریح دارد بر خلود کفار در جهنم منافات ندارد.

بعضی (1) گفته اند: آیه" لا یَذُوقُونَ فِیها ..." صفت احقاب است، و معنای آیه این است که طاغیان در دوزخ احقابی میمانند که صفتش این است که در آن اثری از خنکی و نوشیدنی نیست، مگر حمیم و غساق، و آن گاه بعد از این احقاب وضعی غیر آن وضع را خواهند داشت، و جاودانه به وضعی که معلوم نیست چگونه است در دوزخ خواهند بود. و این معنا در صورتی که سیاق آیه با آن مساعدت کند معنای خوبی است.

" لا یَذُوقُونَ فِیها بَرْداً وَ لا شَراباً" در این آیه بین" برد" و" شراب" مقابله افتاده، و ظاهر این مقابله آن است که مراد از برد مطلق هر چیز غیر نوشیدنی باشد، که آدمی با آن خنک شود، نظیر سایه ای که بتوانند در آن استراحت کنند، پس مراد از چشیدن خنکی مطلق دسترسی و تماس با خنکی است، نه خصوص چشیدنیهای آن.

" إِلَّا حَمِیماً وَ غَسَّاقاً" کلمه" حمیم" به معنای آب بسیار داغ است، و کلمه" غساق" به معنای چرک و خون اهل دوزخ است.

" جَزاءً وِفاقاً ... کِتاباً" کلمه" وفاقا" مصدری است به معنای اسم فاعل. و معنای آیه این است که ایشان جزا داده می شوند جزایی موافق با اعمالی که کردند. ممکن هم هست مضافی در تقدیر گرفته بگوییم: تقدیر آیه" جزاء ذا وفاق" است، یعنی جزایی دارای وفاق. و یا بگوییم اطلاق وفاق بر جزا از باب مبالغه است، مثل اینکه وقتی می خواهیم در عدالت زید مبالغه کنیم می گوییم زید عدل است" إِنَّهُمْ کانُوا لا یَرْجُونَ حِساباً وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا کِذَّاباً"- کلمه" کذابا" مفعول مطلق است، برای" کذبوا"، در نتیجه معنای آیه" و کذبوا بآیاتنا تکذیبا عجیبا" می شود، یعنی

ص: 271

1- روح المعانی، ج 30، ص 15.

کفار امید حسابی ندارند، و آیات ما را به طور عجیب تکذیب می کنند، چون بر تکذیب خود اصرار می ورزند. و این آیه مطابقت جزا با اعمال ایشان را تعلیل می کند، به این بیان که کفار امید حساب در یوم الفصل را ندارند، در نتیجه از حیات آخرت مایوسند، و به همین جهت آیات داله بر وجود چنین روزی را انکار می کنند، و به دنبال آن آیات توحید و نبوت را هم انکار نموده، در اعمال خود از حدود عبودیت تجاوز می کنند، و نتیجه همه اینها این شده که به کلی خدا را از یاد ببرند، خدا هم آنان را از یاد برد، و سعادت خانه آخرت را بر آنان تحریم کرد، در نتیجه برای آنان نماند مگر شقاوت، و در آن عالم چیزی به جز مکروه نمی یابند، و جز با صحنه های عذاب مواجه نمی شوند، و همین است معنای اینکه فرمود" فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِیدَکُمْ إِلَّا عَذاباً".

اشاره به مطابقت جزا با اعمال، اعمالی که ثبت و ضبط شده اند

و جمله مورد بحث که می فرماید: جَزاءً وِفاقاً" دلالت دارد بر مطابقت کامل بین جزا و عمل، پس انسان با عمل خود نمی جوید مگر جزایی را که مو به مو مطابق آن باشد، پس رسیدن به جزا در حقیقت رسیدن به عمل است، هم چنان که فرمود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ کَفَرُوا لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (1).

" وَ کُلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ کِتاباً"- یعنی هر چیزی را- که اعمال شما هم از آن جمله است- ضبط کرده و در کتابی جلیل القدر بیان نموده ایم، بنا بر این آیه شریفه مورد بحث در معنای آیه زیر است که می فرماید:" وَ کُلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ" (2).

ممکن هم هست مراد" و کل شی ء حفظناه مکتوبا" باشد، یعنی هر چیزی را ما با نوشتن در لوح محفوظ و یا در نامه اعمال حفظ کرده ایم. این هم جائز است که احصا به معنای کتابت باشد، و هم کتاب به معنای احصا باشد، چون هر دو در معنای ضبط مشترکند، و معنای آیه یا" کل شی ء أحصیناه احصائا" باشد، و یا" کل شی ء کتبناه کتابا".

و به هر حال آیه شریفه حالی است که تعلیل سابق را تکمیل می کند، و معنای آن با آیه قبل چنین می شود: جزای آنها موافق با اعمال ایشان است، به علت اینکه چنین حال و وضعی داشتند، در حالی که ما حال و وضعشان را علیه آنان ضبط کردیم، و جزایی موافق با آن به ایشان می دهیم.

ص: 272

1- هان ای کسانی که کفر ورزیدید! امروز عذر خواهی نکنید، برای اینکه امروز جز خود عملتان را به عنوان جزا به شما نمی دهند. سوره تحریم، آیه 7. [.....]

2- و هر چیزی را در نامه اعمال ثبت خواهیم کرد و در لوح محفوظ به شماره آورده ایم. سوره یس، آیه 12.

" فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِیدَکُمْ إِلَّا عَذاباً" فای تفریع که در آغاز این آیه آمده، آن را نتیجه مطلب قبل کرده، که عذاب کفار را تفصیل می داد، و می خواهد ایشان را از این امید مایوس کند که روزی از شقاوت نجات یافته به راحتی برسند، و التفاتی که از غیبت" انهم" به خطاب" نزیدکم" بکار رفته این نکته را می رساند که خدای تعالی ایشان را حاضر فرض کرد تا توبیخ و سرکوبیشان بدون واسطه انجام شود.

و مراد از جمله" فَلَنْ نَزِیدَکُمْ إِلَّا عَذاباً"، این است که آنچه می چشید عذابی است بعد از عذابی که قبلا چشیده بودید، پس آن عذاب، عذابی است بعد از عذاب، و عذابی است روی عذاب، و هم چنان عذابها دو چندان می شود، و عذابی به عذابتان افزوده می گردد، پس از اینکه به آرزوی خود برسید مایوس باشید، و این آیه خالی از این ظهور نیست که مراد از جمله" لابِثِینَ فِیها أَحْقاباً" خلود در آتش است، و اینکه عذاب از شما قطع نخواهد شد.

پاداش نیک متقین: نعمت های بهشتی

" إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ مَفازاً ... کِذَّاباً" کلمه" فوز"- به طوری که راغب (1) گفته- به معنای ظفر یافتن به خیر بدون صدمه و با حفظ سلامت است، پس در این کلمه هم معنای ظفر یافتن به خیر هست و هم معنای نجات و خلاصی از شر، و کلمه" مفاز" مصدر میمی و یا اسم مکان از فوز است، و در آیه شریفه هر دو احتمال راه دارد.

و در جمله" حَدائِقَ وَ أَعْناباً" کلمه" حدائق" جمع حدیقه است، و حدیقه به معنای بوستان دارای دیوار است، و کلمه" أعناب" جمع عنب است، که نام میوه درخت مو است، و چه بسا به خود درخت هم عنب گفته می شود.

و کلمه" کواعب" جمع کاعب است که به معنای دختر نورسی است که پستانهایش رو به رشد نهاده، و دائره ای تشکیل داده، و کمی از اطرافش بلندتر شده. و" اتراب" جمع ترب است، که به معنای مثل است، و" کواعب اتراب" به معنای دخترانی هم سن و سال و شبیه به هم هستند.

" وَ کَأْساً دِهاقاً"- یعنی و قدحهایی پر از شراب، پس کلمه" دهاق" مصدری است که معنای اسم فاعل را می دهد.

" لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا کِذَّاباً"- یعنی در بهشت سخن لغو نمی شنوند، سخنی که".

ص: 273

1- مفردات راغب، ماده" فوز".

هیچ اثر مطلوب بر آن مترتب نمی شود، و نیز یکدیگر را در آنچه می گویند تکذیب نمی کنند، پس سخنان بهشتیان هر چه هست حق است و اثر مطلوب دارد، و صادق و مطابق با واقع است." جَزاءً مِنْ رَبِّکَ عَطاءً حِساباً" یعنی رفتاری که با متقین می شود هر چه باشد در حالی است که جزایی حساب شده، و عطیه ای از ناحیه پروردگار تو است، پس کلمه" جزاء" و همچنین کلمه" عطاء" حال است، و کلمه" حسابا" مصدری است به معنای اسم مفعول، و صفت است برای عطاء، احتمال هم دارد که کلمه" عطاء" تمیز و یا مفعول مطلق باشد.

بعضی (1) گفته اند: در این آیات جزای متقین را به" رب" نسبت داده، و" رب" را به ضمیر راجع به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اضافه کرده، تا به این وسیله از آن جناب احترامی به عمل آورده باشد، ولی در جزای طاغیان این کار را نکرد و آن را به" رب" نسبت نداد و نفرمود:" جزاء وفاقا من ربک" تا بفهماند خدای تعالی منزه از رساندن شر است، هر شری که باشد به دست خود طاغیان درست می شود، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ" (2).

نکته اینکه کلمه" حسابا" را بعد از جزای طاغیان نیاورد، و گذاشت تا بعد از جزای آنان و جزای متقین بیاورد، این است که مفاد آیه" إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ کانَ مِیقاتاً" را که در اول گفتار بود تثبیت نموده، بفهماند فصل در آن روز خرافی نیست، بلکه با حساب است.

" رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا الرَّحْمنِ" این آیه کلمه" ربک" را که در آیه قبل بود تفسیر و بیان می کند، می خواهد بفهماند ربوبیت خدای تعالی عمومی است و همه چیز را شامل است، و آن ربی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رب خود اتخاذ کرده و او را می خواند رب اختصاصی نیست، بلکه رب هر موجودی است، پس اینکه مشرکین می گویند که برای هر طایفه ای از موجودات ربی جداگانه است، و خدا رب آن ارباب، و یا به قول بعضی از آنان رب آسمان است سخن درستی نیست.

و توصیف رب به صفت رحمان- با در نظر گرفتن اینکه این کلمه صیغه مبالغه

ص: 274

1- روح المعانی، ج 30، ص 18.

2- همه این عذابها را دست خود شما از پیش فرستاده، و خدا ستمکار به بندگانش نیست (آنهم با چنین عذاب بی رحمانه ای). سوره انفال، آیه 51.

است-، اشاره دارد به سعه رحمت او، و اینکه رحمت خدا نشانه ربوبیت او است، ممکن نیست موجودی از آن محروم باشد، هم چنان که ممکن نیست موجودی از تحت ربوبیت او خارج باشد، مگر آنکه مربوبی از مربوبهای او خودش به سوء اختیارش رحمت او را نپذیرد، که این شقاوت و بدبختی خود ایشان است، مانند طاغیان که مربوب خدا هستند، ولی رحمت او را نپذیرفته از زی عبودیتش خارج شدند.

بیان مقصود از اینکه فرمود:" لا یَمْلِکُونَ مِنْهُ خِطاباً ..."

" لا یَمْلِکُونَ مِنْهُ خِطاباً یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً" از اینکه اول این آیه دنبال آیه" رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا الرَّحْمنِ" واقع شده، که از ربوبیت و رحمانیت خدا خبر می دهد، و شان ربوبیت تدبیر و شان رحمانیت بسط رحمت است، معلوم می شود منظور از خطاب در جمله" از ناحیه او مالک خطابی نیستند" بگو مگو و اعتراض به خدای تعالی در باره بعضی از رفتارهای اوست، مثلا بپرسند علت فلان عمل چه بود؟ چرا فلان کار را اینطور کردی و آن طور نکردی؟ همانطور که ما از یکدیگر می پرسیم: چرا چنین کردی و چنان نکردی؟، در نتیجه جمله" لا یَمْلِکُونَ مِنْهُ خِطاباً" در معنای آیه زیر است که می فرماید:" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" (1) که بحث پیرامونش گذشت.

این از نظر وقوع صدر آیه بعد از آیه" رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..." بود، و لیکن از نظر وقوع ذیل آن که می فرماید:" یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا" بعد از جمله" لا یَمْلِکُونَ مِنْهُ خِطاباً" که از ظاهرش بر می آید این مالک نبودنشان مختص به یوم الفصل است، و نیز از نظر وقوع آن جمله در سیاق تفصیل جزای الهی طاغیان و متقین، بر می آید که مراد این است که ایشان مالکیت و اذن آن را ندارند که خدا را در حکمی که می راند و رفتاری که معمول می دارد مورد خطاب و اعتراض قرار دهند، و یا دست به شفاعت بزنند. سؤالی که در اینجا پیش می آید این است که چرا ملائکه استثنا نشدند، و به طور کلی فرمود:" لا یَمْلِکُونَ مِنْهُ خِطاباً" با اینکه ملائکه منزه از اینند که به خدای تعالی اعتراضی بکنند، و خدای تعالی در باره آنان فرموده:" عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" (2)، و نیز در سوره نحل آیه

ص: 275

1- هیچ کس بر کار او نمی تواند خرده بگیرد، ولی در کارهای آنها جای سؤال و ایراد است. سوره انبیاء، آیه 23.

2- بندگانی محترمند که در سخن از خدا پیشی نمی گیرند، و به امر او عمل می کنند. سوره انبیاء، آیه 27.

40 بعضی از ایشان را روح و کلمه خود خوانده، و در سوره انعام آیه 73 کلام خود را حق خوانده و در سوره نور آیه 25 خود را حق مبین دانسته، و حق، هیچ گاه معارض و مناقض حق واقع نمی شود.

پس معلوم می شود مراد از خطابی که فرموده مالک آن نیستند اعتراض به حکم و رفتار او نیست، بلکه تنها همان مساله شفاعت و سایر وسائل تخلص از شر است، نظیر عدل، بیع، دوستی، دعاء و درخواست، که در جای دیگر هم فرموده:" مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ" (1) و نیز فرموده:" وَ لا یُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَةٌ" (2)، و نیز فرموده:" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" (3).

و کوتاه سخن اینکه: ضمیر فاعل در" یملکون" به تمامی حاضران در یوم الفصل بر می گردد، چه ملائکه، چه روح، چه انس و چه جن، چون سیاق آیه سیاق حکایت از عظمت و کبریایی خدای تعالی است، و در چنین سیاقی همه مشمولند نه خصوص ملائکه و روح، و نه خصوص طاغیان. علاوه بر این ملائکه و روح قبلا نامشان به میان نیامده بود تا ضمیر به آنان برگردد، و طاغیان هم هر چند نامشان برده شده، ولی فاصله طولانی اجازه نمی دهد ضمیر به آنان برگردد، پس ضمیر به همه بر می گردد، و به دلیلی که گفته شد منظور از خطاب، شفاعت و یا شبیه به آن است.

و کلمه" یوم" ظرف است برای جمله" لا یملکون".

بعضی (4) گفته اند: ظرف است برای جمله" لا یتکلمون" ولی با اینکه" لا یملکون" جلوتر از" یوم" واقع شده، بعید است که" یوم" ظرف باشد برای" یتکلمون" که بعد از ظرف قرار گرفته.

مراد از" روح" در:" یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ ..."

و مراد از" روح" مخلوقی امری است که آیه" قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" (5) به آن اشاره دارد.

و بعضی (6) گفته اند: مراد از" روح" اشراف از فرشتگان است. بعضی (7) دیگر

ص: 276

1- قبل از آنکه روزی فرا رسد که نه بیع در آن هست نه دوستی، و نه شفاعت. سوره بقره، آیه 254.

2- روزی که از کسی نه عوض بپذیرند و نه شفاعتی سودی به حالشان دارد. سوره بقره، آیه 123.

3- روزی که هیچ نفسی سخن نمی گوید، مگر به اذن او. سوره هود، آیه 105.

4- تفسیر کشاف، ج 4، ص 671.

5- بگو: روح از فرمان پروردگار من است. سوره اسری، آیه 85. (6 و 7)روح المعانی، ج 30، ص 20.

گفته اند: مراد ملائکه حفظه است. و بعضی (1) گفته اند: مراد فرشته موکل بر ارواح است.

و لیکن هیچ یک از این اقوال دلیلی بر گفته خود ندارند.

بعضی (2) هم گفته اند: مراد از آن جبرئیل است. و بعضی (3) گفته اند: أرواح مردم است، که با ملائکه در یک صف می ایستند، و این در خصوص ایامی است که نفخه اول دمیده شده، و نفخه دوم دمیده نشده، و ارواح به اجساد برنگشته اند. بعضی (4) هم گفته اند:

مراد قرآن است، و منظور از ایستادن قرآن، ظهور آثار آن در آن روز است که سعادت مؤمنین و شقاوت کفار به وسیله قرآن در آن روز ظاهر می شود.

ولی این سه نظریه صحیح نیست، برای اینکه هر چند که کلمه روح در کلام خدای تعالی بر هر سه معنا اطلاق شده، و لیکن در هر جا با یک قید آمده، مثلا فرموده:" وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی" (5)، و یا فرموده:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ" (6)، و یا فرموده:" قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ" (7)، و یا فرموده:" فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا"

(8)، و یا فرمود:" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا" (9)، و لیکن در آیه مورد بحث روح مطلق آمده، علاوه بر این دو قول اخیر تحکمی است روشن.

و کلمه" صفا" حالی است از روح و ملائکه، و این کلمه مصدری است که اسم فاعل از آن اراده شده، و حالت صافین را می رساند، و چه بسا از مقابله ای که میان روح و ملائکه انداخته استفاده شود که روح به تنهایی یک صف را، و ملائکه همگی یک صف را تشکیل می دهند.

منظور از کسانی که در قیامت" لا یَتَکَلَّمُونَ" و مراد از استثناء:" إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ ..."

و جمله" لا یَتَکَلَّمُونَ" بیانی است برای جمله" لا یَمْلِکُونَ مِنْهُ خِطاباً" و ضمیر فاعل در آن به همه اهل محشر بر می گردد، چه روح، چه ملائکه، چه انس، و چه جن، و سیاق بر این معنا شاهد است.

ولی بعضی (10) گفته اند: ضمیر به روح و ملائکه بر می گردد. بعضی (11) دیگر گفته اند: به

ص: 277

1- روح المعانی، ج 30، ص 20.

2- روح المعانی، ج 30، ص 20.

3- روح المعانی، ج 30، ص 20.

4- روح المعانی، ج 30، ص 20. [.....]

5- دمیدم در او از روحم. سوره حجر، آیه 29.

6- روح الامین به او نازل شد. سوره شعراء، آیه 193.

7- بگو روح القدس آن را نازل کرده. سوره نحل، آیه 102.

8- پس فرستادیم به سوی او روح خود را. سوره مریم، آیه 17.

9- و این چنین ما به سویت وحی کردیم روحی از امر خود را. سوره شوری، آیه 52.

10- روح المعانی، ج 30، ص 20.

11- روح المعانی، ج 30، ص 21.

مردم بر می گردد، ولی اینکه جمله" لا یتکلمون" با جمله" لا یملکون" در یک سیاق قرار دارند، با هیچ یک از این دو قول نمی سازد.

و جمله" إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ" بدل است از ضمیر فاعل در" لا یَتَکَلَّمُونَ" و می خواهد بیان کند چه کسانی در آن روز با اذن خدا سخن می گویند، پس جمله مذکور به ظاهر اطلاقش در معنای آیه زیر است که می فرماید:" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" (1).

" وَ قالَ صَواباً" یعنی" قال قولا صوابا"، تنها کسانی حق سخن گفتن دارند که خدا اذنشان داده باشد و سخنی صواب بگویند، سخنی که حق محض باشد، و آمیخته با باطل و خطا نباشد، و این جمله در حقیقت قیدی است برای اذن خدا، گویا فرموده و خدا اذن نمی دهد مگر به چنین کسی. و در نتیجه آیه شریفه در معنای آیه زیر است که می فرماید:" وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" (2).

و بعضی گفته اند: جمله" إِلَّا مَنْ أَذِنَ ..." استثنایی است از کسانی که در باره آنان سخن گفته می شود، و مراد از صواب، توحید و کلمه" لا اله الا اللَّه" است. و معنای آیه چنین است:(3) آن روز در باره حق کسی سخن نمی گویند مگر در باره حق کسی که خدا برای او اجازه داده باشد، و آن شخص در دنیا صواب گفته باشد، یعنی به کلمه" لا اله الا اللَّه" شهادت داده باشد، و این آیه در معنای آیه زیر است که می فرماید:" وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی (4).

لیکن این نظریه درست نیست، به دلیل اینکه عنایت کلامی در این مقام به نفی اصل خطاب و تکلم است، حال متکلم هر که می خواهد باشد، و نمی خواهد تکلم در باره تمامی افراد را حتی آنهایی را که جواز تکلم در موردشان مسلم است نفی کند، پس استثناشدگان متکلمینی هستند که در اصل تکلم ماذونند، و آیه متعرض این معنا که در باره چه کسانی تکلم می شود نیست.

ص: 278

1- آن روزی که فرا رسد هیچ کس جز به اجازه او سخن نمی گوید. سوره هود، آیه 105.

2- کسانی که مشرکند و غیر خدا را می خوانند حق شفاعت ندارند، مگر کسانی که با داشتن علم به حق شهادت دهند. سوره زخرف، آیه 86.

3- روح المعانی، ج 30، ص 21.

4- شفاعت نمی کنند مگر برای کسی که خدا پسندیده باشد. سوره انبیاء، آیه 28.

گفتاری در اینکه روح در قرآن به چه معنا است گفتاری در باره معنای روح و مراتب آن در قرآن

در قرآن کریم کلمه" روح"- که متبادر از آن مبدأ حیات است- مکرر آمده، و آن را منحصر در انسان و یا انسان و حیوان به تنهایی ندانسته، بلکه در مورد غیر این دو طایفه نیز اثبات کرده، مثلا در آیه" فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا"

(1)، و در آیه" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا" (2)، و در آیاتی دیگر در غیر مورد انسان و حیوان استعمال کرده پس معلوم می شود روح یک مصداق در انسان دارد، و مصداقی دیگر در غیر انسان.

و در قرآن چیزی که صلاحیت دارد معرف روح باشد نکته ای است که در آیه" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" (3) است، که می بینیم آن را به طور مطلق و بدون هیچ قیدی آورده، و در معرفیش فرموده: روح از امر خداست، آن گاه امر خدا را در جای دیگر معرفی کرده که" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (4)، و فرموده که امر او همان کلمه و فرمان ایجاد است، که عبارت است از هستی اما نه از این جهت که (هستی فلان چیز و) مستند به فلان علل ظاهری است، بلکه از این جهت که منتسب به خدای تعالی است و قیامش به اوست.

و به این عنایت است که مسیح (علیه السلام) را به خاطر اینکه از غیر طرق عادی و بدون داشتن پدر به مریم داده شده کلمه او و روحی از او معرفی نموده، فرموده:" وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ" (5) و قریب به همین عنایت است آیه زیر که می فرماید:

ص: 279

1- روح خود رای به سوی مریم گسیل داشتیم. سوره مریم، آیه 17.

2- و این چنین وحی کردیم به تو، روحی از امر خود را. سوره شوری، آیه 52.

3- از تو در باره" روح" سؤال می کنند، بگو روح از فرمان پروردگار من است. سوره اسراء، آیه 85. [.....]

4- تنها امر او در هنگامی که اراده چیزی کرده باشد این است که به آن چیز بگوید باش و آن چیز موجود شود، پس منزه است خدایی که ملکوت هر چیزی به دست او است. سوره یس، آیات 82 و 83.

5- و کلمه (مخلوق) او است که او رای به مریم القا نمود و روحی از طرف او بود. سوره نساء، آیه 171.

" إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (1) چون در این آیه داستان عیسی را تشبیه کرده به داستان پیدایش آدم.

و خدای تعالی هر چند این کلمه را در اغلب موارد کلامش با اضافه و قید ذکر کرده، مثلا فرموده:" وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی" (2)، و یا فرمود:" وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ" (3)، و یا فرموده:" فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا"

(4)، و یا فرموده:" وَ رُوحٌ مِنْهُ" (5)، و یا فرموده:" وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ" (6)، و آیاتی دیگر (که در آنها تعبیر کرده به" روحم"،" روح خود"،" روحمان"،" روحی از او"،" روح القدس" و غیره).

لیکن در بعضی از موارد هم بدون قید ذکر کرده، مثلا فرموده:" تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ" (7)، که از ظاهر آن بر می آید روح موجودی مستقل و مخلوقی آسمانی و غیر ملائکه است. و نظیر این آیه به وجهی آیه زیر است که می فرماید:" تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ" (8).

و اما روحی که متعلق به انسان می شود از آن تعبیر کرده به" من روحی- از روح خودم" و یا" من روحه- از روح خودش"، و در این تعبیر کلمه" من" را آورده که بر مبدئیت دلالت دارد، و نیز از تعلق آن به بدن انسان تعبیر به نفخ کرده، و از روحی که مخصوص به مؤمنینش کرده به مثل آیه" وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" (9) و یا تعبیر نموده و در آن حرف" باء" را بکار برده که بر سببیت دلالت دارد، و روح را تایید و تقویت خوانده، و از روحی که خاص انبیایش کرده به مثل جمله" وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ" (10)، تعبیر نموده، روح را به کلمه" قدس"

ص: 280

1- مثل عیسی در نزد خدا، همچون مثل آدم است که او را از خاک آفرید و سپس به او فرمود موجود باش او هم فورا موجود شد. سوره آل عمران، آیه 59.

2- و در او از روح خود دمیدم. سوره حجر، آیه 29.

3- و در او از روحش دمید. سوره سجده، آیه 9.

4- سوره مریم، آیه 17.

5- سوره نساء، آیه 171.

6- و او را به وسیله روح القدس تایید نمودیم. سوره بقره، آیه 87.

7- ملائکه و روح در شب قدر به اذن پروردگارشان و از هر امری نازل می شوند. سوره قدر، آیه 4.

8- ملائکه و روح در روزی که مقدارش پنجاه هزار سال است به سوی او عروج می کنند. سوره معارج، آیه 4.

9- و آنها را با روحی از جانب خود تایید کرد. سوره مجادله، آیه 22.

10- سوره بقره، آیه 87.

اضافه نموده که به معنای نزاهت و طهارت است، و این را هم تایید انبیاء خوانده.

و اگر آیه سوره قدر را ضمیمه این آیات کنیم معلوم می شود نسبتی که روح مضاف در این آیات با روح مطلق در سوره قدر دارد، نسبتی است که افاضه به مفیض و سایه به چیزی که به اذن خدا صاحب سایه شده است دارد. و همچنین روحی که متعلق به ملائکه است، از افاضه روح به اذن خداست، و اگر در مورد روح ملک تعبیر به تایید و نفخ نفرموده، و در مورد انسان این دو تعبیر را آورده، در مورد ملائکه فرموده:" فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا"

و یا فرموده:" قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ" (1)"، و یا فرموده:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ" (2)، برای این بود که ملائکه با همه اختلافی که در مراتب قرب و بعد از خدای تعالی دارند، روح محضند، و اگر احیانا به صورت جسمی به چشم اشخاصی در می آیند تمثلی است که به خود می گیرند، نه اینکه به راستی جسم و سر و پایی داشته باشند، هم چنان که می بینیم در داستان مریم (علیه السلام) می فرماید:" فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا"

(3)، و ما در سابق یعنی در ذیل همین آیه بحثی در باره تمثیل داشتیم.

به خلاف انسان که روح محض نیست بلکه موجودی است مرکب از جسمی مرده، و روحی زنده، پس در مورد او مناسب همان است که تعبیر به نفخ (دمیدن) بکند، هم چنان که در مورد آدم فرمود:" فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی" (4).

و همانطور که اختلاف روح در خلقت فرشته و انسان باعث شد تعبیر مختلف شود، و در مورد فرشته به نفخ تعبیر نیاورد، همچنین اختلافی که در اثر روح یعنی حیات هست که از نظر شرافت و خست مراتب مختلفی دارد، باعث شده که تعبیر از تعلق آن مختلف شود، یک جا تعبیر به نفخ کند، و جای دیگر تعبیر به تایید نماید، و روح را دارای مراتب مختلفی از نظر اختلاف اثرش بداند.

آری یک روح است که در آدمیان نفخ می شود، و در باره اش می فرماید:" وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی"، و روحی دیگر به نام روح تایید کننده است، که خاص مؤمن است، و در

ص: 281

1- بگو آن را روح القدس نازل کرده. سوره نحل، آیه 102.

2- روح الأمین آن را نازل کرده است. سوره شعراء، آیه 193. [.....]

3- ما روح خود را به سوی مریم فرستادیم، و او در برابر وی به صورت بشری تمام عیار مجسم شد. سوره مریم، آیه 17.

4- هنگامی که کار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم. سوره حجر، آیه 29.

باره اش فرموده:" أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" (1)، که از نظر شرافت در ماهیت و از نظر مرتبت و قوت اثرش شریف تر و قوی تر از روحی است که در همه انسانهای زنده است، به شهادت اینکه در آیه زیر که در معنای آیه سوره مجادله است می فرماید:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" (2).

ملاحظه می کنید که در این آیه مؤمن را زنده به حیاتی دارای نور دانسته، و کافر را با اینکه جان دارد مرده و فاقد آن نور می داند، پس معلوم می شود مؤمن روحی دارد که کافر آن را ندارد، و روح مؤمن اثری دارد که در روح کافر نیست.

از اینجا معلوم می شود روح مراتب مختلفی دارد، یک مرحله از روح آن مرحله ای است که در گیاهان سبز هست، و اثرش این است که گیاه و درخت را رشد می دهد، و آیات داله بر اینکه زمین مرده بود، و ما آن را زنده کردیم در باره این روح سخن می گوید.

مرحله ای دیگر از روح آن روحی است که به وسیله آن انبیا تایید می شوند، و جمله" وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ" (3) از آن خبر می دهد، و سیاق آیات دلالت دارد بر اینکه این روح شریف تر است و مرتبه ای عالی تر از روح انسان دارد.

و اما آیه" یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ" (4)، و آیه" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا" (5)، هم می تواند با روح ایمان تطبیق شود، و هم با روح القدس. و خدا داناتر است.

این را هم یادآوری کنیم که ما در تفسیر هر یک از این آیات کریمه مطالبی در باره روح گذراندیم که به درد اینجا می خورد.

ص: 282

1- آنها کسانی هستند که خدا ایمان را بر صفحه قلوبشان نوشته و با روحی از ناحیه خودش ایشان را تقویت فرموده. سوره مجادله، آیه 22.

2- آیا کسی که مرده بود، و ما او را زنده کردیم، و برایش نوری قرار دادیم، که با آن در بین مردم راه می رود، در مثل، مثل کسی است که در ظلمت های بسیار قرار گرفته، و خارج شدن از آن برایش نیست؟. سوره انعام، آیه 122.

3- سوره بقره، آیه 87.

4- روح را از عالم امر خود بر هر کس از بندگانش بخواهد القاء می کند، تا او مردم را از روز تلاقی بیم دهد. سوره مؤمن، آیه 15.

5- و این چنین وحی کردیم به سوی تو روحی را از عالم امر خود. سوره شوری، آیه 52.

بیان

" ذلِکَ الْیَوْمُ الْحَقُّ" کلمه" ذلک" اشاره است به" یوم الفصل" که در این سوره ذکر شد، و در ضمن آیاتی توصیف گردید، و این جمله در حقیقت خاتمه کلام و معطوف به ابتدای سوره و مطالب بعد از آن است و آیه بعدی که می فرماید:" فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ مَآباً ..." تفریع بیشتری از بیان سابق است.

و اگر اشاره را با لفظ" ذلک" آورد که مخصوص اشاره به دور است، برای این بوده که به عظمت مساله دلالت کند، و مراد از" حق بودن آن روز" ثبوت حتمی و رانده شدن قضای آن، و تخلف ناپذیری وقوع آن است.

" فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ مَآباً" یعنی هر کس بخواهد می تواند به سوی پروردگار خود مرجعی بگیرد، که به وسیله آن به ثواب متقین برسد، و از عذاب طاغیان نجات یابد، و این جمله همانطور که اشاره کردیم تفریعی است بر اخباری که در سابق از یوم الفصل داده و بر آن احتجاج نموده و آن را توصیف کرده بود، و معنایش این است که حال که وضع بدین منوال است پس هر کس بخواهد می تواند به سوی پروردگارش برگردد.

ِنَّا أَنْذَرْناکُمْ عَذاباً قَرِیباً ..."

مراد از این" عذاب" عذاب آخرت است، و نزدیک بودن آن به اعتبار حق بودن، و بدون شک، حق بودن، وقوع آن است چون هر چه آمدنی باشد نزدیک است.

علاوه بر این، وقتی قیامت عبارت باشد از تجسم اعمال آدمی، و جزا دیدن انسان در برابر اعمال، این اعمال همواره با آدمی هست، و از هر چیز دیگری به انسان نزدیک تر است.

َوْمَ یَنْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ یَداهُ"

- یعنی روزی که انسان منتظر دیدن جزای اعمالی است که در زندگی دنیا انجام داده، و از پیش فرستاده است. بعضی (1) گفته اند. معنایش این است که در آن روز انسان به اعمال خود نظر می کند، چون همه اعمال خود را نزد خود حاضر می بیند هم چنان که در جای دیگر همین مطلب را خاطر نشان نموده، فرموده است:" یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ" (2).

َ یَقُولُ الْکافِرُ یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً"

- یعنی کافر در آن روز از شدت آن روز آرزو

ص: 283

1- مجمع البیان، ج 10، ص 427.

2- روزی که هر انسانی آنچه از خیر و آنچه از شر که کرده حاضر می یابد. سوره آل عمران، آیه 30.

می کند ای کاش خاکی بود فاقد شعور و اراده، و در نتیجه آنچه کرده نکرده بود، و جزا داده نمی شد.

بحث روایتی روایاتی در باره معنای" احقاب"، مراد از" روح"، و ... در ذیل آیات گذشته

اشاره

در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ فُتِحَتِ السَّماءُ فَکانَتْ أَبْواباً" امام فرموده: یعنی ابواب بهشت باز می شود. و در معنای آیه" وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً" فرمود: کوه ها چون سراب می شود، که در بیابان از دور برق می زند (1).

و نیز در همان کتاب در معنای آیه" لابِثِینَ فِیها أَحْقاباً" فرموده احقاب به معنای سالها، و" حقب" به معنای یک سال است، و یک سال، سیصد و شصت روز است، و یک روز قیامت برابر هزار سال از سالهای دنیا است که شما می شمارید (2).

و در مجمع البیان است که نافع از ابن عمر روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کسی که داخل آتش شود از آن خارج نمی شود، تا آنکه احقابی در آن بماند، و حقب عبارت است از شصت و اندی سال، و سال سیصد و شصت روز است، و هر روز قیامت برابر هزار سال از سالهایی است که شما می شمارید، پس کسی این دلگرمی را نداشته باشد که به این زودیها از آتش خارج شود (3).

مؤلف: سیوطی هم این روایت را در الدر المنثور با عبارتی دیگر آورده، و در آن به جای شصت، عدد هشتاد آمده. و ابن عمر در آن روایت گفته: احدی دلگرم نباشد ... و نیز روایتی دیگر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که فرموده: حقب چهل سال است(4).

و نیز در مجمع البیان آمده که عیاشی به سند خود از حمران روایت کرده که گفت:

از امام باقر (علیه السلام) معنای این آیه را پرسیدم، فرمود: این آیه در باره کسانی است که از آتش خارج می شوند، و نظیر این روایت را از احول نقل کرده (5).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ مَفازاً" آمده که متقیان در آن روز رستگار

ص: 284

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 401.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 401.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 424.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 308.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 424.

می شوند، و جمله" کَواعِبَ أَتْراباً" به معنای کنیزانی شبیه به هم است، که در خدمت اهل بهشتند، و در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) در معنای جمله" إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ مَفازاً" آمده که امام فرمود: متقین کراماتی دارند، و در معنای" کَواعِبَ أَتْراباً" فرمود: یعنی دختر نورس (1).

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم، و ابو الشیخ (در کتاب العظمة) و ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده اند که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:

روح، لشکری است از لشکریان خدا، که از ملائکه نیستند، و دارای سر و دست و پایند، آن گاه این آیه را خواندند" یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا" و سپس فرمود: اینها لشکریانی، و اینها لشکریانی دیگر هستند (2).

مؤلف: این روایت در ذیل آیات که مشتمل بر مساله روح است، از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نقل شد، و در آن آمده بود که روح خلقی است از جبرئیل و میکائیل عظیم تر، و ما این روایت را که از علی (علیه السلام) هم نقل شده بود آوردیم، و در آن آمده بود که روح غیر ملائکه است، و استدلال شده بود به آیه شریفه" یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ ..." (3).

بله، در روایت قمی که از حمران نقل کرده آمده که روح فرشته ای است بزرگتر از جبرئیل و میکائیل، و او همواره با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و با ائمه (علیه السلام) بوده و هست، و شاید مراد از فرشته مطلق موجود آسمانی بوده. و یا این قسمت اضافه ای است که بعضی از راویان به توهم خود و در نقل به معنای حدیث آورده اند، دلیلی هم نداریم که موجودات امری و آسمانی منحصر در فرشتگان باشد، بلکه دلیل بر خلاف آن داریم، هم چنان که از کلام خدای تعالی با ابلیس وقتی که از سجود بر آدم امتناع ورزید، و ملائکه برای او سجده کردند استفاده می شود، در آن کلام فرموده:" یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ" (4)، که توضیحش در تفسیر همین آیه گذشت.

و در اصول کافی به سند خود از محمد بن فضیل از ابی الحسن ماضی (علیه السلام)

ص: 285

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 402. [.....]

2- الدر المنثور، ج 6، ص 309.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 309.

4- ای ابلیس چه مانعی تو را بازداشت از اینکه برای کسی سجده کنی که من با دو دست خود آفریدم، آیا استکبار ورزیدی، و یا آنکه راستی از عالیان بودی؟!. سوره ص، آیه 75.

روایت کرده که گفت: از آن جناب از آیه" یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا لا یَتَکَلَّمُونَ ..."

پرسیدم، فرمود به خدا سوگند ماییم آنهایی که در قیامت اذن دارند و صواب می گویند.

پرسیدم: وقتی به سخن آیید چه می گویید؟ فرمود: پروردگار خود را ثنا گفته و بر پیامبران درود می فرستیم، و برای شیعیان خود شفاعت می کنیم، و پروردگار ما شفاعت ما را رد نمی کند (تا آخر حدیث) (1).

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان هم از عیاشی نقل کرده، که او بدون ذکر راویان وسط، از معاویة بن عمار از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است (2).

ما هستیم آنها که در قیامت اجازه سخن داشته شفاعت می کنیم

و این روایت از باب ذکر بعضی از مصادیق است، و گر نه در روز قیامت شفیعان دیگر نیز وجود دارند، مثل ملائکه و انبیا و مؤمنین، البته آن مؤمنینی که اجازه تکلم می یابند، و باز شهدایی از امت های دیگر هستند که آنان نیز به حکم نص قرآن کریم و احادیث اجازه سخن می یابند.ن.

ص: 286

1- اصول کافی، ج 1، ص کتاب الحجة، ص 435، ح 1، چاپ بیروت.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 427، چاپ تهران.

(79)سوره نازعات مکی است و چهل و شش آیه دارد (46)

سوره النازعات (79): آیات 1 تا 41

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ النَّازِعاتِ غَرْقاً (1) وَ النَّاشِطاتِ نَشْطاً (2) وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً (3) فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً (4)

فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً (5) یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ (6) تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ (7) قُلُوبٌ یَوْمَئِذٍ واجِفَةٌ (8) أَبْصارُها خاشِعَةٌ (9)

یَقُولُونَ أَ إِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِی الْحافِرَةِ (10) أَ إِذا کُنَّا عِظاماً نَخِرَةً (11) قالُوا تِلْکَ إِذاً کَرَّةٌ خاسِرَةٌ (12) فَإِنَّما هِیَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ (13) فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ (14)

هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی (15) إِذْ ناداهُ رَبُّهُ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً (16) اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی (17) فَقُلْ هَلْ لَکَ إِلی أَنْ تَزَکَّی (18) وَ أَهْدِیَکَ إِلی رَبِّکَ فَتَخْشی (19)

فَأَراهُ الْآیَةَ الْکُبْری (20) فَکَذَّبَ وَ عَصی (21) ثُمَّ أَدْبَرَ یَسْعی (22) فَحَشَرَ فَنادی (23) فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی (24)

فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَکالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولی (25) إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِمَنْ یَخْشی (26) أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها (27) رَفَعَ سَمْکَها فَسَوَّاها (28) وَ أَغْطَشَ لَیْلَها وَ أَخْرَجَ ضُحاها (29)

وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها (30) أَخْرَجَ مِنْها ماءَها وَ مَرْعاها (31) وَ الْجِبالَ أَرْساها (32) مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ (33) فَإِذا جاءَتِ الطَّامَّةُ الْکُبْری (34)

یَوْمَ یَتَذَکَّرُ الْإِنْسانُ ما سَعی (35) وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِمَنْ یَری (36) فَأَمَّا مَنْ طَغی (37) وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا (38) فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی (39)

وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی (40) فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی (41)

ص: 287

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده مهربان.

به فرشتگانی سوگند که ارواح مجرمان را به شدت از بدنهایشان بر می کشند (1).

و فرشتگانی که ارواح مؤمنان را با مدارا و نشاط جدا می سازند (2).

و سوگند به فرشتگانی که در سراسر عالم شناورند (3).

پس به خاطر زودتر به ماموریت رسیدن از یکدیگر سبقت می گیرند (4).

و سپس به آنهایی سوگند که امور را تدبیر می کنند (5).

(که به طور یقین مبعوث خواهید شد) در آن روزی که زلزله های وحشتناک همه چیز را به لرزه درمی آورد (6).

و از پس آن حادثه دومین (صیحه عظیم) رخ می دهد (7).

دلهایی در آن روز سخت هراسان است (8).

دیدگان صاحب آن دلها از شرم افتاده باشد (9).

گویند چگونه ما را به حال اول با زمان می آورند؟ (10).

بعد از آنکه استخوانهایی پوسیده شدیم (11).

و نیز گویند حقا این بازگشتی زیان آمیز است (12).

آری این بازگشت تنها با یک صیحه عظیم واقع می شود (13).

که ناگهان همه مردگان، روی زمین قرار می گیرند (14).

آیا داستان موسی به تو رسید؟ (15).

وقتی پروردگارش از وادی مقدس طوی ندایش داد و گفت: (16).

به سوی فرعون برو که طغیان کرده است (17).

بگو آیا می خواهی پاک شوی؟ (18).

و من تو را به سوی پروردگارت هدایت کنم تا از او بترسی (19).

موسی معجزه بزرگتر را نشانش داد (20).

ولی او تکذیب و سرپیچی کرد (21).

و سپس برگشت تا علیه موسی تلاش کند (22).

منادی فرستاد تا همه جمع شدند (23).

آن گاه گفت من پروردگار بزرگ شما هستم (24).

ص: 288

در نتیجه این بلندپروازی، خدای تعالی او را به عذاب دنیا و آخرت بگرفت (25).

و در این سرگذشت عبرتی است برای مآل اندیشی که از سوء عاقبت ترسان است (26).

آیا خلقت شما سخت تر است یا آفرینش آسمان که خدا بنایش کرده؟! (27).

و سقف آن را بالا برده و آن را منظم ساخته؟ (28).

شبش را تاریک و روزش را روشن کرده (29).

و زمین را بعد از آن گسترده (30).

آب و چراگاه در آن بیرون کرده (31).

و کوه ها را ریشه دار ساخته (32).

که همه اینها مایه برخورداری شما و حیوانات شما است (33).

پس وقتی آن حادثه بزرگ رخ دهد (34).

در آن روزی که انسان هر چه کرده به یاد می آورد (35).

و جهنم برای هر صاحب چشمی ظاهر می شود (چه خواهید کرد) (36).

(در آن روز مردم دو طایفه اند) اما کسی که طغیان کرده (37).

و زندگی دنیا را ترجیح داد (38).

دوزخ جایش است (39).

و اما کسی که از موقعیت پروردگارش ترسیده و از هوای نفس جلوگیری کرده (40).

بهشت جایگاه او است (41).

بیان آیات

اشاره

در این سوره خبرهای مؤکدی از وقوع قیامت آمده، و از طریق تدبیر ربوبی که نتیجه اش تقسیم شدن مردم به دو طایفه بهشتی و دوزخی است، بر وقوع آن استدلال کرده، و در آخر با اشاره به اینکه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می پرسیدند که قیامت چه وقت است؟ و با پاسخ به این سؤال سوره را ختم می کند، و از سیاق این سوره بر می آید که در مکه نازل شده است.

اقوال مختلف در باره مراد از پنج سوگند آغاز سوره نازعات:" وَ النَّازِعاتِ غَرْقاً وَ النَّاشِطاتِ نَشْطاً ..."

" وَ النَّازِعاتِ غَرْقاً وَ النَّاشِطاتِ نَشْطاً وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً" مفسرین در تفسیر این آیات پنجگانه اختلاف عجیبی به راه انداخته اند، ولی همه آنان

ص: 289

اتفاق دارند بر اینکه پنج سوگند است از خدای تعالی، و بیشترشان گفته اند جواب قسم حذف شده، و تقدیر کلام" اقسم بالنازعات و اقسم بالناشطات ..." است، و معنایش این است که من به این نامبرده ها سوگند می خورم که شما بطور یقین مبعوث خواهید شد.

" و النازعات غرقا"- بعضی (1) گفته اند: مراد از نازعات فرشتگانی هستند که جان مردم را هنگام مردن نزع می کنند و از اجساد بیرون می کشند، و کلمه" غرقا" مصدری است که چون زوایدش حذف شده مطلب را بیشتر تاکید می کند، و تقدیر آن" و النازعات اغراقا و تشدیدا فی النزع" است، یعنی سوگند می خورم به فرشتگانی که در کندن جانها از بدنها اغراق می کنند، و به سختی آن را می کنند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد از آن، ملائکه ای هستند که ارواح کفار را از بدنهایشان با شدت می کنند.

بعضی (3) دیگر گفته اند: اصلا منظور از نازعات خود مرگ است، چون مرگ است که ارواح را از بدنها بطور کامل بیرون می کشد.

بعضی (4) هم گفته اند: مراد از نازعات، ستارگان سیاری هستند که از افقی کنده می شوند و در افقی دیگر طلوع می کنند، و معنایش این است که سوگند می خورم به سیارگان که از مطلع خود طلوع نموده، در مغربهای خود غروب می کنند.

و بعضی (5) گفته اند: مراد از آن، کمان ها است که تیر را با کشیدن زه تا آنجا که جا دارد از جای خود کنده، به طرف دشمن پرتاب می کند. و بنا بر این سوگند به تیر و کمان مجاهدین در راه خدا، و یا به خود مجاهدین است. بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از آن، وحشی ها هستند که بسوی دشت های سبز می روند.

" وَ النَّاشِطاتِ نَشْطاً"- کلمه" نشط" به معنای جذب، و نیز خروج و اخراج به ملایمت و سهولت است، و نیز به معنای گره گشایی است. بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از" ناشطات" ملائکه ای هستند که ارواح را از اجساد بیرون می کشند. بعضی (2) دیگر گفته اند:

مراد ملائکه مخصوص هستند که مامور گرفتن جانهای مؤمنین از اجسادشان به رفق و سهولتند، هم چنان که مراد از جمله قبلی ملائکه ای هستند که جانهای کفار را با شدت از اجساد آنان

ص: 290

1- تفسیر قرطبی، ج 19، ص 191.

2- تفسیر قرطبی، ج 19، ص 192.

بیرون می کشند.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد ملائکه ای است که ارواح کفار را از اجساد آنان نشط می کنند و می برند. و بعضی (2) گفته اند: مراد از ناشطات، ارواح خود مؤمنین است. و بعضی (3) گفته اند: ستارگانند، که از افقی به افق دیگر نشط می کنند و می روند. و بعضی گفته اند تیرها هستند که در جنگها از کمان بیرون می روند. و بعضی (4) گفته اند: مرگ است، که ارواح را از اجساد بیرون می برد. و بعضی (5) گفته اند: وحشیانند که از ناحیه ای به ناحیه دیگر کوچ می کنند.

" وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً"- در معنای این جمله نیز أقوالی است:

بعضی (1) گفته اند: ملائکه اند، که ارواح را قبض نموده روح مؤمن را به سرعت بسوی بهشت، و روح کافر را به سوی آتش می برند، چون کلمه" سبح" به معنای سرعت در حرکت است، هم چنان که به اسب وقتی به سرعت می دود سابح می گویند. بعضی (7) دیگر گفته اند:

منظور تنها آن فرشتگانی هستند که ارواح مؤمنین را قبض نموده و به ملایمت و مدارا از بدن ها بیرون کشیده، رهایشان می کنند تا استراحت کنند، مثل کسی که چیزی را در آب شنا می دهد بعد کنارش می گذارد، ملائکه هم یک عمر جان را در بدن شنا می دهند و بعد از مرگ رهایش می کنند تا به استراحت بپردازد. بعضی (8) گفته اند: فرشتگانیند که بسرعت از آسمان نازل می شوند، و بعضی (9) گفته اند: ستارگانی هستند که به حکم آیه:" کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ" هر یک در مدار خود شناورند.

بعضی (10) دیگر گفته اند: مراد اسبان مجاهدین است، که در میدان جنگ می دوند.

بعضی (11) هم آن را عبارت دانسته اند از مرگ ها که در نفوس جانداران شناورند. و بعضی (12) عبارت دانسته اند از: کشتی های شناور در دریاها. و بعضی (13) گفته اند: ابرها هستند. و بعضی (14) گفته اند: حیوانات دریایند.

" فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً"- بعضی (2) گفته اند: مراد از آن مطلق ملائکه است، چون ملائکه.]

ص: 291

1- روح المعانی، ج 30، ص 23. (7 و 8 و 9 و 10 و 11 و 12)تفسیر ابی سعود، ج 19، ص 193. (13 و 14)روح المعانی، ج 30، ص 25.

2- تفسیر قرطبی، ج 19، ص 193. [.....]

در عمل خیر و ایمان و اعمال صالح از آدمیان پیشی می گیرند. و بعضی گفته اند: مراد از آن ملائکه موت است، که روح مؤمن را قبل از آنکه روح کافر به آتش برسد به بهشت می رسانند.

و بعضی (1) گفته اند: مراد از آن تنها ملائکه مامور قبض روح مؤمن است که آن را قبل از هر کار به بهشت می رساند. و بعضی (2) گفته اند: ملائکه وحی است، که در رساندن وحی به انبیاء از شیاطین سبقت می گیرند. و بعضی (3) گفته اند: ارواح مؤمنین است که از ملائکه پیشی می گیرند، و قبل از آنکه ایشان روحشان را قبض کنند، از شدت علاقه به لقای خدا، خود از کالبد بیرون می شوند. و بعضی (4) گفته اند ستارگانند که در سیر، از یکدیگر پیشی می گیرند. و بعضی (5) گفته اند اسبان جنگجویان است، که در جنگ از یکدیگر پیشی می گیرند. و بعضی (1) دیگر گفته اند: مرگ و میرها است، که از آرزوها پیشی می گیرند.

" فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً"- در این باره نیز اقوالی است:

بعضی (7) گفته اند: مراد از آن مطلق ملائکه اند، که امور را تدبیر می کنند، و این نظریه بیشتر مفسران است، حتی بعضی (8) ادعاء کرده اند که این قول همه مفسرین است. و بعضی (9) گفته اند: مراد از آن چهار فرشته مامور تدبیر امر دنیا، یعنی جبرئیل و میکائیل و عزرائیل و اسرافیل است، که جبرئیل امر بادها و لشکریان و وحی را، و میکائیل امر باران و گیاهان را به عهده دارد، و عزرائیل موکل به قبض ارواح است، و اسرافیل مامور رساندن دستورات الهی به آن سه فرشته و نیز مامور دمیدن در صور است. و بعضی (10) گفته اند: مدبرات أمر، افلاکند، که امر خدا در آنها واقع گشته، و به وسیله آن افلاک قضای الهی در دنیا جاری می شود.

البته قول دیگری در اینجا هست که می گوید (2): در همه این سوگندها مضافی در تقدیر است و تقدیر آن:" رب النازعات، و رب الناشطات، و رب السابحات، و رب السابقات، و رب المدبرات است".

ولی خواننده محترم توجه دارد که سیاق آیات پنجگانه سیاق واحدی متصل و شبیه به هم است، و با بیشتر اقوالی که از نظر شما گذشت نمی سازد، چون اقوال مذکور معنای سوگند را در این پنج مورد، مختلف دانسته سوگند اول را مربوط به ملائکه قبض روح کفار، و دومی را

ص: 292

1- روح المعانی، ج 30، ص 25. (7 و 8 و 9 و 10)تفسیر قرطبی، ج 19، ص 194.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 430.

مربوط به وحشیان، و سومی را راجع به کشتی های شناور، و چهارمی را مربوط به مرگ و میری که از آرزوها سبقت می گیرند، و پنجمی را مربوط به افلاک می دانند.

علاوه بر این بیشتر آنها دلیلی بر اثبات قول خود ندارند، نه از متن آیه، و نه از سیاق، دلیلشان تنها این است که لفظ آیه از نظر لغت با فلان معنا می سازد، و در آن استعمال شده، حال یا بطور حقیقت و یا بطور مجاز.

از این هم که بگذریم بیشتر آن اقوال، با سیاق آیات سوره که سخن از روز قیامت دارد، و بر وقوع آن استدلال می کند، مناسبت ندارد، با اینکه در سوره مرسلات دیدیم که همه سوگندهایش با مفاد سوره که آن نیز در باره قیامت بود سازگاری داشت، و درست سوگند با جوابش مناسب بود.

بیان اینکه در این پنج سوگند به ملائکه سوگند یاد شده است

حال آنچه به نظر خود ما می رسد و ممکن است درباره آن اظهار بداریم- و خدا داناتر است- این است که آنچه در این آیات بدان سوگند یاد شده با صفاتی که ملائکه در امتثالشان نسبت به اوامر صادره از ساحت مقدس الهی که مربوط به تدبیر امور عالم ماده نسبت به ایشان می باشد، و سپس قیامشان به تدبیر امور به اذن خدای تعالی، قابل انطباق است.

و آیات مذکور از نظر سیاق شدیدا شبیه به آیات آغاز سوره صافات است، که می فرماید:" وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا فَالزَّاجِراتِ زَجْراً فَالتَّالِیاتِ ذِکْراً" (1)، و نیز بسیار شباهت دارد به آیات اول سوره مرسلات که می فرماید:" وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً فَالْعاصِفاتِ عَصْفاً وَ النَّاشِراتِ نَشْراً فَالْفارِقاتِ فَرْقاً فَالْمُلْقِیاتِ ذِکْراً" (2)، که ملائکه را در امتثال اوامر الهی توصیف می کند، چیزی که هست آن آیات تنها ملائکه وحی را توصیف می کرد، و آیات ابتدای این سوره مطلق ملائکه را در تدبیر امور عالم توصیف می نماید.

از اینکه بگذریم در بین این آیات پنجگانه آن صفتی که در انطباقش با ملائکه روشن تر از دیگران است صفت" فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً" است، که در آن مساله تدبیر بدون قید و بطور مطلق آمده است، پس مراد از آن تدبیر همه عالم است، و کلمه" أمرا" یا تمیز است و یا مفعول به برای کلمه" مدبرات"، و از سوی دیگر مطلق تدبیر هم کار مطلق ملائکه است، پس

ص: 293

1- سوگند به آنها که صف کشیده اند. همانها که قویا نهی می کنند، و آنها که پی در پی ذکر را تلاوت می کنند. سوره صافات، آیات 1- 3.

2- سوگند به فرشتگانی که پی در پی فرستاده می شوند. و آنها که همچون تندباد حرکت می کنند. و سوگند به آنها که (ابرها را) می گسترانند و منتشر می سازند و آنها که جدا می کنند. و سوگند به آنها که آیات بیدار کننده را (به انبیاء) القاء می نمایند، سوره مرسلات، آیات 1- 5.

قهرا مراد از مدبرات، مطلق ملائکه خواهد بود.

و از آنجایی که در آغاز آیه" فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً" فاء تفریع در آمده می رساند که مضمون این آیه نتیجه آیه" فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً" است، و از آنجا که آیه" فَالسَّابِقاتِ ..." هم با" فاء" تفریع آغاز شده، می رساند که مضمون آن نتیجه ای است از آیه" وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً"، لذا نتیجه گرفته می شود که تدبیر، فرع بر سبق، و سبق فرع بر سبح است، و این به ما می فهماند که سنخیتی در معانی منظور نظر آیات سه گانه است، پس مدلول این سه آیه این است که ملائکه تدبیر أمر می کنند، اما بعد از آنکه بسوی آن سبقت جسته باشند، و به سوی آن سبقت می جویند، اما بعد از آنکه هنگام نزول به سوی آن سرعت گرفته باشند. پس نتیجه می گیریم مراد از سابحات و سابقات و مدبرات، همان ملائکه هستند به اعتبار نزولشان بسوی تدبیری که بدان مامور شده اند.

پس آیات سه گانه همان معنایی را می رساند که آیه زیر در مقام افاده آن می فرماید:

" لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ" (1) که توضیح معنایش در سوره رعد گذشت، پس ملائکه با همه اشیاء سر و کار دارند، با اینکه همه اشیاء در احاطه اسباب است، و اسباب در وجود و عدم و بقاء و زوال اشیاء و در اختلاف احوال آنها با یکدیگر نزاع دارند، پس آنچه خدای تعالی در باره آن موجود حکم کرده، و آن قضایی را که خداوند در باره آن موجود مقرر داشته، همان قضایی است که فرشته مامور به تدبیر آن موجود، بسوی آن می شتابد، و به مسئولیتی که به عهده اش واگذار شده می پردازد، و در پرداختن به آن از دیگران سبقت می گیرد و سببی را که مطابق قضای الهی است تمام نموده، در نتیجه آنچه را خدا اراده کرده واقع می شود، (دقت فرمایید).

و اما وقتی منظور از آیات سه گانه اشاره به سرعت گرفتن ملائکه باشد در نازل شدن برای انجام آنچه بدان مامور شده اند، و سبقت گرفتن به آن، و تدبیر امر آن، بناچار باید دو آیه دیگر یعنی" وَ النَّازِعاتِ غَرْقاً وَ النَّاشِطاتِ نَشْطاً" را هم حمل کنیم بر انتزاع و خروجشان از موقف و مرتبه خطاب به موقف و مرتبه انجام ماموریت، پس نزع ملائکه بطور غرق، عبارت است از اینکه شروع به نزول به طرف هدف کنند، آن هم نزول به شدت و جدیت، و نشط ملائکه عبارت است از خروجشان از موقفی که دارند به طرف آن هدف، هم چنان که سبح

ص: 294

1- برای انسان نگهبانان از جلو و از پشت سر است، که او را می پایند، و از امر خدا حفظ می کنند. سوره رعد، آیه 11.

آنان عبارت است از شتافتن و سرعت گرفتن بعد از خروج، و به دنبال آن سبقت گرفته و امر آن موجود را به اذن خدا تدبیر می کنند.

بنا بر بیانی که گذشت آیات پنجگانه، سوگند به وظیفه ای است که ملائکه دارند، و وضعی که در هنگام انجام ماموریت به خود می گیرند. از آن لحظه ای که شروع به نزول نموده تا آخرین وضعی که در تدبیر امری از امور عالم ماده به خود می گیرند.

و در این آیات اشاره است به نظمی که تدبیر ملکوتی در هنگام حدوث حوادث دارد، هم چنان که آیات بعدی می فرماید:" هَلْ أَتاکَ ..." اشاره است به تدبیر ربوبی که در این عالم ظاهر می شود. و در تدبیر ملکوتی حجتی است بر مساله جزاء و بعث، هم چنان که تدبیر امور دنیای مشهود نیز حجتی است بر آن، که ان شاء اللَّه بیانش از نظرتان خواهد گذشت.

این بود آنچه با تدبر در سیاق آیات کریمه به دست می آید، و روایاتی هم که در بحث روایتی آینده ان شاء اللَّه از نظر خواننده می گذرد، تا حدودی آن را تایید می کند.

گفتاری پیرامون واسطه بودن ملائکه در تدبیر (در ذیل آیه فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً)

اشاره

بطوری که از آیات قرآن کریم استفاده می شود فرشتگان در ابداء موجودات از ناحیه خدای تعالی، و برگشتن آنها به سوی او، بین خدا و خلق واسطه هستند، به این معنا که اسبابی هستند برای حدوث حوادث، ما فوق اسباب مادی و جاری در عالم ماده که البته کاربردشان تا وقتی است که مرگ نرسیده و موجود به نشاه دیگر منتقل نشده است، چون بعد از مرگ و انتقال، دیگر اسباب مادی سببیتی ندارند.

اما وساطت ملائکه در مساله" عود"، یعنی حال ظهور نشانه های مرگ و قبض روح و اجراء سؤال و ثواب و عذاب قبر، و سپس میراندن تمام انسانها در نفخه صور، و زنده کردن آنان در نفخه دوم، و محشور کردن آنان، و دادن نامه اعمال، و وضع میزانها، و رسیدگی به حساب، و سوق به سوی بهشت و دوزخ، که بسیار واضح است، و آیات دال بر این وساطت بسیار زیاد است، و احتیاجی به ایراد آنها نیست، روایات وارده در این مسائل از ناحیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت (علیه السلام) هم بیش از آن است که به شمار آید.

و همچنین وساطت ملائکه در مرحله تشریع دین یعنی نازل شدن، و آوردن وحی، و دفع شیطانها از مداخله در آن، و پشت گرمی و یاری دادن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و نیز تایید مؤمنین، و پاک کردن آنان از راه استغفار، و طلب مغفرت کردن از خدا

ص: 295

برای آنان، جای تردید و بحث نیست.

و اما دلیل وساطت آنان در تدبیر امور این عالم، با اینکه هر امری برای خود سببی مادی دارد، همین آیات اول سوره مورد بحث است، که بطور مطلق ملائکه را نازعات و ناشطات و سابحات و سابقات و مدبرات خوانده که بیانش گذشت.

و همچنین دلیل دیگرش آیه زیر است، که می فرماید:" جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا أُولِی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ" (1)، که از آن به خاطر مطلق بودنش فهمیده می شود که ملائکه خلق شده اند برای اینکه واسطه باشند میان خدا و خلق، و برای انفاذ امر او فرستاده می شوند، همان امری که در آیه" بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" (2)، و آیه" یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ" (3)، از آن سخن گفته است که توضیح بیشترش در تفسیر آیه سوره فاطر گذشت، و گفتیم که بال قرار دادن برای ملائکه اشاره به همین وساطت است.

پس ملائکه جز وساطت بین خدای تعالی و بین خلق او، و انفاذ دستورات او در بین خلق، وظیفه و کاری ندارند، و این بر اساس تصادف و اتفاق نیست، که مثلا خدای تعالی گاهی اوامر خود را به دست ایشان جاری سازد، و گاهی مثل همان امر را بدون وساطت ملائکه خودش انجام دهد، چون در سنت خدای تعالی نه اختلافی هست، و نه تخلفی، هم چنان که فرمود:" إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (4)، و نیز فرموده:" فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا" (5).

از جمله وساطت های ملائکه یکی این است که بعضی از آنان مقام بلندتری دارند، و امر خدای تعالی را گرفته به پائین تر خود می رسانند و در تدبیر بعضی امور پائین تر خود را مامور می کنند، و این در حقیقت توسطی است که متبوع و دارنده مقام بلندتر بین خدا و بین تابع و دارنده مقام پائین تر آن دارد، مثل توسطی که ملک الموت در مساله قبض ارواح دارد، و

ص: 296

1- فرشتگان را رسولان و پیغمبران خود گردانید و دارای دو و سه و چهار بال قرار داد. سوره فاطر، آیه 1.

2- بلکه (کسانی را که مشرکان فرزند خدا پنداشته از فرشتگان و مسیح و ...) همه بندگان مقرب خدا هستند که هرگز در سخن بر او پیشی نمی گیرند و هر چه کنند بفرمان او کنند. سوره انبیاء، آیه 27.

3- و تمام موجودات، از خدا که فوق همه آنهاست می ترسند و هر چه مامورند اطاعت می کنند. سوره نحل، آیه 50.

4- و البته" هدایت" پروردگار من به راه راست خواهد بود. سوره هود، آیه 56.

5- نه هرگز برای سنت خدا تبدیلی می یابی و نه تحویلی. سوره فاطر، آیه 43.

پائین تر خود را مامور به آن می کند، و خدای تعالی از خود آنان حکایت کرده که گفته اند:" وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ" (1)، و نیز فرموده" مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ" (2)، و نیز فرموده:" حَتَّی إِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قالُوا ما ذا قالَ رَبُّکُمْ قالُوا الْحَقَّ" (3).

عدم منافات بین واسطه بودن ملائکه و استناد حوادث به ایشان، با استناد آنها به خدای تعالی و به اسباب ظاهری

و اینکه خدای تعالی ملائکه را واسطه بین خدا و حوادث دانسته، و یا به عبارتی ملائکه را اسبابی معرفی کرده که حوادث مستند به آنها است، منافات با این معنا ندارد که حوادث مستند به اسباب قریب و مادی نیز باشد، برای اینکه این دو استناد و این دو جور سببیت در طول همند، نه در عرض هم، به این معنا که سبب قریب علت پیدایش حادثه است و سبب بعید علت پیدایش سبب قریب است.

هم چنان که منافات ندارد که در عین اینکه حوادث را به آنان مستند می کنیم به خدای تعالی هم مستند بسازیم، و بگوییم تنها سبب در عالم خدای تعالی است چون تنها رب عالم او است، برای اینکه گفتیم سببیت طولی است نه عرضی، و استناد حوادث به ملائکه چیزی زائد بر استناد آنها به اسباب طبیعی و قریبه اش ندارد، و خدای تعالی استناد حوادث به اسباب طبیعی و ظاهریش را تصدیق کرده، همانطور که استناد آن به ملائکه را قبول دارد.

و هیچ یک از اسباب در قبال خدای تعالی استقلال ندارند، تا رابطه خدای تعالی با مسبب آن سبب قطع باشد، و باعث شود که نتوانیم آن مسبب را مسبب خدای تعالی بدانیم، همانطور که وثنیت پنداشته و گفته اند: خدای تعالی تدبیر امور عالم را به ملائکه مقرب واگذار کرده. آری توحید قرآنی استقلال از هر چیز را از هر جهت نفی کرده، هیچ موجودی نه مالک خودش است، و نه مالک نفع و ضرر و مرگ و حیات و نشور خود.

بنا بر این مثل موجودات در استنادشان به اسباب مترتب یکی بر دیگری، از سبب قریب گرفته تا بعید، و در انتها استنادشان به خدای سبحان تا حدودی و به وجهی بعید مثل کتابت است، که انسان آن را با دست خود، و با قلم انجام می دهد، و این عمل یک استنادی به قلم، و استناد دیگری به دست، و استناد دیگری به انسان دارد، که با دست و قلم کتابت را انجام داده، و هر چند سبب مستقل و فاعل حقیقی این عمل خود آدمی است، و لیکن این باعث نمی شود که ما نتوانیم آن را به دست و قلم نیز استناد دهیم، هم می گوییم فلانی چقدر

ص: 297

1- هیچ یک از ما نیست مگر آنکه مقامی معلوم دارد. سوره صافات، آیه 164. [.....]

2- فرمانروایی است امین. سوره تکویر، آیه 21.

3- (و چون وحشت از دلهایشان برود گویند پروردگارتان چه گفت؟ گویند حق گفت). سوره سبأ، آیه 23.

خوب می نویسد، و هم می گوییم دست او چنین هنری از خود نشان می دهد، و هم خود او می گوید: این قلم خوب می نویسد.

و نیز منافات ندارد که بنا به بیان گذشته ما، ملائکه واسطه در تدبیر باشند، و از سوی دیگر چنانچه از کلام خدای تعالی استفاده می شود بعضی از ملائکه و یا همه آنان دائما در حال عبادت و تسبیح و سجده باشند، مانند آیه" وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ" (1)، و آیه" إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ" (2).

برای اینکه ممکن است ملائکه در حین انجام ماموریت خدای تعالی و تدبیر امور دنیا سجده و تسبیح را هم انجام بدهند، هم چنان که چه بسا این عدم منافات از آیه زیر استشمام می شود" وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِکَةُ وَ هُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ" (3).

(بیان)معنای اینکه در باره قیامت فرمود:" یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ"

" یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ" کلمه" راجفه" به صیحه های عظیمی تفسیر شده که در آن تردد و اضطرابی باشد، و کلمه" رادفه" به صیحه متاخر تابع تفسیر شده، در نتیجه بنا بر این تفسیر، دو آیه مورد بحث با دو نفخه صور تطبیق می شود، که آیه زیر هم بر آنها دلالت دارد، می فرماید:" وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْری فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ" (4).

ولی بعضی (5) گفته اند: راجفه به معنای هر محرکی است که متحرک را به شدت تکان

ص: 298

1- کسانی که نزد اویند از عبادت او نه استکبار می ورزند و نه خسته می شوند و شب و روز او را تسبیح می گویند و سست هم نمی شوند. سوره انبیاء، آیه 20.

2- آنان که نزد پروردگار تواند، از عبادت او استکبار نمی ورزند، و تسبیحش نموده برایش سجده می کنند. سوره اعراف، آیه 206.

3- برای خدا سجده می کند آنچه که در آسمانها و زمین است، از جنبنده و ملائکه و آنها از عبادت او استکبار ندارند. سوره نحل، آیه 49.

4- و در صور دمیده می شود، پس هر کس که در آسمانها و هر کس که در زمین باشد غش می کند مگر کسی که خدا بخواهد، و سپس بار دوم در آن دمیده می شود، که ناگهان همه به حال ایستاده تماشا می کنند. سوره زمر، آیه 68.

5- روح المعانی، ج 30، ص 26.

دهد، چون کلمه" رجف" هم لازم و بدون مفعول استعمال می شود، و معنای تحرک شدید را می دهد، و هم متعدی استعمال شده معنای تحریک شدید را می دهد، و مراد از" راجفه" نیز همان نفخه اولی است، که زمین و کوه ها را تکان می دهد، و مراد از" رادفه" نفخه دوم است، که متاخر و بعد از نفخه اول صورت می گیرد.

و بعضی (1) گفته اند: مراد از راجفه، زمین و از رادفه، آسمانها و ستارگان است، که آنها نیز به حرکت در آمده آسمان را می شکافند، و ستارگان مضطرب و متلاشی می شوند. ولی این دو وجه و مخصوصا وجه اخیر خالی از بعد نیست.

و آنچه با سیاق مناسب تر است، به هر حال این است که جمله" یَوْمَ تَرْجُفُ ..." ظرف باشد، برای جواب قسم که در کلام نیامده، تا بر فخامت و عظمت آن دلالت کند، و بفهماند آن قدر شدید است که ناگفتنی است، و آن جواب عبارت است از جمله" لتبعثن- حتما مبعوث خواهید شد". بعضی (2) دیگر گفته اند: کلمه" یوم" از این جهت منصوب شده که در معنای آیه" قلوب یومئذ واجفة یوم ترجف الراجفة" می باشد، ولی این وجه هم خالی از بعد نیست.

" قُلُوبٌ یَوْمَئِذٍ واجِفَةٌ أَبْصارُها خاشِعَةٌ" نکره و بدون الف و لام آوردن کلمه" قلوب" برای افاده تنویع است، و این کلمه مبتدا و خبرش کلمه" واجفة" است، و" وجیف" به معنای اضطراب است، و کلمه" یومئذ" ظرفی است متعلق به واجفه، و جمله مورد بحث استینافی و بیانگر صفت آن روز است.

و ضمیر" ها" در کلمه" ابصارها" به قلوب بر می گردد، و نسبت ابصار به قلوب و اضافه اش بر آن، به خاطر این بوده که مراد از قلوب در امثال این موارد که صفات ادراکی از قبیل علم و خوف و رجاء و نظائر آن بدان نسبت داده می شود، نفوس بشری است که قبلا هم به آن اشاره شد.

و اگر خشوع را به ابصار نسبت داده با اینکه خشوع از احوال قلب است، بخاطر آن بوده که اثر ظاهری خشوع در چشمها قوی تر از سایر اعضاء است.

حکایت سخن کفار در استبعاد معاد

" یَقُولُونَ أَ إِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِی الْحافِرَةِ" این آیه اخبار و حکایت گفتار آنان در دنیا است، که از در استبعاد می گفتند:" مگر ممکن است که ما دوباره برگردیم"، می خواهد اشاره کند به اینکه اینها که در قیامت

ص: 299

1- روح المعانی، ج 30، ص 26.

2- روح المعانی، ج 30، ص 26.

قلوبشان اضطراب و دیدگانشان خشوع دارد، همانهایند که در دنیا بعث را منکر بودند، و تا در دنیا بودند چنین و چنان می گفتند.

و کلمه" حافره"- بطوری که گفته اند (1)-: به معنای اول و ابتدای هر چیز است، و استفهام در آیه انکاری است، و منشا آن استبعاد است و معنایش این است که این طایفه می گویند: آیا ما راستی راستی بعد از مرگ به حالت اولمان که همان حالت زندگی است بر می گردیم؟ و بعضی (2) گفته اند: حافره به معنای محفوره است، و محفوره زمین قبر است، و معنای جمله این است که: آیا ما بعد از مردن از قبورمان بر می گردیم و زنده می شویم؟! (3).

بعضی (4) هم گفته اند: این آیه از اعتراف کفار به مساله مبعوث شدن در قیامت خبر می دهد، و کلام کلام کفار بعد از زنده شدن است، و استفهامشان از روی تعجب است، گویا وقتی زنده می شوند و می بینند آنچه را که می بینند، تعجب نموده صحنه را عجیب و غریب دانسته، می پرسند راستی این مائیم که بعد از مردن زنده شده ایم، و این معنای خوبی است اگر با ظاهر سیاق مخالف نباشد.

" أَ إِذا کُنَّا عِظاماً نَخِرَةً" این جمله تکرار همان استفهام و تاکید آن است، وقتی زنده شدن بعد از مرگ عجیب باشد، با پوسیده شدن استخوانها و تفرق اجزاء عجیب تر است، و کلمه" نخر"- به دو فتحه- به معنای پوسیده شدن و متلاشی گشتن است، گفته می شود:" نحر العظم- ینخر- نخرا" و اسم فاعل آن، هم ناخر می آید و هم نخر.

" قالُوا تِلْکَ إِذاً کَرَّةٌ خاسِرَةٌ" کلمه" تلک" اشاره است به معنای رجعتی که از جمله" لَمَرْدُودُونَ فِی الْحافِرَةِ" استفاده می شود، و کلمه" کرة" هم به معنای رجعت و برگشتن است، و اگر برگشتن را خاسرة خوانده، یا از باب مجازگویی است و خاسر حقیقی صاحب کره و برگشت است، و یا اینکه کلمه" خاسرة" به معنای صاحب خسران است، و به هر حال معنای عبارت، این است که گفتند: این رجعت- یعنی برگشتن بعد از مرگ بسوی زندگی- رجعتی است که برای صاحبش خسران آور است.

ص: 300

1- روح المعانی، ج 30، ص 26.

2- روح المعانی، ج 30، ص 26.

3- لیکن خود خواننده می داند که این وجه، چندان دلچسب نیست، چون در آیه کلمه" فی" آمده نه کلمه" من" (مترجم).

4- روح المعانی، ج 30، ص 27.

این گفتاری است از کفار، البته در صورتی که جمله" أَ إِنَّا لَمَرْدُودُونَ ..." از سخنانی باشد که کفار در دنیا آن را به منظور استهزاء گفته باشند و بهمین جهت بوده که قرآن کریم سیاق را تغییر داده، فرمود:" قالُوا تِلْکَ إِذاً ..."، چون قبلا فرموده بود: می گویند:" أَ إِنَّا لَمَرْدُودُونَ ..."، و اما بنا بر اینکه جمله مزبور حکایت گفتاری باشد که کفار در روز قیامت آن را می گویند، در آن صورت انگیزه شان اظهار حسرت و نفرت است.

" فَإِنَّما هِیَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ" ضمیر" هی" به کلمه" کرة" بر می گردد. و بعضی (1) گفته اند: به کلمه" رادفة" که منظور از آن نفخه دوم است بر می گردد، و کلمه" زجر" به معنای طرد کردن کسی با آواز و نهیب است، و اگر نفخه دوم را زجره خوانده، از این جهت بوده که انسان با این نهیب از نشاه مرگ به نشاه حیات، و از باطن زمین به روی زمین منتقل می شود، و کلمه" اذا" فجائیه است، یعنی معنای" ناگاه و ناگهان" را می دهد، و کلمه" ساهرة" به معنای زمین هموار، و یا زمین خالی از گیاه است.

و این دو آیه در مقام جواب از استبعادی است که از جمله" أَ إِنَّا لَمَرْدُودُونَ ..." نسبت به قیامت استفاده می شود، و معنای آن این است که برای ما دشوار نیست که ایشان را بعد از مردن زنده کنیم، و دوباره به زندگی برگردانیم، برای اینکه برگشتن آنان- و یا به قول آن مفسر دیگر نفخه دوم- بیش از" زَجْرَةٌ واحِدَةٌ" مئونه ندارد، به محضی که آن زجره محقق شود، ناگهان همه زنده گشته و روی زمینی تخت و یا بی آب و علف قرار خواهند گرفت، با اینکه لحظه قبل از آن مرده و در شکم زمین بودند.

پس دو آیه مورد بحث در معنای آیه زیر است که می فرماید:" وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ" (2).

داستان موسی (علیه السلام) و فرعون و آنچه اشاره به این داستان در این مقام افاده می کند

" هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی ..."

این آیه تا پایان دوازده آیه اشاره ای است به خلاصه ای از داستان موسی (علیه السلام)، و فرستاده شدنش به سوی فرعون، و اینکه فرعون دعوت آن جناب را رد نموده، و خدای تعالی او را به عذاب دنیا و آخرت گرفتار ساخت.

این آیات در عین حال مشرکین را که منکر قیامتند و با این انکار خود دعوت دینی

ص: 301

1- روح المعانی، ج 30، ص 28.

2- مساله قیامت نیست مگر نظیر چشم به هم زدن و یا فوری تر از آن. سوره نحل، آیه 77.

اسلام را رد کردند- چون بدون معاد، تشریع دین معنا ندارد- اندرز می دهد، و موعظه می کند، و این آیات در عین حال تسلیتی برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و تهدیدی برای کفار نیز هست، مؤید این معنا این است که در این آیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مورد خطاب قرار می دهد، و می فرماید:" هَلْ أَتاکَ".

و در این داستان علاوه بر همه نکات گذشته استدلال بر وقوع قیامت و جزاء نیز هست، چون هلاکت فرعون و لشکریانش با آن وضع هراسناک دلیل روشنی است بر حقانیت رسالت موسی از جانب خدای تعالی بسوی مردم، و این رسالت از جانب خدا تمام نمی شود مگر با ربوبیت خدای تعالی نسبت به مردم، و این بر خلاف پندار غلطی است که مشرکین دارند، و معتقدند خدای تعالی تنها خالق است و ربوبیتی برای مردم ندارد، و ارباب مردم کسانی دیگرند و خدا رب آن ارباب است.

پس اینکه فرمود:" هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی هر چند استفهام است، اما منظور از آن ترغیب شنونده است به اینکه این داستان را خوب گوش بدهد، (مثل اینکه خود ما وقتی می خواهیم خبر مهمی به طرف مقابل خود بدهیم و او خوب گوش بدهد، در آغاز می گوییم:

هیچ خبر داری؟) و این خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تسلیت خاطر آن جناب و انذار منکرین است، چون در آن، سخن از عذاب هم رفته، و نیز اتمام حجت است، به آن بیانی که گذشت.

و این نوع از استفهام منافاتی با اطلاع قبلی شنونده از داستان ندارد، برای اینکه منظور این نیست که به راستی و حقیقتا داستان را به اطلاع شنونده برساند، بلکه منظور این است که او را متوجه آن بسازد و به یادش بیندازد، پس ممکن است اولا آیات این سوره اولین نوبتی باشد که قرآن کریم داستان موسی را شرح داده و شنونده هیچ اطلاعی قبلی از آن نداشته باشد، و در ثانی ممکن است اگر هم اطلاع داشته، و مثلا سوره مزمل را و داستان موسی را در آن سوره که قبل از نازعات نازل شده شنیده باشد ولی بطور اجمال شنیده، چون در مزمل تنها اجمالی از آن آمده، هم چنان که در سوره اعراف و طه و غیر آن دو به تفصیل آمده.

" إِذْ ناداهُ رَبُّهُ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً" کلمه" اذ" ظرف است برای قصه و این نداء مربوط به اولین باری است که خدای تعالی به موسی وحی نموده، و مسئولیت رسالت را به عهده اش انداخته، و کلمه" طوی" اسمی است برای وادی مقدس.

ص: 302

" اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی این جمله ندای در آیه قبل را تفسیر می کند، که آن نداء چه بوده. و بعضی (1) گفته اند:

در این کلام قولی در تقدیر است، و تقدیر کلام" قائلا اذهب ..." بوده، و یا کلمه" أن" تفسیری در تقدیر است، و تقدیر آن:" ان اذهب ..." است، و اشکالی که به این دو قول وارد است این است که هیچ احتیاجی به این تقدیرها نیست، و جمله" انه طغی" دستور" اذهب" را تعلیل می کند.

معنای" هَلْ لَکَ إِلی أَنْ تَزَکَّی وَ أَهْدِیَکَ إِلی رَبِّکَ فَتَخْشی که موسی (علیه السلام) مامور شد به فرعون بگوید

" فَقُلْ هَلْ لَکَ إِلی أَنْ تَزَکَّی" کلمه" الی" متعلق به محذوف است، و تقدیر کلام:" هل لک میل الی ان تزکی- آیا میل به این داری که پاک شوی؟" و یا چیزی مثل این است، و مراد از" تزکی" پاک شدن از قذارت طغیان است.

" وَ أَهْدِیَکَ إِلی رَبِّکَ فَتَخْشی عطف است بر جمله" تزکی"، و منظورش از هدایت وی به سوی پروردگارش- بطوری که گفته اند- (2) معرفی خدای تعالی برای او، و ارشاد او به معرفت خداست، که ترس از خدا نتیجه این معرفت و دست برداری از طغیان و تعدی از طور و حقیقت عبودیت نتیجه آن ترس است، هم چنان که فرمود:" إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ" (3).

حال ببینیم مراد از تزکی چیست؟ اگر مراد پاک شدن از طغیان از راه توبه و برگشت به خدای تعالی باشد، آن وقت خشیت اثر مترتب بر آن است، و مراد از خشیت همان ترسی است که همیشه ملازم با ایمان به خداست، و انسان مؤمن را وادار می کند به اطاعت از او و ترک معصیتش، و اگر مراد از آن پاک شدن بوسیله اطاعت و ترک معصیت باشد، جمله" وَ أَهْدِیَکَ إِلی رَبِّکَ فَتَخْشی مفسر ما قبل خود، و عطفش به ما قبل عطف تفسیری خواهد بود.

" فَأَراهُ الْآیَةَ الْکُبْری " فاء" در این جمله فصیحه است، و می فهماند چیزهایی در وسط کلام حذف شده، چون احتیاج به ذکر آنها نبوده، و تقدیر کلام" فاتاه و دعاه فاراه ..."، بوده یعنی پس موسی به نزد فرعون رفت، و او را دعوت کرد، و آیت کبرایی نشانش داد.

و مراد از آیت کبری بطوری که از تفصیل قصه بر می آید، معجزه عصاء بوده. ولی

ص: 303

1- روح المعانی، ج 30، ص 29. [.....]

2- روح المعانی، ج 30، ص 29. [.....]

3- تنها از بندگانش آنها از خدا می ترسند که عالم باشند. سوره فاطر، آیه 28.

بعضی (1) گفته اند: منظور تمام معجزاتی است که به فرعون و درباریانش نشان داده. ولی این احتمال بعید است.

" فَکَذَّبَ وَ عَصی یعنی فرعون موسی و رسالت او را تکذیب نموده، ساحرش خواند و نافرمانیش کرد.

" ثُمَّ أَدْبَرَ یَسْعی کلمه" ادبار" به معنای پشت کردن، و کلمه" سعی" به معنای جد و کوشش است، می فرماید فرعون پشت کرد در حالی که تصمیم گرفته بود دعوت موسی را باطل نموده، با او به معارضه برخیزد.

" فَحَشَرَ فَنادی حشر به معنای جمع کردن مردم به زور و جبر است، می فرماید به همین منظور مردم را از اطراف مملکت جمع کرد، دلیل اینکه از همه جا جمع کرد، جمله بعدی از کلام او است، که به مردم گفت: پروردگار بزرگتر شما منم. چون فرعون در مصر ادعای ربوبیت داشت، و معلوم است که خود را رب تمام مردم مملکت می دانسته، نه یک طائفه خاصی از ایشان.

بعضی (2) گفته اند مراد از حشر، جمع کردن همه مردم نیست، بلکه تنها جمع آوری ساحران است، چون در جای دیگر آمده:" فَأَرْسَلَ فِرْعَوْنُ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ" (3)، و نیز در جای دیگر فرموده:" فَتَوَلَّی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کَیْدَهُ ثُمَّ أَتی (4)، ولی این، دلیل نمی شود که مراد از حشر در سوره شعراء عین حشر در سوره مورد بحث است، و مراد در هر دو آیه یک چیز است.

مراد فرعون از اینکه خطاب به مردم مصر گفت:" أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی

" فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی فرعون در این جمله ادعای ربوبیت می کند، و ظاهرش این است که خود را رب اعلا می پنداشته یعنی از سایر ارباب که مورد پرستش مصریان بودند بلند مرتبه تر می دانسته.

و بعید نیست منظورش از این برتری با اینکه خودش هم بت پرست بوده، و به حکایت قرآن درباریانش برای تحریکش می گفتند:" آیا موسی را آزاد می گذاری تا در زمین فساد نموده، تو را و خدایانت را تباه کند" (5)، این بوده که بگوید: من از همه خدایان به شما

ص: 304

1- روح المعانی، ج 30، ص 29.

2- روح المعانی، ج 30، ص 30.

3- فرعون ماموران به شهرها فرستاد تا نیرو جمع کند. سوره شعراء، آیه 53.

4- فرعون پشت کرد، پس کید خود را جمع نموده و سپس بیامد. سوره طه، آیه 60.

5- سوره اعراف، آیه 127.

نزدیک ترم، برای اینکه ارزاق شما به دست من تامین می شود، و شؤون زندگی و شرافت و آقائیتان به همت من حفظ می شود، ولی سایر خدایان دارای این صفت نیستند.

بعضی (1) گفته اند: مرادش این بوده که خود را بر همه کسانی که متولی امور مردمند برتری بدهد، نه اینکه ادعای خدایی کند، و حاصل دعوتش این است که من سلطان شما، و ما فوق سایر اولیای امور مملکت شمایم، ما فوق حکام و عمال مملکتم. پس آیه مورد بحث در معنای آیه دیگری است که در آن کلام فرعون را حکایت نموده، می فرماید:" وَ نادی فِرْعَوْنُ فِی قَوْمِهِ قالَ: یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ ..." (2).

لیکن این قول با ظاهر کلام مخالف است، چون فرعون در ضمن سخنانش با قوم تصریح به الهیت خود کرده، می گوید:" یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی" (3)، و نیز به موسی گفت:" لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ" (4).

چند وجه در معنای" فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَکالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولی

" فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَکالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولی کلمه" اخذ" کنایه است از تعذیب، هم چنان که کلمه" نکال" هم به معنای تعذیبی است که هر کس آن را ببیند، و یا بشنود از ارتکاب مثل آن خودداری می کند، و عذاب آخرت از این جهت نکال خوانده شده که یکی از آثارش این است که هر کس آن را بشنود از هر عملی که وی را بدان گرفتار سازد خودداری می کند، هم چنان که عذاب استیصال و انقراض در دنیا هم به همین جهت نکال خوانده می شود.

و معنای آیه این است که: خدا فرعون را بگرفت، یعنی به عذاب دنیا و آخرت بگرفت، در دنیا او و لشکرش را غرق کرد، و در آخرت بعد از مردن به آتش دوزخ گرفتارش ساخت، پس مراد از" اولی و آخرة" دنیا و آخرت است.

ولی بعضی (5) گفته اند: مراد از آخرت و اولی دو گفتاری است که فرعون گفته بود، کلمه اولش این بود که گفته بود:" ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی"، و کلمه آخرش این بود که گفته بود:" أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی ، و خدا او را به خاطر این دو کلمه اخذ و عذاب کرد، لیکن این معنا خالی از بعد نیست.

ص: 305

1- روح المعانی، ج 30، ص 30.

2- فرعون در قوم خود ندا داد که ای قوم! آیا ملک مصر از آن من نیست ... سوره زخرف، آیه 51.

3- هان ای درباریان! من برای شما معبودی بغیر خود سراغ ندارم. سوره قصص، آیه 38.

4- اگر غیر از من معبودی بگیری تو را از زندانیان خواهم کرد. سوره شعراء، آیه 29.

5- روح المعانی، ج 30، ص 30.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از اولی تکذیب آیات خدا و نافرمانی او است، که در اول قصه نقل شده، و مراد از آخرت جمله" أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی است، که در آخر قصه نقل شده، این وجه هم مثل قبلی اش بعید است.

بعضی (2) دیگر گفته اند" اولی" اولین معصیت، و" آخرة" آخرین معصیت او است، و معنای آیه این است که: خدای تعالی او را به جرم همه گناهانش بگرفت. این وجه هم خالی از خفاء نیست.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِمَنْ یَخْشی کلمه" ذلک" اشاره است به داستان موسی (علیه السلام) و ظاهرا مفعول" یخشی" به فراموشی سپرده شده، یعنی عمدا از ذکرش خودداری شده، و معنای عبارت این است که در این حدیث- یعنی داستان موسی- عبرتی است برای هر کس که خشیت داشته باشد، یعنی دارای غریزه ترس از شقاوت و عذاب باشد، و انسان سالم چنین غریزه ای دارد، پس در داستان موسی عبرتی است برای هر کس که انسان باشد و فطرت انسانیش را از دست نداده باشد.

بعضی (3) هم گفته اند: مفعول حذف شده، و تقدیر کلام" لمن یخشی اللَّه" است. ولی وجه قبلی بلیغ تر است.

رفع استبعاد معاد در خطاب و استفهام توبیخی" أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها ..."

" أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها ... وَ لِأَنْعامِکُمْ" این خطاب، خطابی است توبیخی به مشرکین، که منکر قیامت بوده و آن را مسخره می کردند، خطابی است هم بر سبیل عتاب، و هم متضمن جواب استبعاد آنان بر بعث که گفتند:" أَ إِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِی الْحافِرَةِ أَ إِذا کُنَّا عِظاماً نَخِرَةً"، می فرماید خدای تعالی چیزهایی خلق کرده که خیلی بزرگتر از شما است، پس او می تواند دوباره شما را در نشاه دیگر زنده کند، و ایجاد نماید.

و نیز متضمن اشاره ای است به دلیل وقوع قیامت، چون در این آیه تدبیر عام عالمی و ارتباط آن به عالم انسانی را خاطر نشان می سازد، و لازمه این تدبیر، ربوبیت خدای تعالی است، و لازمه ربوبیت او صحت نبوت و تکلیف است، و لازمه آن نیز این است که روز جزایی باشد، و آن همان روز بعث و حشر است، و به همین جهت مساله بعث را بر این آیه متفرع نموده، فرمود:" فَإِذا جاءَتِ الطَّامَّةُ الْکُبْری ...".

پس جمله" أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ" استفهامی است توبیخی به داعی رفع استبعاد

ص: 306

1- روح المعانی، ج 30، ص 31.

2- روح المعانی، ج 30، ص 31.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 432.

منکرین بعث بعد از مرگ، و نیز اشاره به تفصیل خلقت آسمان با جمله" بناها ..."، دلیلی است بر اینکه مراد تثبیت و مسجل نمودن این معنا است که خلقت آسمان شدیدتر است.

و جمله" بناها" استینافی و بیانی تفصیلی است برای خلقت آسمان.

" رَفَعَ سَمْکَها فَسَوَّاها"- یعنی سقف آسمان و نقطه مرتفع آن را بلند کرد، و منظور از" تسویه آسمان"، ترتیب اجزای آن، و ترکیب آن است، تا هر جزئی در موضعی که حکمت اقتضاء دارد قرار گیرد، هم چنان که در باره آدم فرمود:" فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی" (1).

" وَ أَغْطَشَ لَیْلَها وَ أَخْرَجَ ضُحاها"- یعنی شبش را تاریک و روزش را روشن کرد، و اصل در معنای کلمه" ضحی" گسترده شدن نور خورشید، و امتداد یافتن روز است، ولی در اینجا منظور مطلق روز است، به قرینه اینکه در مقابل شب قرار گرفته، و اگر شب و روز را به آسمان نسبت داده، بدین جهت بوده که سبب اصلی پیدایش آن دو آسمانی است، و آن پیدا شدن اجرام تاریک و ناپیدا بوسیله انوار آسمانی از قبیل نور خورشید و غیره است، و همین که این نورها غروب می کنند، دوباره اجرام مستور می شوند، و مساله شب و روز اختصاص به کره زمین که ما روی آنیم ندارد بلکه سایر اجرام آسمانی هم تاریکی و روشنی و شب و روز دارند.

" وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها"- یعنی بعد از آنکه آسمان را بنا کرد و سقفش را بلند نمود، و هر جزئش را در جای خود قرار داد، و شبش را تاریک و روزش را روشن ساخت، زمین را بگسترانید.

بعضی (2) گفته اند: معنایش این است که زمین را با این حال بگسترد، (و خلاصه کلمه بعد ذلک به معنای مع ذلک است)، هم چنان که در جمله" عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنِیمٍ" کلمه بعد به معنای مع آمده، و ما در تفسیر سوره" الم سجده" گفتاری پیرامون اینکه از کلام خدا در باره خلقت آسمان و زمین چه استفاده می شود داشتیم. و بعضی گفته اند: کلمه" دحو" که فعل" دحیها" از آن مشتق است، به معنای" دحرجة" یعنی غلتاندن است.

" أَخْرَجَ مِنْها ماءَها وَ مَرْعاها"- بعضی (3) گفته اند: کلمه" مرعی" در معنای" رعی"

ص: 307

1- و چون او را تسویه کردم و هر جزء آن را در جایی که باید قرار گیرد قرار دادم، و سپس از روح خود در او دمیدم. سوره حجر، آیه 29. [.....]

2- مجمع البیان، ج 10، ص 434.

3- روح المعانی، ج 30، ص 34.

- به کسره راء و سکون عین- یعنی گیاه نیز اطلاق می شود، همانطور که به معنای مصدر میمی و اسم زمان و مکان می آید، و مراد از بیرون کردن آب زمین از زمین، شکافتن چشمه ها و جاری ساختن نهرها است، و مراد از اخراج مرعای زمین، رویاندن نبات بر روی زمین است، نباتاتی که حیوانات و انسانها از آنها تغذیه می کنند. پس، از ظاهر این آیه بر می آید که مراد از مرعی مطلق گیاهانی باشد که حیوان و انسان از آن تغذیه می کند، هم چنان که آیه" مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ" هم بدان اشعار دارد، نه تنها گیاهانی که مختص حیوان است، هر چند که کلمه مرعی بیشتر در آن خصوص استعمال می شود.

" وَ الْجِبالَ أَرْساها"- یعنی کوه ها را بر زمین استوار کرد تا زمین نوسان و اضطراب نکند، و بتواند آبها و معدنها را در جوف خود ذخیره کند، هم چنان که سایر آیات قرآنی از این جریان خبر داده.

" مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ"- یعنی آنچه از آسمان و زمین که گفته شد خلق کردیم و امر آن را تدبیر نمودیم تا متاعی باشد برای شما و چارپایان شما، چارپایانی که خداوند برای شما مسخر کرد، تا در زندگیتان از آنها بهره مند شوید، پس این خلقت و تدبیر که بهره مندی شما در آن است بر شما واجب می سازد، در پی معرفت پروردگارتان باشید و از مقام او بترسید و نعمتش را شکر گزارید چون در این میان روزی هست که در آن بدانچه کرده اید جزاء داده می شوید، خیر باشد خیر و شر باشد شر، هم چنان که این خلقت و تدبیر از خلقت شما شدیدتر است، پس شما دیگر نباید از خلقت بار دوم خود استبعاد و تعجب کنید و آن را بر خدا دشوار بپندارید.

تسمیه قیامت به" الطامة الکبری"

" فَإِذا جاءَتِ الطَّامَّةُ الْکُبْری در مجمع البیان می گوید کلمه" طامة" به معنای عالیه و غالبه است، وقتی گفته می شود: این اطم از آن است، معنایش این است که از آن عالی تر است" و طم الطائر الشجرة"، به این معنا است که طائر به بالای درخت پرواز کرد، و هر داهیه و بلایی را که انسانها از دفع آن عاجز باشند طامه می گویند (1). و بنا به گفته وی طامه کبری همان قیامت است، چون قیامت داهیه ای است که از هر داهیه دیگری عالی تر است، و بر هر داهیه ای غالب است، این است معنای کبری بودن طامه قیامت، و چون نفرموده قیامت از هر داهیه ای بزرگتر است، بطور مطلق فرموده داهیه بزرگتر، معلوم می شود هیچ داهیه و واقعه ای بزرگتر از آن نیست.

ص: 308

1- مجمع البیان، ج 10، ص 433.

و اگر در اول جمله فاء تفریع آورده، برای اشاره به این معنا بوده که مضمون آیه یعنی آمدن قیامت از لوازم خلقت آسمان و زمین و تدبیر جاری در آن دو است، که قبلا هم به این معنا اشاره شد.

" یَوْمَ یَتَذَکَّرُ الْإِنْسانُ ما سَعی کلمه" یوم" ظرف است برای آمدن طامه کبری، و" سعی" به معنای عمل جدی است.

" وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِمَنْ یَری کلمه" برزت" ماضی مجهول از مصدر" تبریز" است، که به معنای اظهار است، و از آوردن مفعول کلمه" یری" عمدا اعراض شده، و مراد از کلمه" من" هر کسی است که چشم دارد و می تواند ببیند، و معنای آیه این است که: در آن روز، دوزخ ظاهر می شود، و پرده از روی آن بر می دارند، تا هر صاحب چشم و بینایی آن را به عیان ببیند.

پس آیه شریفه در معنای آیه زیر است که می فرماید:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (1) چیزی که هست آیه سوره" ق" مفصل تر است، می فرماید تو از این در غفلت بودی، پس ما پرده ات را کنار زدیم، اینک امروز چشمت تیزبین شده است.

و از ظاهر آیه مورد بحث بر می آید که جهنم قبل از روز قیامت خلق شده، تنها در روز قیامت با کشف غطاء ظاهر می شود، و مردم آن را می بینند.

تقسیم مردم به دو دسته: طاغی دوزخی، و خائف از مقام پروردگار که بهشت ماوای او است و بیان ضابطه برای صفات هر یک

" فَأَمَّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی در این آیات حال مردم در آن روز به تفصیل بیان شده، می فرماید مردم دو قسم می شوند، و این تفصیل بجای جواب اجمالی کلمه" فَإِذا جاءَتِ ..." نشسته، و تقدیر کلام" فاذا جاءت الطامة الکبری، انقسم الناس قسمین فاما من طغی ..." است، یعنی وقتی طامه کبری بیاید مردم دو دسته می شوند، طاغیان، ترسندگان از خداوند.

خدای تعالی در این آیات سه گانه، مردم را به دو دسته تقسیم فرموده، اهل جهنم و اهل بهشت،- و اگر صفت اهل جهنم را جلوتر ذکر کرد برای این بود که روی سخن با مشرکین

ص: 309

1- تو از این صحنه غافل بودی و ما پرده را از چشم تو کنار زدیم و امروز چشمت کاملا تیزبین شده است. سوره ق، آیه 22.

بود- و اهل جهنم را به همان اوصافی توصیف کرد که در آیه" مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا" به آن توصیف کرده، و تعریف آنان را مقابل تعریف اهل بهشت قرار داده، که در آن فرموده:" مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی ، و به هر حال توصیفی که از دو طائفه کرده جنبه بیان ضابطه دارد.

و چون این دو طائفه به حسب حالی که دارند مقابل یکدیگر قرار دارند، قهرا وصفی که برای هر یک آورده مقابل وصفی است که برای دیگری آورده، پس اینکه اهل بهشت را توصیف کرده به ترس از مقام پروردگارش،- با در نظر گرفتن اینکه ترس، نوعی تاثر است از ضعیف و مقهور در برابر شخصی قوی و قاهر، و خشوع و خضوعش در برابر او- اقتضا دارد که طغیان اهل جهنم- با در نظر گرفتن اینکه طغیان به معنای تعدی از حد است- عبارت باشد از عدم تاثر طاغیان از مقام پروردگارشان، و استکبار ورزیدن و خروجشان از حد عبودیت، و در نتیجه خاشع و خاضع نشدن، و طبق اراده او عمل نکردن، و بر وفق اختیار او- که همان سعادت جاودانه ایشان است- اختیار نکردن، و بر عکس به پیروی هوای نفس دنبال زینت حیات دنیا رفتن.

لوازم و آثار طغیان و خوف از مقام رب

پس از لوازم طغیان این طائفه یکی همین است که زندگی دنیا را اختیار کنند، و این همان است که بعد از توصیف آنان به طغیان با جمله" و اثر الحیاة الدنیا" توصیفشان کرده.

و چون از لوازم طغیان رها کردن آخرت و ایثار حیات دنیا یعنی پیروی هوای نفس در آنچه می خواهد، و اطاعتش در آنچه دوست دارد، و نیز از آثار دیگرش مخالفت خدا است در آنچه می خواهد می باشد قهرا مقابل این طغیان یعنی خوف هم اثری مخالف اثر طغیان دارد اثر طغیان ایثار حیات دنیا بود و اثر خوف خلاف آن است، و آن ردع و پرهیز از دنیاپرستی و نهی نفس از پیروی هوای نفس است، و لذا دنبال جمله" مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ" اثر آن را ذکر کرد و فرمود:" وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی .

و اگر در بیان این حالت فرمود:" نفس را از هوی نهی می کند"، و نفرمود:" پیروی نفس را ترک می کند" برای این بود که بفهماند انسان ضعیف است، و چه بسا که نادانی او را وادار به معصیت کند، بدون اینکه نسبت به خدای تعالی استکبار داشته باشد، پس او نمی تواند بکلی پیروی هوای نفس را ترک کند، همین که در مقام نهی خود از آن باشد خدا هم واسع المغفرة است، هم چنان که فرمود:" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ"(1)

ص: 310

1- آنچه در آسمانها و زمین است از آن خدا است، تا بدکاران را بدانچه کرده اند و نیکوکاران را به نیکی جزاء دهد، نیکوکارانی که از گناهان کبیره که خدا نهیشان کرده اجتناب می کنند، و تنها مرتکب گناهان کوچک می شوند، و پروردگار تو واسع المغفرة است. سوره نجم، آیه 32.

، و نیز فرموده:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً" (1).

و معنای آیات سه گانه در دادن ضابطه کلی برای صفت اهل دوزخ و اهل بهشت در این خلاصه می شود که: اهل جهنم اهل کفر و فسوق، و اهل بهشت اهل ایمان و تقوایند، و در این میان طوائف دیگری غیر آن دو طائفه هستند که از مستضعفین می باشند، کسانی که به گناهان خود اعتراف داشته، اعمالی صالح را با اعمالی زشت مخلوط می کنند، و نیز طوائف دیگری که امرشان به دست خدای سبحان است، و چه بسا با شفاعت و وسائل دیگر مشمول مغفرت خدا بشوند.

پس معنای جمله" هِیَ الْمَأْوی در آیه" فَأَمَّا مَنْ طَغی ... هِیَ الْمَأْوی " هی مأواه" است، یعنی جهنم ماوای او است، و الف و لام که در اول کلمه است به جای ضمیر آمده، ممکن هم هست ضمیر حذف شده و تقدیر کلام" هی الماوی له" باشد.

مقصود از مقام پروردگار و خوف از آن

و در آیه" وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ ..."، کلمه" مقام" اسم مکان است، و منظور مکانی است که در آن جسمی از اجسام بایستد، این اصل در معنای کلمه مقام است، هم چنان که اسم زمان و مصدر میمی نیز معنای اصلی آن است، و لیکن بسا می شود که صفات و احوال چیزی به نوعی عنایت محل و قرارگاه آن چیز اعتبار می شود، و به آن صفات و احوال، مقام و منزلت اطلاق می شود، مثل آن آیه ای که در مورد شهادت می فرماید:" فَآخَرانِ یَقُومانِ مَقامَهُما" (2)، و قول نوح که به حکایت قرآن به قوم خود گفت:" إِنْ کانَ کَبُرَ عَلَیْکُمْ مَقامِی وَ تَذْکِیرِی بِآیاتِ اللَّهِ" (3)، و قول ملائکه که بنا به حکایت خدای تعالی گفتند:" وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ" (4)، که در این چند مورد کلمه مقام نه اسم مکان واقعی است، و نه اسم

ص: 311

1- اگر از گناهان کبیره ای که از آن نهی شده اید اجتناب کنید، ما گناهانتان را کفاره می دهیم و در منزلی آبرومند داخل می سازیم. سوره نساء، آیه 31.

2- دو نفر از کسانی که گواهان نخست بر آنها ستم کرده اند به جای آنها قرار می گیرند. سوره مائده، آیه 107.

3- اگر مقام من و اینکه آیات خدا را به شما تذکر می دهم بر شما گران می آید. سوره یونس، آیه 71.

4- هیچ یک از ما نیست مگر آنکه مقامی معلوم دارد. سوره صافات، آیات 164.

زمان و نه مصدر میمی، بلکه همانطور که گفتیم صفات، به نوعی عنایت محل استقرار و مکان فرض شده است.

در آیه مورد بحث هم مقام خدای تعالی به همین معنا است، یعنی صفت ربوبیت و سایر صفات کریمه او چون علم و قدرت مطلقه اش و قهر و غلبه اش و رحمت و غضبش که از لوازم ربوبیت او است، مقام او است، که در آیه" وَ لا تَطْغَوْا فِیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبِی وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی (1)، و آیه" نَبِّئْ عِبادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنَّ عَذابِی هُوَ الْعَذابُ الْأَلِیمُ" (2)، مقام خود را به بندگانش اعلام می دارد.

پس مقام خدای تعالی که بندگان خود را از آن می ترساند همان مرحله ربوبیت او است که مبدأ رحمت و مغفرت او نسبت به کسانی است که ایمان آورده تقوی پیشه کنند، و نیز مبدأ عذاب سخت و عقاب شدید او است، نسبت به کسانی که آیات او را تکذیب نموده و نافرمانیش کنند.

بعضی (3) از مفسرین گفته اند: مراد از" مقام رب"، مقام پروردگار در قیامت است، آن هنگامی که از اعمال او سؤال می کند، ولی این نظریه بطوری که ملاحظه می کنید درست نیست، چون در آن جا نیز خدای تعالی مکان قیام ندارد.

و بعضی (4) دیگر گفته اند: معنای اینکه فرمود:" از مقام پروردگارش می ترسد" ترس بطریق دیدن عظمت است هم چنان که همین سخن را در معنای جمله" أَکْرِمِی مَثْواهُ" بعضی گفته اند منظور از مثوا اطاق زندگی نیست بلکه مقام و منزلت است.

بحث روایتی (روایاتی در باره سوگندهای سوره نازعات، استبعاد معاد توسط کفار، خوف از مقام پروردگار، پیروی از هوی)

در کتاب فقیه آمده که علی بن مهزیار گفته به امام جواد (علیه السلام) عرضه داشتم

ص: 312

1- در آنچه روزیتان کرده ایم طغیان مکنید که غضب من بر شما وارد می شود، و کسی که غضب من بر او حلول کند سقوط می کند و من آمرزگار هر کسی هستم که توبه نموده ایمان آورد و عمل صالح کند، و در آخر هدایت شود. سوره طه، آیه 82.

2- به بندگانم خبر بده که تنها من غفور و رحیمم، و اینکه عذاب من همان عذاب الیم است. سوره حجر، آیه 50.

3- روح المعانی، ج 30، ص 36.

4- روح المعانی، ج 30، ص 36.

سوگند" وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی" و" وَ النَّجْمِ إِذا هَوی و نظائر آن چه معنا دارد؟

فرمود: خدای تعالی می تواند به هر یک از مخلوقاتش که بخواهد سوگند یاد کند ولی خلق او جز به خود او نمی توانند سوگند بخورند(1).

مؤلف: روایتی در همین معنا از کافی از محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) در تفسیر اول سوره نجم گذشت (2).

و در الدر المنثور است که سعید بن منصور، و ابن منذر، از علی (علیه السلام) روایت کرده اند که در تفسیر آیه" وَ النَّازِعاتِ غَرْقاً" فرموده: نازعات ملائکه هستند که ارواح کفار را از بدنهایشان به شدت می کنند، و ناشطات نیز ملائکه هستند که ارواح کفار را تا ما بین ناخن ها و پوست جذب نموده، سپس بیرون می کشند، و سابحات نیز ملائکه اند که ارواح مؤمنین را در بین آسمان و زمین شناور می سازند، و سابقات نیز ملائکه اند، که بعضی برای بردن روح مؤمن بسوی خدا از بعضی دیگر سبقت می گیرند، و مدبرات هم ملائکه اند، که امور بندگان را از این سال تا سال دیگر تدبیر می کنند (3).

مؤلف: بنا بر اینکه روایت صحیح باشد باید آن را حمل کنیم بر اینکه امام خواسته اند بعضی از مصادیق این عناوین را ذکر کنند، و اینکه فرمود:" ارواح کفار را تا ما بین ناخن ها و پوست جذب نموده، سپس بیرون می کشند" نوعی از تمثیل است، که شدت عذاب را می رساند.

و نیز در همان کتاب آمده که ابن ابی حاتم از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده که ابن الکوا از آن جناب از آیه" فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً" پرسید، فرمود: ملائکه اند، که ذکر رحمان و امر او را تدبیر می کنند (4).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ" آمده که امام فرمود:

یعنی زمین زیر پای اهلش شکافته می شود، و رادفه به معنای صیحه است (5).

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" أَ إِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِی الْحافِرَةِ" آمده که امام در معنای آن فرمود: قریش می پرسیدند آیا بعد از مرگ دوباره بر می گردیم؟ (6).

ص: 313

1- من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 236، ح 51.

2- کافی، ج 7، ص 449، ح 2. [.....]

3- الدر المنثور، ج 6، ص 310.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 311. (5 و 6)تفسیر قمی، ج 2، ص 403.

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" تِلْکَ إِذاً کَرَّةٌ خاسِرَةٌ" امام فرمود: کفار این سخن را از در استهزاء زدند. و باز در همان کتاب در روایت ابی الجارود امام باقر (علیه السلام) در معنای" أَ إِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِی الْحافِرَةِ" فرمود: یعنی در خلقتی جدید و در معنای" فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ" فرمود: ساهره یعنی زمین، چون کفار در قبرها قرار دارند، همین که زجره و صیحه را می شنوند از قبرشان در می آیند، و با خلقتی تمام عیار روی زمین قرار می گیرند (1).

و در اصول کافی به سندی که به داوود رقی دارد از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" فرموده: کسی که بداند که خدا او را می بیند، و آنچه می گوید می شنود، و آنچه از اعمال خوب و بد می کند خبر دارد چنین علمی او را از اعمال زشت باز می دارد، این همان کسی است که از مقام پروردگارش می ترسد، و نفس خود را از پیروی هوا نهی می کند (2).

مؤلف: مؤید این حدیث معنایی است که ما برای خوف از مقام خدای تعالی کردیم.

و نیز در اصول کافی به سند خود از یحیی بن عقیل روایت کرده که گفت: امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود: من تنها از دو چیز بر شما می ترسم، یکی پیروی هوا، و یکی آرزوی دراز، چون پیروی هوا آدمی را از حق باز می دارد، و آرزوی دراز آخرت را از یاد می برد (3).

ص: 314

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 403.

2- اصول کافی، ج 2، ص 70، ح 10.

3- اصول کافی، ج 2، ص 335، ح 3.

سوره النازعات (79): آیات 42 تا 46

اشاره

یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها (42) فِیمَ أَنْتَ مِنْ ذِکْراها (43) إِلی رَبِّکَ مُنْتَهاها (44) إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ یَخْشاها (45) کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَها لَمْ یَلْبَثُوا إِلاَّ عَشِیَّةً أَوْ ضُحاها (46)

ترجمه آیات

از تو از رستاخیز می پرسند که وقت وقوع آن کی است؟ (42).

تو از بسیار سخن گفتن از آن چه به دست می آوری؟ (43).

هیچ، برای اینکه انتهای آن- وقت معینش- نزد پروردگار تو است (44).

اصلا وظیفه تو تنها انذار کسی است که از آن روز دلواپسی دارد (45).

روزی که وقتی آن را می بینند چنین به نظر می رسد که گویا بیش از شبی یا بامدادی با زندگی دنیا فاصله نداشته اند (46).

بیان آیات

اشاره

در این چهار آیه متعرض سؤال مشرکین از زمان قیام قیامت شده، آن را رد می کند، به اینکه علم به آن نزد احدی نیست، و کسی به جز خدای تعالی از آن خبر ندارد، و خدای تعالی علم به آن را به خود اختصاص داده.

ص: 315

" یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها" ظاهرا تعبیر به اینکه" می پرسند" و نفرموده" پرسیدند"، برای این بوده که بفهماند این سؤالی است که همیشه می کنند، چون مشرکین بعد از شنیدن داستان قیامت مرتب به آن جناب مراجعه نموده، درخواست می کردند تاریخ دقیق وقوع قیامت را برایشان معین کند، و در این درخواست اصرار هم می ورزیدند، و قرآن کریم مکرر به این درخواست اشاره نموده.

کلمه" مرسی" مصدر میمی است، و به معنای اثبات و برقرار کردن است، و جمله" ایان مرسیها" بیانی است برای کلمه" یسئلونک"، و می فهماند سؤال منکرین قیامت و مسخره کنندگان قیامت این بود که چه زمانی اثبات و برقرار می شود، و خلاصه چه زمانی قیامت بپا می شود.

چند وجه در معنای اینکه بعد از حکایت سؤال مشرکین از زمان وقوع قیامت فرمود:" فِیمَ أَنْتَ مِنْ ذِکْراها"

" فِیمَ أَنْتَ مِنْ ذِکْراها" این جمله استفهام انکاری است، و جمله" فیم انت" مرکب است از مبتدا و خبر، و کلمه" من" برای ابتداء غایت است، و کلمه" ذکری" بنا بر آنچه راغب گفته به معنای کثرت ذکر است، که در حقیقت مبالغه در ذکر است (1).

و معنای جمله این است که: تو از یادآوری بسیار قیامت در چه هستی؟ یعنی از اینکه بوسیله کثرت ذکر از تاریخ آن آگاه شوی چه چیز بدست می آوری؟ و خلاصه تو با کثرت ذکر قیامت علم به تاریخ آن نمی یابی.

ممکن هم هست کلمه" ذکری" در مورد قیامت به معنای حضور حقیقت معنای قیامت در قلب باشد، و معنا بنا بر اینکه استفهام انکاری باشد این است که تو علمی به حقیقت قیامت و خصوصیات آن پیدا نمی کنی، مگر وقتی که به زمان آن احاطه یابی و این از معنای قبلی مناسب تر است.

بعضی (2) گفته اند: معنای آیه این است که: ذکرای قیامت، از مسائل مربوط به بعثت تو نیست، تو تنها مبعوث شده ای که افراد ترسنده از قیامت را انذار کنی.

بعضی (3) دیگر گفته اند: کلمه" فیم" انکاری است از سؤال سائلین، و جمله" أَنْتَ مِنْ ذِکْراها" هم جمله ای است استینافی و هم تعلیلی است برای نادرست بودن سؤال آنان، و معنای آیه این است که: این سؤال در چیست؟ (خلاصه چه سؤال بیهوده ای است)، وظیفه تو

ص: 316

1- مفردات راغب، ماده" ذکر".

2- مجمع البیان، ج 10، ص 435.

3- روح المعانی، ج 30، ص 37.

ای پیامبر تنها ذکرای ساعت است، چون بعثت تو متصل به آن است، و تو خاتم انبیایی، و همین مقدار علم از مساله قیامت برای ایشان کافی است، در نتیجه این آیه همان را می گوید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به روایتی فرمود:" بعثت انا و الساعة کهاتین ان کادت لتسبقنی- بعثت من با قیامت مثل این دو انگشت پشت سر همند، به هیچ وجه ممکن نبود قیامت جلوتر از بعثت من بیاید" (1).

بعضی (2) دیگر گفته اند: این آیه تتمه سؤال مشرکین است، که در آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خطاب می کنند، و معنای آن این است که: از علم به قیامت و به وقت آن نزد تو چه مقدار هست؟ و یا این است که: تو که این همه بیاد قیامت هستی خودت از آن چه فهمیده ای؟

و خواننده محترم می داند که سیاق آیات با هیچ یک از این معانی آن طور که باید نمی سازد، علاوه بر این هیچ یک از آنها خالی از تکلف نیست.

آنچه از آیه" إِلی رَبِّکَ مُنْتَهاها" که در مقام تعلیل عدم علم پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) به زمان قیامت است استفاده می شود

" إِلی رَبِّکَ مُنْتَهاها" این جمله در مقام تعلیل جمله" فِیمَ أَنْتَ مِنْ ذِکْراها" است، و معنایش این است که:

تو از وقت آن نمی توانی با خبر شوی، برای اینکه انتهای آن به سوی پروردگار تو است، پس حقیقت آن و صفاتش و از آن جمله تعین وقتش را جز پروردگار تو نمی داند، پس مردم نباید از وقت آن بپرسند، و در وسع تو هم نیست که پاسخ دهی.

و بعید نیست- و خدا داناتر است- این آیه در مقام تعلیل باشد، اما به معنای دیگری از تعلیل، و آن این است که بفرماید ساعت قیام نمی کند مگر با فنای اشیاء و سقوط اسباب، و ظهور این حقیقت که هیچ ملکی جز برای خدای واحد قهار نیست، پس آن روز جز به خدای تعالی مستند و منسوب نیست، و هیچ سببی فرض نمی شود که بطور حقیقت بین خدا و پدید آمدن قیامت واسطه باشد، در نتیجه زمان هم که در این عالم برای خود سببی است نمی تواند واسطه باشد، پس روز قیامت در حقیقت توقیت بردار نیست، (نه اینکه ممکن باشد ولی خدای تعالی وقتش را معین نکرده).

و به همین جهت است که می بینیم در کلام خدای تعالی هیچگونه تحدیدی برای آن روز نیامده، تنها این تحدید ذکر شده که روز قیامت با انقراض نشاه دنیا بپا می شود، و در این

ص: 317

1- سنن ترمذی، ج 4، ص 496.

2- روح المعانی، ج 30، ص 38.

باره فرموده:" وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ" (1)، و در این معنا آیات دیگری است که از خراب شدن دنیا خبر می دهد، و یا خبر می دهد از اینکه زمین و آسمان به زمین و آسمانی دیگر مبدل می گردد، و ستارگان فرو می ریزند، و آیاتی دیگر از این قبیل.

و اگر تحدیدی هم آمده به نوعی تشبیه و تمثیل آمده، نظیر آیه زیر که می فرماید:

" کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَها لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا عَشِیَّةً أَوْ ضُحاها- وضعشان چنین است که وقتی قیامت را می بینند گویی جز شبی و یا شبی و پاسی از روز آن درنگ نکردند". و یا می فرماید:" وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَةٍ" (2)، آن گاه حق مطلب را در آیه زیر بیان نموده می فرماید:" وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ" (3).

در کلام خدای تعالی در مواضعی به آنچه گفته شد اشاره شده، و آن مواضعی است که خبر می دهد قیامت جز به ناگهانی و بدون خبر قبلی نمی آید، مانند آیه زیر که می فرماید:

" ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِیکُمْ إِلَّا بَغْتَةً یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْها، قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" (4)، و آیاتی دیگر.

و این وجه، وجه عمیق و دقیقی است، که درک بیشتر آن احتیاج به تدبری کافی دارد تا به وسیله آن اشکالی که ممکن است به ذهن برسد حل گردد، و آن اشکال این است که: این وجه با ظواهر عده ای از آیات قیامت نمی سازد، لذا سفارش می کنم که در آیه زیر نیز به دقت نظر کنید." لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (5) و همچنین آیات دیگری که در این معنا هست، و یاری کننده، خدا است.

" إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ یَخْشاها" یعنی ما تنها این تکلیف را به عهده تو گذاشته ایم که افرادی را که دلواپس قیامتند از

ص: 318

1- در صور دمیده می شود پس هر کس که در آسمانها و زمین است هلاک می شود. سوره زمر، آیه 68.

2- روزی که قیامت بپا می شود مجرمین سوگند می خورند که بیش از یک ساعت درنگ نکردند. سوره روم، آیه 55.

3- و آنهایی که علم و ایمانشان داده بودند، (در پاسخ) می گویند، نه، شما در حساب خدا از روزی که مردید تا روز قیامت درنگ کردید، و همین است روز قیامت. سوره روم، آیه 56. [.....]

4- قیامت در آسمانها و زمین سنگین است، و به سراغتان نمی آید مگر به ناگهانی، مردم از تو از وقت آن می پرسند، که گویا تو تاریخ آن را می دانی، بگو علم آن تنها نزد خدای تعالی است، و لیکن بیشتر مردم نمی دانند. سوره اعراف، آیه 187.

5- سوره ق، آیه 22.

عذاب آن انذار کنی، نه اینکه از وقت قیام آن خبر دهی تا وقتی از تو از وقت آن می پرسند جواب دهی، پس انحصاری که از آیه استفاده می شود، به اصطلاح اهل ادب قصر افراد است، یعنی شان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مسئولیت او را منحصر در انذار می کند و علم به وقت قیامت و تعیین آن را برای هر کس که از آن سؤال کند از آن جناب نفی فرموده.

و مراد از خشیت بطوری که مناسب با مقام باشد همان دلواپسی است، چون هستند افرادی که از شنیدن خبر قیامت هیچ متاثر نمی شوند، و بعضی این زمینه را دارند که اگر بشنوند دچار ترس بشوند، همین زمینه عبارت است از خشیت، نه ترس فعلی، چون قبل از انذار ترس معنا ندارد.

مفاد آیه:" کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَها لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا عَشِیَّةً أَوْ ضُحاها" که در قالب تمثیل نزدیکی قیامت را بیان می کند

کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَها لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا عَشِیَّةً أَوْ ضُحاها"

این جمله نزدیکی قیامت را در قالب یک تمثیل و تشبیه بیان نموده، می فرماید:

نزدیکی قیامت به زندگی دنیایشان طوری است که مثل آنان در هنگام دیدن قیامت مثل خود آنان است در آن فرض که بعد از گذشتن یک شب و یا یک نصف روز از مردنشان دوباره زنده شوند، در آن صورت چه می گویند؟ می گویند: بعد از مردن بیش از یک شب نگذشت که دوباره زنده شدیم، و خلاصه فاصله بین مردن و قیامت را مدت زمانی احساس می کنند، که نسبتش با روز و شب های گذشته عمرشان نسبت یک شب و یا یک ظهر را دارد.

از آنچه گذشت روشن شد که مراد از کلمه" لبث" درنگ در مدت زمانی است که بین زندگی دنیا و روز بعث فاصله شده، و در این مدت در قبرها آرمیده بودند چون حساب بر مجموع زندگی دنیا واقع می شود.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از کلمه" لبث" مدت زمانی است که بین سؤال از وقت قیامت و خود قیامت فاصله شده. لیکن این نظریه درست نیست، برای اینکه گویندگان این حرف وضع خود را در هنگام بعث اینطور می بینند، و بعث در مقابل مرگ قبل از آن است، نه مرگ و مقداری از حیات قبل از مرگ.

علاوه بر این، این وجه با ظواهر سایر آیات که متعرض بعث و درنگ اهل محشر است نمی سازد، مانند آیه" قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ" (2)، که ملاحظه می کنید لبث را عبارت دانسته اند از مدت زمانی که در قبر بودند.

ص: 319

1- روح المعانی، ج 30، ص 38.

2- می پرسد به حساب سال چند سال در شکم زمین لبث و درنگ کردید؟، سوره مؤمنون، آیه 112.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد از لبث مدتی است که در دنیا بودند. و این وجه بسیار سخیف و بی پایه است.

بحث روایتی (چند روایت راجع به سؤال مردم از زمان وقوع قیامت و جواب خدای تعالی)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی ، آمده که این در باره بنده خدا است، که وقتی در برابر معصیت خدا قرار می گیرد با اینکه می تواند مرتکب شود، از ترس خدا مرتکب نمی شود، و بخاطر نهی خدا نفس خود را از ارتکاب آن نهی می کند، و تلافی این عملش همان جنت است، و در تفسیر آیه" یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها" فرمود: یعنی چه وقت بپا می شود؟ و خدای تعالی در پاسخش فرمود:" إِلی رَبِّکَ مُنْتَهاها" یعنی علم آن نزد پروردگار تو است، و در معنای جمله" إِلَّا عَشِیَّةً أَوْ ضُحاها" فرمود: یعنی بعضی از یک روز (2).

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم و ابن مردویه به سندی ضعیف از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: مشرکین مکه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می پرسیدند" متی تقوم الساعة" و منظورشان از این سؤال مسخره کردن اعتقاد به قیامت بود، و لذا در این باره این آیه نازل شد:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها ..." (3).

و در همان کتاب آمده که بزار، ابن جریر، ابن منذر، حاکم، (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه از عایشه روایت کرده اند که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره از مساله قیامت سؤال می شد تا آنکه آیه" فِیمَ أَنْتَ مِنْ ذِکْراها إِلی رَبِّکَ مُنْتَهاها" نازل شد بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن وقت دیگر سؤال نشد (4).

مؤلف: این روایت را از عده ای از کتب حدیث بدون ذکر سند از عروه نیز روایت کرده (5)، و نیز نظیر آن را از عده ای دیگر از آن کتب از شهاب بن طارق هم نقل کرده (6)، و لیکن سیاق آیه با این روایات نمی سازد، چون حاصل از همه این روایات این است که آیه پاسخ از سؤال مردم باشد، در حالی که سیاق آیه چنین چیزی را نمی رساند.

ص: 320

1- مجمع البیان، ج 10، ص 435.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 404.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 314.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 314.

5- الدر المنثور، ج 6، ص 314.

6- الدر المنثور، ج 6، ص 314.

و در بعضی از روایات آمده که رسم اعراب چنین بود که وقتی به نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می رفتند از قیامت می پرسیدند، و حضرت رو می کرد به جوانتر آنان و می فرمود: اگر این بچه یک قرن زندگی کند قیامت شما بپا می شود، این حدیث را صاحب الدر المنثور از ابن مردویه از عایشه نقل کرده است (1).

این روایت وقت قیام قیامت را معین می کند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بزرگتر از آن است که چنین کاری بکند، چگونه ممکن است با اینکه در بسیاری از سوره های قرآنی به او وحی شده که علم به قیامت از مختصات خدای تعالی است و کسی جز او آن را نمی داند، و دستور داده هر کس از او از این مساله پرسید بگوید که من به این مطلب علمی ندارم.

ص: 321

1- الدر المنثور، ج 6، ص 314.

(80)سوره عبس مکی است و چهل و دو آیه دارد (42)

سوره عبس (80): آیات 1 تا 16

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

عَبَسَ وَ تَوَلَّی (1) أَنْ جاءَهُ الْأَعْمی (2) وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکَّی (3) أَوْ یَذَّکَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّکْری (4)

أَمَّا مَنِ اسْتَغْنی (5) فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّی (6) وَ ما عَلَیْکَ أَلاَّ یَزَّکَّی (7) وَ أَمَّا مَنْ جاءَکَ یَسْعی (8) وَ هُوَ یَخْشی (9)

فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّی (10) کَلاَّ إِنَّها تَذْکِرَةٌ (11) فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ (12) فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ (13) مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ (14)

بِأَیْدِی سَفَرَةٍ (15) کِرامٍ بَرَرَةٍ (16)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده مهربان

چهره درهم کشید و روی بگردانید (1).

که چرا آن کور نزد وی آمد (2).

تو چه دانی شاید او در پی پاک شدن باشد (3).

و یا در برخورد ناگهان متذکر شده در پی پاک شدن بیفتد (4).

اما آنکه توانگری را به رخ مردم می کشد (5).

تو به او روی خوش نشان می دهی (6).

فکر می کنی اگر هم پاک نشود مسئول نیستی (7).

و اما آنکه شتابان نزد تو آمده (8).

در حالی که از خدا می ترسد (9).

تو از او تغافل می کنی (10).

ص: 322

چنین مکن که این قرآن یک تذکر و یادآوری است (11).

هر کس بخواهد از آن پند گیرد (12).

تذکاری است در صحیفه هایی ارجمند (13).

والا و پاکیزه است (14).

که بدست سفیرانی نوشته شده (15).

گرامی و نیکو (16).

بیان آیات اشاره به شان نزول این آیات و غرض سوره که عبارتست از عتاب هر کس که ثروتمندان را بر ضعفاء و مساکین مقدم می دارد

اشاره

روایاتی از طرق اهل سنت وارد شده که این آیات درباره داستان ابن ام مکتوم نابینا نازل شد، که روزی بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد شد در حالی که جمعی از مستکبرین قریش نزد آن جناب بودند و با ایشان در باره اسلام سخنان سری داشتند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آمدن ابن ام مکتوم چهره در هم کشید، و خدای تعالی او را مورد عتاب قرار داد که چرا از یک مردی تهی دست چهره در هم کردی؟ (1).

از طرق شیعه هم روایاتی به این معنا اشاره دارد (2).

ولی در بعضی دیگر از روایات شیعه آمده که مردی از بنی امیه نزد آن جناب بوده، و او از آمدن ابن ام مکتوم چهره درهم کشید، و آیات، در عتاب او نازل شد، که- ان شاء اللَّه- بحث مفصل این معنا در بحث روایتی آینده از نظرتان خواهد گذشت.

و به هر حال غرض سوره، عتاب هر کسی است که ثروتمندان را بر ضعفاء و مساکین از مؤمنین مقدم می دارد، اهل دنیا را احترام می کند و اهل آخرت را خوار می شمارد، بعد از این عتاب رشته کلام به اشاره به خواری و بی مقداری انسان در خلقتش و اینکه در تدبیر امورش سراپا حاجت است و با این حال به نعمت پروردگار و تدبیر عظیم او کفران می کند کشیده شده، و در آخر سخن را با ذکر قیامت و جزاء و تهدید مردم خاتمه می دهد، و این سوره بدون هیچ تردیدی در مکه نازل شده است.(3)

ص: 323

1- الدر المنثور، ج 6، ص 314.

2- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 509.

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 404.

" عَبَسَ وَ تَوَلَّی" یعنی چهره در هم کشید و روی بگردانید.

" أَنْ جاءَهُ الْأَعْمی این جمله علت عبوس شدن را بیان می کند، و لام تعلیل در تقدیر است و تقدیر آن" لان جاءه الاعمی" است.

" وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکَّی أَوْ یَذَّکَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّکْری این آیه حال از فاعل فعل" عَبَسَ وَ تَوَلَّی" است، و کلمه تزکی به معنای در پی پاک شدن از راه عمل صالح است. که بعد از تذکر یعنی پندپذیری و بیداری و پذیرفتن عقائد حقه دست می دهد، چون" نفع ذکری" همین است که آدمی را به تزکی دعوت می کند، یعنی به ایمان و عمل صالح می خواند.

و حاصل معنا این است که آن شخص چهره در هم کشید، و از آن شخص نابینا که نزدش آمده بود روی بگردانید، با اینکه او خبر نداشت آیا مرد نابینا مردی صالح بود، و با اعمال صالح ناشی از ایمان خود را پاکیزه کرده بود یا نه، شاید کرده بود، و یا آمده تا با تذکر و اتعاظش به مواعظ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بهره مند شده، در نتیجه به تطهیر خود موفق گردد.

خبری عتاب آمیز حاکی از روی گرداندن از یک مرد نابینا و عنایت و توجه به توانگران

در این آیات چهارگانه عتاب شدیدی بکار رفته، و این شدت از این جهت بیشتر می شود که دو آیه اول در سیاق غیبت آمده، که می فهماند خدا از او روی گردانیده، رو در رو با او سخن نگفته، و دو آیه اخیر را در سیاق خطاب آورده، چون توبیخ در مخاطبه حضوری بیشتر است، و حجت و استدلال هم وقتی رو در رو گفته شود الزام آورتر است، آن هم بعد از روی گردانی، و مخصوصا با سرکوبی خود خدا و بدون واسطه غیر.

و در اینکه از آن شخص تعبیر به اعمی- کور- کرد توبیخی بیشتر استفاده می شود، برای اینکه محتاجی که به انسان مراجعه می کند اگر نابینا باشد و حاجتش هم حاجتی دینی باشد، و خلاصه ترس از خدا او را وادار کرده باشد که با نداشتن چشم به ما مراجعه کند، ما بیش از سایر مراجعه کنندگان باید به او ترحم کنیم، و بیشتر به او روی آورده مورد عطوفتش قرار دهیم، نه اینکه چهره در هم بکشیم و روی از او برتابیم.

بعضی (1) گفته اند: بنا بر اینکه شخص مورد عتاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 324

1- روح المعانی، ج 30، ص 39.

باشد تعبیر از آن جناب به ضمیر غایب برای این بوده که به قداست ساحت آن جناب اشاره کند، و بطور کنایه بفهماند گویا آن کسی که چنین عملی کرده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبوده، چون مثل چنین عملی از مثل آن جناب سر نمی زند، و در نوبت دوم که از آن جناب به ضمیر خطاب تعبیر کرده نیز قداست ساحت آن حضرت منظور بوده، چون همیشه اقبال بعد از اعراض، اجلال و احترامی از طرف است.

و لیکن این حرف درست نیست، چون با خطاب" أَمَّا مَنِ اسْتَغْنی فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّی ..." نمی سازد، و توبیخ در آن از توبیخ در آیه" عَبَسَ وَ تَوَلَّی" بیشتر است، و بطور قطع هیچ ایناسی هم در آن نیست.

" أَمَّا مَنِ اسْتَغْنی فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّی وَ ما عَلَیْکَ أَلَّا یَزَّکَّی" کلمات" غنی" و" استغناء" و" تغنی" و" تغانی" بطوری که راغب گفته به یک معنی می باشند (1). پس مراد از" مَنِ اسْتَغْنی کسی است که خود را توانگر نشان دهد، و ثروت خود را به رخ مردم بکشد. و لازمه این عمل این است که بخواهد از سایرین سر و گردنی بلندتر باشد، و ریاست و عظمتی در چشم مردم داشته باشد، و از پیروی حق عارش بیاید، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی (2) و کلمه" تصدی" به معنای متعرض شدن و روی آوردن به چیزی و اهتمام در امر آن است.

در این آیه و شش آیه بعدش اشاره مفصلی است به اینکه ملاک در آن عبوس شدن و پشت کردن چه بوده، که به خاطر آن مستوجب عتاب شده، حاصل آن این است که: تو خیلی به وضع مستکبران و اعراض کنندگان از پیروی حق می پردازی، و زیاد به وضع آنها اعتناء می کنی، در حالی که اگر او نخواهد خود را پاک کند بر تو تکلیفی نیست، و بر عکس از وضع آن کس که خود را پاک کرده و از خدا می ترسد بی اعتنایی می کنی.

" وَ ما عَلَیْکَ أَلَّا یَزَّکَّی"- بعضی (3) گفته اند: کلمه" ما" نافیه است، و معنایش این است که: اگر او نخواست خود را تزکیه کند حرج و مسئولیتی بر تو نیست، تا رهایی از آن مسئولیت تو را حریص کند به مسلمان شدن او، و غفلت ورزیدن از آنهایی که قبلا به طیب خاطر مسلمان شده اند.

بعضی (4) گفته اند: کلمه" ما" استفهام انکاری است، و به آیه چنین معنا می دهد:

ص: 325

1- مفردات راغب، ماده" غنی".

2- انسان هر گاه خود را بی نیاز احساس کند طغیان می کند. سوره علق، آیه 7. [.....]

3- روح المعانی، ج 30، ص 41.

4- روح المعانی، ج 30، ص 41.

" چه چیز و چه مسئولیت و ضرری متوجه تو می شود اگر او نخواهد خود را از کفر و فجور پاک کند؟ تو یک رسول بیشتر نیستی، و جز ابلاغ رسالت مسئولیتی نداری".

بعضی (1) دیگر گفته اند: کلمه" ما" به معنای" لا" ی نافیه است، و معنایش این است که:" از عدم تزکیه او از کفر و فجور باکی به خود راه نمی دهی"، و این معنا با سیاق عتابی که قبل از این آیه و قبل از قبل این آیه بود سازگارتر است.

" وَ أَمَّا مَنْ جاءَکَ یَسْعی وَ هُوَ یَخْشی فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّی" کلمه" سعی" به معنای سرعت در دویدن است، پس معنای آیه به حسب آنچه مقام دست می دهد این است که: آن کس که به شتاب نزدت می آید تا بوسیله معارف دین و مواعظی که از تو می شنود خود را پاک کند،" وَ هُوَ یَخْشی در حالی که از خدا می ترسد، و خشیت خود آیت و نشانه آن است که او بوسیله قرآن متذکر شده است، هم چنان که فرمود:" ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی إِلَّا تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشی (2)، و نیز فرموده:" سَیَذَّکَّرُ مَنْ یَخْشی (3).

" فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّی"- اصل کلمه" تلهی"" تتلهی" بوده، یعنی خود را بکار دیگر می زنی، و از چنین مردی که آمده که به راستی خود را اصلاح کند غافل می مانی، و اگر ضمیر" انت" را در این آیه و در آیه" فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّی" و ضمیر" له" و" عنه" را در آن دو مقدم بر فعل آورده، همه برای تاکید در عتاب و تنبیه است.

" کَلَّا إِنَّها تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ" کلمه" کلا" باز داشتن از همان عملی است که به خاطر آن عتابش فرمود یعنی عبوس کردن قیافه و روی گردانی از کسی که از خدا می ترسد، و مشغول شدن و پرداختن به کسی است که خود را بی نیاز می داند.

و ضمیر در جمله" إِنَّها تَذْکِرَةٌ" به آیات قرآنی و یا به قرآن بر می گردد، و اگر آن را مؤنث آورده برای این بود که خبر آن" تذکرة" مؤنث بوده، و معنای آن این است که: آیات قرآنی- و یا قرآن- تذکره است، یعنی موعظه ای است که هر پند پذیری از آن متعظ می شود، و یا تذکر دهنده ای است که اعتقاد حق و عمل حق را تذکر می دهد.

" فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ"- این قسمت، جمله ای معترضه است، و ضمیر به قرآن و یا آنچه که

ص: 326

1- تفسیر فخر رازی، ج 31، ص 16.

2- ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که خود را به زحمت بیفکنی بلکه آن را برای یادآوری کسانی که (از خدا) می ترسند نازل ساختیم. سوره طه، آیه 2 و 3.

3- و به زودی آنها که از خدا می ترسند متذکر می شوند، سوره اعلی، آیه 10.

قرآن تذکر می دهد بر می گردد، و معنایش این است که: هر کس خواست می تواند بیاد قرآن و یا معارفی که قرآن تذکر می دهد بوده باشد، و قرآن این را تذکر می دهد که مردم بدانچه فطرت به سوی آن هدایت می کند منتقل شوند، و آن، عقائد و اعمال حقه ای است که در لوح فطرت محفوظ است.

و در اینکه تعبیر فرمود به" فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ" اشاره است به اینکه در دعوت قرآن به تذکر، هیچ اکراه و اجباری نیست، و داعی اسلام که این دعوت را می کند برای این نیست که نفعی عاید خودش شود، تنها و تنها نفع آن عاید خود متذکر می شود، حال اختیار با خود او است.

مقصود از اینکه در باره قرآن فرمود:" فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ ..."

" فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ" در مجمع البیان گفته: کلمه" صحف" جمع صحیفه است، و عرب هر چیزی را که در آن مطلبی نوشته شده باشد صحیفه می نامد، هم چنان که کتابش هم می خواند، حال چه اینکه ورقه و کاغذی باشد و یا چیز دیگری (1).

و جمله" فی صحف" خبری است بعد از خبر برای کلمه" ان"، و ظاهر آن این است که: قرآن به دست ملائکه در صحفی متعدد نوشته شده بوده. و این ظاهر، سخن آن مفسر (2) را که گفته: مراد از صحف لوح محفوظ است ضعیف می سازد، چون در کلام خدای تعالی در هیچ موردی از لوح محفوظ به صیغه جمع از قبیل صحف و کتب و الواح تعبیر نشده. نظیر این قول در بی اعتباری سخن آن مفسر (3) دیگر است که گفته: مراد از صحف، کتب انبیای گذشته است. چون این معنا با تعبیر" بِأَیْدِی سَفَرَةٍ ..." نمی سازد، زیرا ظاهر این تعبیر این است که صفت صحف باشد.

" مکرمة" یعنی معظم،" مَرْفُوعَةٍ" یعنی رفیع القدر نزد خدا،" مُطَهَّرَةٍ" یعنی پاکیزه از قذارت باطل و سخن بیهوده و شک و تناقض، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ" (4)، و نیز در اینکه مشتمل بر سخن بیهوده نیست فرموده:" إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ" (5)، و در اینکه مشتمل بر مطلب مورد شکی نیست، فرموده:

ص: 327

1- مجمع البیان، ج 10، ص 436.

2- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 42.

3- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 42.

4- نه در حال نزول مشتمل بر باطل است، و نه بعدها چیزی از معارفش باطل می شود. سوره فصلت، آیه 42.

5- که این سخن حق است و شوخی نیست. سوره طارق، آیه 13 و 14.

" ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ" (1) و در اینکه مشتمل بر مطالب متناقض نیست فرموده:" وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (2).

اشاره به اینکه ملائکه ای مخصوص، سفرای وحی و- تحت امر جبرئیل- متصدی حمل و ابلاغ آن به پیامبران بوده اند

" بِأَیْدِی سَفَرَةٍ کِرامٍ بَرَرَةٍ" این دو جمله دو صفت بعد از صفت هستند برای صحف، و کلمه" سفرة" جمع سفیر است، و سفیر به معنای رسول است، و کلمه" کرام" صفت آن رسولان است، به اعتبار ذاتشان و" بررة" صفت ایشان است به اعتبار عملشان، می فرماید: ذاتا افرادی بزرگوارند، و از نظر عمل دارای احسانند.

و معنای این چند آیه این است که: قرآن تذکره ای است که در صحف متعددی نوشته شده بود صحفی معظم و رفیع القدر، و پاکیزه از هر پلیدی و از هر باطل و لغو و شک و تناقض، و به دست سفیرانی نوشته شده که ذاتا نزد پروردگارشان بزرگوار، و در عمل هم نیکوکارند.

و از این آیات بر می آید که برای وحی، ملائکه مخصوصی است، که متصدی حمل صحف آن و نیز رساندن آن به پیامبرانند، پس می توان گفت این ملائکه اعوان و یاران جبرئیلند، و تحت أمر او کار می کنند، و اگر نسبت القای وحی را به ایشان داده، منافات ندارد با اینکه در جای دیگر آن را به جبرئیل نسبت دهد، و بفرماید:" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ" (3)، و در جای دیگر در تعریف جبرئیل بفرماید:" إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ" (4)، بلکه همین آیه مؤید مطلب ما است، که می فرماید دستوراتش مطاع است، معلوم می شود جبرئیل برای رساندن وحی به انبیاء، کارکنانی از ملائکه تحت فرمان دارد، پس وحی رساندن آن ملائکه هم وحی رساندن جبرئیل است، هم چنان که عمل جبرئیل و اعوانش روی هم فعل خدای تعالی نیز هست، و این انتساب وحی به چند مقام نظیر مساله توفی و قبض ارواح است، که یک جا به اعوان ملک الموت نسبت داده، و یک جا به خود او، و یک جا به خود خدای تعالی که بحث آن مکرر گذشت.

ولی بعضی (5) از مفسرین گفته اند: مراد از کلمه" سفرة" نویسندگان از ملائکه اند..]

ص: 328

1- این کتاب با عظمتی است که شک در آن راه ندارد. سوره بقره، آیه 2.

2- اگر (قرآن) از ناحیه غیر خدا بود اختلافات فراوانی در آن می یافتند. سوره نساء، آیه 82.

3- روح الامین، آن را بر قلب تو نازل کرد. سوره شعراء، آیه 194.

4- این قرآن قول رسولی کریم است، و دارای قوتی است که نزد صاحب عرش مکانتی دارد، و دستوراتش مطاع و در آنجا امین خوانده می شود. سوره تکویر، آیه 21.

5- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 42. [.....]

لیکن، معنایی که گذشت روشن تر است.

و بعضی (1) دیگر گفته اند: قاریان قرآنند، که آن را می نویسند و می خوانند، که خواننده محترم به نادرستی آن واقف است.

بحث روایتی روایاتی حاکی از اعراض پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) از ابن ام مکتوم و نزول آیات:" عَبَسَ وَ تَوَلَّی ..."

اشاره

در مجمع البیان است که بعضی گفته اند: این آیات در باره عبد اللَّه ابن ام مکتوم فرزند شریح بن مالک بن ربیعه فهری یکی از بنی عامر بن لوی نازل شده.

و جریان چنین بوده که: وی روزی بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد شد، در حالی که آن جناب با عتبة بن ربیعه و ابو جهل بن هشام و عباس بن عبد المطلب و ابی و امیة بن خلف جلسه کرده بود، و ایشان را به دین توحید دعوت می کرد، به امید اینکه اسلام بیاورند، ابن ام مکتوم عرضه داشت: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از قرآن برایم بخوان تا حفظ کنم، و (چون نابینا بود) مکرر آن جناب را صدا می زد، و متوجه نبود که آن جناب با آن چند نفر مشغول صحبت است، و تکرار او باعث شد که کراهت و ناراحتی در سیمای آن جناب هویدا گردید، چون ابن ام مکتوم مرتب کلام آن جناب را قطع می کرد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دل خود فکر می کرد که حالا این چند نفر که از بزرگان قریشند، می گویند پیروان او همه از قبیل ابن ام مکتوم یا کورند و یا برده اند، لذا از او روی بگردانید، و رو به آن صنادید کرد، در اینجا بود که این آیات در عتاب و سرزنش آن جناب نازل شد.

و از آن به بعد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره ابن ام مکتوم را احترام می کرد، هر وقت به او بر می خورد می فرمود: مرحبا به کسی که خدای تعالی به خاطر او مرا عتاب فرمود، و آن گاه می پرسید: آیا کار و حاجتی داری؟ و دو نوبت او را در مدینه جانشین خود کرد و خود به جنگ رفت (2).

مؤلف: سیوطی در تفسیر الدر المنثور این قصه را از عایشه و انس و ابن عباس- البته با مختصر اختلافی- نقل کرده (3)، و آنچه صاحب مجمع البیان نقل کرده خلاصه ای از آن روایات

ص: 329

1- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 42.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 437.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 314 و 315.

مختلف است.

بیان اینکه آیات عتاب به روشنی متوجه پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) نیست و نزول آن در مورد روی گرداندن آن حضرت از ابن ام مکتوم از جهات مختلف مخدوش و مردود است

لیکن آیات سوره مورد بحث دلالت روشنی ندارد بر اینکه مراد از شخص مورد عتاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، بلکه صرفا خبری می دهد و انگشت روی صاحب خبر نمی گذارد، از این بالاتر اینکه در این آیات شواهدی هست که دلالت دارد بر اینکه منظور، غیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، چون همه می دانیم که صفت عبوس از صفات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبوده، و آن جناب حتی با کفار عبوس نمی کرده، تا چه رسد به مؤمنین رشد یافته، از این که بگذریم اشکال سید مرتضی رحمة اللَّه علیه بر این روایات وارد است، که می گوید اصولا از اخلاق رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبوده، و در طول حیات شریفش سابقه نداشته که دل اغنیاء را به دست آورد و از فقراء رو بگرداند.

و با اینکه خود خدای تعالی خلق آن جناب را عظیم شمرده، و قبل از نزول سوره مورد بحث، در سوره" نون" که به اتفاق روایات وارده در ترتیب نزول سوره های قرآن، بعد از سوره" اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ" نازل شده فرموده:" وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ"، چطور تصور دارد که در اول بعثتش خلقی عظیم (آن هم بطور مطلق) داشته باشد، و خدای تعالی به این صفت او را بطور مطلق بستاید، بعدا برگردد و بخاطر پاره ای اعمال خلقی، او را مذمت کند، و چنین خلق نکوهیده ای را به او نسبت دهد که تو به اغنیاء متمایل هستی، هر چند کافر باشند، و برای به دست آوردن دل آنان از فقراء روی می گردانی، هر چند که مؤمن و رشد یافته باشند؟

علاوه بر همه اینها مگر خدای تعالی در یکی از سوره های مکی یعنی در سوره شعراء به آن جناب نفرموده بود:" وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ" (1)، و اتفاقا این آیه در سیاق آیه" وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ" است، که در اوائل دعوت نازل شده.

از این هم که بگذریم مگر به آن جناب نفرموده بود:" لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ" (2)، پس چطور ممکن است در سوره حجر که در اول دعوت علنی اسلام نازل شده به آن جناب دستور دهد اعتنایی به زرق و برق

ص: 330

1- خویشاوندان نزدیکت را انذار کن و بال و پر خود را برای مؤمنانی که از تو پیروی می کنند بگستر. سوره شعرا، آیه 27.

2- هرگز چشم خود را به نعمتهایی که به گروه هایی از آنها (کفار) دادیم میفکن و به خاطر آنچه آنها دارند غمگین مباش و بال و پر خود را برای مؤمنین فرود آر. سوره حجر، آیه 88.

زندگی دنیاداران نکند، و در عوض در مقابل مؤمنین تواضع کند، و در همین سوره و در همین سیاق او را مامور سازد که از مشرکین اعراض کند، و بفرماید:" فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ" (1) آن وقت خبر دهد که آن جناب بجای اعراض از مشرکین، از مؤمنین اعراض نموده، و به جای تواضع در برابر مؤمنین در برابر مشرکین تواضع کرده است! علاوه بر این زشتی عمل مذکور چیزی است که عقل به زشتی آن حکم می کند، و هر عاقلی از آن متنفر است، تا چه رسد به خاتم انبیاء (صلی الله علیه و آله)، و چنین قبیح عقلی احتیاج به نهی لفظی ندارد، چون هر عاقلی تشخیص می دهد که دارایی و ثروت به هیچ وجه ملاک فضیلت نیست، و ترجیح دادن جانب یک ثروتمند بخاطر ثروتش بر جانب فقیر، و دل او را به دست آوردن، و به این رو ترش کردن رفتاری زشت و ناستوده است.

با در نظر گرفتن این اشکالها جواب از گفتار بعضی (2) از مفسرین روشن می شود که گفته اند: خدای تعالی آن جناب را از این رفتار نهی نکرده مگر در این مورد، پس این کار معصیت نبوده مگر بعد از نهی اما قبل از آن، آن جناب می توانسته چنین رفتاری داشته باشد.

وجه نادرستی این سخن این است که: اولا به چه دلیل آن جناب نهی نشده مگر در آن هنگام، نه بعدش و نه قبلش؟ و ثانیا گفتیم این رفتار به حکم عقل ناستوده است، و صدورش از شخصی کریم الخلق که خدایش قبلا او را به خلق عظیم ستوده محال است، آن هم با بیانی مطلق و بدون قید وی را ستوده و فرموده:" وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ"، علاوه بر این کلمه" خلق" به معنای ملکه راسخه در دل است، و کسی که دارای چنین ملکه ای است عملی منافی با آن انجام نمی دهد.

روایتی دیگر حاکی از نزول آیات عتاب در مورد مردی از بنی امیه

و در مجمع البیان، از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرموده است این آیات در باره مردی از بنی امیه نازل شده که در حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نشسته بود، ابن ام مکتوم آمد، مرد اموی وقتی او را دید قیافه اش را در هم کشید، و او را کثیف پنداشته، دامن خود را از او جمع کرد، و چهره خود را عبوس نموده رویش را از او گردانید، و خدای تعالی داستانش را در این آیات حکایت نموده عملش را توبیخ نمود (3).

و نیز در مجمع البیان است که از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرموده:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هر وقت ابن ام مکتوم را ملاقات می کرد می فرمود:

ص: 331

1- سوره حجر، آیه 94. (2 و 3)مجمع البیان، ج 10، ص 437.

مرحبا مرحبا، به خدا سوگند خدای تعالی ابدا مرا در مورد تو عتاب نخواهد کرد، و این سخن را از در لطف به او می گفت، و او از این همه لطف شرمنده می شد،" حتی کان یکف النبی (صلی الله علیه و آله) مما یفعل به- حتی بسیار می شد که به همین خاطر از آمدن به خدمت آن جناب خودداری می کرد" (1).

مؤلف: اشکالی که به این حدیث وارد است همان اشکالی است که به حدیث قبل وارد بود، و معنای اینکه فرمود:" حتی انه کان یکف ..." این است که: ابن ام مکتوم از حضور در نزد آن جناب خودداری می کرد، چون آن حضرت این سخن را بسیار می گفت، و او سخت شرمنده می شد و خجالت می کشید.

ص: 332

1- مجمع البیان، ج 10، ص 437.

سوره عبس (80): آیات 17 تا 42

اشاره

قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ (17) مِنْ أَیِّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ (18) مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ (19) ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ (20) ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ (21)

ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ (22) کَلاَّ لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ (23) فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ (24) أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا (25) ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا (26)

فَأَنْبَتْنا فِیها حَبًّا (27) وَ عِنَباً وَ قَضْباً (28) وَ زَیْتُوناً وَ نَخْلاً (29) وَ حَدائِقَ غُلْباً (30) وَ فاکِهَةً وَ أَبًّا (31)

مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ (32) فَإِذا جاءَتِ الصَّاخَّةُ (33) یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ (34) وَ أُمِّهِ وَ أَبِیهِ (35) وَ صاحِبَتِهِ وَ بَنِیهِ (36)

لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ (37) وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ (38) ضاحِکَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ (39) وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ عَلَیْها غَبَرَةٌ (40) تَرْهَقُها قَتَرَةٌ (41)

أُولئِکَ هُمُ الْکَفَرَةُ الْفَجَرَةُ (42)

ترجمه آیات

خدا بکشد انسان را که چقدر کفرانگر است (17).

مگر خدا او را از چه خلق کرده که به خود اجازه کفران می دهد (18).

مبدأ خلقتش نطفه ای بوده که بعدا او را در ذات و صفات و افعال تقدیر نمود (19).

و سپس راه سعادتش را آسان و فراهم کرد (20).

آن گاه دچار مرگ و سپس داخل قبرش ساخت (21).

و سپس هر وقت بخواهد دوباره زنده اش می کند (22).

ص: 333

آیا انسانی که خلقت و تدبیر و هدایت و مردن و زنده شدنش به دست خدا است شکر او را به جای آورد؟ نه هرگز بلکه کفر و عصیان ورزید (23).

پس انسان باید به غذای خود بنگرد (24).

این ما بودیم که آب را به کیفیتی که انسانها خبر ندارند از آسمان فرستادیم (25).

و سپس زمین را باز به کیفیتی ناگفتنی و به وسیله دانه ها شکافتیم (26).

و در آن دانه ها رویاندیم (27).

و انگور و سبزیجاتی (28).

و زیتون و نخلی (29).

و باغهای پر درخت سر به هم کرده ای (30).

و میوه و چراگاه (31).

تا وسیله زندگی شما و حیوانات شما باشد (32).

پس وقتی آن صیحه شدید آسمانی بیاید (33).

و روزی رسد که هر کس از برادرش هم فرار می کند (34).

و از مادر و پدرش (35).

و از همسر و فرزندانش (36).

در آن روز هر کس آن قدر گرفتار است که به یاد غیر خودش نمی افتد (37).

در آن روز چهره ها دو جورند چهره هایی نورانی (38).

خندان و خوشحال (39).

و چهره هایی غبارآلود و اندوهبار (40).

که ظلمت و کدورت از آن می بارد (41).

آنان همین کافران فاجرند (42).

بیان آیات

اشاره

در این فصل نخست انسان را نفرین می کند، و از اینکه در کفر به ربوبیت رب خود اصرار و مبالغه می ورزد تعجب می کند، و آن گاه به حدوث و بقای او اشاره نموده می فهماند که انسان نه مالک چیزی از آفرینش خویش است، و نه مالک چیزی از تدبیر امورش، بلکه خدای سبحان است که او را از نطفه ای بی مقدار آفریده و سپس اندازه گیری اش کرد، و آن گاه راه

ص: 334

را برایش آسان ساخت، و در آخر هم او است که وی را می میراند، و به قبر داخلش می کند، و هر وقت که بخواهد دوباره زنده اش می سازد.

پس خدای سبحان یگانه رب و خالق و مدبر امر او است، آن هم نه تنها در حدوثش بلکه در بقایش، و تا آخرین لحظه هستی اش مدبر او است، ولی این انسان کفرانگر، فرمان او را نمی برد، و به هدایت او مهتدی نمی شود.

و اگر انسان تنها و تنها به طعامی که می خورد نگاه کند، که یکی از مظاهر تدبیر خدا، و مشتی از دریای رحمت او است، آن وقت به تدبیر وسیع پروردگارش و لطیف صنع او پی می برد، آن چنان که عقلش مبهوت شود، و هوشش از سر بدر رود، در حالی که نعمت های خدا تنها طعام نیست، و در این میان نعمت های دیگری است که از حیطه شمار بیرون است" وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها".

با این حال این عجب است که انسان تدبیر پروردگار خود را ندیده می گیرد، و شکر نعمتش را بجا نمی آورد، و راستی انسان ظلوم و کفار است، و به زودی آثار خوب و بد شکر و کفران خود را می بیند، که یا سرور و بشارت است، و یا روسیاهی و عذاب.

و این آیات بطوری که ملاحظه می کنید بیگانه از آیات گذشته نیست، هر چند بعضی ها گفته اند: علت نزول این فصل چیز دیگری بوده، ولی با بیانی که خواهد آمد اثبات خواهیم کرد که هر دو دسته سیاقی واحد دارند.

معنای آیه:" قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ" و مراد از کفر در آن

" قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ" این جمله نفرینی است بر انسان که طبعش طبع دلدادن به شهوات، و پیروی هوای نفس، و فراموش کردن پروردگار خود، و استکبار ورزیدن از پیروی اوامر او است.

و جمله" ما أَکْفَرَهُ" شگفت انگیزی از اصرار انسان در کفران، و پوشاندن حق صریح است، با اینکه او خودش می بیند و احساس می کند که مدبر خود نیست، و کسی جز خدای سبحان مالک تدبیر امر او نمی باشد.

پس مراد از" کفر" در این جمله مطلق حق پوشی است، که دو مصداق دارد: یکی انکار ربوبیت خدا، و یکی ترک عبادت او است، و مؤید این سخن ذیل آیه است که به جهات تدبیر ربوبی اشاره می کند البته آن جهاتی که با حق پوشی و ترک عبادت تناسب دارد. ولی بعضی (1) از مفسرین، کفر در این آیه را به ترک شکر و کفران نعمت معنا کرده اند. و

ص: 335

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 703.

این توجیه هر چند در جای خود صحیح است ولی مناسب تر از نظر سیاق همان معنایی است که ما برای کفر کردیم.

در کشاف گفته جمله" قُتِلَ الْإِنْسانُ" نفرینی است بر انسان و این نفرین در اصطلاح عرب از هر نفرین دیگر شنیع تر است چون کشته شدن، بزرگترین شدائد دنیایی و رسوایی های آن است و جمله" ما اکفره" شگفت انگیزی از افراط انسان در کفران نعمت خدای تعالی است. و آن گاه گفته این دو جمله با همه کوتاهیش خشن ترین نفرینی است که به گوش عرب می خورد و غلیظترین اسلوب و پردلالت ترین کلام بر سخط و خشم گوینده است و از این دو جمله با همه تقاربی که در دو طرف آن است هیچ کلامی در مذمت دامنه دارتر از آن دیده نشده و هیچ کلامی جامع تر از آن در ملامت یافت نمی شود (1).

بعضی (2) هم گفته اند که: جمله" ما أَکْفَرَهُ" استفهامیه است، و می پرسد که چه چیز انسان را کافر کرده. ولی وجه قبلی بلیغ تر است.

نفی عذر از بشر در کفر ورزیدن و استکبارش، با بیان حقارت و ناچیزی مبدأ خلقت او و ...

" مِنْ أَیِّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ" معنای این جمله با کمکی که مقام می دهد این است که: خدای تعالی انسان را از چه چیز خلق کرده که به خود اجازه طغیان و استکبار را می دهد استکبار از ایمان و اطاعت، و اگر فاعل در فعل" خلقه" را در این جمله و در جملات بعدی حذف کرده برای این بوده که اشاره کند به اینکه فطرت هر کسی می داند که فاعل فعل خلقت و تقدیر سبیل کسی به جز خدای تعالی نیست حتی مشرکین هم به این معنا اعتراف دارند.

و اگر مطلب را در قالب استفهام آورد به این انگیزه بود که عجیب بودن مفاد" ما أَکْفَرَهُ" را تاکید کند- و چون معمولا از چیزی تعجب می شود که علت و سبب روشنی نداشته باشد- استفهام مذکور قهرا می فهماند که اولا این اصرار بشر در کفرش امری عجیب است و سپس می پرسد آیا در این خلقت عجیب علتی بوده که باعث شده اینطور در کفرش افراط کند؟

آن گاه خودش پاسخ می دهد به اینکه انسان هیچ دلیل و عذری ندارد که کفرانگری خود را مستند بدان کند چون او کسی است که از آبی پست خلق شده و چیزی از خلقت و تدبیر امور زندگی و مرگ و بعث خود را مالک نیست. و کوتاه سخن اینکه: استفهام مذکور زمینه چینی است برای پاسخی که در جمله" مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ ..." می دهد.

ص: 336

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 702.

2- تفسیر منهج الصادقین، ج 10، ص 153.

" مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ" نکره آمدن کلمه" نطفة" به منظور تحقیر آن است، یعنی از نطفه ای خوار و بی مقدارش آفریده، پس کسی که اصل و نسبش آبی چنین پشیز است، حق ندارد با کفر خود طغیان کند، و از اطاعت، استکبار بورزد.

" فقدره"- یعنی به او در ذات و صفات و افعالش قدرت و توانایی داد، پس او نباید از آن حدی که برایش مقدر شده تجاوز کند، چون تدبیر ربوبی از هر سو به وی احاطه دارد، و او نمی تواند خودش مستقلا بخواسته خود برسد، اگر خدا برایش مقدر نکرده باشد.

" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" ظاهر سیاق این آیات که سیاقی نفی عذر از بشر در برابر کفر و استکبارش است، این است که مراد از سبیل- آن هم بطور مطلق- راه اطاعت خدا و امتثال اوامر او باشد، و یا به عبارت دیگر راه خیر و سعادت باشد.

اشاره به عدم منافات اینکه خلقت و تقدیر از ناحیه خدا است با مختار بودن انسان

در نتیجه آیه شریفه در معنای دفع دخل است، چون وقتی گفته می شود" مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ" ممکن است شنونده پیش خود خیال کند که وقتی خلقت و تقدیر از هر جهت به انسان احاطه دارد، دیگر انسان در افعال ذات و صفاتش اختیاری از خود ندارد، زیرا همه آنها مقدر و از پیش معین شده است، چون با تقدیر، ضروری الوجود و واجب التحقق می شود، و دیگر اختیاری برای انسان باقی نمی ماند، پس انسان در کفر و فسقش هیچ دخالتی ندارد اگر فاسق می شود به تقدیر الهی است، و اگر کافر می شود به تقدیر او است، و انسان آنچه را که خدا خواسته و امر کرده به کرسی می نشاند، و همین به کرسی نشاندنش نیز به تقدیر الهی است، پس دیگر نباید او را در مورد هیچ عملی ملامت کرد، و دعوت دینی برای او کاری بیهوده است، چون دعوت فرع داشتن اختیار است، وقتی او از خودش اختیاری ندارد، دیگر انبیاء به چه منظوری او را دعوت کنند.

به همین جهت این شبهه را با جمله" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" دفع نموده و فرمود: خلقت و تقدیر هر چند که خاص خدا است، ولی این منافات ندارد با اینکه خود انسان هم اختیار داشته باشد، و به همین خاطر صحیح باشد که خدا هم در آنچه به او امر نموده از ایمان و اطاعت را که راه رسیدن یک انسان به سعادت خویش است به او یاد دهد، و از او بخواهد که به اراده و اختیار خودش چنین و چنان کند، پس فعلی که از انسان سر می زند به اختیار خودش سر می زند، ولی در عین حال همین عمل متعلق تقدیر الهی نیز هست، پس انسان در آنچه می کند هم مختار است و هم مسئول، هر چند که آنچه می کند متعلق قدر هم هست، و ما پیرامون جبر

ص: 337

و اختیار مکرر در ذیل آیاتی که با این مساله تناسبی داشت بحث کردیم.

بعضی (1) گفته اند مراد از" تیسیر سبیل" این است که خدای تعالی خروج انسان از شکم مادرش را آسان کرده، و معنای عبارت:" سهل للانسان سبیل الخروج من بطن امه" است، یعنی راه بیرون شدن انسان مخلوق از نطفه را که در شکم مادر جنین شده بود از شکم مادر آسان ساخت.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد هدایت بسوی دین و روشنگری راه خیر و شر است، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ" (3). ولی وجه قبلی بهتر است.

مراد از اینکه فرمود خدا انسان را إقبار (دفن) کرد- ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ-

" ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ" کلمه" اماته" به معنای تحقق دادن به مرگ انسان است، و مراد از" إقبار" دفن کردن مرده آدمی و پوشاندنش در شکم زمین است، البته این بر اساس غالب است، که عادت مردم بر آن جاری شده»(4)

، و به همین جهت نسبت در گور کردن را به خدای تعالی داده، چون او (بوسیله کلاغ در داستان هابیل) هدایتشان کرده و یا به دلها الهام کرد که مردگان خود را دفن کنند پس این عمل با خدای تعالی نسبتی دارد، همانطور که به خود مردم هم نسبتی دارد.

بعضی (5) گفته اند: منظور از اقبار این است که خدای تعالی او را صاحب قبر کرد، یعنی دستور داد زنده ها، او را دفن کنند، و با این عمل مرده او را احترام نموده، از اینکه جیفه اش متعفن شود، و مردم از بوی آن متنفر و متاذی گردند جلوگیری نموده.

لیکن وجه قبلی با سیاق آیات مناسب تر است، چون آیات در این زمینه سخن دارند که تدبیر تکوینی خدای تعالی را گوشزد کنند، نه تدبیر تشریعی او را، که یکی از آن تشریع حکم غسل و کفن و دفن اموات است.

" ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ" در مجمع البیان گفته: کلمه" انشار" به معنای زنده کردن بعد از مرگ به منظور تصرف است، هم چنان که جامه را بعد از تا کردن و پیچیدن دوباره باز می کنند، (تا در آن

ص: 338

1- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 44.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 439.

3- سوره بلد، آیه 10. [.....]

4- و گر نه بسیاری هستند که مرده را می سوزانند، و خاکسترش را به آن رود مقدس خود می دهند، مترجم.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 439.

تصرفی کنند) (1) پس مراد از این جمله این است که خدای تعالی هر وقت بخواهد مردگان در قبر را مبعوث می کند، و در این تعبیر اشاره ای هم به این معنا است که روز بعث را جز خدای تعالی کسی نمی داند.

معنای آیه:" کَلَّا لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ" که متضمن ملامت انسان های مبتلا به کفر است

" کَلَّا لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ" آنچه از سیاق به دست می آید این است که کلمه" کلا" از سؤالی که از سیاق بر می خیزد ردع و جلوگیری کند، سؤالی که جمله" لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ" به آن اشاره دارد، گویا بعد از آنکه اشاره شد به اینکه انسان مخلوقی است که از اولین لحظه وجودش تا به آخر تحت تدبیر خدای تعالی است، او است که وی را خلق می کند و تقدیر می نماید، و راه را برایش هموار می سازد، می میراند و در قبر می کند، و مجددا از قبر بیرونش می آورد، همه اینها نعمت هایی است از خدای تعالی، شخص می پرسد: حال که جریان بدین قرار است پس انسان چه باید بکند و چه کرد، آیا در برابر مقام ربوبیت خاضع گردید یا نه؟ و آیا شکر نعمت را بجای آورد یا نه؟ در پاسخ فرموده:" کلا"، نه انسان چنین نکرد، آن گاه مطلب را چنین توضیح داد که:" لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ" هرگز آنچه را خدای تعالی دستور داد به انجام نرساند بلکه کفران و نافرمانی کرد.

پس، از آنچه گذشت روشن شد که ضمیر در" یقض" به انسان بر می گردد، و مراد از قضاء نکردن انسان، به انجام نرساندن دستورات الهی است. و بعضی (2) گفته اند: ضمیر به خدای تعالی بر می گردد، و معنای عبارت این است که: خدای تعالی این قضاء را برای کفار نرانده که امر او را به انجام برسانند و ایمان آورده اطاعتش کنند، بلکه اگر هم به ظاهر به ایشان امر فرموده از باب اتمام حجت بوده است. ولی این وجه بعید به نظر می رسد.

و نیز این معنا روشن شد که مذمت و ملامتی که در آیه آمده متوجه انسان طبیعی است یعنی می خواهد بفرماید طبع انسان چنین است که اگر به خودش واگذار شود در کفر افراط می کند، و این همان مطلبی است که آیه زیر افاده اش می کند" إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ" (3)، که قهرا با انسانهایی منطبق می شود که فعلا مبتلا به کفر و افراط در آن هستند، و با حق دشمنی می ورزند. و از این معنا روشن می شود اینکه از بعضی نقل شده که گفته اند:

عمومیتی که در آیه است منظور نظر است، چون هیچ انسانی چه کافر و چه مؤمن آن طور که باید

ص: 339

1- مجمع البیان، ج 10، ص 439.

2- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 45.

3- سوره ابراهیم، آیه 34.

خدا را عبادت نکرده، و دستورات او را به انجام نرسانیده، درست نیست.

و وجه نادرستیش این است که: ضمیر (به حسب قواعد عربی) به انسان بر می گردد که در صدر آیات آمده بود، و عمومیت آن هم بر حسب طبع انسان منظور است، که طبعا افراطگر در کفر است، و اما بر حسب فعلیت قهرا به انسانهایی تطبیق می کند که فعلا دارای کفر هستند.

انسان با نظر در طعام خود (که یکی از نعم بی شمار الهی است) سعه تدبیر ربوبی را مشاهده خواهد کرد

" فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ" این جمله به شهادت حرف" فاء" که در اولش آمده، متفرع بر جملات قبل است، البته تفرع تفصیل بر اجمال می باشد، پس در این صورت، نظر و مطالعه انسان را پیرامون طعامی که می خورد و با آن سد رمق می کند و بقای خود را تضمین می نماید لازم می داند- با اینکه نعمت طعام یکی از میلیونها نعمتی است که تدبیر ربوبی آنها را برای رفع حوایج بشر در زندگیش فراهم کرده- و دستور می دهد اگر در همین یک نعمت مطالعه کند، سعه تدبیر ربوبی را مشاهده خواهد کرد، تدبیری که عقلش را متحیر و مبهوت خواهد کرد، آن وقت خواهد فهمید که خدای تعالی چقدر نسبت به صلاح حال انسان و استقامت امر او عنایت دارد، آن هم چه عنایتی دقیق و محیط.

و مراد از انسان- بطوری که گفته شده- (1) غیر آن انسانی است که نامش در اول این فصل از آیات ذکر شد، چون مراد از آن انسان، خصوص افرادی است که در کفر ورزیدن مبالغه می کنند، به خلاف انسان در آیه مورد بحث، که مامور شده به طعام خود نظر کند، چون منظور از آن عموم انسانها است، و همین جهت بود که دوباره کلمه" انسان" را ذکر کرد، و گر نه اگر منظور همان انسان می بود می فرمود:" فلینظر الی طعامه" یعنی همان انسان که نامش را بردیم باید به طعام خود نظر کند.

" أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا ... وَ لِأَنْعامِکُمْ" قرائتی که فعلا دائر در بین مسلمین است کلمه" أنا" را با فتحه همزه می خوانند، که بنا بر آن جمله مورد بحث بیانی تفصیلی برای تدبیر خدای تعالی می شود، که چگونه طعام انسان را می آفریند، بله البته این مرحله ابتدایی از آن تدبیر تفصیلی است، و گرنه بیان مستوفا و کامل آن خصوصیات که در نظام آفرینش طعام برقرار است، و نظام وسیعی که در همه این امور و روابط کونی که بین هر یک از آن امور و بین انسان برقرار است، چیزی نیست که بتوان

ص: 340

1- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 45.

در چند آیه بیانش کرد، و عادتا از وسع و طاقت بیان بشری بیرون است.

و کوتاه سخن اینکه: کلمه" صب" در جمله مورد بحث به معنای ریختن آب از بلندی است، و منظور در اینجا فرو فرستادن بارانها بر زمین برای رویاندن گیاهان است، و بعید نیست که شامل جاری ساختن چشمه ها و نهرها نیز بشود، چون آبهای زیر زمینی هم از ذخائری است که بوسیله باران پدید می آید.

" ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا"- ظاهر این آیه این است که منظور از" شق" شکافتن زمین بوسیله جوانه گیاهانی است که از زمین سر در می آورند، و به همین جهت این جمله را با کلمه" ثم" و جمله بعدی را با حرف" فاء" به جمله" أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ" عطف کرد.

" فَأَنْبَتْنا فِیها حَبًّا"- ضمیر در" فیها" به کلمه" ارض" بر می گردد، و مراد از حب جنس حبوباتی است که به مصرف غذای انسان می رسد، مانند گندم و جو و نخود و عدس و امثال اینها، و همچنین منظور از کلمه" عنب" در جمله بعدی جنس آن است، و همچنین" قضب" و غیر اینها.

" وَ عِنَباً وَ قَضْباً"- عنب به معنای انگور است، ولی به درخت آن نیز عنب گفته می شود، و شاید در اینجا منظور همین درخت انگور باشد، نظیر زیتون که هم به میوه درخت گفته می شود، و هم به درخت آن و کلمه" قضب" به معنای سبزیجات تر و تازه است، که انسان آن را می خورد. و این کلمه در اصل به معنای قطع است، و سبزیجات را اگر قضب خوانده اند بخاطر این است که پی در پی قطع می شود. بعضی هم گفته اند: منظور همه گیاهانی است که از زمین قطع می شود، حتی علف حیوانات را هم شامل می شود.

" وَ زَیْتُوناً وَ نَخْلًا"- معنای این دو کلمه معروف است.

" وَ حَدائِقَ غُلْباً"- کلمه" حدائق" جمع حدیقه است، که به معنای بوستانی تفسیر شده که اطرافش دیوار کشیده باشند، و کلمه" غلب" جمع غلباء است، گفته می شود" شجرة غلباء" یعنی درختی بزرگ و کلفت، پس" حدائق غلب" به معنای بوستانی است که درختانش عظیم و کلفت باشد.

" وَ فاکِهَةً وَ أَبًّا"- بعضی (1) گفته اند: کلمه" فاکهة" به معنای مطلق میوه ها است. و بعضی (2) گفته اند: همه میوه ها را شامل می شود، الا انگور و انار را. بعضی (3) دیگر گفته اند: اگر در بین مصادیق فاکهه، خصوص زیتون و نخل را آورد، برای این بود که نسبت به آن دو اعتنای

ص: 341

1- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 47.

2- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 47.

3- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 47.

بیشتری داشته، و کلمه" أب"- با تشدید" باء"- به معنای گیاه و چراگاه است.

" مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ"- کلمه" متاعا" مفعول له است، می فرماید:" ما آنچه از خوردنیها که رویاندیم برای این بود که شما را و چهار پایان را که شما به خود اختصاص داده اید، بهره مند و سیر کنیم، و اگر در این جمله از سیاق غیبت" فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ" به خطاب" کم" التفات شده، برای آن بوده که منت تدبیر خود و انعام نعمتش را تاکید کرده باشد.

" فَإِذا جاءَتِ الصَّاخَّةُ" این جمله اشاره است به سرانجام آن تدبیری که در این آیات ذکر شده بود، تدبیر عام ربوبی و تدبیر خصوصیش در رابطه با انسان، و اینکه این تدبیر سرانجامش به کجا منتهی می شود، و امری که خدای تعالی به انسانها کرد تا او را بندگی کنند، آیا انسان این امر را به انجام رسانید یا خیر؟ و آن سرانجام همان روز صاخه (قیامت) است، که انسان جزای اعمال خود را دریافت می کند.

کلمه" صاخه" به معنای صیحه شدیدی است که از شدتش گوشها کر شود، و منظور از آن نفخه صور است.

اشاره به شدت و سختی روز قیامت به نحوی که انسان حتی از کسان و نزدیکانش می گریزد

" یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ وَ أُمِّهِ وَ أَبِیهِ وَ صاحِبَتِهِ وَ بَنِیهِ" این آیه به شدت روز قیامت اشاره می کند، شدت آن روز به حدی است که اقربای انسان و نزدیکانش که یک روز طاقت فراقشان را نداشت و آنها را یاور و بازوی خود در زندگی می پنداشت، و همواره به آنان پناه می برد، امروز از همه آنان می گریزد، برای اینکه شدت آن چنان احاطه می کند که نمی گذارد آدمی به یاد چیزی و کسی بیفتد، و اعتنایی بغیر خود کند، حال غیر خودش هر که می خواهد باشد، آری بلا و مصیبت وقتی عظیم باشد و شدت یابد، و بر آدمی چیره گردد، آن چنان آدمی را به خود جذب می کند که از هر فکر و تلاشی منصرفش می سازد.

دلیل بر این معنا آیه بعدی است که می فرماید:" لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ" یعنی برای هر فردی از ایشان، بقدر کفایت که نگذارد به چیز دیگری بیندیشد گرفتاری هست.

و بعضی در سبب فرار انسان از اقرباء و بستگان نزدیک خود در آن روز، وجوه دیگری آورده اند که چون دلیلی بر آن نبود از ایرادش صرفنظر کردیم.

" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ ضاحِکَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ" این آیه بیان می کند که در آن روز مردم به دو قسم منقسم می شوند، قسمی اهل سعادت، و قسمی دیگر اهل شقاوت، و اشاره می کند به اینکه هر یک از این دو طایفه با سیما

ص: 342

و قیافه اش شناخته می شود، اهل سعادت چهره هایی نورانی و درخشنده دارند، که فرح و سرور و انتظار آینده ای خوش از آن چهره ها هویداست، پس معنای" مستبشره" همین است که از دیدن منزلگاه خود که به زودی بدانجا منتقل می شوند خوشحالند.

" وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ عَلَیْها غَبَرَةٌ" کلمه" غبرة" به معنای غبار و کدورت است، که منظور از آن سیما و نشانه های غم و اندوه است.

" تَرْهَقُها قَتَرَةٌ" یعنی سیاهی و تاریکی بر آن چهره ها نشسته. در این چهار آیه حال دو طایفه را، با بیان حال چهره هایشان بیان کرده، چون چهره و قیافه آینه دل است، هم مسرت درونی در آن جلوه می کند و هم اندوه و گرفتاری.

" أُولئِکَ هُمُ الْکَفَرَةُ الْفَجَرَةُ" یعنی این طایفه جامع بین دو صفت کفر و فجورند، کفر که کار قلب، و فجور که کار بدنی و به معنای گناهان شنیع است، و ممکن هم هست منظور از کفر، کفران نعمت ها، و منظور از فجور همان گناهان باشد، و این جمله تعریف طایفه دوم است، که اهل شقاوتند، چیزی که هست در این آیات طایفه اول یعنی اهل سعادت را به مثل چنین تعریفی توصیف نکرده، و این بدان جهت بوده که سیاق کلام و غرض اصلی، بیان حال طایفه دوم بوده، و می خواسته آن طایفه را انذار و از سرانجام وخیمی که در پیش دارند بیم دهد.

بحث روایتی (روایاتی در باره:" قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ"، جهل ابو بکر، و عمر به معنای" ابا"، شدت روز قیامت و ...)

در الدر المنثور است که ابن منذر از عکرمه روایت کرده که در تفسیر آیه" قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ" گفته: این آیه در شان عتبة بن ابی لهب نازل شده، که وقتی آیه" وَ النَّجْمِ إِذا هَوی را شنید، گفت: من کفر می ورزم به پروردگار نجم وقتی که فرو می ریزد، ناگزیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را نفرین کرد، و در سفری که به شام می رفت شیر او را پاره کرد (1).

و در احتجاج از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی طولانی در

ص: 343

1- الدر المنثور، ج 6، ص 315.

معنای" قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ" فرمود: یعنی انسان لعنت شده است (1).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" آمده که خداوند راه خیر را برای بشر آسان کرده است (2).

مؤلف: مراد از این حدیث این است که: خدای تعالی انسان را در عملش مختار کرده، بطوری که راه سعادت و رسیدن به کمالش را آسان ساخته، همان کمالی که برای رسیدن به آن آفریده شده. پس این خبر با آن معنایی که ما در تفسیر آیه آوردیم منطبق است.

و نیز در معنای کلمه" و قضبا" در همان کتاب آمده که قضب به معنای" قت" است (گیاهی است که حیوانات علفخوار آن را می چرند)(3).

و نیز در معنای جمله" وَ فاکِهَةً وَ أَبًّا" فرموده:" أب" به معنای علف خشکی است که علفخواران می خورند (4).

و در الدر المنثور است که ابو عبید در کتاب" فضائل" خود از ابراهیم تیمی روایت کرده که گفت: شخصی از ابو بکر صدیق پرسید:" و أبا" یعنی چه؟ در پاسخ گفت به زیر کدام آسمان و روی کدام زمین پناهنده شوم، وقتی در باره کتاب خدا چیزی بگویم که نمی دانم(5).

و نیز در همان کتاب آمده که سعید بن منصور، ابن جریر، ابن سعد، عبد بن حمید، ابن منذر، ابن مردویه، بیهقی (در کتاب شعب الایمان)، خطیب و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته)، از انس روایت کرده اند که روزی عمر آیات" فَأَنْبَتْنا فِیها حَبًّا وَ عِنَباً وَ قَضْباً" را تا کلمه" و أبا" قرائت کرد، آن گاه گفت: همه اینها را می شناسیم، اما باید دید کلمه" أب" به چه معنا است، آن گاه چوب دستی ای که در دست داشت از دست انداخت و گفت: عمر بیهوده خودت را به این در و آن در نزن، اگر تو معنای کلمه اب را ندانی چه گناهی داری، ای مردم بروید به دنبال کسی که از خود قرآن شما را به معنای آن هدایت کند، آن گاه عمل کنید، و وقتی چیزی از کتاب خدا را نفهمیدید آن را به پروردگار کتاب واگذارید (6).

و نیز در آن کتاب آمده که عبد بن حمید، از عبد الرحمن بن یزید روایت کرده که گفت: مردی از عمر پرسید: معنای کلمه" و أبا" چیست؟ همین که دید حضار مجلس به دادن جواب پرداختند، شلاق خود را گرفته به آنان حمله ور شد (7).

ص: 344

1- احتجاج، ج 1، ص 372.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 405.

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 406.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 406.

5- الدر المنثور، ج 6، ص 317.

6- الدر المنثور، ج 6، ص 317.

7- الدر المنثور، ج 6، ص 317.

مؤلف: این حدیث می خواهد بگوید عمر مردم را از بحث پیرامون معارف قرآن و حتی تفسیر الفاظ آن، منع می کرد.

و در ارشاد مفید آمده که روایت شده شخصی از ابو بکر از کلام خدای عز و جل که فرموده:" وَ فاکِهَةً وَ أَبًّا" پرسید: ابو بکر معنای کلمه" أب" از قرآن را ندانست، در پاسخ گفت کدام آسمان و کدام زمین مرا پناه می دهد و یا چه خاکی به سر کنم اگر در باره قرآن چیزی بگویم که بدان علم ندارم، اما کلمه" فاکهة" که معنایش را همه می دانیم، و اما کلمه" أب" را من نمی دانم خدا داناتر است.

این سخن به امیر المؤمنین (علیه السلام) رسید فرمود: سبحان اللَّه چطور نمی داند که کلمه" أب" به معنای علف و چریدنیها است؟ و اینکه خدای تعالی در این آیه می خواهد نعمت هایی را که به خلقش داده، و از آن جمله آنچه غذای آنان و غذای چهار پایان ایشان است که بوسیله آن هم جانشان زنده می ماند، و هم جسمشان نیرو می گیرد، به رخ آنان بکشد (1).

و در مجمع البیان است که از عطاء بن یسار از سوده همسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مردم پا برهنه و لخت. و ختنه نشده محشور می شوند و عرق آن چنان از ایشان می ریزد که حتی تا نرمه گوشها می رسد، می گوید عرضه داشتم: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) خاک بر سرم آیا در آن روز مردم لخت و عریان به یکدیگر نگاه می کنند؟ فرمود: در آن روز مردم به هیچ چیز جز گرفتاری خود نمی اندیشند و نمی پردازند، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:" لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ" (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ" فرموده: یعنی شغلی است که از هر شغل دیگری بازش می دارد (3).

ص: 345

1- ارشاد مفید، ص 107، ط بیروت.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 440. [.....]

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 406.

(81)سوره تکویر مکی است و بیست و نه آیه دارد (29)

سوره التکویر (81): آیات 1 تا 14

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ (1) وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ (2) وَ إِذَا الْجِبالُ سُیِّرَتْ (3) وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ (4)

وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ (5) وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ (6) وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ (7) وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ (8) بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ (9)

وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ (10) وَ إِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ (11) وَ إِذَا الْجَحِیمُ سُعِّرَتْ (12) وَ إِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ (13) عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ (14)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده بخشایشگر.

زمانی که آفتاب درهم پیچیده می شود (1).

و آن روز که ستارگان سقوط می کنند (2).

و وقتی که کوه ها از شدت زلزله به راه می افتند (3).

و هنگامی که نفیس ترین اموال بی صاحب می ماند (4).

و روزگاری که وحشی ها هم مانند انسانها زنده می شوند (5).

و زمانی که دریاها افروخته گردند (6).

و آن وقت که نفوس هر یک به جفت مناسب و لایق خود می رسد (7).

و روزی که از دختران زنده به گور شده سؤال شود (8).

که به کدامین گناه کشته شدند؟ (9).

و روزی که نامه های اعمال برای حساب باز می شود (10).

و روزی که آسمان چون طومار پیچیده می شود (11).

ص: 346

و روزی که دوزخ را می افروزند (12).

و زمانی که بهشت را به اهلش نزدیک می سازند (13).

در چنین روزی هر کس می فهمد که چه کرده است (14).

بیان آیات حوادث و وقایع زمان وقوع قیامت .

اشاره

این سوره روز قیامت را با ذکر پاره ای از مقدمات و نشانیهای آن و پاره ای از آنچه در آن روز واقع می شود متذکر و یادآور می شود و آن روز را چنین توصیف می کند که: روزی است که در آن عمل انسان هر چه باشد کشف می گردد، و سپس قرآن را توصیف می کند به اینکه از القائاتی است که رسولی آسمانی که فرشته وحی است آن را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) القاء کرده، و از القائات شیطانی نیست، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم دیوانه نیست، که شیطانها او را دست انداخته باشند.

و چنین به نظر می رسد که این سوره از سوره های قدیمی باشد که در اوائل بعثت نازل شده، هم چنان که در متن خود سوره شاهدی بر این معنا دیده می شود، و آن این است که خدای تعالی رسول گرامیش را از آنچه که دشمنان در باره اش می گفتند- مثلا دیوانه اش می خواندند- منزه می دارد، و معلوم است که اتهام ها مربوط به اوائل دعوت آن جناب است، هم چنان که سوره نون هم که مشتمل بر تنزیه آن جناب از این تهمت ها است در اوائل بعثت نازل شده، پس سوره بدون هیچ حرف و تردیدی در مکه نازل شده است.

" إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ" کلمه" تکویر" که مصدر فعل" کورت" است به معنای پیچیدن چیزی، و به شکل مدور در آوردن آن است، نظیر پیچیدن عمامه بر سر، و شاید تکویر خورشید استعاره باشد از اینکه تاریکی بر جرم خورشید احاطه پیدا می کند.

" وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ" مصدر" انکدار" به معنای سقوط است، و انکدار مرغ از هوا، به معنای آمدنش به طرف زمین است، و بنا بر این مراد از این جمله این است که در آن روز ستارگان می ریزند، هم چنان که آیه" وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَتْ" (1) نیز همین را می رساند، البته ممکن هم هست از باب کدورت و تیرگی باشد، و مراد این باشد که در آن روز ستارگان بی نور می شوند.

ص: 347

1- و آن زمان که ستارگان پراکنده شوند و فرو ریزند. سوره انفطار، آیه 2.

" وَ إِذَا الْجِبالُ سُیِّرَتْ" روزی که از شدت زلزله آن، کوه ها به راه می افتند، مندک و متلاشی می شوند، غباری پراکنده می گردند، سرابی (خالی از حقیقت کوهی) می شوند، همه اینها تعبیرهایی است که در قرآن درباره وضع کوه ها در آن روز آمده.

مراد از اینکه در باره قیامت فرمود:" وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ ..."

" وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ" بعضی (1) گفته اند: عشار جمع عشراء است هم چنان که نفاس جمع نفساء- زن زائو- است، و عشراء به معنای ماده شتر حامله ای است که ده ماه از حملش گذشته باشد، و هم چنان عشرائش می نامند تا وقتی که بچه اش را بزاید، و چه بسا که بعد از زائیدن هم آن را عشراء بخوانند، چون چنین شتری از نفیس ترین اموال عرب به شمار می رود، و معنای تعطیل شدن عشراء این است که در آن روز عرب چنین مال نفیسی را رها می کند، و هیچ چوپان و دشتبانی که آن را حفظ کند بر آن نمی گمارد، و گویا در این جمله اشاره ای بطور کنایه به این معنا باشد که همین اموال نفیسی که مردم در دنیا بر سر آن پنجه به روی هم می کشند، آن روز بی صاحب می ماند، کسی نیست که از آنها استفاده کند، برای اینکه مردم آن روز آن قدر به خود مشغولند که از هیچ چیز دیگری یاد نمی کنند، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ" (2).

" وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ" کلمه وحوش جمع وحش است، و این کلمه به معنای حیوانی است که هرگز با انسانها انس نمی گیرد، مانند درندگان و امثال آن.

و ظاهر آیه از این جهت که در سیاق آیاتی قرار دارد که روز قیامت را توصیف می کند، این است که وحشی ها هم در روز قیامت مانند انسانها محشور می شوند، آیه شریفه" وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ" (3)، نیز این احتمال را تایید می کند.

و اما اینکه وحشیان بعد از محشور شدن چه وضعی دارند، و سرانجام کارشان چه

ص: 348

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 707.

2- سوره عبس، آیه 27.

3- هیچ جنبنده ای در زمین و مرغی در هوا که با دو بال می پرد نیست، مگر آنکه آنها هم مانند شما امت هایی هستند، ما در کتاب از گفتن هیچ حقیقتی دریغ ننمودیم، و سپس همه آنها بسوی پروردگارشان محشور می شوند. سوره انعام، آیه 38.

می شود؟ در کلام خدای تعالی و در اخباری که قابل اعتماد باشد چیزی که از این اسرار پرده بردارد نیامده، بله چه بسا بتوان از آیه سوره انعام آنجا که می فرماید:" أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ" و نیز آنجا که می فرماید:" ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ"، پاره ای رمزها که فی الجمله وضع را روشن کند استفاده نمود، و آن رموز بر اهل دقت و تدبر پوشیده نیست. و چه بسا بعضی (1) گفته باشند که: محشور شدن وحشی ها مربوط به روز قیامت نیست، بلکه از نشانه های قبل از قیامت است، و منظور از آن این است که قبل از قیامت (در اثر زلزله های پی در پی) همه وحشی ها از بیشه خود بیرون بجهند.

" وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ" تسجیر و افروختن دریاها، به دو معنا تفسیر شده، یکی افروختن دریایی از آتش و دوم پر شدن دریاها از آتش، و معنای آیه بنا به تفسیر اول این است که روز قیامت دریاها آتشی افروخته می شود، و بنا بر دوم این می شود که دریاها پر از آتش می شود.

" وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ" اما نفوس سعیده با زنان بهشت تزویج می شوند، هم چنان که فرمود:" لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ" (2)، و نیز فرمود:" وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ" (3)، و اما نفوس اشقیاء با قرین های شیطانیشان ازدواج می کنند، هم چنان که فرمود:" احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ وَ ما کانُوا یَعْبُدُونَ" (4)، و نیز فرموده:" وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ" (5).

وجه اینکه فرمود از دختران زنده به گور شده پرسیده می شود:" بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ"

" وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ" کلمه" موءودة" به معنای آن دختری است که زنده زنده در گور شده، و این مربوط به رسم عرب است که دختران را از ترس اینکه ننگ به بار آورند زنده زنده در گور می کردند، هم چنان که آیه زیر هم به آن اشاره دارد و می فرماید:" وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثی ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ یَتَواری مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلی هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرابِ" (6).

ص: 349

1- تفسیر قاسمی، ج 17، ص 64.

2- آنان در بهشت همسرانی پاک دارند. سوره نساء، آیه 57.

3- و آنها را با" حور العین" تزویج می کنیم. سوره دخان، آیه 54.

4- محشور کنید کسانی را که ستم کردند با همسرانشان و آنچه را که می پرستیدند. سوره صافات، آیه 22.

5- و هر کس از یاد خدای رحمان اعراض کند شیطانی را بر او می گماریم تا قرین همیشگی او باشد. سوره زخرف، آیه 36.

6- وقتی به یکی از ایشان مژده می رسید که زنت دختر آورده، از شدت خشم رویش سیاه می شد، و خود را از مردم از خجالت این مژده پنهان می کرد، و فکر می کرد آیا این ننگ را به خود بخرد و دختر را زنده نگه دارد، و یا در زیر خاکش دفن کند. سوره نحل، آیه 59 و 58.

و در حقیقت مسئول قتل این دختر پدر او است تا انتقام وی را از او بگیرند، لیکن در آیه، مسئول را خود آن دختر دانسته و می فرماید از خود او می پرسند به چه جرمی کشته شد؟

این هم نوعی تعریض و توبیخی است از قاتل آن دختر و هم زمینه چینی است برای اینکه آن دختر جرأت کند و از خدای تعالی بخواهد که انتقام خون او را بگیرد، و آن گاه خدای تعالی از قاتل او سبب قتل او را بپرسد، و سپس انتقامش را بگیرد، در نتیجه می توان گفت اسلوب کلام در این آیه نظیر اسلوب در آیه زیر است، که می فرماید:" وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ" (1).

و بعضی (2) گفته اند اگر نسبت مسئولیت را به خود موءودة داده از باب مجاز عقلی است، و مراد این است که: از وضع او پرسش می شود، نظیر مجازی که در آیه" إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلًا" (3) بکار رفته.

" وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ" یعنی روزی که نامه های اعمال برای حساب باز می شود.

" وَ إِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ" در مجمع البیان گفته: کلمه" کشط" به معنای قلع و کندن چیزی است که سخت به چیز دیگر چسبیده، و قهرا کندنش نیز به شدت انجام می شود (4). و کشط آسمان قهرا با آیه" وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ" (5)، و آیه" وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَ نُزِّلَ الْمَلائِکَةُ تَنْزِیلًا" (6) و سایر آیات مربوطه به این معنا منطبق می شود.

" وَ إِذَا الْجَحِیمُ سُعِّرَتْ" مصدر" تسعیر" که فعل" سعرت" مشتق از آن است به معنای شعله ور ساختن آتش

ص: 350

1- و آن زمان را که خدای تعالی فرمود: ای عیسی بن مریم آیا تو به مردم گفته ای که من و مادرم را دو معبود برای خود بگیرید؟ سوره مائده، آیه 116.

2- تفسیر مجمع البیان، ج 10، ص 444.

3- همانا از عهد سؤال می شود. سوره اسراء، آیه 34. [.....]

4- مجمع البیان، ج 10، ص 443.

5- و آسمانها پیچیده در دست او است. سوره زمر، آیه 67.

6- و به خاطر آور روزی را که آسمان با ابرها از هم شکافته می شود و فرشتگان نازل می گردند. سوره فرقان، آیه 25.

است، بطوری که زبانه بکشد.

" وَ إِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ" مصدر" ازلاف" که فعل مجهول" ازلفت" از آن گرفته شده، به معنای نزدیک آوردن است، منظور این است که در قیامت بهشت را به اهل آن نزدیک می کنند تا داخلش شوند.

" عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ" این جمله جواب کلمه" اذا" است، که در دوازده آیه تکرار شده بود، و منظور از کلمه" نفس" جنس آدمیان است، و مراد از جمله" ما أَحْضَرَتْ" اعمالی است که هر فردی در دنیا انجام داده، وقتی گفته می شود:" احضرت الشی ء" معنایش این است که: من آن چیز را حاضر یافتم، هم چنان که وقتی گفته می شود:" احمدت الشی ء" معنایش این است که من آن چیز را محمود و پسندیده یافتم.

بنا بر این، آیه مورد بحث در معنای آیه زیر است که می فرماید:" یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ" (1).

بحث روایتی (روایاتی در معنای آیات گذشته)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ" فرموده: یعنی خورشید سیاه و تاریک می شود، و در معنای آیه" وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ" فرموده: یعنی نورش از بین می رود، و در" وَ إِذَا الْجِبالُ سُیِّرَتْ" فرموده: حرکت می کند این همان است که در آیه" تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ- کوه ها را جامد می پنداری و حال آنکه مانند ابرها در حرکتند" فرمود. و در آیه" وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ" فرموده اشتران وقتی که همه خلق مردند بی صاحب می مانند، کسی نیست شیر آنها را بدوشد، و در جمله" وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ" فرمود: دریاهایی که پیرامون کره زمین هستند همه آتش می شوند، و در جمله" وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ" فرمود: یعنی با حور العین تزویج می کنند (2).

و نیز در آن کتاب در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در معنای آیه" وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ" فرموده: اما اهل بهشت با خیرات حسان (حور العین) ازدواج می کنند، و اما اهل دوزخ، باید دانست که با هر انسانی از دوزخیان شیطانی است، یعنی هر

ص: 351

1- روزی که هر نفسی آنچه را که از خیر و شر کرده حاضر می یابد. سوره آل عمران، آیه 30.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 407.

یک از آن کفار و منافقین با شیطان خود که قرین اوست ازدواج می کند (1).

مؤلف: ظاهرا از کلمه" یعنی تا آخر" روایت، جزو کلام راوی باشد.

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم و دیلمی از ابی مریم روایت کرده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معنای آیه" إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ" فرمود:" در جهنم تکویر می شود"، و در معنای آیه" وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ" نیز فرمود:" در جهنم منکدر می شود"، و هر چیزی و کسی که به جای خدای تعالی پرستیده شود در جهنم خواهد بود، به جز عیسی بن مریم و مادرش که معبود واقع شدند، ولی داخل جهنم نمی شوند، آنان نیز اگر به این پرستش راضی می بودند داخل جهنم می شدند (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ" فرموده: منظور صحف اعمال است، و در معنای آیه" وَ إِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ" فرموده یعنی باطل شود (3).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از نعمان بن بشیر روایت کرده که گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که در معنای آیه" وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ" می فرمود: منظور هر دو نفری است که به شرکت کاری خیر و یا گناهی را انجام می دهند، که با هم داخل بهشت و یا آتش می شوند (4).

ص: 352

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 407.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 318.

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 407.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 319.

سوره التکویر (81): آیات 15 تا 29

اشاره

فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ (15) الْجَوارِ الْکُنَّسِ (16) وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ (17) وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ (18) إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ (19)

ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ (20) مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ (21) وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ (22) وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ (23) وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ (24)

وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَیْطانٍ رَجِیمٍ (25) فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ (26) إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ (27) لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ (28) وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ (29)

ترجمه آیات

گر چه سوگند به ستارگان که در روز پنهان می شوند (15).

و آنها که سیارند و در مغرب خود غروب می کنند (16).

و سوگند می خورم به شب هنگامی که تاریک می شود (17).

و به روز وقتی که می دمد (18).

که قرآن گفتار فرستاده بزرگوار خداست (جبرئیل امین) (19).

فرشته ای ارجمند که نزد صاحب عرش مقامی دارد (20).

و فرمانش برای سایر فرشتگان مطاع است (21).

و اینکه رفیق شما (محمد) دیوانه نیست (22).

او وی را در افق مبین دیده است (23).

ص: 353

و در موارد غیبی که بدو وحی می شود بخیل نیست (24).

و اینکه قرآن کلام شیطان رجیم نمی باشد (25).

پس با این حال به کجا می روید (26).

که این بجز روشنگری مردم عالم غرضی ندارد (27).

تا هر کس می خواهد مستقیم شود (28).

ولی از شما کسی نمی خواهد مگر وقتی خدای تعالی که رب عالمیان است خواسته باشد (29).

بیان آیات

اشاره

این آیات در مقام منزه داشتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جنون است،- که مشرکین آن جناب را بدان متهم کرده بودند-، و نیز منزه داشتن قرآنی که آورده از مداخله شیطان است، می فرماید: قرآن او کلام خدای تعالی است، که ملک وحی آن را به وی القاء می کند، ملکی که هرگز در رسالت خود خیانت نمی کند، و نیز قرآن او هشداری است که به اذن خدا هر کسی را که بخواهد راه راست را بیابد هدایت می کند.

مراد از" الخنس الجوار الکنس" که بدانها قسم یاد فرموده است

" فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوارِ الْکُنَّسِ" کلمه" خنس" جمع خانس است، هم چنان که کلمه" طلب" جمع طالب است، و مصدر آن" خنوس" است، که به معنای گرفتگی و تاخر و استتار می آید، و کلمه" جواری" جمع جاریة است، و مصدر" جری" به معنای سیر سریع است، که معنایی است استعاره از جریان آب، و کلمه" کنس" جمع کانس است، و مصدر" کنوس" به معنای داخل شدن وحشی هایی از قبیل آهو و طیور به درون لانه اش است، لانه ای که برای خود اتخاذ کرده و در آن جایگزین شده.

و اینکه به دنبال جمله" فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ ..." جمله" وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ" را آورده، این احتمال را تایید می کند که منظور از" خنس و جوار کنس" ستارگان است، یا همه آنها و یا بعضی از آنها، چیزی که هست چون ستارگان بعضی سیار و بعضی ثابتند، آنهایی که سیار هستند با صفاتی که در این آیات برای" مقسم بها" آن چیزهایی که با آن سوگند خورده آمده مناسبت بیشتری دارد، چون از جمله صفات مقسم بها، صفت خنوس و جری و کنوس را آورده، و این صفات با وضع پنج سیاره سرگردان یعنی زحل، مشتری، مریخ، زهره و عطارد، منطبق است، زیرا اینها در حرکتشان بر حسب آنچه ما می بینیم استقامت و

ص: 354

رجعت و اقامت دارند، استقامت دارند برای اینکه حرکتشان از نظر زمان شبیه هم است، و رجعت دارند چون انقباض و تاخر و خنوس زمانی دارند، و اقامت دارند، چون در حرکت استقامتی و رجعتی خود زمانی توقف دارند، گویی آهوی وحشی اند که زمانی در آشیانه خود اقامت می کند.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد همه ستارگان است، و خنوس ستارگان یعنی ناپدید شدن آنها در روز روشن، و مراد از جری آنها، حرکتی است که می بینیم در شب دارند، و مراد از کنوس آنها غروب کردن هر یک در مغرب مخصوص به خودش است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: منظور گاو وحشی و یا آهو است، و بعید نیست که منظور این مفسر از بردن نام این دو حیوان از باب مثال بوده، و منظورش همه وحشیان باشد.

و به هر حال از میان این اقوال، قول اول به ذهن نزدیک تر است، و اما قول دوم بعید و قول سوم از آن بعیدتر است.

معنای" وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ"

" وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ" این آیه عطف است بر کلمه" خنس"، و جمله" إِذا عَسْعَسَ" قیدی است برای کلمه" لیل"، و کلمه" عسعسه" هم به رو آوردن شب اطلاق می شود، و هم به رفتن آن.

راغب گفته: معنای" وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ" این است که: سوگند به شب وقتی که رو می آورد، و وقتی که می رود، که منظور اول و آخر شب است، پس" عسعسه" و" عساس" به معنای تاریکی مختصر است، نظیر تاریکی اول مغرب و قبل از آفتاب (1).

مناسب تر با اتصال جمله مورد بحث با آیه" وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ" این است که بگوییم منظور تنها رفتن شب است.

بعضی (2) هم گفته اند: منظور آمدن شب است، ولی به همان جهتی که دانستی بعید است.

" وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ" این جمله عطف است بر کلمه" خنس"، و جمله" إِذا تَنَفَّسَ" قید کلمه صبح است، و اگر صبح را دارای تنفس خوانده- بطوری که از بعضی ها استفاده می شود-، به این مناسبت بوده که صبح نور خود را در افق می گستراند، و ظلمت را که افق را فرا گرفته بود از بین

ص: 355

1- مفردات راغب، ماده" عسعس".

2- مجمع البیان، ج 10، ص 446.

می برد، و این نوعی استعاره است که صبح، بعد از آنکه ظلمت شب را شکافته و طلوع کرده به کسی تشبیه کرده که بعد از اعمال دشواری که انجام داده و لحظه فراغتی یافته تا استراحت کند نفسی عمیق می کشد، روشنی افق هم تنفسی است از صبح.

زمخشری درباره این استعاره وجهی دیگر ذکر کرده، می گوید اگر بپرسی تنفس صبح چه معنا دارد؟ می گویم: وقتی صبح می آید با آمدنش روح و نسیمی می آورد، و همین نسیم بطور مجاز تنفس صبح خوانده شده (1). این بود گفتار زمخشری، لیکن وجه قبلی به ذهن نزدیک تر است.

مدح و توصیف جبرئیل به شش صفت

إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ"

این آیات جواب قسم است و ضمیر در" انه" به قرآن بر می گردد، ممکن هم هست به آیات این سوره به عنوان اینکه آنها نیز قرآن است برگردد، چون فرموده:" لَقَوْلُ رَسُولٍ ..."،

اینها کلام رسول است، و مراد از رسول جبرئیل است، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ" (2).

و در اینکه" قول" را به جبرئیل به عنوان رسول نسبت داده، می فهماند که در حقیقت قول از آن خود خداست، و نسبتش به جبرئیل نسبت رسالت به رسول است، و در این مقام جبرئیل را به شش صفت توصیف کرده: اول اینکه: او را رسول خواند، که می فهماند او قرآن را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وحی می کند، و دوم اینکه: کریمش خواند، که می رساند نزد خدای تعالی کرامت و احترام دارد، و به اعزاز او عزیز شده، سوم اینکه: ذی قوتش خواند، که می فهماند او دارای قوت و قدرت و شدت بالغه ای است، و چهارم اینکه: او را نزد خدای صاحب عرش، مکین خواند، یعنی دارای مقام و منزلت است، پنجم اینکه:

" مُطاعٍ ثَمَّ" اش خوانده، که دلالت دارد بر اینکه جبرئیل در آنجا یعنی نزد خدا دستور دهنده ای است، که زیر دستانش دستوراتش را بکار می بندند، معلوم می شود در آنجا ملائکه هستند که جبرئیل به آنان امر می کند و ایشان اطاعتش می کنند، از همین جا معلوم می شود که جبرئیل در کار خودش یاورانی هم دارد، و ششم اینکه: او را امین خواند که می رساند جبرئیل خدا را در دستوراتی که می دهد و در رساندن وحی و رسالت، خیانت و دخل و تصرفی نمی کند..]

ص: 356

1- تفسیر کشاف زمخشری، ج 4، ص 711.

2- کسانی که جبرئیل را دشمن می دارند، باید بدانند که او قرآن را بر قلب تو نازل کرده. سوره بقره، آیه 97. [.....]

بعضی ها (1) گفته اند: مراد از رسول که این صفات برای او ذکر شده، خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، ولی این حرف درست نیست، چون با آیات بعدی نمی سازد.

وجه اینکه فرمود:" صاحب شما" دیوانه نیست

" وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ" این آیه عطف است بر جمله" إِنَّهُ لَقَوْلُ ..."، و رد تهمتی است که کفار به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می زدند و او را مجنون می خواندند و اینکه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عبارت" صاحبکم- همنشین شما" تعبیر کرده، به قول آن مفسر (2) خواسته است تهمت کفار را تکذیب کند، که او را مجنون می خوانده اند، و ساحتش را از چنین چیزهایی منزه بدارد، پس این جمله اشاره دارد به اینکه او از اول عمرش تا کنون با شما معاشرت داشته، در بین شما بوده، و شما او را از هر کس دیگر بهتر می شناسید، و او را دارای کمالی از عقل، و رزانتی از رأی، و صدقی در قول یافته اید، و کسی را که چنین کمالاتی داشته باشد، به جنون نسبت نمی دهند.

و اگر جبرئیل را به آن صفات شش گانه بستود، و چنین مدحی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نکرد، دلیل نمی شود بر اینکه جبرئیل مقامی بلندتر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارد، برای اینکه زمینه گفتار این است که بفهماند این قرآن اوهام دیوانگان و القائات شیطانی نیست، بلکه از طریق وحی و بوسیله چنین فرشته ای نازل شده، و خلاصه اینکه راه نزول آن، راه سالمی بوده، و حتی احتمال خیانت و خطا هم در آن نیست، زیرا فرشته وحی صفاتی چنین و چنان دارد، و در چنین زمینه ای جای ستودن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیست و این توجیه را دیگران هم کرده اند.

البته در مطاوی و لابلای کلام خدا صفات کریمه ای از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دیده می شود، که با در نظر گرفتن آن، هیچ شکی باقی نمی ماند در اینکه آن جناب افضل از جبرئیل و از همه ملائکه است، برای اینکه می بینیم همه را مامور ساخته که برای بشر سجده و خضوع کنند، برای اینکه انسان خلیفه خدا در زمین است.

" وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ" ضمیر فاعل در جمله" راه" به کلمه" صاحب"، و ضمیر" ه" که ضمیر مفعول است به رسول کریم که همان جبرئیل باشد بر می گردد.

ص: 357

1- تفسیر قرطبی، ج 10، ص 340.

2- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 60.

مراد از اینکه رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) جبرئیل را در افق مبین دیده است

و کلمه" افق مبین" به معنای ناحیه ظاهر است، و ظاهرا اشاره باشد به آیه" وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی (1).

و معنای آن این است که سوگند می خورم که رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) جبرئیل را قبلا هم دیده بود، و جبرئیل آن زمان در افق مبین، و ناحیه ظاهر قرار داشت، و آن همان افق اعلی است، افقی که بلندتر از سایر افق ها است، البته بلندی به آن معنایی که مناسب با عالم ملائکه است.

و بعضی (2) گفته اند: معنایش این است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، جبرئیل را به صورت اصلیش در آنجا که خورشید طلوع می کند که همان افق اعلی از ناحیه مشرق است دیده بود.

لیکن این حرف درست نیست، به دلیل اینکه از لفظ آیه دلیلی بر آن وجود ندارد، و مخصوصا دلیلی که دلالت کند بر اینکه جبرئیل را به صورت اصلیش دیده وجود ندارد، حال جبرئیل بهر صورتی که تمثل کرده باشد، به نظر می رسد این مفسر نظریه خود را از بعضی روایات گرفته که می گوید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جبرئیل را در اول بعثت بین زمین و آسمان دید، که بر تختی نشسته، و اگر این باشد دیگر صورت اصلی نبوده بلکه به این شکل در آمده.

" وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ" کلمه" ضنین" صفت مشبهه از ماده" ضن" است، که به معنای بخل است، می فرماید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به هیچ چیز از آنچه به او وحی می شود بخل نمی ورزد، و چیزی را از کسی کتمان و پنهان نمی کند و تغییر و تبدیل نمی دهد، و وحی را نه همه اش و نه بعضی از آن را به چیز دیگر تبدیل نمی کند، بلکه همانطور که به او تعلیم داده به مردم تعلیم می دهد، و آنچه را مامور به تبلیغش شده تبلیغ می کند.

" وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَیْطانٍ رَجِیمٍ" در این آیه، استناد قرآن به القائات شیطانی را نفی می کند، و با این نفی جنون هم نفی می شود، برای اینکه آنچه نفی شده اعم از جنون است چون کلمه شیطان به معنای شریر است که ابلیس هم یکی از آن شریرها است و ذریه او نیز مصادیقی از شریر، و اشرار جن هم مصادیقی از آن هستند، در قرآن هم شیطان رجیم تنها به ابلیس اطلاق نشده، در مورد سایر

ص: 358

1- سوره نجم، آیه 7.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 446.

شریرها هم اطلاق شده است، در باره ابلیس می فرماید:" فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ" (1) و در باره سایر شیطانها و شریرها می فرماید:" وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجِیمٍ" (2).

پس معنای آیه چنین می شود: قرآن از تسویلات ابلیس و لشکریان او، و از القائات اشرار جن نیست، که گاهی دیده می شود به بعضی دیوانگان القائاتی می کنند.

دفع هر گونه شبهه و تردید در باره حقانیت قرآن و اینکه آن کتاب هدایت است

" فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ" خدای سبحان در آیات هفتگانه قبل حق مطلب را در مورد قرآن به بیانی وافی روشن ساخت بطوری که هر شک و تردیدی را از مردمی که در باره آن جناب داشتند برطرف نمود و این مهم را در چند آیه کوتاه انجام داده، نخست فرمود: قرآن کلام خدا است، و تکیه اش در این ادعاء بر آیات تحدی است، که همه مردم قبلا از قرآن شنیده بودند، که اگر در آسمانی بودن آن شک دارید یک سوره مثل آن بیاورید. و سپس فرمود: نزول قرآن به رسالت فرشته ای آسمانی و جلیل القدر و عظیم المنزله و امین در وحی، یعنی جبرئیل صورت گرفته، که بین او و خدای عز و جل هیچ حاجز و مانعی، و بین او و رسول خدا هیچ واسطه ای نیست، و نه از ناحیه خودش، و نه از ناحیه هیچ کس دیگر انگیزه ای که نگذارد وحی را بگیرد، و یا اگر گرفت نگذارد حفظش کند، و یا اگر حفظش هم کرد، نگذارد آن را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برساند، وجود ندارد. و در مرحله سوم این معنا را روشن کرد که آن شخصی هم که قرآن بر او نازل شده، و برای شما آن را تلاوت می کند، همان کسی است که سالها همنشین او بوده اید، و حال و وضع او بر شما پوشیده نیست، که امروز او را بهتان جنون بزنید، و او فرشته حامل وحی را به چشم خود دیده، و وحی را از او گرفته و خودش هم چیزی از وحی را کتمان نکرده و نمی کند و آن را تغییر نمی دهد. و در مرحله چهارم روشن می کند که کلام آن جناب از مقوله تسویلات ابلیس، و لشکریان او، و نیز از القائات بعضی از اشرار جنی نیست.

و نتیجه این بیان این است که قرآن کتاب هدایت است، کتابی است که هر کس بخواهد بر طریق حق استقامت بورزد، بوسیله این کتاب هدایت می شود" إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ ..."

پس اینکه فرمود:" فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ" مقدمه و زمینه چینی است برای نتیجه گیری از بیان سابق، و آن نتیجه اثبات گمراهی آنان، و خطای نظریه شان درباره قرآن است، که آن را از عارضه های جنون، و یا از تسویلات باطل شیطانی می دانستند.

ص: 359

1- از آسمانها (و از صفوف ملائکه) خارج شو که تو رانده شده درگاه منی. سوره ص، آیه 77.

2- و آن را از هر شیطان مطرودی حفظ نمودیم. سوره حجره، آیه 17.

پس استفهام در آیه شریفه توبیخی است، و معنایش این است که وقتی حقانیت قرآن به این روشنی است، پس دیگر کجا می روید، و چرا حق را پشت سر می اندازید؟!" إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ" یعنی قرآن تنها تذکره ای است برای جماعات مردم، حال هر کس که باشد با قرآن می تواند حق را ببیند، و به آن بینا شود، در سابق هم در نظیر این آیه مطالبی گذشت.

" لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ" این جمله بدل است از کلمه" عالمین"، می فرماید قرآن اهلیت آن را دارد که برای تمام عالم تذکره باشد، و اما در مقام فعلیت تنها کسانی از آن متذکر می شوند که خودشان هم بخواهند بر صراط حق، مستقیم و پایدار باشند، و بر عبودیت حق و طاعت او استوار بمانند.

" وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ" گفتار در اینکه انسان در مشیت خود مستقل از مشیت خدای تعالی نیست، در آیات شبیه به این آیه گذشت.

و این آیه شریفه به حسب آنچه سیاق افاده می کند به منزله دفع دخل، و پاسخ از سؤالی است که ممکن است به ذهن کسی بیفتد، و آن این است که کسی توهم کند جمله" لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ"، انسانها را در مشیت و خواستن استقامت، استقلال دارند، هر کس بخواهد می تواند مستقیم باشد، و هر کس نخواهد مستقیم نمی شود، پس در نتیجه خدای تعالی محتاج استقامتی است که از ایشان خواسته.

بنا بر این، این توهم را دفع نموده می فرماید: مشیت انسانها وابسته و موقوف بر مشیت خدای سبحان است، و انسانها استقامت را نمی خواهند، مگر اینکه خدا بخواهد که ایشان بخواهند، اگر خدای تعالی بخواهد، آنان هم می خواهند، پس افعال ارادی انسان مراد خدای تعالی نیز هست، یعنی خدا هم در آنها اراده دارد، اگر خدا اراده کند که انسان فلان عمل را انجام دهد انسان آن عمل را می خواهد، و انجام هم می دهد، و وقتی که انجام می دهد به اراده خودش انجام می دهد.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته)

در الدر المنثور است که سعید بن منصور، فاریابی، عبد بن حمید، ابن جریر، ابن ابی حاتم، و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته)، همگی از طریق علی (علیه السلام) در ذیل آیه

ص: 360

" فلا اقسم بالخنس" روایت کرده اند که فرمود: منظور ستارگانی هستند که در شب خودنمایی نموده و کنوس می کنند، و در روز پنهان گشته، خنوس می کنند، و به چشم کسی نمی آیند (1).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ" آمده: یعنی سوگند می خورم به" خنس" که نام ستارگان است، و در معنای" الْجَوارِ الْکُنَّسِ" آمده: یعنی به ستارگانی که در روز کنوس می کنند، یعنی پنهان می شوند (2).

و در مجمع البیان آمده:" بالخنس" یعنی ستارگان که در روز خنوس می کنند، و در شب ظاهر می گردند،" الجواری" صفت آن ستارگان است که در مدار خود جریان دارند.

" الکنس" نیز از صفات ستارگان است، چون هر یک در برج خود کنوس می کند، یعنی پنهان می شود، همانطور که آهوان در کناسه و آشیانه خود پنهان می شوند، و این ستارگان پنج کوکب هستند: 1- زحل 2- مشتری 3- مریخ 4- زهره 5- عطارد.

و از علی (علیه السلام) روایت شده که در معنای" وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ" فرموده: یعنی وقتی با تاریکی خود می رود (3).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ" آمده: یعنی شب هنگامی که تاریک شود،" وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ" یعنی روز هنگامی که بالا می آید (4).

و در الدر المنثور است که ابن عساکر از معاویة بن قرة روایت آورده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به جبرئیل فرموده: پروردگارت چه ثنای جمیلی از تو کرده، آنجا که فرموده:" ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ"، حال بگو ببینیم قوت تو چگونه و امانت تو چیست؟

جبرئیل عرضه داشت: اما قوتم نمونه اش یکی این است که وقتی به سوی شهرهای لوط که چهار شهر بود مبعوث شدم، با اینکه در هر شهری صد هزار مرد جنگی غیر از اطفال وجود داشت، سرزمینشان را از ریشه چنان کندم و آن قدر بالا بردم که حتی اهل آسمان صدای مرغهای خانگی و پارس کردن سگهای آن شهرها را شنیدند، آن گاه از آنجا شهر و سکنه آن را رها کردم، و همه را کشتم. و اما امانتم این است که هیچ ماموریتی نیافتم که چیزی از آن کم و یا زیاد کنم (5).

ص: 361

1- الدر المنثور، ج 6، ص 320.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 408.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 446.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 408.

5- الدر المنثور، ج 6، ص 321.

مؤلف: این روایت خالی از اشکال نیست، و از سوی دیگر اهل حدیث، ابن عساکر را ضعیف دانسته اند، مخصوصا در احادیثی که تنها خود او روایت کرده.

و در خصال از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: هر کس در هر روز از (ماه) شعبان هفتاد بار بگوید:" استغفر اللَّه الذی لا اله الا هو الرحمن الرحیم الحی القیوم و اتوب الیه" خدای تعالی نامش را در افق مبین می نویسد، می گوید: پرسیدم: افق مبین چیست؟ فرمود جایگاهی است در جلو عرش که در آنها نهرهایی است فراگیر، و در آن جام هایی است به عدد ستارگان (1).

و در تفسیر قمی در حدیثی که نسبتش را به امام صادق (علیه السلام) داده آمده که در معنای آیه" وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَیْطانٍ رَجِیمٍ" فرموده: منظور از آن، کاهنانی هستند که در قریش بودند، و سخنان خود را به سخنان شیطانهایی نسبت می دادند که به اصطلاح خود، آنان همزاد آنان بودند، و ایشان به زبان آن همزادها سخن می گفتند، و این آیه شریفه می فرماید: قرآن مانند سخنان کاهنان از سخنان شیطانهای رانده شده نیست (2).

ص: 362

1- خصال صدوق، ج 2، ص 703، ح 5.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 408.

(82)سوره انفطار مکی است و نوزده آیه دارد (19)

سوره الانفطار (82): آیات 1 تا 19

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ (1) وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَتْ (2) وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ (3) وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ (4)

عَلِمَتْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ وَ أَخَّرَتْ (5) یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ (6) الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ (7) فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ (8) کَلاَّ بَلْ تُکَذِّبُونَ بِالدِّینِ (9)

وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ (10) کِراماً کاتِبِینَ (11) یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ (12) إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ (13) وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جَحِیمٍ (14)

یَصْلَوْنَها یَوْمَ الدِّینِ (15) وَ ما هُمْ عَنْها بِغائِبِینَ (16) وَ ما أَدْراکَ ما یَوْمُ الدِّینِ (17) ثُمَّ ما أَدْراکَ ما یَوْمُ الدِّینِ (18) یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ (19)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

وقتی که آسمان بشکافد (1).

و وقتی که ستارگان پراکنده شود (2).

و وقتی که دریاها به هم متصل گردد (3).

و زمانی که گورها زیر و رو شود و مردگان از آن بیرون شوند (4).

در آن روز هر کس داند که چه کرده و چه نکرده (5).

ای انسان چیست که تو را به پروردگار کریمت مغرور کرده است؟ (6).

ص: 363

پروردگاری که تو را آفریده و پرداخته و تناسب داده (7).

و به هر صورتی که خواسته ترکیب کرده است (8).

اصلا شما روز جزا را دروغ می شمارید (9).

و گر نه او بر شما نگهبانان گماشته (10).

که نویسندگانی ارجمندند (11).

و هر چه بکنید می دانند (12).

و در روز قیامت آنها که نیکوکارند در نعیمند (13).

و آنها که بدکارند در جهنمند (14).

روز جزا وارد آن شوند (15).

و از آن غائب نگردند (16).

تو چه دانی که روز جزا چیست؟ (17).

و باز چه دانی که روز جزا چیست (18).

روزی است که کسی درباره کسی اختیاری ندارد و آن روز فرمان خاص خداست (19).

بیان آیات

اشاره

این سوره روز قیامت را با بعضی از علامت های متصل به آن تحدید می کند، و خود آن روز را هم به بعضی از وقایعی که در آن روز واقع می شود معرفی می کند، و آن این است که در آن روز تمامی اعمالی که انسان خودش کرده و همه آثاری که بر اعمالش مترتب شده، و بوسیله ملائکه حفظه که موکل بر او بوده اند محفوظ مانده، در آن روز جزاء داده می شود. اگر اعمال نیک بوده با نعیم آخرت، و اگر زشت بوده و ناشی از تکذیب قیامت بوده، با دوزخ پاداش داده می شود، دوزخی که خود او افروخته و جاودانه در آن خواهد زیست.

آن گاه دوباره توصیف روز قیامت را از سر می گیرد، که آن روزی است که هیچ کسی برای خودش مالک چیزی نیست، و امر در آن روز تنها برای خداست. و این سوره از آیات برجسته قرآن است، و بدون هیچ اختلافی در مکه نازل شده است.

" إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ" کلمه" فطر" به معنای شکافتن و کلمه" انفطار" به معنای شکافته شدن است، و آیه شریفه نظیر آیه زیر است، که آن نیز سخن از شکافته شدن آسمان دارد، و می فرماید:" وَ انْشَقَّتِ السَّماءُ فَهِیَ یَوْمَئِذٍ واهِیَةٌ"(1)..]

ص: 364

1- و بنای مستحکم آسمان (از دهشت و عظمت) سست شود و سخت در هم شکافد سوره الحاقه، آیه 16. [.....]

" وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَتْ" یعنی روزی که ستارگان هر یک مدار خود را رها کرده، درهم و برهم می شوند. در حقیقت در این آیه ستارگان را به گردن بندی از مروارید تشبیه کرده که دانه های ریز و درشتش را با نظمی معین چیده و به نخ کشیده باشند ناگهان رشته اش پاره شود و دانه ها درهم و برهم و متفرق شوند.

" وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ" در مجمع البیان گفته کلمه" تفجیر" به معنای آن است که به اصطلاح فارسی آب نهر را به خاطر زیاد شدن بشکند، و بند را آب ببرد، و گناه را هم اگر فجور می گویند، برای این است که گناهکار، پرده حیا را پاره می کند، و از صراط مستقیم خارج گشته، به بسیاری از گناهان مبتلا می شود، و اگر صبح را فجر می گویند، باز برای این است که روشنی پرده ظلمت را پاره کرده به همه جا منتشر می شود (1).

و اینکه مفسرین تفجیر بحار را تفسیر کرده اند به این که دریاها به هم متصل می شوند، و حائل از میان برداشته شده، شورش با شیرینش مخلوط می شود، برگشتش باز به همین معنایی است که صاحب مجمع کرده، و این معنا با تفسیری که برای آیه" وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ" (2) کردند، که دریاها پر از آتش می شوند نیز مناسبت دارد.

" وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ" در مجمع البیان گفته وقتی می گوییم:" بعثرت الحوض و بحثرته" در هر دو صورت معنایش این است که من آب حوض را زیر و رو کردم، و دو کلمه" بعثرة" و" بحثرة" به معنای پشت و رو کردن، و باطن چیزی را ظاهر ساختن می آید (3) پس معنای آیه این است که زمانی که خاک قبرها منقلب و باطنش بظاهر بر می گردد، باطنش که همان انسانهای مرده باشد ظاهر می شود، تا به جزای اعمالشان برسند.

مراد از اینکه در قیامت هر نفسی به آنچه مقدم و مؤخر داشته عالم می شود

" عَلِمَتْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ وَ أَخَّرَتْ" مراد از" علم نفس"، علم تفصیلی است به آن اعمالی که در دنیا کرده، و این غیر از

ص: 365

1- مجمع البیان، ج 10، ص 448.

2- سوره تکویر، آیه 6.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 448.

آن علمی است که بعد از منتشر شدن نامه اعمالش پیدا می کند، چون آیات زیر هم دلالت دارد بر اینکه انسان به اعمالی که کرده آگاه است:" بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وَ لَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ"(1)،" یَوْمَ یَتَذَکَّرُ الْإِنْسانُ ما سَعی (2)،" یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ" (3).

و مراد از" نفس"، جنس انسانها است، پس عمومیت را افاده می کند. و مراد از" آنچه مقدم و مؤخر داشته"، اعمالی است که خودش کرده، و سنت هایی است که برای بعد از مرگش باب کرده، حال چه سنت خوب و چه سنت زشت، که بعد از مردنش هر کس به آن سنت ها عمل کند ثواب و عقاب را به حساب او نیز می نویسند، هم چنان که فرمود:" وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ" (4).

ولی بعضی (5) گفته اند: مراد از این دو جمله، اعمالی که در اول عمر کرده و اعمالی که در آخر عمر انجام داده می باشد، در نتیجه عبارت" ما قَدَّمَتْ وَ أَخَّرَتْ" می خواهد بفهماند به همه اعمال خود آگاه می شود و چنان نیست که اعمال دوران کودکی و جوانی را فراموش کند.

بعضی (6) دیگر در معنای تقدیم و تاخیر وجوهی دیگر گفته اند که قابل اعتناء نیست، هر کس بخواهد می تواند به تفاسیر مطول مراجعه کند.

و ما در تفسیر آیه" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ" (7) کلامی داشتیم که مراجعه به آن برای اینجا بی فایده نیست.

" یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ ... رَکَّبَکَ" این آیه شریفه انسان را مورد عتاب قرار داده، سرزنش می کند، و منظور از این انسان، افرادی هستند که منکر روز جزایند، چون دنبال این آیات فرموده:" کَلَّا بَلْ تُکَذِّبُونَ بِالدِّینِ"،

ص: 366

1- نه، بلکه انسان بصیر به نفس خویش است، اگر بهانه ها رای کنار بگذارد. سوره قیامت، آیه 14 و 15.

2- روزی که انسان متذکر می شود که چه کرده است. سوره نازعات، آیه 35.

3- روزی که انسان آنچه از خیر و یا از شر انجام داده حاضر می یابد. سوره آل عمران، آیه 30.

4- و ما کردار گذشته و آثار آینده شان رای می نویسیم. سوره یس آیه 12.

5- منهج الصادقین، ج 10، ص 170.

6- روح المعانی، ج 30، ص 63.

7- سوره انفال، آیه 37.

و معلوم است که تکذیب یوم الدین، کفر، و مستلزم انکار تشریع دین است، و این انکار هم مستلزم انکار ربوبیت خدای تعالی است، و اگر چنین شخصی را انسان خواند، برای این بود که حجت و یا شبیه حجتی باشد برای اینکه بفهماند نعمت هایی که در آیات بعد می شمارد تمامیش برای تک تک انسانها نیست، بلکه مجموع آنها ثابت است برای تمام انسانها.

در این آیه می بینیم که غرور را معلق به دو صفت" ربوبیت" و" کرم" خدای تعالی کرده، و این بدان منظور بوده که بفهماند علت عتاب و توبیخ چه بود، و حاصلش این است که تمرد مربوب و سرگرمی و فرو رفتن سراپایش در معصیت ربی که مدبر امر او است، و نعمت های ظاهری و باطنیش سراپای وجود او را فرا گرفته، کفرانی است که هیچ فطرت سلیمی در زشتی آن شک ندارد، و بدون دغدغه مرتکبش را مستحق عقاب می داند، مخصوصا در موردی که رب منعم، کریم هم باشد، یعنی اگر نعمتی می دهد و عطایی می کند هیچ قسم سودی را برای خود منظور ندارد، و علاوه بر این در احسانی که می کند بدیها و نادانیها و نافرمانیهای مربوب را در نظر نمی گیرد، و از همه اغماض می کند، که کفران چنین ربی باز هم زشت تر و توجه عتاب و مذمت شدیدتر و روشن تر است.

مفاد استفهام توبیخی" یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ" و آنچه وصف" کریم" افاده می کند

پس اینکه فرمود:" یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ" استفهامی است توبیخی که انسان را به صورت سؤال در برابر کفرانی مخصوص یعنی بدون عذر و بهانه مذمت می کند، و آن کفران مخصوص، کفران نعمت های ربی است کریم.

انسان در برابر این سؤال جوابی ندارد، و نمی تواند بگوید: پروردگارا! کرم تو مرا مغرور کرد، چون پروردگارش قبلا به زبان انبیایش به او پیام داده بود که:" لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ" (1)، و نیز فرموده بود:" فَأَمَّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی (2)، و از این قبیل پیامهای دیگر که تصریح می کند به اینکه معاندین مفری از عذاب ندارند، و کرم خدا در قیامت شامل آنان نمی شود، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ" (3).

ص: 367

1- اگر شکر بگزارید نعمتتان را زیاد می کنم، و اگر کفران بورزید عذابم سخت است. سوره ابراهیم، آیه 7.

2- اما آن کس که طغیان کند و حیات دنیا را بر زندگی آخرت ترجیح دهد، محققا تنها دوزخ جای او است. سوره نازعات، آیه 39.

3- و رحمت من همه چیز را فرا گرفته، و به زودی همه اش را به کسانی اختصاص می دهم که تقوی داشته باشند. سوره اعراف، آیه 156.

و معلوم است که بعد از بیان و تمامیت حجت، دیگر عذری نمی ماند، و اگر در عین حال گنهکار بتواند بگوید:" کرم تو مغرورم کرد" و به صرف گفتن این حرف عذاب از او برطرف شود، باید در مورد کافر معاند هم کافی باشد، و حال آنکه چنین نیست، چون گفتیم بعد از بیان عذری نیست.

از همین جا روشن می شود که گفتار بعضی (1) از مفسرین که گفته اند: آوردن کلمه" کریم" در آیه از باب تلقین حجت است، که آن نیز مظهری از کرم است. درست نیست.

چگونه ممکن است خواسته باشد به دهان بنده اش بگذارد که در پاسخ من بگو:

" خدایا کرم تو مرا مغرور کرد" (2)، با اینکه سیاق آیه سیاق تهدید است، به طوری که در آخر بدینجا کشیده می شود که" وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جَحِیمٍ یَصْلَوْنَها یَوْمَ الدِّینِ وَ ما هُمْ عَنْها بِغائِبِینَ".

" الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ"- این جمله ربوبیت توأم با کرم خدا را بیان می کند و می فرماید: یکی از موارد تدبیر او این است که: انسان را با همه اجزای وجودش خلق کرد، و سپس به تسویه اش پرداخته، هر عضو او را در جای مناسبش که حکمت اقتضای آن را دارد قرار داد، و سپس به عدل بندی او پرداخته، بعضی از اعضا و قوایش را با بعضی دیگر معادل قرار داد، و بین آنها توازن و تعادل برقرار کرد، که می بینیم هیچ عضوی از اعضای او از معادلش قوی تر و سنگین تر نیست، در نتیجه اگر یکی از اعضایش نتوانست کار او را انجام دهد عضوی دیگر برایش قرار داده تا آن کار را انجام دهد، مثلا خوردن که با لقمه انجام می شود کار دهان است، و چون دهان خودش نمی تواند لقمه را پاره و خرد کند این کار را با دندانهایی مختلف انجام می دهد، و چون نیازمند است لقمه را زیر دندانها بدهد، و از این سو به آن سو ببرد، خدای تعالی این کار را به عهده زبان گذاشت، و چون دهان در گرفتن لقمه احتیاج به آلتی داشت که لقمه را گرفته در آن قرار دهد، این کار را به عهده دست ها نهاد، دست هم احتیاج به کف و کف دست هم احتیاج به انگشتان- با آن منافع مختلفش- داشت، و انگشتان هم احتیاج به بند داشت و از سوی دیگر دست هم بخاطر اینکه همه جا دراز نمی شود، احتیاج داشت که از جایی به جایی دیگر منتقل شود، و لذا خدا برای آدمی پا قرار داد، و روی همین حساب معادله را در اعمال سایر اعضاء و قوا که هزاران هزار و بلکه از حد".

ص: 368

1- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 60. [.....]

2- نظیر کلام یعقوب که گفت می ترسم یوسفم را گرگ پاره کند، که با این سخن به دهان بچه ها گذاشت که در مراجعت اگر از شما پرسیدم پسرم را چه کردید؟ بگویید گرگ او را پاره کرد،" مترجم".

شمار بیرون است برقرار ساخت، و همه اینها مظاهری از تدبیر خدای تعالی است، او است که این نعمت ها را افاضه می فرماید، بدون اینکه منفعتی برای خود خواسته باشد، و بدون اینکه ناسپاسی انسانها مانع افاضه او شود، آری افاضه او از کریمی او است.

" فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ"- این آیه شریفه جمله" عدلک" را بیان می کند، و به همین جهت در اول آن واو عاطفه نیامده. کلمه" صورت" به معنای نقشی است که اجرام و اعیان به خود می گیرند، و با صورت خاص به خود، از جرمهای دیگر مشخص می گردند، مثلا معلوم می شود این یکی سنگ و آن دیگری کفش و آن سومی آجر است. و کلمه" ما" در آیه زایده است، که صرفا به منظور تاکید آمده.

و معنایش این است که: ای انسان چه باعث شد به پروردگار کریمت که تو را آفرید، و اعضاء و قوایت را تسویه کرد، و در هر شکلی که خواست تو را ترکیب نمود، مغرور شوی؟

- با اینکه او نخواسته و نمی خواهد مگر چیزی را که مقتضای حکمت باشد- تو را به مقتضای حکمت مرکب کرد از نر و ماده، سفید و سیاه، بلند و کوتاه، چاق و لاغر، قوی و ضعیف، و غیر اینها، و نیز مرکبت کرد از اعضایی که در همه افراد هست، و در بین خود از یکدیگر متمایز است، نظیر دو دست، دو پا، دو چشم، سر و بدن، و استوای قامت، و امثال آن که همه اینها از مصادیق عدل در ترکیب اجزا با یکدیگر است، و یا به تعبیر آیه شریفه" لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ" (1) احسن تقویم است و همه به تدبیر رب کریم منتهی می شود، و خود انسان در هیچ یک از آنها دخالتی ندارد.

" کَلَّا بَلْ تُکَذِّبُونَ بِالدِّینِ" کلمه" کلا" مثل کلمه" حاشا" ردع و انکار را می رساند، در اینجا می خواهد مغروریت انسان به کرم خدای تعالی را ردع کند، که انسانهای ناسپاس آن را وسیله و بهانه کفر و معصیت خود کردند، می فرماید مغرور نشوید که این غرور سودی به حال شما نخواهد داشت.

" بَلْ تُکَذِّبُونَ بِالدِّینِ"- یعنی نه، بلکه شما جزا را تکذیب می کنید، در این جمله از آنچه از آیه" ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ" استفاده می شود اعراض شده، از آن جمله استفاده می شود که علت کفر و معصیت آنان مغرور شدن به کرم الهی بوده، و گر نه به قیامت و جزا و لو بالقوه اعتراف دارند، چون فطرت سلیم بر آن حکم می کند، در این جمله می فرماید: نه، علت این نیست، بلکه علت واقعی این جرأت و حسارت بر کفران و نافرمانی، بدون کمترین ترسی از

ص: 369

1- که ما انسان را در بهترین صورت و نظام آفریده ایم. سوره تین، آیه 4.

جزا، این است که روز جزا را منکرید.

در آیه" یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ" خطاب را متوجه انسان نموده شش مرتبه ضمیر کاف خطاب مفرد به آن برگردانید، ناگهان در آیه مورد بحث ضمیر را جمع مخاطب کرد، تا بفهماند هر کس که در معصیت و کفر با انسان شریک باشد تنها علت کفر و نافرمانیش نداشتن ایمان به روز جزا است.

" وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ" این آیه شریفه اشاره دارد به اینکه اعمال انسان غیر از طریق یادآوری خود صاحب عمل، از طریقی دیگر نیز محفوظ است، و آن محفوظ بودن اعمال با نوشتن فرشتگان نویسنده اعمال است، که در طول زندگی هر انسانی موکل بر او هستند، و بر معیار آن اعمال پاداش و کیفر می بینند، هم چنان که فرمود:" وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً اقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً" (1).

" وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ"- یعنی از ناحیه ما حافظانی موکل بر شما هستند، که اعمال شما را با نوشتن حفظ می کنند، این آن معنایی است که سیاق افاده اش می کند.

" کِراماً کاتِبِینَ"- حافظانی که دارای کرامت و عزتی نزد خدای تعالی هستند، و این توصیف یعنی توصیف ملائکه به کرامت در قرآن کریم مکرر آمده، و بعید نیست که با کمک سیاق بگوییم مراد این است که فرشتگان به حسب خلقت موجوداتی مصون از گناه و معصیت، و مفطور بر عصمت هستند، مؤید این احتمال آیه شریفه" بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" (2) است، که دلالت دارد بر اینکه ملائکه اراده نمی کنند مگر آنچه را که خدا اراده کرده باشد و انجام نمی دهند مگر آنچه را که او دستور داده باشد، و همچنین آیه" کِرامٍ بَرَرَةٍ" (3).

و مراد از کتابت در کلمه" کاتبین" نوشتن اعمال است، به شهادت اینکه می فرماید:

" یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ" و در تفسیر آیه" إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (4) گفتاری در معنای

ص: 370

1- روز قیامت برایش نامه ای بیرون می آوریم که آن را گشوده می بیند، به او گفته می شود کتابت را بخوان که در امروز خودت برای حساب رسی علیه خودت کافی هستی. سوره اسری، آیه 12 و 14.

2- بلکه اینها بندگان شایسته او هستند که هرگز در سخن بر او پیشی نمی گیرند و به فرمان او عمل می کنند. سوره انبیاء، آیه 26 و 27.

3- والا مقام و فرمانبردار و نیکوکار. سوره عبس، آیه 16.

4- ما آنچه را انجام می دادید می نوشتیم. سوره جاثیه، آیه 29.

کتابت اعمال داشتیم، هر کس بخواهد می تواند بدانجا مراجعه نماید.

ملائکه به افعال و نیات ما علم دارند و بر هر کس دو ملک مامور ثبت و کتابت اعمال اویند

" یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ"- در این جمله می خواهد بفرماید: فرشتگان در تشخیص اعمال نیک از بد شما و تمیز حسنه آن از سیئه آن دچار اشتباه نمی شوند. پس این آیه ملائکه را منزه از خطا می دارد، هم چنان که آیه قبلی آنان را از گناه منزه می داشت. بنا بر این ملائکه به افعال بشر با همه جزئیات و صفات آن احاطه دارند، و آن را همانطور که هست حفظ می کنند.

در این آیات عده این فرشتگان که مامور نوشتن اعمال انسانند معین نشده، بله در آیه زیر که می فرماید:" إِذْ یَتَلَقَّی الْمُتَلَقِّیانِ عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ" (1) استفاده می شود که برای هر یک انسان دو نفر از آن فرشتگان موکلند، یکی از راست و یکی از چپ، و در روایات وارده در این باب نیز آمده که فرشته طرف راست مامور نوشتن حسنات، و طرف چپ مامور نوشتن گناهان است.

و نیز در تفسیر آیه" إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً" (2)، اخبار بسیار زیادی از دو طریق شیعه و سنی رسیده که دلالت دارد بر اینکه نویسندگان نامه اعمال هر روز بعد از غروب خورشید بالا می روند، و نویسندگانی دیگر نازل می شوند، و اعمال شب را می نویسند تا صبح شود، بعد از طلوع فجر صعود نموده مجددا فرشتگان روز نازل می شوند، و همین طور.

و در آیه مورد بحث که می فرماید:" یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ" دلالتی بر این معنا هست که نویسندگان دانای به نیات نیز هستند، چون می فرماید: آنچه انسانها می کنند می دانند، و معلوم است که بدون علم به نیات نمی توانند به خصوصیات افعال و عناوین آنها، و اینکه خیر است یا شر، حسنه است یا سیئه علم پیدا کنند، پس معلوم می شود ملائکه دانای به نیات نیز هستند.

" إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جَحِیمٍ" این آیه عطف به سابق نشده، بلکه استینافی است، می خواهد نتیجه حفظ اعمال با نوشتن نویسندگان و ظهور آن را در قیامت بیان کند.

و کلمه" ابرار" به معنای نیکوکاران است، و کلمه" فجار" به معنای گنهکاران پرده در است، و ظاهرا مراد کفار هتاک باشد، نه مسلمانان گنهکار، چون مسلمانان در آتش

ص: 371

1- به خاطر بیاورید هنگامی که دو فرشته راست و چپ که ملازم انسان هستند اعمال او را دریافت می دارند. سوره ق، آیه 17.

2- همان قرآن فجر (نماز صبح) مورد مشاهده (فرشتگان شب و روز) است. سوره اسراء، آیه 78.

مخلد نمی شوند. و اگر کلمه" نعیم" و" جحیم" را نکره آورده- بطوری که گفته شده (1)- برای این بوده که بفهماند عظمت آن نعمت و هول و هراس آن دوزخ چیزی نیست که بتوان به آن پی برد.

" یَصْلَوْنَها یَوْمَ الدِّینِ" ضمیر" ها" به جحیم بر می گردد، می فرماید فجار در روز جزا برای ابد ملازم دوزخند، و از آن جدا شدنی نیستند.

" وَ ما هُمْ عَنْها بِغائِبِینَ" این آیه عطف تفسیری است بر آیه قبل و همان مفاد را تاکید می کند، و خلاصه مجددا می فرماید اهل دوزخ از دوزخ غایب نمی شوند، و منظور این است که از آن بیرون نمی آیند، پس آیه مورد بحث در معنای آیه" وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ" (2) است.

" وَ ما أَدْراکَ ما یَوْمُ الدِّینِ" این جمله روز جزا را بزرگ و هول انگیز معرفی می کند، و معنایش این است که: تو نمی توانی به حقیقت یوم الدین احاطه پیدا کنی. و این کنایه است از عظمت، و اینکه یوم الدین بالاتر از آن است که قالب الفاظ بتواند آن را آن طور که هست در خود بگنجاند، در این جمله می توانست به آوردن ضمیر اکتفاء کند، ولی نکرده، و مجددا کلمه" یوم الدین" را آورد تا بزرگی آن روز را تاکید کند.

" ثُمَّ ما أَدْراکَ ما یَوْمُ الدِّینِ" تکرار جمله نیز برای تاکید مطلب است.

" یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" کلمه" یوم" ظرفی است که به تقدیر" اذکر" و یا نظیر آن منصوب شده، یعنی به یاد آر روزی را که هیچ کس برای کسی مالک چیزی نیست، و این آیه علاوه بر آنچه در آیه قبل بود بیان اجمالی دیگری است برای حقیقت یوم الدین.

در قیامت رابطه تاثیر و تاثر اسباب عادی از بین می رود

توضیح اینکه: رابطه تاثیر از ناحیه اسباب ظاهری، و تاثر از ناحیه مسببات آن در روز قیامت منقطع است، هم چنان که در جای دیگر بدان تصریح نموده، می فرماید" وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ" (3)، و نیز فرموده:" وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (4)، پس

ص: 372

1- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 66.

2- و ایشان هرگز از آتش خارج نخواهند شد. سوره بقره، آیه 167.

3- و دستشان از همه جا کوتاه می شود. سوره بقره، آیه 166.

4- و اگر ستمگران وضع خود را در آن روز که عذاب را مشاهده می کنند می دیدند، آن وقت می فهمیدند که نیرو هر چه هست برای خدا است. سوره بقره آیه 165.

در آن روز هیچ انسانی مالک چیزی برای دیگری نیست. و یا به عبارتی دیگر نمی تواند برای دیگران کاری بکند، شری را دفع و یا خیری را جلب نماید، و این با آیات شفاعت منافات ندارد، چون شفاعت به اذن خدا انجام می شود، و در نتیجه باز خود خدا مالک است، نه شخص شفیع.

و معنای جمله" وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" این است که: در آن روز مالک، تنها و تنها خدا است، و غیر او کمترین سهمی از مالکیت ندارد.

و مراد از کلمه" امر"- به طوری که گفته اند (1)- مفرد کلمه" اوامر" است، یعنی تنها او است که دستور می دهد، چون در جای دیگر نیز فرموده:" لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (2)، پس منظور از این کلمه به معنای مقابل نهی است، و اینکه بعضی (3) آن را به معنای شان گرفته اند با مقام آیه نمی سازد.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل" عَلِمَتْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ وَ أَخَّرَتْ"،" وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ" و" وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ")

در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ" فرموده: یعنی قبرها شکافته می شود، و مردگان بیرون می آیند (4).

و در الدر المنثور است که حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) از حذیفه روایت آورده که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" هر کس سنت خیری را باب کند، و خودش به آن عمل نماید، هم اجر عمل خود را دارد و هم مثل اجرهای پیروانش را، بدون اینکه از اجر پیروانش کم شود، و هر کس سنت شری را باب کند، و خودش به آن عمل کند، هم وبال عمل خود را دارد، و هم مثل وبالی که پیروانش دارند، بدون اینکه از وبال پیروان چیزی کم شود، حذیفه بعد از نقل این کلام، آیه" عَلِمَتْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ وَ أَخَّرَتْ" را تلاوت کرد (5).

ص: 373

1- روح المعانی، ج 30، ص 66.

2- سلطنت و مصدریت امر و دستور، تنها از آن خدا است. سوره مؤمن، آیه 16. [.....]

3- روح المعانی، ج 30، ص 67.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 409.

5- الدر المنثور، ج 6، ص 321.

و در همان کتاب آمده که عبد بن حمید از صالح بن مسمار روایت کرده که گفت:

من شنیده ام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از آنکه آیه" یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ" را تلاوت فرموده، در پاسخ به خدای تعالی عرضه داشته: نادانیش او را نسبت به تو مغرور کرده (1).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ" فرموده: اگر می خواست، به صورتی غیر این صورت تو را ترکیب می کرد (2).

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان بدون ذکر سند از امام صادق (علیه السلام) آورده (3).

و نیز در همان تفسیر در ذیل آیه" وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ" فرموده: همان دو فرشته ای که موکل بر انسانند (4).

و از سعد السعود نقل شده و در روایتی هم آمده که این دو فرشته- که موکل بر انسانند- هنگام نماز فجر نزد مؤمن می آیند، و با آمدن آنان آن دو فرشته که در شب موکل بر او بودند بالا می روند، و چون خورشید غروب کند، دوباره همان دو فرشته برای نوشتن اعمال شب نازل می شوند، و نویسندگان روز بالا می روند، و اعمال او را به درگاه خدای عز و جل می برند.

و مدام این آمد و شد ادامه دارد، تا اجل مؤمن برسد وقتی اجلش رسید، (این) دو فرشته با فرد صالح خدا حافظی می کنند، و می گویند خدا عوض ما جزای خیرت دهد، چه بسیار عمل صالحی که به ما نشان دادی، و چه سخنان نیکوی بسیاری که به گوش ما شنواندی، و چه مجالس خیری که ما را بدانجا بردی، در عوض ما امروز موکل بر هر چیزی هستیم که دوست بداری، و آن را برایت تامین می کنیم، و به درگاه پروردگارت شفاعتت می کنیم.

و اما اگر گنهکار باشد به او می گویند خدا عوض از ما جزای شری به تو بدهد، برای اینکه یک عمر ما را آزردی، چه اعمال زشتی که به ما نشان دادی، و چه سخنان زشتی که به گوش ما شنواندی، و چه بسیار مجالس بدی که ما را بردی، و از این به بعد ما هم موکل بر هر امری هستیم که تو آن را کراهت بداری، و علیه تو نزد پروردگارت شهادت می دهیم (5).د.

ص: 374

1- الدر المنثور، ج 6، ص 321.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 409.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 449.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 409.

5- نور الثقلین، ج 5، ص 523 به نقل از سعد السعود.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" می گوید: عمرو بن شمر از جابر از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:" و الامر یومئذ و الیوم کله للَّه"، آن گاه فرمود:

ای جابر وقتی قیامت می شود، همه حکام از بین می روند، و دیگر حاکمی نمی ماند بجز خدا (1).

مؤلف: منظور آن جناب این است که: امر، تنها در قیامت مختص به خدا نیست بلکه در دنیا هم همین طور است، و اگر در آیه مالکیت امر را مختص به خدا در روز قیامت کرده، به این اعتبار بوده که این حقیقت در قیامت ظاهر می شود، نه اینکه تنها در آن روز مالک است، پس علت اینکه ظهور این حقیقت مختص به قیامت شده، این است که در قیامت امر و حکم دیگری نمی ماند، سایر صفاتی هم که در قرآن کریم برای خدا در خصوص قیامت اثبات شده نظیر امر است. و بنا بر این می توان گفت این روایت از روایات برجسته است.

ص: 375

1- مجمع البیان، ج 10، ص 450.

(83)سوره مطففین مکی یا مدنی است و سی و شش آیه دارد (36)

سوره المطففین (83): آیات 1 تا 21

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ (1) الَّذِینَ إِذَا اکْتالُوا عَلَی النَّاسِ یَسْتَوْفُونَ (2) وَ إِذا کالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ (3) أَ لا یَظُنُّ أُولئِکَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ (4)

لِیَوْمٍ عَظِیمٍ (5) یَوْمَ یَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ (6) کَلاَّ إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ (7) وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ (8) کِتابٌ مَرْقُومٌ (9)

وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (10) الَّذِینَ یُکَذِّبُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ (11) وَ ما یُکَذِّبُ بِهِ إِلاَّ کُلُّ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ (12) إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا قالَ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ (13) کَلاَّ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ (14)

کَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ (15) ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصالُوا الْجَحِیمِ (16) ثُمَّ یُقالُ هذَا الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ (17) کَلاَّ إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ (18) وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ (19)

کِتابٌ مَرْقُومٌ (20) یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ (21)

ترجمه آیات

به نام خداوند رحمان و رحیم.

وای بر کم فروشان (1).

کسانی که وقتی از مردم پیمانه می گیرند تمام می گیرند (2).

و چون پیمانه به مردم دهند یا برای ایشان وزن کنند بکاهند (3).

آیا آنها نمی دانند که در روزی بس بزرگ مبعوث خواهند شد (4).

آیا آنها نمی دانند که در روزی بس بزرگ مبعوث خواهند شد (5).

روزی که مردم به فرمان پروردگار جهانیان می ایستند (6).

ص: 376

در آن روز همه یک جور سرنوشت ندارند بلکه نامه بدکاران در سجین است (7).

و تو چه دانی که سجین چیست؟ (8).

کتابی است نوشته شده (9).

در آن روز وای بر تکذیب گران (10).

همانها که روز جزا را تکذیب می کنند (11).

و جز ستمگر گنه کار آن را تکذیب نکند (12).

و چون آیات ما را بر او بخوانند گوید افسانه های گذشتگان است (13).

نه، این حرفها بهانه است، علت اصلی تکذیبشان این است که در اثر اعمال زشتشان دلهایشان زنگار بسته (14).

نه، چنین کسانی با نیکان سرنوشت مشترکی ندارند اینان آن روز از قرب پروردگارشان دورند (15).

آن گاه وارد جهنم شوند (16).

سپس به ایشان گفته شود که این همان چیزی است که آن را تکذیب می کردید (17).

نه، نامه نیکان در علیین است (18).

و تو چه دانی که علیین چیست؟ (19).

کتابی است نوشته شده (20).

که مقربان شاهد آنند (21).

بیان آیات

اشاره

این سوره با تهدید اهل تطفیف و کم فروشی در کیل و وزن آغاز شده و کم فروشان را تهدید می کند به اینکه در یوم عظیم که روز قیامت است برای جزا مبعوث می شوند، و این مطلب را با تفصیل جریانی که در آن روز بر سر فجار و ابرار می آید خاتمه می دهد.

و آیات اول این سوره که سخن از مطففین دارد از نظر سیاق با آیات مدنی، و آیات آخرش با سیاق سوره های مکی مناسب تر است.

" وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ" کلمه" تطفیف" به معنای نقص در کیل و وزن است که خدای تعالی از آن نهی کرده، و آن را افساد در زمین خوانده، و از شعیب حکایت کرده که به قوم خود گفت:" وَ یا

ص: 377

قَوْمِ أَوْفُوا الْمِکْیالَ وَ الْمِیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ"

(1)، و ما در تفسیر همین آیه در سوره هود بحث کردیم که چرا کم فروشی، افساد در زمین است.

چند وجه در باره اینکه در توصیف" مطففین" به" الَّذِینَ إِذَا اکْتالُوا عَلَی النَّاسِ یَسْتَوْفُونَ ..." خریدن به وزن گفته نشده

" الَّذِینَ إِذَا اکْتالُوا عَلَی النَّاسِ یَسْتَوْفُونَ وَ إِذا کالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ" مصدر" اکتیال" که فعل" اکتالوا" از آن مشتق است، وقتی با حرف" من" متعدی می شود به معنای کیل گرفتن از مردم (و یا به عبارتی، خریدن کالا با کیل تمام است)، و اگر با حرف" علی" متعدی شود به معنای ضرر. (و یا دادن جنس به مردم به کیل ناقص) است (2).

و اما کلمه" کیل" که مصدر فعل" کالوا" است به معنای کیل دادن به مردم است، (که خود من ترازو دارم) وقتی گفته می شود." کاله الطعام و وزنه" معنایش این است که کالای مردم را وزن وکیل کرد، چیزی که هست از میان همه طوائف عرب، اهل حجاز برای رساندن این معنا می گویند:" کاله الطعام و وزنه" و سایر طوائف عرب می گویند:" کال له الطعام و وزن له- طعام و کالا را برای او کیل وزن کرد". و قرآن کریم به طوری که مجمع البیان (3) گفته به لغت اهل حجاز نازل شده، و کلمه" استیفاء" که فعل" یستوفون" مشتق از آن است به معنای گرفتن حق بطور تمام و کامل است، و کلمه" اخسار" به معنای افکندن دیگران در خسارت است.

و معنای آیه این است که: وقتی از مردم، کالایی می گیرند حق خود را به تمام و کمال دریافت می کنند، ولی وقتی می خواهند کالایی به مردم بدهند به کیل یا وزن ناقص می دهند، و مردم را به خسران و ضرر می اندازند.

پس مضمون مجموع دو آیه یک مذمت است، و آن این است که مطففین حق را برای خود رعایت می کنند، ولی برای دیگران رعایت نمی کنند. و به عبارتی دیگر حق را برای دیگران آن طور که برای خود رعایت می کنند رعایت نمی نمایند، و این خود باعث تباهی اجتماع انسانی است که اساس آن بر تعادل حقوق متقابل است، و اگر این تعادل از بین برود و فاسد شود همه چیز فاسد می شود.

ص: 378

1- ای مردم من، به کیل و وزن وفا کنید، و عدالت را در میزان رعایت کنید، و اموال مردم را به بخس مخورید، و در زمین افساد و طغیان مورزید. سوره هود، آیه 84.

2- که در هر دو صورت ترازودار دیگری است، در صورت اول که خریدارم، می خواهم کیل مرا چرب بکشد، و در صورت دوم که فروشنده ام می خواهم خشک بکشد." مترجم".

3- مجمع البیان، ج 10، ص 451.

در آیه شریفه در مقابل کیل، وزن را آورد، ولی در مقابل اکتیال" اءتزان" را نیاورد، بعضی (1) در سبب آن گفته اند: برای این بوده که مطففین، معامله گرانی بودند که اغلب حبوبات و سبزیجات و متاعهای دیگر را کلی می خریدند و خرده خرده به تدریج می فروختند، و عادت در بیشتر این اجناس این است که با کیل سنجیده شود نه به وزن، بدین جهت تنها اکتیال را ذکر کرد، و از اءتزان نام نبرد چون اساس آیه بر غالب است.

بعضی (2) دیگر گفته اند اگر نامی از" اءتزان" نیاورد برای این بود که کیل و وزن هر دو وسیله خرید و فروش است، آوردن یکی از آنها دلالت بر دیگری هم دارد.

ولی این توجیه درست نیست، برای اینکه این حرف در کلمه" کیل" هم می آید چرا در برابر کیل وزن را ذکر کرد، ولی در برابر اکتیال اءتزان را ذکر نکرد؟ پس این وجه خالی از تحکم نیست.

بعضی (3) دیگر گفته اند: این دو آیه عادت و رسم کسانی را حکایت می کند که سوره درباره آنان نازل شده، مردمی که تنها با کیل می خریدند، ولی در هنگام فروش بعضی کالاها را کیل و بعضی را وزن می کردند.

این وجه نیز ادعایی بدون دلیل است.

بعضی (4) دیگر در توجیه ذکر اکتیال و عدم ذکر اءتزان وجوهی دیگر آورده اند که خالی از ضعف نیست.

احتمال بر انگیخته شدن بعد از مرگ برای اجتناب از محرمات کافی است

" أَ لا یَظُنُّ أُولئِکَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ لِیَوْمٍ عَظِیمٍ" استفهام در این آیه انکاری، و برای برانگیختن تعجب شنونده است، و کلمه" ظن" در آن به همان معنای معروف است. و کلمه" اولئک" اشاره به مطففین است، و اگر برای اشاره به آنان این کلمه را که مخصوص اشاره به دور است برگزید، برای این بود که بفهماند کم فروشان از رحمت خدا دورند. و منظور از" یوم عظیم"، روز قیامت است که در آن به عملشان کیفر داده می شوند.

و اگر اکتفاء کرد به ظن و گمان به مساله قیامت و حساب، با اینکه اعتقاد به معاد باید علمی و یقینی باشد، برای اشاره به این حقیقت است که در اجتناب از کم فروشی احتمال خطر و ضرر آخرتی هم کافی است، اگر کسی یقین به قیامت نداشته.]

ص: 379

1- روح المعانی، ج 30، ص 70. (2 و 3 و 4)روح المعانی، ج 30، ص 70. [.....]

باشد، و تنها احتمال آن را بدهد همین احتمال که ممکن است قیامت راست باشد، و خدای تعالی در آن روز عظیم مردم را بدانچه کرده اند مؤاخذه کند، کافی است که او را از کم فروشی باز بدارد.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: کلمه" ظن" در اینجا به معنای یقین است.

" یَوْمَ یَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ" مراد از" روزی که مردم برای رب العالمین به پا می خیزند"، روز قیامت است که سر از قبرها بر می آورند، و این تعبیر کنایه است از اینکه بعد از مردن دوباره زنده می شوند تا خدا در بین آنان حکم و داوری کند.

توضیح مفردات و جملات آیات:" کَلَّا إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ ..."

" کَلَّا إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ کِتابٌ مَرْقُومٌ وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ" این آیه- به طوری که بعضی (2) ها گفته اند- ردع و انکار عمل زشت کم فروشی و غفلت از روز بعث و حساب است.

" إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ ..."- بطوری که دقت در سیاق این چهار آیه و مقایسه آنها با یکدیگر، و نیز آنچه از مقایسه مجموع این چهار آیه با مجموع چهار آیه ای که با جمله" کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ ..." شروع می شود آنچه به دست می آید این است که: مراد از کلمه" سجین" چیزی است که مقابل و مخالف" علیین" باشد، و چون معنای علیین علو روی علو دیگر و یا به عبارتی علو دو چندان است، معلوم می شود منظور از سجین هم سفلی روی سفلای دیگر، و یا به عبارتی پستی دو چندان و گرفتاری در چنان پستی است، هم چنان که آیه" ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ" (3) بدان اشاره می کند، پس از هر معنا نزدیک تر به ذهن این است که این کلمه مبالغه در" سجن- حبس" باشد، هم چنان که کلمه" سکیر" و" شریب" مبالغه در" سکر- مستی" و" شرب- نوشیدن" است، در نتیجه معنای آیه- همانطور که دیگران هم گفته اند- این است که کتاب فجار در حبس و زندانی است که هر کس در آن بیفتد بیرون شدن برایش نیست.

کلمه" کتاب" به معنای مکتوب است، آن هم نه از کتابت به معنای قلم دست گرفتن و در کاغذ نوشتن، بلکه از کتابت به معنای قضای حتمی است، و منظور از" کتاب

ص: 380

1- روح المعانی، ج 30، ص 70.

2- روح المعانی، ج 30، ص 71.

3- سپس او را به پایین ترین مرحله بازگرداندیم. سوره تین، آیه 5.

فجار" سرنوشتی است که خدا برای آنان مقدر کرده، و آن جزایی است که با قضای حتمیش اثبات فرموده.

پس حاصل آیه این شد: آنچه خدای تعالی به قضای حتمیش برای فجار مقدر و آماده کرده در سجین است که سجنی بر بالای سجنی دیگر است، به طوری که اگر کسی در آن بیفتد تا ابد و یا تا مدتی بس طولانی در آن خواهد بود. و جمله" وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ" چیز تازه ای ندارد، جز اینکه می خواهد مردم را از سجین بترساند، و بفهماند آن قدر سخت است که با زبان بشری نمی توان معرفیش کرد.

" کِتابٌ مَرْقُومٌ"- این جمله بر روی هم خبری است برای مبتدایی که حذف شده، و آن ضمیری است که به کلمه" سجین" بر می گردد، و مجموع" هو کتاب مرقوم" بیانگر آن است و کلمه" کتاب" در اینجا نیز به معنای مکتوب است از کتابت، و به معنای قضاء و اثبات می باشد، و کلمه" مرقوم" از ماده رقم است، که راغب گفته به معنای خط درشت است. و بعضی گفته اند به معنای نقطه گذاری هر نوشته است، و در آیه" کِتابٌ مَرْقُومٌ" هر دو احتمال هست (1).

ولی به نظر ما معنای دوم با مقام مناسب تر باشد، در آن صورت جمله مورد بحث اشاره ای به این معنا خواهد بود که آنچه برای آنان مقدر شده کاملا روشن است، و هیچ ابهامی در آن نیست، به این معنا که حتمی و مشخص است و تخلف پذیر نیست.

در اینجا این سؤال پیش می آید که: در این چند آیه کتاب ظرف شده برای کتاب، چون فرموده کتاب فجار در سجین است که آن نیز کتابی است مرقوم، و این معقول نیست که چیزی ظرف خودش باشد؟

در جواب می گوییم: هیچ عیبی ندارد چون از باب ظرف شدن کل برای جزء است، و هیچ اشکالی هم ندارد، پس سجین کتابی است جامع که در آن خیلی سرنوشت ها نوشته شده و از آن جمله کتاب و سرنوشت فجار است.

و جمله" وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ" نفرینی بر فجار و خبر مرگ ایشان است، و در آن فجار را تکذیب گران خوانده، و کلمه" یومئذ" به حسب معنا ظرف است برای جمله" إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ"، می فرماید هلاک شوند فجار- که همان تکذیب گران باشند- در روزی که آنچه خدا برایشان مقدر کرده و جزایی که قضایش را رانده محقق شود، و عذابی که".

ص: 381

1- مفردات راغب، ماده" رقم".

برایشان فراهم ساخته بر سرشان بیاید.

این بود آن معنایی که گفتیم دقت در مجموع چهار آیه به دست می دهد، و این چهار آیه دارای سیاقی واحد و متصل و اجزایش با هم سازگار است.

اقوال مفسرین در بیان مراد از مفردات و جملات این آیات

لیکن مفسرین در مفردات این چهار آیه اقوالی متفرق دارند: مثلا گفته اند: (1) کتاب در جمله" إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ" به معنای مکتوب است، و مراد از آن نامه های اعمال است. و بعضی (2) گفته اند: کتاب مصدر و به همان معنای مصدری- کتابت- است، و در کلام مضافی است که حذف شده، و تقدیر کلام" ان کتابة عمل الفجار لفی سجین- کتابت اعمال فجار در سجین است" می باشد.

و یا گفته اند: (3) فجار اعم است از تکذیب گران، پس شامل کفار و فساق هر دو می شود.

و یا گفته اند: (4) مراد از سجین، طبقه هفتم زمین است، که نامه فجار را آنجا می گذارند. و بعضی (5) گفته اند: دره ای است در جهنم، و یا چاهی است در آنجا. و بعضی (6) گفته اند: اصلا کلمه سجین نام نامه های اعمال فجار است. و بعضی گفته اند: سجین اول نام جایی است که نامه اعمال فجار را آنجا می گذارند، و دومی نام نامه اعمال آنان است، و بعضی (1) گفته اند: نام کتابی است که جامع همه نامه های اعمال بد است، که اعمال فجار از جن او انس در آن نوشته شده. و بعضی (2) گفته اند مراد از آن، خسارت و خواری است، نظیر اینکه وقتی بخواهند نهایت درجه سقوط کسی را برسانند می گویند فلانی به حضیض رسید. و بعضی (3) گفته اند: کلمه" سجین" بدل از کلمه" سجیل" است، که لامش مبدل به نون شده است، هم چنان که از جبرئیل تعبیر می کنند جبرین، و از این قبیل سخنانی که درباره مفردات آیات چهارگانه گفته اند.

و همچنین سخنانی که در باره جملات آن دارند، مثل اینکه گفته اند: (4) جمله" کِتابٌ مَرْقُومٌ" بیان و تفسیر سجین نیست، بلکه تفسیر کتاب است که در جمله" إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ"

ص: 382

1- روح المعانی، ج 30، ص 71.

2- الجامع لاحکام القرآن، ج 10، ص 258.

3- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 72.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 453.

آمده. و یا گفته اند (1): جمله" وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ" متصل است به جمله" یَوْمَ یَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ"، و سه آیه دیگر که بین این دو آیه واقع شده جمله معترضه است.

و خواننده عزیز اگر در این سخنان دقت کند خواهد دید که بسیاری از آنها صرف تحکم و بی دلیل حرف زدن است.

علاوه بر این، این سخنان سیاق واحد و متصل آیات مربوط به هم را پاره می کند، چون گفتیم این چند آیه در مقابل چهار آیه آینده است که کتاب ابرار را توصیف می کنند، و سیاقی واحد و متصل دارند، پس دیگر حاجت به آن نیست که متعرض تک تک آن اقوال و مناقشه در آنها شویم.

گناه زیاد و مستمر، سر انجام انسان را به تکذیب روز جزا منتهی می کند

" الَّذِینَ یُکَذِّبُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ" این آیه، کلمه" مکذبین" در آیه قبل را تفسیر می کند، و مؤید این نظریه، آیات بعدی است، و ظاهر آن این است که مراد از تکذیب، تکذیب قولی و به زبان صریح است، در نتیجه آیه شریفه و مذمت آن فقط شامل کفار می شود، و فاسقان از اهل ایمان را شامل نمی شود، پس باید بگوییم منظور از مطففین هم همه کم فروشان نیست، بلکه مراد کفار کم فروش است.

مگر اینکه بگوییم منظور از تکذیب، اعم از تکذیب زبانی است که تکذیب عملی را هم شامل می شود، و چه بسا آیه قبل هم که می فرمود:" أَ لا یَظُنُّ أُولئِکَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ" این نظریه را تایید کند.

" وَ ما یُکَذِّبُ بِهِ إِلَّا کُلُّ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ".

کلمه" معتد" اسم فاعل از مصدر" اعتداء" است، که معنای تجاوز را می دهد، و مراد در اینجا تجاوز از حدود عبودیت است، و کلمه" اثیم" به معنای کسی است که گناهان بسیار داشته باشد، به طوری که گناهانش روی هم انباشته شده، و به کلی در شهوات غرق شده باشد.

و معلوم است که یگانه مانعی که انسان را از گناه باز می دارد ایمان به بعث و جزا است، و کسی که در شهوات فرو رفته و دلش گناه دوست شده باشد، حاضر نیست منع هیچ مانعی از گناه را و از آن جمله مساله قیامت را بپذیرد، و نسبت به گناهان بی رغبت و متنفر شود، در نتیجه گناه زیاد، کار او را بدینجا منتهی می کند که قیامت و جزا را بکلی انکار می نماید، آیه شریفه زیر همین مساله را خاطرنشان می سازد:

ص: 383

1- مجمع البیان، ج 10، ص 453.

" ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ" (1).

" إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا قالَ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ" منظور از آیات خدا در اینجا همان آیات قرآن است، برای اینکه سخن از تلاوت آن آیات دارد، و کلمه" اساطیر" جمع اسطوره است، که به معنای نوشته شده سطر به سطر است، و منظور کفار این بوده که این آیات قرآنی اباطیل امت های گذشته است.

و معنای آیه این است که چون آیات قرآن بر آنان تلاوت می شود، آیاتی که ایشان را از گناه و نافرمانی خدا بر حذر داشته و از روز قیامت و جزای آن انذار می کنند، در مقابل می گویند اینها اباطیلند.

اعمال زشت صفا و جلای نفس را تیره کرده به آن نقش و صورتی می دهند که از درک حق مانع می گردد

" کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ" این جمله ردع و انکار سخن تکذیب گران، یعنی رد" أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ" است.

راغب گفته: کلمه" رین" به معنای غبار و زنگ، و یا به عبارتی تیرگی است که روی چیز گرانبهایی بنشیند (در نسخه ای دیگر آمده روی چیز شفافی بنشیند)، در قرآن آمده که:" بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ..." یعنی گناهان مانند زنگی و غباری شد که روی جلای دلهاشان را گرفت، و آن دلها را از تشخیص خیر و شر کور کرد (2).

پس این" زنگ بودن گناهان بر روی دلهای آنان" عبارت شد از حائل شدن گناهان بین دلها، و بین تشخیص حق، آن طور که هست.

از این آیه شریفه سه نکته استفاده می شود:

اول اینکه: اعمال زشت نقش و صورتی به نفس می دهد، و نفس آدمی را به آن صورت در می آورد.

دوم اینکه: این نقوش و صورت ها مانع آن است که نفس آدمی حق و حقیقت را درک کند، و میان آن و درک حق حائل می شود.

سوم اینکه: نفس آدمی بحسب طبع اولیش صفا و جلایی دارد که با داشتن آن حق را آن طور که هست درک می کند، و آن را از باطل، و نیز خیر را از شر تمیز می دهد، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" (3)..]

ص: 384

1- و سپس سرانجام کار کسانی که مرتکب گناهان می شوند، این است که آیات خدا را تکذیب نموده و آن را استهزاء نمایند. سوره روم، آیه 10.

2- مفردات راغب، ماده" رین".

3- و سوگند به نفس آدمی و آن کس که آن را منظم ساخته، سپس خیر و شر را به او الهام کرده است. سوره شمس، آیه 7 و 8. [.....]

کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ" این آیه انکار از ارتکاب گناهانی است که فرمود بین قلب و درک حق حائل می شود، و مراد از" محجوب بودن از پروردگارشان در روز قیامت" محروم بودنشان از کرامت قرب و منزلت او است. و شاید مراد آن مفسر (1) هم که گفته: منظور محجوب بودن از رحمت خداست همین باشد.

پس معنای محجوب بودن این نیست که از معرفت خدا محجوبند، چون در روز قیامت همه حجابها برطرف می شود، یعنی همه اسبابهای ظاهری که در دنیا واسطه میان خدا و خلق بودند از کار می افتند و در نتیجه تمام خلایق معرفتی تام و کامل به خدای تعالی پیدا می کنند، هم چنان که فرمود:" لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (2) و نیز فرمود:" وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ" (3).

" ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصالُوا الْجَحِیمِ" معنایش این است که ایشان داخل جحیم خواهند شد، دخولی که بیرون شدن برایش نیست.- بعضی (4) گفته اند معنایش این است که حرارت آن را می چشند-. و کلمه" ثم" در این آیه و آیه بعدیش برای تراخی و بعدیت در کلام است، پس بعدیت زمانی نیست، بلکه رتبی است.

" ثُمَّ یُقالُ هذَا الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ" این آیه توبیخی کوبنده است از خازنان دوزخ و یا از اهل دوزخ، به کسانی که وارد آن می شوند.

معنای" علیین" که فرمود کتاب ابرار در آن است و چند قول در این باره

" کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ" این سه آیه نیز ردع است، البته در معنای ردعی که در آیه" کَلَّا إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ" بود، و کلمه" علیون"- همانطور که در سابق هم گفتیم- به معنای علوی روی علو دیگر است، و یا به عبارتی دیگر علوی دو چندان که با درجات عالی و منازل قرب به خدای تعالی منطبق می شود، هم چنان که گفتیم سجین بر خلاف این معنا است.

ص: 385

1- الجامع لاحکام القرآن، ج 10، ص 261.

2- در آن روز سلطنت عالم با کیست؟ با خدای قاهر منتقم یکتا است. سوره مؤمن، آیه 16.

3- و می دانند که خداوند حق مبین است. سوره نور، آیه 25.

4- روح المعانی، ج 30، ص 73.

سخنی که بتوان در تفسیر این سه آیه گفت همان سخنانی است که در باره سه آیه گذشته که در مقابل این سه آیه بود و می فرمود:" إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ کِتابٌ مَرْقُومٌ" گفتیم.

پس معنای آن، این است که: آنچه برای ابرار مقدر شده، و قضایش رانده شده، تا جزای نیکوکاریهای آنان باشد، در علیین قرار دارد، و تو ای پیامبر! نمی دانی علیین چیست، امری است نوشته شده، و قضایی است حتمی و مشخص و بدون ابهام.

مفسرین در این آیات سخنانی دارند، هم چنان که در آیات قبل داشتند، چیزی که هست در این آیه در خصوص کلمه" علیین" این را هم گفته اند (1) که: معنایش آسمان هفتم است، که در تحت عرش قرار دارد، و منزلگاه ارواح مؤمنین است. و نیز گفته اند: (2) علیین همان سدرة المنتهی است، که اعمال بدانجا منتهی می شود.

بعضی (3) دیگر گفته اند: لوحی است از زبرجد آویزان، در تحت عرش که اعمال بندگان در آن نوشته شده.

بعضی (4) دیگر گفته اند: مراتب عالیه ای است که محفوف به جلالت است.

اشکالی که به این سخنان وارد است همان اشکالی است که در باره اقوال وارده در خصوص آیات گذشته کردیم و گفتیم که هیچ دلیلی بر هیچ یک از این اقوال نیست.

مراد از" مقربون" و اینکه ایشان علیین را می بینند

" یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ" مناسب تر با معنایی که برای آیات قبل کردیم این است که بگوییم:" شهادت" در این جمله به معنای معاینه و به چشم خود دیدن است، و" مقربین"، قومی از اهل بهشتند که درجه شان از درجه عموم ابرار به بیانی که در تفسیر آیه" عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ" خواهد آمد بالاتر است، پس مراد این است که مقربین، علیین را با ارائه خدای تعالی می بینند، و خدای عز و جل نظیر این مشاهده را در باره دوزخ آورده و فرموده" کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ" (1)، و از این آیه استفاده می شود که مقربین همان اهل یقینند.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: شهادت به معنای حضور است، و مقربین، ملائکه اند، و مراد این است که ملائکه حاضر برنامه اعمال ایشان هستند، هنگامی که آن را به سوی خدای تعالی بالا می برند.

ص: 386

1- حاشا که اگر دارای علم الیقین بودید، دوزخ را به چشم خود می دیدید. سوره تکاثر، آیه 6.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 455.

بعضی دیگر گفته اند: مقربین، هم ابرارند و هم ملائکه.

مؤلف: این دو قول مبنی بر این است که: مراد از کتاب، صحیفه اعمال باشد، و ما در سابق گفتیم که این احتمال ضعیف است.

بحث روایتی (روایاتی راجع به:" نزول سوره مطففین"، در علیین بودن کتاب ابرار و در سجین بودن کتاب فجار، و فساد و" رین" قلب بر اثر ارتکاب گناه)

در تفسیر قمی و در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) روایت شده که فرموده: این سوره یعنی سوره مطففین وقتی نازل شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد مدینه شده بود، و مردم مدینه در آن روز از حیث ترازوداری بدترین مردم بودند، و در نتیجه آمدن این سوره ترازوداریشان خوب شد (1).

و در اصول کافی به سند خود از ابو حمزه ثمالی روایت کرده که گفت از امام باقر (علیه السلام) شنیدم که می فرمود:" خدای عز و جل ما را از أعلی علیین آفرید، و قلوب شیعیان ما را از همان چیزی آفرید که ما را آفرید، و اما بدنهایشان را از چیزی پایین مرتبه تر بیافرید، پس قلوب شیعیان ما همواره برای ما می تپد، و به سوی ما عشق می ورزد، چون از همان چیزی خلق شده که ما خلق شده ایم. آن گاه این آیه را تلاوت کرد:" کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ".

و دلهای دشمنان ما را از سجین و دلهای شیعیان آنان را نیز از همان آفریده که آنان را از آن آفریده، و بدنهایشان را از چیزی پایین مرتبه تر خلق کرده، و به همین جهت دلهای شیعیان آنان به سوی آنان تمایل دارد، چون از همان خلق شده که آنان از آن خلق شده اند، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:" کَلَّا إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ کِتابٌ مَرْقُومٌ وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ" (2).

مؤلف: صاحب کافی نظیر این روایت را به طریق دیگر از ثمالی از آن جناب نقل کرده (3)، و نیز صاحب علل الشرائع نظیر آن را به سند خود- البته مقداری از راویان آخر آن را نام نبرده- از زید شحام از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده (4). و این احادیث به طوری که ملاحظه

ص: 387

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 410.

2- اصول کافی، ج 1، ص 390، ح 4.

3- اصول کافی، ج 2، ص 4، ح 4.

4- علل الشرائع، ج 1، ص 117، ح 4.

می فرمایید مؤید بیانی است که ما در تفسیر این آیات داشتیم.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" کَلَّا إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ" آمده که امام فرمود آنچه از عذاب که خدا برای فجار نوشته در سجین است (1).

و نیز در همان کتاب در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) روایت شده که فرمود، سجین عبارت است از طبقه هفتم زمین، و علیون عبارت است از آسمان هفتم (2).

مؤلف: این روایت اگر صحیح باشد بر این اساس است که بهشت به عنایتی در جهت بالا، و دوزخ در جهت پایین باشد، و این معنا را روایات دیگری نظیر این روایت دارد، مثل آن روایاتی که فرموده" قبر یا روضه ای از ریاض بهشت و یا حفره ای از حفره های دوزخ است". و یا روایاتی که" برهوت" را مکانی در جهنم خوانده.

و در الدر المنثور است که ابن مبارک از سعید بن مسیب روایت کرده که گفت:

سلمان و عبد اللَّه بن سلام به هم برخوردند، یکی به دیگری گفت: اگر قبل از من از دنیا رفتی بخوابم بیا و به من خبر بده که پروردگارت با تو چه کرده، و اگر من جلوتر از تو مردم این کار را می کنم و به تو خبر می دهم. عبد اللَّه گفت: چطور چنین چیزی ممکن است؟ سلمان گفت:

بله ممکن است، چون ارواح مؤمنین در برزخی از زمین قرار دارند، هر کجا بخواهند می روند، ولی جان کفار در سجین است (و خدا داناتر است) (1).

و در اصول کافی به سند خود از زراره از امام باقر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: هیچ بنده ای نیست مگر آنکه در قلبش لکه ای سفید هست، وقتی گناهی بکند در این لکه سفید لکه ای سیاه پیدا می شود، اگر از آن گناه توبه کند آن لکه سیاه پاک می شود، و اگر هم چنان به گناه خود ادامه دهد لکه سیاه زیاد می شود و زیاد می شود تا آنکه همه سفیدی را بپوشاند، همین که سفیدی پوشیده شد، دیگر تا ابد صاحبش به سوی خیر بر نمی گردد، و این کلام خدای عز و جل است که می فرماید:" کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ" (2).

مؤلف: این معنا در الدر المنثور هم از عده ای از نویسندگان کتب حدیث از ابو هریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده (3).

و نیز در اصول کافی به سند خود از عبد اللَّه بن محمد حجال، از بعضی از راویان شیعه

ص: 388

1- الدر المنثور، ج 6، ص 325.

2- اصول کافی، ج 2، ص 273، ح 20. [.....]

3- الدر المنثور، ج 6، ص 325.

- با حذف راویان آخر حدیث- روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: با یکدیگر مذاکره کنید و بدیدن یکدیگر بروید و احادیث را برای یکدیگر نقل کنید، که حدیث مایه جلای دلها است، و دلها زنگ می زند آن چنان که شمشیر زنگ می زند، و جلای آن حدیث است (1).

و از روضة الواعظین نقل شده که گفت امام باقر (علیه السلام) فرمود: هیچ چیز قلب آدمی را بقدر گناه فاسد نمی کند، قلب وقتی با گناه آشنا شد، روز به روز بیشتر متمایل بدان می شود، تا جایی که گناه بر آن چیره شود، آن وقت است که قلب زیر و رو گشته بالا و پایین می شود. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی مؤمن گناهی مرتکب شود، لکه سیاهی در قلبش پیدا می شود، اگر توبه کند و دل از گناه بکند، و از پروردگارش طلب مغفرت کند، دوباره قلبش صیقلی و شفاف می شود، و اگر زیادتر گناه کند، آن لکه زیادتر می شود، این همان" رین" است که خدای تعالی در باره اش در کتاب کریمش فرموده:" کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ" (2).

ص: 389

1- اصول کافی، ج 1، ص 41، ح 8.

2- روضة الواعظین، ج 2، ص 414.

سوره المطففین (83): آیات 22 تا 36

اشاره

إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ (22) عَلَی الْأَرائِکِ یَنْظُرُونَ (23) تَعْرِفُ فِی وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِیمِ (24) یُسْقَوْنَ مِنْ رَحِیقٍ مَخْتُومٍ (25) خِتامُهُ مِسْکٌ وَ فِی ذلِکَ فَلْیَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ (26)

وَ مِزاجُهُ مِنْ تَسْنِیمٍ (27) عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ (28) إِنَّ الَّذِینَ أَجْرَمُوا کانُوا مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا یَضْحَکُونَ (29) وَ إِذا مَرُّوا بِهِمْ یَتَغامَزُونَ (30) وَ إِذَا انْقَلَبُوا إِلی أَهْلِهِمُ انْقَلَبُوا فَکِهِینَ (31)

وَ إِذا رَأَوْهُمْ قالُوا إِنَّ هؤُلاءِ لَضالُّونَ (32) وَ ما أُرْسِلُوا عَلَیْهِمْ حافِظِینَ (33) فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکُفَّارِ یَضْحَکُونَ (34) عَلَی الْأَرائِکِ یَنْظُرُونَ (35) هَلْ ثُوِّبَ الْکُفَّارُ ما کانُوا یَفْعَلُونَ (36)

ترجمه آیات

محققا ابرار غرق در نعمتند (22).

بر اریکه ها تکیه زده تماشا می کنند (23).

در سیمایشان طراوت تنعم مشاهده می شود (24).

از شراب بی غش و صافی به ایشان می نوشانند (25).

شرابی که مهر و مومش مشک است و شایسته است که مردم نسبت به چنین زندگی مسابقه بگذارند (26).

شرابی که ممزوج با چشمه تسنیم است (27).

ص: 390

منظور چشمه ای است خاص مقربین که جز از آن نمی نوشند (28).

امروز مجرمین همواره به کسانی که ایمان آورده اند می خندند (29).

و وقتی به آنان برمی خورند با اشاره چشم به استهزای ایشان می پردازند (30).

و چون به همفکران خود می رسند خوشحالانه برمی خورند (31).

و چون به مؤمنین برمی خورند به یکدیگر می گویند اینها گمراهانند (32).

و خدای تعالی این مجرمین را نگهبان و مسئول مؤمنین نکرده (33).

و چون در دنیا چنین بودند امروز مؤمنین به کفار می خندند (34).

و بر اریکه های خود تکیه زده تماشا می کنند (35).

ببینند آیا کفار در برابر کرده هایشان چه جزایی می بینند (36).

بیان آیات جلالت قدر ابرار و نعمت های بهشتی ایشان

اشاره

در این آیات تا حدودی جلالت قدر ابرار، و عظمت مقام آنان نزد خدای تعالی، و خرمی زندگی در بهشتشان را بیان نموده، می فرماید: این ابرار که امروز مورد استهزاء و طعنه کفارند، به زودی به کفار خواهند خندید، و عذابی را که به ایشان می رسد تماشا خواهند کرد.

" إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ" کلمه" نعیم" به معنای نعمت بسیار است، و اگر این کلمه را نکره آورد خواست بفهماند عظمت آن شناختنی نیست. و معنای آیه این است که ابرار در نعمت بسیاری قرار دارند، که آن نعمت در وصف نمی گنجد.

" عَلَی الْأَرائِکِ یَنْظُرُونَ" کلمه" ارائک" جمع اریکه است، که به معنای جایگاهی است که در حجله یعنی اطاق مخصوص عروس درست می کنند، و اینکه جمله" ینظرون" را مطلق آورد، و هیچ قیدی برای آن ذکر نکرد، خود مؤید این است که مراد نظر کردنشان به مناظر زیبا و خرم بهشت و نعمت های دائمی موجود در آن است. ولی بعضی (1) گفته اند: مراد نظر کردن به کیفر کفار است. لیکن این گفتار درست نیست (2).".

ص: 391

1- مجمع البیان، ج 10، ص 457.

2- چون نظر کردن به کیفر کفار را در آیه" هَلْ ثُوِّبَ الْکُفَّارُ ..." صریحا بیان کرده،" مترجم".

" تَعْرِفُ فِی وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِیمِ" کلمه" نضرة" به معنای بهجت و رونق است، و خطاب در این جمله به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، اما نه به این اعتبار که پیامبر است، بلکه به این اعتبار که می تواند نظر کند و بشناسد، پس این حکم شامل هر کسی است که بتواند نظر کند و بشناسد، و معنایش این است که هر کس به چهره های بهشتیان نظر کند، رونق و خرمی ناشی از برخورداری از نعمت های بهشت را در چهره هایشان می شناسد.

" یُسْقَوْنَ مِنْ رَحِیقٍ مَخْتُومٍ" کلمه" رحیق" به معنای شراب صاف و خالص از غش است، و به همین مناسبت آن را به وصف مختوم توصیف کرده، چون همواره چیزی را مهر و موم می کنند که نفیس و خالص از غش و خلط باشد، تا چیزی در آن نریزند و دچار ناخالصیش نکنند.

توجیه نحوی توالی دو حرف عطف در" وَ فِی ذلِکَ فَلْیَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ ..."

" خِتامُهُ مِسْکٌ وَ فِی ذلِکَ فَلْیَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ" بعضی (1) گفته اند: کلمه" ختام" به معنای وسیله مهر زدن است، می فرماید وسیله مهر زدن بر آن رحیق بجای گل و لاک و امثال آن- که در دنیا بوسیله آنها مهر و موم می کنند- مشک است. بعضی (2) گفته اند: منظور از ختام، آخرین طعمی است که از آن شراب در دهان می ماند، می فرماید آخرین طعم آن بوی مشک است.

" وَ فِی ذلِکَ فَلْیَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ"- کلمه" تنافس" به معنای زورآزمایی افراد در ربودن چیزی از دست یکدیگر است، ولی در مورد آیه و مقامی که دارد به معنای مسابقه است.

هم چنان که همین معنا را در آیه زیر به صراحت، خاطرنشان کرده می فرماید:" سابِقُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ" (1)، پس در آیه بشر را ترغیب می کند تا بشتابد به سوی آن نعمتی که با عبارت رحیق مختوم توصیفش کرده.

بعضی (2) در تفسیر این آیه اشکال کرده اند به اینکه: در این آیه حرف عطف بر سر حرف عطفی دیگر درآمده، چون تقدیر کلام" و فلیتنافس فی ذلک ..." است، یعنی کلمه" فی ذلک" در واقع بعد از فعل امر قرار دارد.

بعضی هم از این اشکال پاسخ داده اند به اینکه حرف شرطی در تقدیر کلام است،

ص: 392

1- سبقت بگیرید بسوی آمرزشی از پروردگارتان و بهشتی که سوره حدید، آیه 21.

2- روح المعانی، ج 30، ص 76.

و حرف" فاء" در جواب شرط واقع شده، و ظرف" فی ذلک" مقدم آمده تا عوض از شرط باشد، و تقدیر کلام:" و ان ارید تنافس فلیتنافس فی ذلک المتنافسون- اگر قرار است تنافس و مسابقه ای بشود باید مسابقه گران در این رحیق مختوم تنافس کنند" می باشد.

ممکن هم هست گفته شود جمله" و فی ذلک" عطف است بر یک ظرفی دیگر که متعلق بوده به جمله" فلیتنافس"، ولی حذف شده، چون مقام دلالت بر آن می کرده، و چون کلام در وصف نعیم بهشت بوده، می فهماند که جمله" و فی ذلک" ترغیب مؤکد است به تخصیص بعد از تعمیم، یعنی ترغیب به خصوص رحیق مختوم، بعد از ترغیب به همه نعمت های بهشتی، و معنایش این است که مسابقه گران و زورآزمایان باید بر سر همه نعمت های بهشتی، و مخصوصا بر سر رحیق مختوم مسابقه بگذارند، که نوشیدنی خاص آنان است، آن وقت آیه شریفه مثل این می ماند که بگوییم: همه مؤمنین را احترام کن خصوصا صالحان از ایشان را.

" وَ مِزاجُهُ مِنْ تَسْنِیمٍ" کلمه" مزاج" به معنای وسیله مخلوط کردن است، و کلمه" تسنیم"- به طوری که آیه بعدی تفسیرش می کند- به معنای چشمه ای است در بهشت، که خدای تعالی نامش را تسنیم نهاده، و از این ماده کلماتی به معنای بلند کردن و پر شدن نیز آمده، وقتی گفته می شود:

" سنمه"، معنایش این است که آن چیز را بلند کرد، و" سنام الإبل" به معنای کوهان شتر است. و نیز گفته می شود:" سنم الاناء" یعنی ظرف را پر کرد.

" عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ" دو عبارت" شربه" و" شرب به" هر دو به یک معنا است، و کلمه" عینا" مفعول فعلی تقدیری است که یا" اخص" و یا" امدح" است و معنایش این است که" مزاج آن شراب از چشمه تسنیم است، که من آن را اختصاص می دهم و یا مدح می کنم به چشمه ای که ... و جمله" یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ" وصف آن چشمه، و مجموع، تفسیر برای تسنیم است.

و مفاد آیه این است که مقربین صرفا تسنیم را می نوشند، هم چنان که مفاد جمله" وَ مِزاجُهُ مِنْ تَسْنِیمٍ" این است که: آنچه در قدح ابرار از رحیق مختوم هست با تسنیم مخلوط می شود.

و این معنا به دو نکته دلالت می کند، اول اینکه تسنیم از رحیق مختوم گرانقدرتر است، چون رحیق مختوم با آمیخته شدن با تسنیم لذت بخش تر می شود. دوم اینکه مقربین در درجه بالاتری از ابرار قرار دارند.

ص: 393

خنده مؤمنان به کفار در روز جزا در مقابل خنده آن مجرمان به مؤمنان در دنیا

" إِنَّ الَّذِینَ أَجْرَمُوا کانُوا مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا یَضْحَکُونَ" از سیاق چنین به دست می آید که: مراد از جمله" آنان که ایمان آوردند" همان ابرار باشند، که در این آیات مورد گفتارند، و اگر اینطور تعبیر کرد برای این بود که بفهماند علت خندیدن کفار به ابرار و استهزاء کردن آنان تنها ایمان آنان بود. هم چنان که تعبیر از کفار به جمله" آنان که جرم می کردند" برای این بوده که بفهماند علت مسخره کردن کفار مسلمانان ابرار را این بود که مجرم بودند.

" وَ إِذا مَرُّوا بِهِمْ یَتَغامَزُونَ"

این آیه عطف است بر جمله" یضحکون"، یعنی وقتی به مؤمنین برمی خورند با اشاره به چشم یکدیگر را به استهزای آنان وامی دارند.

" وَ إِذَا انْقَلَبُوا إِلی أَهْلِهِمُ انْقَلَبُوا فَکِهِینَ" کلمه" فکه"- به فتحه فاء و کسره کاف- به معنای غرور از خوشحالی است، و معنای آیه این است که: بعد از آنکه به سوی اهل خود برمی گردند از خندیدن به مؤمنین و با چشم و اشاره مسخره کردن ایشان و از عملی که کردند خوشحال می گردند. ممکن هم هست از فکاهت به معنای گفتگوی چند نفر دوست و مانوس با هم باشد، و معنا این باشد که چون به اهل خود برمی گردند، دور هم می نشینند و تعریف می کنند، که من چه کردم و تو چه کردی.

" وَ إِذا رَأَوْهُمْ قالُوا إِنَّ هؤُلاءِ لَضالُّونَ" یعنی وقتی مجرمین مؤمنین و ابرار را می بینند به عنوان شهادت و یا قضاوت به یکدیگر می گویند: اینها گمراهانند، البته احتمال دومی که قضاء و داوری باشد به ذهن نزدیک تر است.

" وَ ما أُرْسِلُوا عَلَیْهِمْ حافِظِینَ" یعنی خدای تعالی این مجرمین را نفرستاده تا مؤمنین را حفظ نموده، هر چه در باره آنان داوری کردند بپذیرد، و این تعبیر که به زبان فارسی می گویند:" فضولی موقوف" نوعی مسخره کردن مسخره کنندگان مجرم است.

" فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکُفَّارِ یَضْحَکُونَ" منظور از" یوم" روز جزا است، و اگر در این آیه مجرمین در آیه قبل را کفار خوانده، خواسته است به حقیقت حال آنان رجوع کرده باشد.

بعضی (1) گفته اند: اگر نفرموده:" یضحکون من الکفار" و جمله" من الکفار" را جلوتر

ص: 394

1- روح المعانی، ج 30، ص 77.

آورد، برای این بود که به اصطلاح ادبیات، قصر قلب کرده باشد، و معنای آن این شود:" پس امروز کسانی که ایمان آوردند به کفار می خندند، نه اینکه کفار به مؤمنین بخندند هم چنان که در دنیا می خندیدند.

" عَلَی الْأَرائِکِ یَنْظُرُونَ هَلْ ثُوِّبَ الْکُفَّارُ ما کانُوا یَفْعَلُونَ"" ثواب" (1) در اصل به معنای مطلق جزا بوده، چه کیفر و چه پاداش، ولی بعدها استعمالش در خصوص پاداش غلبه یافته است، و جمله" علی الارائک" خبر بعد از خبر است برای مبتدای" الَّذِینَ آمَنُوا" و جمله" یَنْظُرُونَ" خبر سوم آن است، و جمله" هَلْ ثُوِّبَ ..."

مربوط به جمله" یَنْظُرُونَ" و قائم مقام مفعول آن است (2).

و معنای آیه این است که آنهایی که ایمان آوردند بر بالای تخت هایی در حجله قرار دارند، و به کیفر کفار تماشا می کنند، کیفری که به جرم افعال نکوهیده بدان مبتلا شدند، که یکی از آن افعال مسخره کردن و خندیدن به مؤمنین بود، و به این اکتفاء ننموده وقتی نزد هم فکران خود برمی گشتند خوشحالی می کردند که من چنین و چنان کردم، و تازه مؤمنین را گمراه می خواندند.

بحث روایتی (چند روایت حاکی از اینکه مراد از" الَّذِینَ أَجْرَمُوا" منافقین و از" الَّذِینَ آمَنُوا" امیر المؤمنین (علیه السلام) است)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ فِی ذلِکَ فَلْیَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ" امام (علیه السلام) فرموده: تنافس و مسابقه در آن ثوابهایی که ما وعده دادیم و مؤمنین در طلب آنند (3).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ إِذا مَرُّوا بِهِمْ یَتَغامَزُونَ"

می گوید: بعضی گفته اند این آیه در شان علی بن ابی طالب (و دفاع از آن جناب) نازل شده، و جریان از این قرار بوده که روزی آن جناب با چند نفر از مسلمانان نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می آمدند، منافقین ایشان را مسخره کردند و خندیدند، و به یکدیگر اشاره ها کرده سپس نزد همفکران خود برگشته و گفتند: ما امروز اصلع (کسی که جلو سرش مو ندارد، و منظورشان علی، ع) را دیدیم و به او خندیدیم. بدنبال این جریان بود که این آیه نازل شد درف.

ص: 395

1- کلمه" ثواب" چون" سلام" مصدر باب تفعیل است،" مترجم".

2- به عبارت ساده تر به جای اینکه بفرماید" ینظرون ثواب الکفار"، و خود مفعول را بیاورد، جمله استفهامیه ای را جانشین آن کرده است،" مترجم".

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 411، ط نجف.

حالی که هنوز علی و یارانش به نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نرسیده بودند، (نقل از مقاتل و کلبی) (1).

مؤلف: صاحب کشاف هم این روایت را نقل کرده (2).

و باز در مجمع البیان است که حاکم ابو القاسم حسکانی در کتاب" شواهد التنزیل لقواعد التفصیل" خود به سندی که به ابو صالح دارد، از ابن عباس روایت کرده که گفت:

منظور در آیه" إِنَّ الَّذِینَ أَجْرَمُوا" منافقین قریش است، و منظور از آیه" الَّذِینَ آمَنُوا" علی بن ابی طالب و یاران او است (3).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِنَّ الَّذِینَ أَجْرَمُوا ... فَکِهِینَ" آمده که منظور این است که مسخره می کردند (4).

ص: 396

1- مجمع البیان، ج 10، ص 457.

2- تفسیر کشاف، ج 4، ص 724. [.....]

3- مجمع البیان، ج 10، ص 457.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 412.

(84)سوره انشقاق مکی است و بیست و پنج آیه دارد (25)

سوره الانشقاق (84): آیات 1 تا 25

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ (1) وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ (2) وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ (3) وَ أَلْقَتْ ما فِیها وَ تَخَلَّتْ (4)

وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ (5) یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ (6) فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ (7) فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسِیراً (8) وَ یَنْقَلِبُ إِلی أَهْلِهِ مَسْرُوراً (9)

وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ (10) فَسَوْفَ یَدْعُوا ثُبُوراً (11) وَ یَصْلی سَعِیراً (12) إِنَّهُ کانَ فِی أَهْلِهِ مَسْرُوراً (13) إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ یَحُورَ (14)

بَلی إِنَّ رَبَّهُ کانَ بِهِ بَصِیراً (15) فَلا أُقْسِمُ بِالشَّفَقِ (16) وَ اللَّیْلِ وَ ما وَسَقَ (17) وَ الْقَمَرِ إِذَا اتَّسَقَ (18) لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ (19)

فَما لَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (20) وَ إِذا قُرِئَ عَلَیْهِمُ الْقُرْآنُ لا یَسْجُدُونَ (21) بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا یُکَذِّبُونَ (22) وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یُوعُونَ (23) فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ (24)

إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ (25)

ترجمه آیات

به نام خدا صاحب رحمت محدود و رحمت نامحدود.

وقتی آسمان بشکافد (1).

و فرمان پروردگارش را گوش می دهد و سزاوار شنیدن و امین پروردگارش می شود (2).

و زمانی که زمین با از بین رفتن پستی و بلندی ها فراخ می گردد (3).

ص: 397

و آنچه در جوف دارد بیرون انداخته، خود را تهی می سازد (4).

و تسلیم فرمان پروردگارش می گردد و سزاوار خطاب و امین او می گردد (5).

هان ای انسان! تو در راه پروردگارت تلاش می کنی و بالأخره او را دیدار خواهی کرد (6).

در آن روز کسی که نامه اش را به دست راستش دهند (7).

به زودی خواهد دید که حسابی آسان از او می کشند (8).

و خوشحال و خندان به سوی همفکرانش برمی گردد (9).

و اما کسی که نامه اعمالش را از پشت سرش بدهند (10).

به زودی فریاد واویلایش بلند می شود (11).

و در آتش بسوزد (12).

آری او در دنیا نزد همفکرانش مسرور بود (13).

او می پنداشت که هرگز نزد ما برنمی گردد (14).

بلی پروردگارش به وضعش بینا بود (15).

(هر چند حاجتی به سوگند نیست لیکن) سوگند به شفق (16).

و سوگند به شب و آنچه بپوشاند (17).

و سوگند به ماه شب چهاردهم که همه جوانبش نورانی می شود (18).

که به زودی بعد از مرگ عوالمی را سیر خواهید کرد (19).

پس چه می شود ایشان را که ایمان نمی آورند؟ (20).

و چون قرآن خوانده می شود خاضع نمی گردند؟ (21).

(و این به خاطر آن نیست که بیان دعوت کننده قاصر باشد) بلکه کسانی که کافر شدند تکذیب خوی ایشان شده است (22).

و خدا می داند که در دل چه چیز پنهان دارند (23).

پس ایشان را به عذاب سخت بشارت ده (24).

مگر آنهایی که ایمان بیاورند عمل های صالح کنند که اجری بی منت و قطع ناشدنی دارند (25).

بیان آیات

اشاره

این سوره به قیام قیامت اشاره نموده، بیان می کند که برای انسان سیری است به سوی پروردگارش، او در این مسیر هست تا پروردگارش را دیدار کند، و خدای تعالی به مقتضای

ص: 398

نامه عملش به حسابش برسد، و در این آیات این مطالب را تاکید می کند، و آیات مربوط به تهدیدش از آیات بشارتش بیشتر است، و سیاق آیات آن شهادت می دهد که این سوره در مکه نازل شده.

" إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ" جمله ای است شرطیه که جزایش حذف شده، که با بودن جمله" یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ" احتیاجی به ذکر آن نبود، و تقدیر آن:" اذا السماء انشقت لاقی الانسان ربه فیحاسبه و یجازیه علی ما عمل- وقتی آسمان شکافته شد انسان پروردگارش را ملاقات می کند، و پروردگارش طبق اعمالی که کرده به حساب و جزای او می پردازد" می باشد.

و" انشقاق آسمان" به معنای از هم گسیختن و متلاشی شدن آن است و این خود یکی از مقدمات قیامت است، و همچنین" مد أرض" که در آیه سوم آمده و همچنین سایر علامتهایی که ذکر شده، چه در این سوره و چه در سایر کلمات قرآن از قبیل تکویر شمس، اجتماع شمس و قمر، فرو ریختن کواکب، و امثال آن.

معنای اینکه در بیان چند تا از مقدمات قیامت فرمود آسمان منشق و زمین کشیده می شود و فرمود:" وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ"

" وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ" ممکن است بپرسی" اذن دادن آسمان به خدا" چه معنا دارد؟ در پاسخ می گوییم کلمه" اذن" در اصل لغت به معنای اجازه دادن نیست، بلکه به معنای گوش دادن است، و گوش دادن را هم که" اذن" نامیده اند تعبیری است مجازی از انقیاد و اطاعت، و کلمه" حقت" به معنای آن است که آسمان در شنیدن و اطاعت فرمانهای خدا حقیق و سزاوار می شود.

و معنای آیه این است که آسمان مطیع و منقاد پروردگارش گشته، حقیق و سزاوار شنیدن و اطاعت فرامین پروردگارش می گردد.

" وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ" ظاهرا منظور از کشیده شدن زمین گشاد شدن آن است، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ" (1).

" وَ أَلْقَتْ ما فِیها وَ تَخَلَّتْ" یعنی زمین آنچه از مردگان در جوف دارد بیرون می اندازد، و خود را از آنچه دارد تهی می سازد.

بعضی (2) گفته اند: مراد بیرون انداختن مرده ها و گنج ها است کما اینکه خداوند فرموده:" وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها".

ص: 399

1- روزی که زمین به زمینی دیگر مبدل می شود. سوره ابراهیم، آیه 48.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 460.

ولی بعضی (1) گفته اند: معنایش این است که: آنچه در بطن خود دارد بیرون می اندازد و خود را تهی می کند از آنچه از کوه ها و دریاها که در پشت خود دارد. و شاید وجه اول به ذهن نزدیک تر باشد.

" وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ" ضمیرهای مؤنث همه به کلمه" أرض" برمی گردد، هم چنان که ضمیرهای مشابهی که در آیه قبلی بود به کلمه" سماء" برمی گشت، و معنای آیه گذشت.

مفاد آیه:" یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ" و دلالت آن بر بعث و جزا

" یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ" راغب گفته کلمه" کدح" به معنای تلاش کردن، و خسته شدن است (2). پس در این کلمه معنی سیر است. و بعضی (3) گفته اند:" کدح" تلاش نفس است در انجام کاری تا اینکه آثار تلاش در نفس نمایان گردد. و بنا بر این، در این کلمه معنای سیر هم خوابیده، به دلیل اینکه با کلمه" الی" متعدی شده، پس معلوم می شود که در کلمه" کدح" در هر حال معنای سیر خوابیده.

و جمله" فملاقیه" عطف است بر کلمه" کادح"، و با این عطف بیان کرده که هدف نهایی این سیر و سعی و تلاش، خدای سبحان است، البته بدان جهت که دارای ربوبیت است، یعنی انسان بدان جهت که عبدی است مربوب و مملوک و مدبر، و در حال تلاشش به سوی خدای سبحان است دائما در حال سعی و تلاش و رفتن بسوی خدای تعالی است، بدان جهت که رب و مالک و مدبر امر اوست، چون عبد برای خودش مالک چیزی نیست، نه اراده و نه عمل، پس او باید اراده نکند مگر آنچه که پروردگارش اراده کرده باشد، و انجام ندهد مگر آنچه را که او دستور داده باشد، پس بنده در اراده و عملش مسئول خواهد بود.

از اینجا معلوم شد اولا: جمله" إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ" خود حجتی است بر معاد، برای اینکه توجه فرمودی ربوبیت خدای تعالی تمام نمی شود مگر با عبودیت بندگان، و عبودیت هم تصور ندارد مگر با بودن مسئولیت، و مسئولیت هم تمام نمی شود مگر با برگشتن به سوی خدا و حساب اعمال، این نیز تمام نمی شود مگر با بودن جزا.

و ثانیا: معلوم شد منظور از ملاقات پروردگار منتهی شدن به سوی او است، یعنی به جایی که در آن هیچ حکمی نیست جز حکم او، و هیچ مانعی نیست که بتواند از انفاذ

ص: 400

1- مجمع البیان، ج 10، ص 460.

2- مفردات راغب، ماده" کدح".

3- روح المعانی، ج 30، ص 79.

حکمش جلوگیری کند.

و ثالثا: اینکه مخاطب در این آیه انسان است اما نه از هر جهت، بلکه از همین جهت که انسان است، پس مراد از این کلمه جنس انسان است، برای اینکه ربوبیت خدای تعالی عام است و شامل همه چیز و همه انسانها می شود.

مقصود از اینکه فرمود کتابش به دست راست داده شود شادمان به سوی" اهل" خود باز می گردد

" فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ" کلمه" أما" همواره مطالب اجمالی را تفصیل می دهد، در اینجا اجمالی را تفصیل می دهد که از عبارت" إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ" استفاده می شد، و آن این بود که در این میان رجوع و بازخواستی از اعمال، و حساب و جزایی هست، آن گاه این اجمال را تفصیل می دهد و می گوید: اما آنهایی که در آن روز نامه اعمالشان را به دست راستشان می دهند چنین و چنان می شوند، و منظور از کتاب، نامه عمل است، به دلیل اینکه دنبالش مساله حساب را ذکر کرده، و ما در سابق دادن کتاب به دست راست و یا به دست چپ را در سوره اسراء و سوره الحاقه معنا کردیم.

" فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسِیراً"" حساب یسیر" آن حسابی است که در آن سهل انگاری شود نه سختگیری.

" وَ یَنْقَلِبُ إِلی أَهْلِهِ مَسْرُوراً" مراد از" اهل" أنیس هایی است که خدا برای او در بهشت آماده کرده، مانند حور و غلمان و غیره، و این معنا از سیاق استفاده می شود.

ولی بعضی (1) گفته اند: مراد از آن، عشیره مؤمن او هستند، که مانند او داخل بهشت شده اند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: عموم مؤمنین بهشتی هستند، هر چند که عشیره و خویشاوند او نباشند، چون مؤمنین همه با هم برادرند. ولی این دو قول خالی از بعد نیست.

" وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ" کلمه" وراء" ظرف است، و اگر منصوب شده بخاطر این بوده که حرف جری که بر سر آن باید باشد حذف شده، چون تقدیر آن" من وراء" بوده، و بعید نیست که اگر نامه عملشان از پشت سرشان داده می شود به خاطر این است که در آن روز صورتشان به عقب بر می گردد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:

ص: 401

1- روح المعانی، ج 30، ص 80.

2- روح المعانی، ج 30، ص 80.

" مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلی أَدْبارِها" (1).

در اینجا ممکن است بگویی دادن نامه عمل کفار از پشت سر منافات دارد با آیات دیگری که می فرماید: نامه آنان را به دست چپشان می دهند، مانند آیه" وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِشِمالِهِ فَیَقُولُ یا لَیْتَنِی لَمْ أُوتَ کِتابِیَهْ" (2)

، و لیکن بین این دو دسته آیات منافاتی نیست، (چون در سابق هم خاطرنشان کردیم که مواقف روز قیامت یک موقف و دو موقف نیست)، و ان شاء اللَّه در بحث روایتی آینده روایاتی در معنای دادن نامه عمل از پشت سر کفار خواهد آمد.

" فَسَوْفَ یَدْعُوا ثُبُوراً" کلمه" ثبور" مانند کلمه" ویل" به معنای هلاکت است، و دعای ثبور خواندنشان به این معنا است که می گویند:" وا ثبورا" مثل اینکه می گوییم:" واویلا".

" وَ یَصْلی سَعِیراً" یعنی داخل آتشی می شود و یا حرارتش را تحمل می کند که در حال زبانه کشیدن است، آتشی است که نمی توان گفت چقدر شکنجه آور است.

رد پندار آن کس که نامه اعمالش از پشت سر به او داده می شود و در دنیا در" اهل" خود مسرور بود و می پنداشت به سوی خدا و برای حساب بازگشتی ندارد

" إِنَّهُ کانَ فِی أَهْلِهِ مَسْرُوراً" او در میان اهلش مسرور بود، و از مال دنیا که به او می رسید خوشحال می شد، و دلش به سوی زینت های مادی مجذوب می گشت، و همین باعث می شد که آخرت از یادش برود، و خدای تعالی انسان را در این خوشحال شدن مذمت کرده، و آن را فرح بیجا و بغیر حق دانسته، می فرماید:" ذلِکُمْ بِما کُنْتُمْ تَفْرَحُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ بِما کُنْتُمْ تَمْرَحُونَ" (3)

." إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ یَحُورَ" یعنی گمان می کرد برنمی گردد، و مراد برگشتن به سوی پروردگارش برای حساب و جزا است. و این پندار غلط هیچ علتی به جز این ندارد که در گناهان غرق شدند، گناهانی که آدمی را از امر آخرت باز می دارد و باعث می شود انسان آمدن قیامت را امری بعید بشمارد.

" بَلی إِنَّ رَبَّهُ کانَ بِهِ بَصِیراً" این جمله پندار مذکور را رد می کند و می فرماید مساله بدین قرار که او پنداشته (که بر

ص: 402

1- پیش از آنکه صورتهایی را محو کنیم و سپس به پشت سر بازگردانیم. سوره نساء، آیه 47.

2- اما کسی که نامه اعمال او به دست چپش داده شده می گوید: ای کاش هرگز نامه اعمالم به من داده نمی شد. سوره الحاقه، آیه 25.

3- این بخاطر آن تفریح هایی است که در زمین بناحق می کردید و برای آن خوشی های نارواست که داشتید. سوره مؤمن، آیه 75.

نمی گردد) نیست، بلکه برمی گردد. و جمله" إِنَّ رَبَّهُ کانَ بِهِ بَصِیراً" رد پندار مذکور را تعلیل می کند، به این بیان که خدای سبحان از ازل رب و مالک و مدبر امر او بود، و احاطه علمی به او داشت و هر چه او می کرد می دید و وی را به تکالیفی مکلف کرده، جزای خیر و شری هم در برابر اعمال خیر و شرش معین کرده بود، پس او بطور مسلم به سوی پروردگارش بر می گردد، و جزایی را که در برابر اعمالش مستحق شده می بیند.

با این بیان روشن می شود که جمله" إِنَّ رَبَّهُ کانَ بِهِ بَصِیراً" از باب حجت آوردن بر وجوب معاد است، نظیر آنچه که در آیه" إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ ..." گذشت.

و نیز از مجموع آیات نه گانه به دست می آید که دادن نامه اعمال و نشر آن، همه قبل از حساب انجام می شود، هم چنان که از آیه زیر نیز این معنا برمی آید" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً اقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً" (1)

جوابی که به این سؤال و اشکال داده شده که مؤمنان گنهکار در زمره" مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ" هستند یا" مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ"؟

این را هم باید بدانیم که این آیات بطوری که ملاحظه می کنید دادن نامه از پشت سر را مختص به کفار دانسته، ناگزیر گناهکاران از مؤمنین، مورد بحث قرار می گیرند که آیا از آنهایی هستند که نامه اعمالشان به دست راستشان داده می شود و یا از آنهایی که نامه شان از پشت سر داده می شود؟ آنچه از روایات شیعه و سنی برمی آید این است که این طایفه داخل دوزخ می شوند و زمانی در آنجا عذاب می بینند، سپس با شفاعت شفیعان از دوزخ نجات می یابند، پس این طایفه جزو طایفه دوم نیستند، چون گفتیم آیه شریفه تنها کفار را جزو آن طایفه دانسته، از سوی دیگر جزو طایفه اول هم که نامه شان را به دست راستشان می دهند نیستند، چون آیات ظهور در این دارد که اصحاب یمین حسابی آسان پس داده و سپس داخل بهشت می شوند، این را هم نمی توان گفت که گنه کاران از مؤمنین اصلا نامه عملی ندارند، برای اینکه آیه شریفه" وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ"، تصریح دارد که بطور کلی هر انسانی نامه اعمالی دارد.

بعضی (2)

از مفسرین برای اینکه خود را از این اشکال خلاص کنند گفته اند:

گنه کاران بعد از خروج از آتش جزو اصحاب یمین می شوند، و نامه شان را به دست

ص: 403

1- سرنوشت هر انسانی را به گردنش انداخته ایم، و روز قیامت کتابی برایش درمی آوریم که آن را باز، و گویا می بیند، و به او می گوییم نامه عملت را بخوان که امروز خودت برای حساب رسی خود کافی هستی. سوره اسری، آیه 14.

2- روح المعانی، ج 30، ص 80.

راستشان می دهند.

لیکن این توجیه درست نیست، زیرا ظاهر آیات (اگر نگوییم صریح آن) این است که: داخل آتش و یا بهشت شدن نتیجه ای است که بر داوری دستگاه الهی مترتب می شود، و داوری نتیجه حساب است که برداشتن نامه عمل مترتب می شود، تا چندی که نامه های اعمال را به دست صاحبانش نداده اند حساب معنا ندارد، و تا حساب تمام نشود داوری معنا ندارد، و تا داوری نشود داخل بهشت و یا دوزخ شدن معنا ندارد.

بعضی (1)

دیگر احتمال داده اند نامه اعمال اهل کبائر از مؤمنین را به دست چپ آنان بدهند، و از پشت سر دادن مخصوص کفار باشد که آیات هم همین را افاده می کند.

این وجه نیز درست به نظر نمی رسد، برای اینکه آیاتی که راجع به اصحاب شمال سخن می گوید:- مانند آیات سوره واقعه و الحاقة و تا حدودی سوره اسراء- این خصیصه را مختص به کفار دانسته، و از مجموع آیاتی که در این باب هست استفاده می شود کسانی که نامه اعمالشان به دست چپشان داده می شود، همانهایند که نامه هایشان از پشت سر داده می شود، پس این وجه هم اشکال را برطرف نمی کند.

بعضی (2)

دیگر گفته اند: ممکن است گنه کاران هم نامه هایشان به دست راستشان داده شود، و خلاصه اصحاب یمین دو طایفه باشند، یکی بی گناهان، و یکی گنه کاران، آن گاه خصوصیتی را که در جمله" فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسِیراً" برای آنان آورده مختص به بی گناهان باشد، و هر دو طایفه را با صفت یک طایفه توصیف کرده باشد.

این وجه نیز درست نیست، برای اینکه هر چند توصیف کل به صفت بعض مجازا در بعضی موارد جایز است، لیکن مقام آیات که مقام جداسازی سعدا از اشقیا و مشخص کردن پاداش و کیفر هر یک از آن دو است، اجازه چنین مجازگویی را نمی دهد، پس هیچ مجوزی نیست که جمعی از اهل عذاب را داخل در اهل بهشت کند.

علاوه بر این جمله" فَسَوْفَ یُحاسَبُ ..." وعده جمیلی است که معنا ندارد وعده خدا شامل غیر مستحقین هم بشود، هر چند بطور مجاز و به ظاهر کلام.

بله ممکن است صاحبان این توجیه را کمک کنیم، و بگوییم" یسر" و" عسر" دو معنای نسبی است، و بر این حساب می توان گفت حساب گنه کاران هم آسان است، چون.]

ص: 404

1- روح المعانی، ج 30، ص 81. [.....]

2- روح المعانی، ج 30، ص 81. [.....]

دشواری حساب کفار را که تا ابد در آتشند ندارد، هر چند که نسبت به حساب مؤمنین با تقوی دشوار است.

و نیز ممکن است گفته شود تقسیم اهل محشر به اصحاب یمین و اصحاب شمال، تقسیمی کلی نیست که تمامی افراد و حتی مؤمنین گنه کار را هم شامل شود، هم چنان که می بینیم در آیه" وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" (1)

اهل محشر را سه طایفه کرده، و بنا بر این، مثل اینکه در آیات مورد بحث طایفه سوم در سوره بقره یعنی مقربین خارج از تقسیمند، هم چنان که از آیه" وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ" (2)

، نیز استفاده می شود، مستضعفین نیز از این تقسیم خارجند.

پس ممکن است بگوییم آیات مورد بحث که اهل جمع را تقسیم به دو قسم اصحاب یمین و اصحاب شمال می کند، منظورش تمامی اهل جمع نیست تا مقربین و مستضعفین و کفار و مؤمنین گنه کار را شامل شود، بلکه می خواهد تنها اهل بهشت و مخلدین در آتش را ذکر نموده، اولی را به اصحاب یمین و دومی را به اصحاب شمال توصیف کند، چون مقام، مقام دعوت کفار است به ایمان، و دعوت گنه کاران است به تقوی، در چنین مقامی مقربین و مستضعفین اصلا مورد نظر نیستند.

نظیر این بحث در سوره مرسلات گذشت، که اول یوم الفصل را به میان می آورد و سپس به حال متقین و مکذبین می پردازد، و متعرض حال سایر طوایف نمی شود. باز نظیر آنچه در سوره" نبا" و" نازعات" و" عبس" و" انفطار" و" مطففین" و غیره آمده، پس غرض در این مقامات ذکر نمونه ای از اهل ایمان و اطاعت، و اهل کفر و تکذیب است، و از طوایف دیگر ساکت است، تا بفهماند که سعادت در جانب تقوی، و شقاوت در جانب تمرد و طغیان است.

" فَلا أُقْسِمُ بِالشَّفَقِ" کلمه" شفق" به معنای سرخی و بالای آن زردی و روی آن سفیدی است، که در

ص: 405

1- و شما به سه گروه تقسیم خواهید شد نخست اصحاب میمنه و چه اصحاب میمنه ای؟ گروه دیگر اصحاب شومند و چه اصحاب شومی؟ و سومین گروه پیشگامان پیشگام (هستند که) آنها مقربانند. سوره واقعه، آیه 7- 11.

2- گروهی دیگر واگذار به فرمان خدا شده اند یا آنها را مجازات می کند و یا توبه آنها را می پذیرد. سوره توبه، آیه 106.

کرانه افق در هنگام غروب خورشید پیدا می شود.

" وَ اللَّیْلِ وَ ما وَسَقَ" کلمه" وسق" فعل ماضی است، و معنای جمع شدن چند چیز متفرق را می دهد، می فرماید به شب سوگند، که آنچه در روز متفرق شده جمع می کند، انسانها و حیوانها که هر یک به طرفی رفته اند، در هنگام شب دور هم جمع می شوند.

بعضی (1)

هم کلمه" وسق" را به معنای طرد گرفته، آیه را چنین معنا کرده اند:" به شب سوگند که ستارگان را از خفاء به ظهور می اندازد".

" وَ الْقَمَرِ إِذَا اتَّسَقَ" یعنی به قمر سوگند، وقتی که نورش جمع می شود، نور همه اطرافش بهم منضم می شود، و به صورت ماه شب چهارده درمی آید.

معنای آیه:" لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ"

" لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ" این آیه جواب همه سوگندهای قبلی است، و خطاب در آن به مردم است، و کلمه" طبق" به معنای چیزی و یا حالی است که مطابق چیز دیگر و یا حال دیگر باشد، چه اینکه یکی بالای دیگری قرار بگیرد و چه نگیرد، (بلکه پهلوی هم باشند) و به هر حال منظور مراحل زندگی است که انسان آن را در تلاشش به سوی پروردگارش طی می کند، مرحله زندگی دنیا و سپس مرحله مرگ و آن گاه مرحله حیات برزخی، (و سپس مرگ در برزخ و هنگام دمیدن صور) و در آخر انتقال به زندگی آخرت و حساب و جزا.

و این سوگندها هم تاکید مضمون" یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ ..." و آیات بعد است که خبر از بعث می دهد، و هم زمینه چینی است برای آیه" فَما لَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" که از در تعجب و به منظور توبیخ می فرماید:" پس چه می شود ایشان را که ایمان نمی آورند؟" و هم برای آیه" فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ ..." که مشتمل است بر تهدید و بشارت.

و در این آیه اشاره ای است به اینکه مراحلی که انسان در مسیرش به سوی پروردگارش طی می کند، مراحلی مترتب و با یکدیگر متطابق است.

" فَما لَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ وَ إِذا قُرِئَ عَلَیْهِمُ الْقُرْآنُ لا یَسْجُدُونَ" گفتیم: این استفهام برای برانگیختن تعجب شنونده از ایمان نیاوردن کفار و توبیخ خود کفار است، و به همین جهت مناسب بود که از خطاب آیه قبل" ترکبن" به غیب" فما

ص: 406

1- مجمع البیان، ج 10، ص 461.

لهم" التفات شود، گویا وقتی دید که کفار با تذکر او متذکر نمی شوند و با اندرز او پند نمی گیرند، روی از ایشان بگردانید، و روی سخن را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده، او را مخاطب قرار داد، و فرمود:" پس چه می شود ایشان را ...".

معنای جمله:" وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یُوعُونَ"

" بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا یُکَذِّبُونَ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یُوعُونَ" کلمه" یکذبون" (بخاطر اینکه مضارع است) استمرار را می رساند، و اگر از آنان به" الَّذِینَ کَفَرُوا" تعبیر کرد برای این بود که بر علت تکذیب دلالت کند، و کلمه" یوعون" (مضارع از مصدر" ایعاء" است)- و بطوری که گفته شده (1)

- به معنای قرار دادن چیزی در وعاء- ظرف- است.

و معنای آیه این است که: اینان اگر ایمان را ترک گفتند برای آن نبوده که بیان دعوت کننده به ایمان، قاصر و یا دلیلش کند بوده، بلکه برای این بوده که کفار پابند سنت گذشتگان و رؤسای خویشند، و همین باعث شده که کفر در دلهایشان رسوخ کند، و به کار تکذیب خود ادامه دهند، و خدا بدانچه در سینه های خود جمع کرده اند و کفر و شرکی که در دلهای خود پنهان نموده اند آگاه است.

بعضی (2)

گفته اند: مراد از جمله" وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یُوعُونَ" این است که کفار علاوه بر تکذیب، نیات سویی هم در دلهای خود پنهان دارند که مردم از آن آگاهی ندارند، و تنها خدای تعالی بدان آگاه است. ولی این معنا از نظر سیاق بعید است.

" فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ" در این جمله (و در موارد بسیار دیگر) خدای تعالی تهدید به عذاب را تعبیر فرموده به مژده به عذاب، و این از باب تهکم و استهزاء است، و چون در ابتدای جمله حرف" فاء" آمده، می فهماند این تهدید نتیجه تکذیب است.

" إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ" این استثنا به اصطلاح استثنای منقطع است، یعنی داخل در مستثنی منه نبوده، تا خارج شود، چون مستثنی منه آن ضمیر در" فبشرهم" است که به کفار تکذیب گر بر می گردد، و" کسانی که ایمان آورده اعمال صالح می کنند" جزو آنان نبودند تا با استثنا خارج شوند، و مراد از اینکه فرمود" اجرشان ممنون نیست" این است که به دنبال دادن اجر، بر آنان منت نمی گذارند، و با منت، آن اجر را سنگین و ناگوار نمی سازند.

ص: 407

1- مجمع البیان، ج 10، ص 462.

2- روح المعانی، ج 30، ص 84.

بحث روایتی (روایاتی در باره محاسبه اعمال در قیامت، نزول آیه:" فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ ..."،" لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ" و ...)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ" آمده که: منظور روز قیامت است (1)

.و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم، از علی (علیه السلام) نقل کرده که گفت:

آسمان از" مجره" (کهکشان) شکافته می شود (2)

.و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ وَ أَلْقَتْ ما فِیها وَ تَخَلَّتْ" آمده که:

زمین کشیده می شود، سپس می شکافد و انسانها از شکمش بیرون می آیند (3)

.و در الدر المنثور است که حاکم به سندی خوب و معتبر از جابر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرموده: زمین در روز قیامت کشیده می شود، آن طور که چرم کشیده می شود تازه آن قدر انسان محشور می شود که برای هر یک نفر بیش از جای دو پایش محل نیست (4)

.و در احتجاج از علی (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی فرمود: و مردم آن روز صفات و منزلهایی دارند: بعضی از مردم مشغول حساب پس دادن هستند، و به حسابشان آسان می رسند و به خوشی و مسرت به سوی اهلشان می روند. و بعضی هستند که اصلا بدون حساب داخل بهشت می شوند، برای اینکه در دنیا کاری به لذائذ آن نداشتند و خلاصه دست و دامنشان آلوده نشده چون در آن روز به حساب از کسانی می رسند که مال دنیا را زیر و رو کرده باشند. بعضی دیگر هستند که در خرد و کلان حسابشان می رسند، و در آخر هم به سوی آتش بازمی گردند (5)

.و در معانی الأخبار به سند خود از ابن سنان از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: همه حساب پس می دهند و همه عذاب می شوند. شخصی عرضه داشت: یا رسول اللَّه پس آیه" فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسِیراً- به زودی حساب می شود، حسابی آسان" چه می شود؟ فرمود: این آیه راجع به عرض استف.

ص: 408

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 412، ط نجف.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 329.

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 412.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 329.

5- احتجاج، ج 1، ص 364، ط نجف.

یعنی بررسی ابتدایی برای تشخیص اینکه وی از کدام طبقه است، از آنها که باید به حساب خرد و کلانشان رسید یا آنها که بی حساب داخل بهشت می شوند (1)

.مؤلف: در الدر المنثور هم از بخاری و مسلم و ترمذی و دیگران، از عایشه نظیر آن را روایت کرده (2)

.و در تفسیر قمی و در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در تفسیر آیه" فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ" فرمود: این آیه راجع به ابو سلمه عبد اللَّه بن عبد الأسود بن هلال مخزومی نازل شده، که مردی از قبیله بنی مخزوم بود. و اما آیه" وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ"، درباره برادرش أسود بن عبد الأسود مخزومی نازل شده که حمزه او را در جنگ بدر به قتل رسانید (3)

.و در مجمع البیان در تفسیر آیه" لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ" می گوید: بعضی گفته اند:

معنایش شدت بعد از شدت است، یعنی حیات، و سپس مرگ، و بعد از آن بعث، و سپس جزا. و این معنا در روایتی که راویان وسط آن ذکر نشده آمده است (4)

.و از جوامع الجامع نقل شده که در تفسیر این آیه گفته: و از ابی عبید نقل شده که گفته معنایش این است که شما همان احوالی را به خود می گیرید و دارای همان سنت هایی می شوید که امت های قبل از شما داشتند. و این معنا از امام صادق (علیه السلام) رسیده است(5)

ص: 409

1- معانی الاخبار، ص 262.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 329.

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 412.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 462. [.....]

5- جوامع الجامع، ص 513.

(85)سوره بروج مکی است و بیست و دو آیه دارد (22)

سوره البروج (85): آیات 1 تا 22

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ (1) وَ الْیَوْمِ الْمَوْعُودِ (2) وَ شاهِدٍ وَ مَشْهُودٍ (3) قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ (4)

النَّارِ ذاتِ الْوَقُودِ (5) إِذْ هُمْ عَلَیْها قُعُودٌ (6) وَ هُمْ عَلی ما یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ (7) وَ ما نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلاَّ أَنْ یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ (8) الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ (9)

إِنَّ الَّذِینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ لَمْ یَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذابُ جَهَنَّمَ وَ لَهُمْ عَذابُ الْحَرِیقِ (10) إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ذلِکَ الْفَوْزُ الْکَبِیرُ (11) إِنَّ بَطْشَ رَبِّکَ لَشَدِیدٌ (12) إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ (13) وَ هُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ (14)

ذُو الْعَرْشِ الْمَجِیدُ (15) فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ (16) هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ الْجُنُودِ (17) فِرْعَوْنَ وَ ثَمُودَ (18) بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی تَکْذِیبٍ (19)

وَ اللَّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِیطٌ (20) بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ (21) فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ (22)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

سوگند به آسمان دارای برجهای بسیار (1).

و به روز موعود (2).

و به همه بینندگان آن روز و به خود آن روز که مشهود همه می شود (3).

که هلاک شدند ستمگرانی که برای سوزاندن مؤمنین چاله هایی پر از آتش می ساختند (4).

ص: 410

آتشی که برای گیراندنش وسیله ای درست کرده بودند (5).

در حالی که خودشان برای تماشای ناله و جان دادن و سوختن مؤمنین بر لبه آن آتش می نشستند (6).

و خود نظاره گر جنایتی بودند که بر مؤمنین روا می داشتند (7).

در حالی که هیچ نقطه ضعفی و تقصیری از مؤمنین سراغ نداشتند بجز اینکه به خدا ایمان آورده بودند (8).

خدای مقتدر حمیدی که ملک آسمانها و زمین از آن اوست و خدا بر همه چیز شاهد و نظاره گر است (9).

محققا این ستمگران و همه ستمگران روزگار که مؤمنین و مؤمنات را گرفتار می کنند و بعدا از کرده خود پشیمان هم نمی شوند عذاب جهنم در پیش دارند و عذابی سوزاننده (10).

محققا کسانی که ایمان آورده و اعمال شایسته می کنند باغهایی در پیش دارند که نهرها از زیر درختانش جاری است و این خود رستگاری بزرگ است (11).

و محققا دستگیر کردن پروردگار تو بسیار سخت است (12).

آری اوست آغازگر پیدایش عالم و او است که بعد از فنای آن، دوباره اعاده اش می دهد (13).

و آمرزگار و محبوب و مهربان هم او است (14).

صاحب عرش پر عظمت (15).

و تنها کسی است که هر چه بخواهد می کند (16).

آیا داستان لشکریان را شنیده ای؟ (17).

لشکریان فرعون و ثمود (18).

کفار قوم تو از سرنوشت آنان پند نخواهند گرفت چون تکذیب خوی آنان شده است (19).

و خدای تعالی از خارج وجودشان محیط به وجودشان است (20).

و این قرآن افسانه نیست بلکه قرآنی است مجید (21).

که در لوح محفوظ جای دارد (22).

بیان آیات اشاره به مضامین سوره مبارکه بروج

اشاره

این سوره مشتمل بر انذار و بشارت است، و در آن به سختی کسانی را انذار کرده که مردان و زنان مسلمان را به جرم اینکه به خدا ایمان آورده اند شکنجه می کنند، نظیر مشرکین

ص: 411

مکه که با گروندگان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چنین می کردند، آنان را شکنجه می کردند تا از دین اسلام به شرک سابق خود برگردند، بعضی از این مسلمانان صبر می کردند و برنمی گشتند و لو شکنجه به هر جا که خواست برسد، و بعضی برگشته مرتد می شدند، و اینها افرادی بودند که ایمانی ضعیف داشتند هم چنان که دو آیه" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذا أُوذِیَ فِی اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ کَعَذابِ اللَّهِ" (1)

،" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ" (2)

. به وضع آنان اشاره می کند.

خدای سبحان در این آیات قبل از این مطالب اشاره ای به" اصحاب اخدود" می کند، و این خود تشویق مؤمنین به صبر در راه خدای تعالی است، دنبال این داستان اشاره ای هم به سرگذشت لشکریان فرعون و ثمود دارد، و این مایه دلخوشی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و وعده نصرت به آن جناب و تهدید مشرکین است، و این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده.

مراد از ذات البروج بودن آسمان

" وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ" کلمه" بروج" جمع برج است، و" برج" به معنای هر چیز پیدا و ظاهر است، و اگر بیشتر در کاخهای عالی استعمال می شود، برای این است که کاخها در نظر تماشا کنندگان و بینندگان ظاهر و هویدا است، ساختمان استوانه ای شکلی که در چارگوشه قلعه ها برای دفاع می سازند نیز برج نامیده می شود، و همین معنا منظور آیه است چون می فرماید:" وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ زَیَّنَّاها لِلنَّاظِرِینَ وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجِیمٍ" (3)

، پس مراد از کلمه" بروج" موضع ستارگان در آسمان است.

با این بیان روشن می شود اینکه بعضی (4)

از مفسرین بروج را به دوازده برج اصطلاحی علم نجوم معنا کرده اند، درست نیست.

ص: 412

1- و بعضی از مردم کسانیند که می گویند به خدا ایمان آوردیم ولی همین که در راه خدا شکنجه می شدند فتنه مردم را نظیر عذاب خدا می پنداشتند. سوره عنکبوت، آیه 10.

2- و بعضی از مردم کسانیند که خدا را به ظاهر و به زبان می پرستند نه به حقیقت از این رو هر گاه خیر و نعمتی برسد اطمینان خاطر پیدا می کنند و اگر شر و فقر و آفتی برسد، از خدا رو بگردانند. سوره حج، آیه 11.

3- ما برای بنای آسمان برجها قرار دادیم، و آسمان را برای نظر کنندگان زینت داده، آن را از هر شیطانی رانده شده حفظ کردیم. سوره حجر، آیه 17.

4- تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 85.

و در آیه مورد بحث سوگند به آسمانی یاد شده که به وسیله برجها محفوظ می شود، و مناسبت این سوگند با قصه ای که به زودی بدان اشاره می کند، و با وعده و وعیدی که می دهد بر کسی پوشیده نماند، و ما به زودی به این مناسبت اشاره می کنیم.

" وَ الْیَوْمِ الْمَوْعُودِ" این جمله عطف است بر کلمه" السماء"، یعنی سوگند به آسمان دارای برجها، و" سوگند به روز موعود" که منظور از آن روز قیامتی است که خدای تعالی وعده داده در آن روز میان بندگانش داوری کند.

مقصود از" شاهد" در" وَ شاهِدٍ وَ مَشْهُودٍ" رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) و مراد از" مشهود" شکنجه های کفار به مؤمنین و ثواب و کیفر اخروی هر کدام است

" وَ شاهِدٍ وَ مَشْهُودٍ" این دو کلمه نیز عطف بر" سماء" است، و همه این مذکورات سوگند بعد از سوگند است بر مطلبی که می خواهد در این سوره بیان کند، و آن- همانطور که اشاره کردیم- تهدید شدید است به کسانی که مؤمنین را فریب می دهند و یا شکنجه می کنند که چرا ایمان آورده اید، و نیز وعده جمیلی است به کسانی که ایمان آورده و عمل صالح می کنند.

پس گویا فرموده: سوگند می خورم به آسمان دارای بروج که شیطانها به وسیله آن رانده می شوند، که خدا کید شیطانها و اولیای کافرشان را از ایمان مؤمنین دفع می کند، و سوگند می خورم به روز موعودی که هر انسانی به جزای اعمالش می رسد، و سوگند می خورم به شاهدی که اعمال این کفار را و رفتارشان با مؤمنین را می بینند، و سوگند می خورم به آینده مشهودی که همه آن را به زودی خواهند دید که آن افرادی که مؤمنین را اذیت می کنند چنین و چنان می شوند، تا آخر دو آیه.

از اینجا روشن می گردد که شهادت در دو کلمه" شاهد" و" مشهود" به یک معنا است، و آن عبارت است از حاضر بودن و به چشم خود دیدن، نه به معنای اقامه شهادت، برای اینکه اگر به آن معنا می بود جا داشت بفرماید:" و مشهود علیه" چون شهادت به این معنا حتما باید با حرف علی متعدی شود.

بنا بر این، کلمه" شاهد" قابل انطباق است بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، برای اینکه آن جناب امروز شاهد اعمال امت است، و فردای قیامت بدانچه دیده شهادت می دهد. و کلمه" مشهود" هم قابل انطباق است با شکنجه ای که کفار به این مؤمنین می دادند، و وضعی که در آخرت به خود می گیرند، و یا به عبارتی جزای آن رفتار، و یا به عبارتی دیگر آنچه در روز قیامت برای این ظالمان و مظلومان رخ می دهد، چه ثواب و چه عقاب. و بنا بر این احتمال نکره آمدن این دو کلمه به منظور تعظیم بوده و خواسته است

ص: 413

بفهماند، شاهد و مشهودی که از حیطه تعریف بیرون است.

اقوال عدیده مفسرین در باره مراد از" شاهِدٍ وَ مَشْهُودٍ"

مفسرین در تفسیر" شاهد" و" مشهود" سخنان بسیار دارند که بعضی آنها را تا سی وجه شمرده اند، از قبیل اینکه بعضی (1)

گفته اند: شاهد روز جمعه، و مشهود روز عرفه است. یا شاهد روز عید قربان و مشهود روز عرفه است. و یا شاهد روز عرفه و مشهود روز قیامت است.

یا شاهد فرشته است که علیه انسان شهادت می دهد و مشهود روز قیامت است. و یا اینکه شاهد گواهانند که علیه مردم شهادت می دهند و مشهود مردمی هستند که علیه شان شهادت داده شده.

و یا اینکه شاهد امت اسلام و مشهود سایر امت ها هستند. و یا شاهد اعضای بنی آدم و مشهود خود آدمی است. و یا شاهد حجر الاسود و مشهود حاجیان هستند. و یا شاهد شب و روزها و مشهود بنی آدم است. و یا شاهد انبیا و مشهود محمد (صلی الله علیه و آله) است، و یا شاهد خدای سبحان و مشهود کلمه" لا اله الا اللَّه" است.

و یا اینکه شاهد خلق و مشهود حق است. یا شاهد خدای تعالی و مشهود روز قیامت است. یا شاهد آدم و ذریه او، و مشهود روز قیامت است. یا شاهد روز ترویه، و مشهود روز عرفه است و یا روز دوشنبه و روز جمعه است. و یا اینکه شاهد مقربین، و مشهود علیین هستند.

و یا شاهد طفل در داستان اخدود است که به مادرش گفت صبر کن که تو بر حقی، و مشهود خود واقعه است. و یا اینکه شاهد ملائکه دنبال رو و نویسنده اعمال، و مشهود قرآن فجر است، و اقوال دیگری از این قبیل (2)

.و اکثر این اقوال- به طوری که ملاحظه می کنید- مبنی بر این است که شهادت را به معنای ادای شهادت بگیریم. و بعضی مبنی بر این است که برای شاهد و مشهود دو معنا قائل شویم، و خواننده محترم ضعف این دو اساس را به دست آورد و توجه فرمود که: مناسب تر با سیاق این است که این دو کلمه را به معنای مشاهده بگیریم، هر چند که مستلزم شهادت به معنای ادا در روز قیامت هم باشد، و شاهد قابل انطباق بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز باشد.

و چطور ممکن است منطبق نباشد با اینکه خود خدای تعالی او را شاهد خوانده و فرموده:" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً" (1)

، و نیز او را شهید خوانده و فرموده:

ص: 414

1- هان ای پیامبر ما تو را به عنوان شاهد و مبشر و نذیر فرستاده ایم. سوره احزاب، آیه 45.

" لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ" (1)

و خواننده توجه فرمود که گفتیم شهادت بر اعمال از ناحیه شاهدان اعمال چه معنا دارد.

در این سوگندها جواب حذف شده، چون با بودن آیه" إِنَّ الَّذِینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ ... ذلِکَ الْفَوْزُ الْکَبِیرُ"، احتیاجی به ذکر آن نبود، و آیه" قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ ..."، هم اشعار به آن داشت، و خواننده این آیات می فهمد که تقدیر کلام چنین است:" به آسمان دارای برجها و به روز موعود و به شاهد و مشهود سوگند که آزار دهندگان مؤمنین عذابی در جهنم دارند، و خداوند مؤمنین صالح را اگر خلوص به خرج دهند موفق به صبر می کند، و در حفظ ایمانشان از کید دشمنان یاریشان می فرماید، همانطور که در داستان اخدود کرد".

مراد از" اصحاب الاخدود" و معنای" قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ"

" قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ" در این آیه به داستان اخدود اشاره می کند تا زمینه را برای آیات بعدی که می فرماید:

" إِنَّ الَّذِینَ فَتَنُوا ..." فراهم سازد، و به هیچ وجه جواب قسم نیست.

و کلمه" اخدود" به معنای شکاف بزرگ زمین است، و" اصحاب اخدود" جباران ستمگری بودند که زمین را می شکافتند و آن را پر از آتش نموده، مؤمنین را به جرم اینکه ایمان دارند در آن می انداختند، و تا آخرین نفرشان را می سوزاندند.

پس جمله" قتل ..." نفرین بر آنان است، نه اینکه خواسته باشد خبر دهد، و منظور از" قتل"، لعنت و طرد از درگاه خدای تعالی است.

بعضی (2)

گفته اند: مراد از" اصحاب اخدود" مردان و زنان مؤمنی هستند که در آن قوم سوخته شدند، و جمله" قتل" می خواهد خبر دهد که این مردان و زنان به وسیله سوختن در آتش کشته شدند، نه اینکه بخواهد بر آنان نفرین کند. لیکن این نظریه ضعیف است، به دلیل اینکه بر حسب ظاهر ضمیرهای" إِذْ هُمْ عَلَیْها" و" هُمْ عَلی ما یَفْعَلُونَ" و" ما نَقَمُوا" به اصحاب اخدود برمی گردد، و مراد از این ضمائر و مخصوصا دومی و سومی جباران ستمگری هستند که ناقم و شکنجه گر بودند، نه مؤمنین شکنجه شده.

" النَّارِ ذاتِ الْوَقُودِ" کلمه" النار" بدل است از کلمه" اخدود"، در نتیجه معنا چنین می شود" قتل

ص: 415

1- تا رسول شهید بر شما باشد. سوره حج، آیه 78.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 466.

اصحاب النار"، و کلمه" وقود" به معنای آتش گیرانه است، حال چه کبریت باشد و چه هیزم و چه چیز دیگر، و اگر نار را به وصف" وقود" توصیف کرد برای اشاره به عظمت امر آن آتش و شدت اشتعال و افروختگی آن بود.

" إِذْ هُمْ عَلَیْها قُعُودٌ" یعنی در حالی که خود ستمکاران لب آتش و پیرامون آن نشسته بودند تا سوخته شدن مؤمنین را نظاره کنند.

" وَ هُمْ عَلی ما یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ" یعنی حاضر بودند و عمل سوزاندن و سوخته شدن مؤمنین را مشاهده می کردند.

" وَ ما نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَنْ یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ" کلمه" نقم"- به فتحه نون و قاف- به معنای کراهت شدید است، می فرماید نفرتشان از مؤمنین فقط برای این بود که به خدا ایمان داشتند، و به خاطر همین داشتن ایمان، ایشان را سوزاندند.

آنچه آوردن اوصاف: عزیز، حمید، مالکیت سماوات و ارض و شهید بودن بر هر چیز برای خداوند در آیه:" و ما نقموا منهم ..." افاده می کند

" الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ" اوصافی که در این آیه برای اسم جلاله- اللَّه- آورده به حجت و دلیل حقانیت مؤمنین و مظلومیت آنان، و بر باطل بودن جباران که بر خدا جرأت نموده، دست به چنان جنایاتی زدند، اشاره دارد و می فهماند که به زودی خدای تعالی به آنان جزای خیر، و به اینان عذاب دوزخ می چشاند.

برای اینکه خدای تعالی اللَّه عزیز حمید است، غالبی است شکست ناپذیر علی الاطلاق، و در آنچه می کند جمیل است علی الاطلاق، پس او به تنهایی همه جلالها و جمالها را دارد، و در برابر چنین خدایی باید خاضع شد، و نباید متعرض خشم او گردید، و چون ملک آسمانها و زمین از آن او است، پس او ملیک علی الاطلاق است، و امر و حکم، مخصوص او است، بنا بر این او رب العالمین است، در نتیجه واجب است که او معبود گرفته شود، و برایش شریک اتخاذ نشود، و از این بیان نتیجه می گیریم که پس مؤمنین بر حق و کفار در ضلالتند.

از سوی دیگر اللَّه- که پدید آورنده هر چیز است- بر هر چیزی شهید و حاضر است، و هیچ چیز از خلق او بر او پوشیده نیست، و نه عملی از اعمال خلقش، و او به احسان هر محسن و بدی هر بدکار آگاه است، و به زودی هر کسی را بدانچه کرده جزا می دهد.

و کوتاه سخن اینکه: وقتی خدای تعالی متصف به این صفات کریمه هست، این

ص: 416

مؤمنین باید به او ایمان بیاورند، و آن جباران هم نباید متعرض حال ایشان شده به آنان صدمه بزنند.

بعضی (1)

از مفسرین در توجیه اجرای صفات نامبرده در آیه شریفه گفته اند: این مردمی که از مؤمنین نفرت دارند اگر از مشرکین بوده اند آنچه از مؤمنین مورد نفرتشان بوده و بر سر آن، مؤمنین را مذمت می کرده اند ایمان به خدای تعالی نبوده، بلکه انکار خدایان دروغین ایشان بوده، و اگر از طایفه معطله که خدا را در تدبیر عالم هیچکاره می دانستند بوده اند، باز مایه نفرتشان ایمان مؤمنین به خدا نبوده، بلکه اثبات معبودی بوده که برای آنان شناخته شده نبود، و لیکن در هر دو حال از آنجایی که برگشت هر دو امر به انکار معبود حق، و خدای موصوف به صفات جلال بوده لذا در آیه شریفه صفاتی را برای خدای تعالی ذکر نمود.

اشکالی که متوجه این توجیه است این است که: مشرکین یعنی وثنی مسلکان اصلا خدا را معبود نمی دانستند چون برای او قائل به ربوبیتی نسبت به خود نبودند، و تنها صنع و ایجاد را به او نسبت می دادند و اما ربوبیت را که مستلزم الوهیت و معبودیت است و به خاطر آن عبادت رب و معبود لازم می شود، منحصر در ارباب ها و آلهه خیالی خود می دانستند، در نتیجه تنها آن آلهه را می پرستیدند و خدا را نمی پرستیدند، پس خدای تعالی به اعتقاد آنان تنها رب ارباب بود و برای مردم ربوبیتی نداشت (2)

تهدید شکنجه کنندگان مؤمنین و مؤمنات به عذاب جهنم و عذاب حریق

" إِنَّ الَّذِینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ لَمْ یَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذابُ جَهَنَّمَ وَ لَهُمْ عَذابُ الْحَرِیقِ" کلمه" فتنه" به معنای محنت و شکنجه است، و جمله" الَّذِینَ فَتَنُوا ..." عام است، شامل اصحاب اخدود و مشرکین قریش که گروندگان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را شکنجه می دادند، و زن و مردشان را در تنگنا قرار می دادند، تا از دین اسلام به دین آنان برگردند می شود.

در مجمع البیان می گوید: اگر کسی بپرسد چرا در این آیه بین عذاب جهنم و عذاب حریق جدایی انداخت و فرمود: پس برای ایشان است عذاب جهنم، و برای ایشان است عذاب حریق، با اینکه این دو عذاب یکی است؟ در جواب گفته می شود: مراد از این دو جمله این است که: این طایفه غیر از عذاب حریق و آتش گرفتن، عذابهای دیگری در جهنم از قبیل".

ص: 417

1- روح المعانی، ج 30، ص 90.

2- و خلاصه اینکه همه مشرکین معطله هستند و خدا را در تدبیر عالم هیچکاره می دانند،" مترجم".

زقوم و غسلین و مقامع دارند (1)

." إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ذلِکَ الْفَوْزُ الْکَبِیرُ" این آیه وعده جمیلی است به مؤمنین که مایه دلگرمی آنان است، هم چنان که آیه قبلی وعید و تهدیدی بود به کفاری که مؤمنین را شکنجه می دادند.

" إِنَّ بَطْشَ رَبِّکَ لَشَدِیدٌ" این آیه تا تمام هفت آیه، تاکید و تحقیق وعده و وعید سابق الذکر است، و کلمه" بطش"- بطوری که راغب (2)

گفته- به معنای گرفتن چیزی با خشم و صولت است.

و اگر کلمه" بطش" را اضافه کرد به کلمه" رب"، و آن را هم اضافه کرد به کاف خطاب و فرمود:" بطش ربک" برای دلگرمی به تایید و نصرت پروردگارش بود، و اشاره بود به اینکه جباران این امت نیز سهمی از تهدید و وعید قبلی دارند.

توضیح تعلیل شدید بودن بطش پروردگار به اینکه او مبدء و معید است

" إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ" مقابله انداختن بین پدید آورنده و برگشت دهنده، قرینه است بر اینکه منظور از کلمه" ابداء" همان واژه بدء است، که به معنای افتتاح و آغاز کردن چیزی است، چون از عرب شنیده نشده کلمه" ابداء" را استعمال کنند، تا در نتیجه مضارع آن" یبدء"- به ضمه یاء- باشد و لیکن در قرائت چنین آمده، و در بعضی قرائت های متروک به جای" یبدء"" یبدء"- به فتحه یا و فتحه دال- آمده.

و به هر حال آیه شریفه شدت بطش خدای تعالی را تعلیل می کند، به این بیان که خدای تعالی مبدء و پدید آورنده است، و معلوم است که هر چه را بخواهد ایجاد می کند، بدون اینکه از چیزی و یا کسی غیر از خودش کمک بگیرد، و او است که هر چیزی را به عین آن وضعی که قبل از فوت داشت برمی گرداند، پس خدای تعالی از هیچ امری که اراده اش را کرده باشد جلوگیر ندارد، و هیچ چیزی که فوت شده و از بین رفته برای او فوت شده نیست، و وقتی مطلب بدین قرار باشد، پس او قادر است بر اینکه بر بنده ای که از حد خود تجاوز کرده عذابی را تحمیل کند که خارج از حد و طاقت او باشد، و نیز می تواند او را هم چنان زنده نگه دارد تا عذاب را بچشد، هم چنان که فرمود:".

ص: 418

1- مجمع البیان، ج 10، ص 468.

2- مفردات راغب، ماده" بطش".

" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَهُمْ نارُ جَهَنَّمَ لا یُقْضی عَلَیْهِمْ فَیَمُوتُوا وَ لا یُخَفَّفُ عَنْهُمْ مِنْ عَذابِها" (1).

و او قادر است بر اینکه آنچه به سبب عذاب، فاسد شده به حالت اولش برگرداند، تا مجرم هم چنان عذاب را بچشد، بدون اینکه لحظه ای در بین دو عذاب استراحت داشته باشد، هم چنان که فرمود:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ ناراً کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ" (2)، با این بیان چند نکته روشن می گردد:

اول اینکه: سیاق آیه می فهماند که جمله" إِنَّهُ هُوَ ..." در مقام افاده قصر است، یعنی می خواهد بفهماند ایجاد بدون ابزار و مصالح موجودات، و نیز اعاده آنها تنها و تنها کار خدای سبحان است، چون در صنع و ایجاد، هیچ کس دیگری دخالت ندارد.

دوم اینکه: حدود هر چیزی به دست خدای تعالی است، اگر بخواهد محدود نمی کند، و اگر بخواهد حد چیزی را به حدی دیگر مبدل می سازد، پس اوست که عذابها و شکنجه های دنیا را به مرگ محدود کرده، و او می تواند در آخرت این حد را بردارد، و معذب، در دوزخ الی الابد شکنجه ببیند، و هر چه آرزوی مرگ کند بدان نرسد.

سوم اینکه: مراد از شدت بطش (با در نظر گرفتن اینکه گفتیم بطش عبارت است از گرفتن به شدت)، این است که هیچ کس نمی تواند بطش او را جلوگیری کند، و کسی نیست که حکم او را رد نماید،- حال هر حکمی که رانده باشد- مگر آنکه حکم دیگری از او، جلو حکم اولش را بگیرد.

" وَ هُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ" یعنی او کثیر المغفرة و کثیر المودة است، و این دو صفت ناظر به وعده ای است که قبلا به مؤمنین داده بود، هم چنان که صفت شدید البطش ناظر به وعیدی بود که به کفار داده بود.

" ذُو الْعَرْشِ الْمَجِیدُ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" منظور از کلمه" عرش" که در لغت به معنای تخت سلطنت است، مقام مالکیت خدای تعالی، و کنایه است از اینکه او هر تصرفی که بخواهد می تواند در مملکتش که سراپای

ص: 419

1- و کسانی که کافر شدند آتش جهنم بهره شان است، و در جهنم نخواهند مرد، و عذاب آن برایشان سبک نخواهد شد. سوره فاطر، آیه 26. [.....]

2- به درستی آنها که به آیات ما کافر شدند بزودی ایشان را در آتش می سوزانیم، که هر بار پوست بدن آنان سوخته شود پوست های دیگری به ایشان می دهیم، تا عذاب را بدون وقفه بچشند. سوره نساء، آیه 56.

عالم است بکند، و هر حکمی را که بخواهد به هر نحوی که بخواهد براند. و کلمه" مجید" صفت مشبهه از مجد است، که به معنای عظمت معنوی است، و همان کمال ذات و صفات خدا است و معنای اینکه فرمود:" فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" این است که او هر چه بخواهد می کند، و چیزی نیست که او را از آنچه اراده کرده منصرف سازد، نه از داخل ذات خود، که مثلا دچار کسالت و خستگی شود، و یا اراده اش مبدل به اراده ای دیگر شود، و یا به هر جهت دیگر از اراده اش صرفنظر کند، و نه از خارج، مثل اینکه کسی جلو او را از انفاذ اراده اش بگیرد، پس او می تواند به کسانی که مؤمنین را شکنجه می دهند وعده آتش دوزخ بدهد، و به کسانی که ایمان آورده و عمل صالح می کنند وعده بهشت بدهد، برای اینکه او هم ذو العرش است و هم مجید، و او خلف وعده نمی کند، چون" فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" است.

" هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ الْجُنُودِ فِرْعَوْنَ وَ ثَمُودَ" این استفهام می خواهد مطالب گذشته را مسلم کند، و برای شدت بطش خدای تعالی نمونه هایی ارائه دهد و بفهماند چطور" مالک" و" مجید" و" فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" است، و این در عین حال، دلگرمی برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مایه مسرت نفس شریف آن جناب نیز هست، و معنای دو آیه روشن است.

" بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی تَکْذِیبٍ" بعید نیست که از سیاق استفاده شود که مراد از" الَّذِینَ کَفَرُوا" تنها کفار از قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، و در این آیه که کلمه" بل" بر سرش در آمده، از اثر کردن مواعظ و استدلالهای گذشته در دل کفار اعراض شده، می فرماید: نباید از آنان امید داشت که با شنیدن این مواعظ و حجت ها ایمان بیاورند، برای اینکه آنهایی که کفر می ورزند و هم چنان بر تکذیب خود پافشاری می کنند، آنها از موعظه و استدلال منتفع نمی گردند.

از اینجا روشن می شود که مراد از ظرف قرار دادن تکذیب و گفتن اینکه کفار در ظرف تکذیب قرار دارند، همان اصرار ورزیدن آنان بر تکذیب است.

" وَ اللَّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِیطٌ"" ورای هر چیزی" جهات خارجی آن است، جهاتی که از آن خارج و به آن محیط است. می فرماید: خدا از خارج محیط به آنان و ناظر اعمالشان است، و این اشاره است به اینکه کفار نمی توانند با کفر خود خدا را عاجز سازند، چون او محیط به ایشان و از هر جهت قادر بر ایشان است، این جمله نیز تسلیت خاطر خطیر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

ص: 420

و از بعضی (1) از مفسرین نقل شده که گفته اند جمله" من ورائهم" اشاره است به اینکه کفار خدا را پشت سر خود انداخته اند. معلوم می شود این مفسر کلمه" وراء" را به معنای پشت گرفته.

" بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" این جمله از اعراض قبلی هم اعراض می کند، می فرماید علت اینکه گفتیم موعظه و حجت به دردشان نمی خورد، اصرار بر تکذیبشان نیست، بلکه این است که کفار قرآن را از ناحیه خدا نمی دانند و حال آنکه چنین نیست، بلکه قرآن کتابی است خواندنی و دارای معانی والا و معارفی زیاد که در لوح محفوظ بوده لوحی که از دستبرد باطل و شیطانها محفوظ است.

بحث روایتی روایاتی در باره مراد از" وَ شاهِدٍ وَ مَشْهُودٍ" داستان اصحاب اخدود، وصف لوح محفوظ، و ...)

در الدر المنثور است که ابن مردویه از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت:

شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آیه" وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ" پرسید، فرمود: یعنی آسمان دارای کواکب. و از آیه" الَّذِی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً" پرسید، فرمود:

باز یعنی کواکب. شخصی دیگر پرسید پس جمله" فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَةٍ" چه معنا دارد؟ فرمود: یعنی قصور و کاخهای مجلل (2).

و در همان کتاب است که عبد بن حمید، ترمذی، ابن ابی الدنیا، (در کتاب اصول) ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابن مردویه، و بیهقی (در کتاب سنن خود)، از ابو هریره روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: منظور از" یوم موعود" روز قیامت، و منظور از" یوم مشهود" روز عرفه است، و منظور از" شاهد"، روز جمعه است ... (3).

مؤلف: الدر المنثور نظیر این روایت را به طرقی دیگر از ابی مالک و سعید بن مسیب و جبیر بن مطعم، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده، که عبارت طریق آخری این است: شاهد روز جمعه و مشهود روز عرفه است (2).

ص: 421

1- روح المعانی، ج 30، ص 93. (2 و 3)الدر المنثور، ج 6، ص 331.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 332.

و این عبارت از عبد الرزاق و فاریابی و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر از علی بن ابی طالب نقل شده (1).

و نیز در آن کتاب آمده که عبد بن حمید و ابن منذر، از علی (علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود: یوم موعود، روز قیامت، و شاهد، روز جمعه، و مشهود، روز عید قربان است (2).

و در مجمع البیان گفته: روایت شده که مردی داخل مسجد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد دید مردی دارد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حدیث نقل می کند، می گوید من پرسیدم: شاهد و مشهود چیست؟ گفت: بله، شاهد روز جمعه و مشهود روز عرفه است. از او گذشته نزد مرد دیگری رفتم که او نیز از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حدیث می کرد، از او نیز همین سؤال را کردم، گفت: اما شاهد، روز جمعه است، و اما مشهود روز عید قربان است.

از پیش او هم گذشته نزد جوانی رفتم که رخساره ای چون دینار طلا درخشنده داشت، او نیز از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حدیث می کرد، پرسیدم: به من خبر بده از اینکه شاهد و مشهود چیست؟ گفت: بله شاهد، محمد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)، و مشهود روز قیامت است، مگر کلام خدا را نشنیده ای که می فرماید:" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً" و در آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را شاهد و مبشر و نذیر نامیده، و نیز مگر نشنیده ای که می فرماید:" ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَ ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ"، و در آن روز قیامت را روز مشهود می خواند.

پرسیدم: آن محدث اولی کیست؟ گفتند: ابن عباس است، از دومی پرسیدم گفتند:

ابن عمر است، از سومی پرسیدم گفتند: حسن بن علی (علیه السلام) است (1).

مؤلف: و این حدیث بطرق مختلف و الفاظی نزدیک به هم نقل شده، و در تفسیر این آیه گذشت که آنچه حسن بن علی (علیه السلام) فرموده، از نظر سیاق آیات به ذهن روشن تر می رسد، هر چند که لفظ شاهد و مشهود با وجوه دیگر نیز به وجهی قابل انطباق است.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ" آمده که: علت نزول این آیه چنین بود، که" ذونواس"، مردم حبشه را برای جنگ با یمن به هیجان آورد، و او آخرین

ص: 422

1- مجمع البیان، ج 10، ص 466.

پادشاه از دودمان" حمیر" و از یهودیان بود، و به همین جهت همه مردم، دین او را گرفتند و یهودی شدند، او خود را یوسف نام نهاده بود و سالها سلطنت کرده بود تا در آخر شنید که در نجران بقایایی از مسیحیان باقی مانده اند که بر دین عیسی و حکم انجیلند، و بزرگ دینشان عبد اللَّه بن بریامن است، اطرافیانش او را تحریک کردند که به سوی قوم نجران لشکر بکشد و آنان را به قبول دین یهود وادار سازد، ذونواس با لشکرش حرکت کرده به نجران آمد و همه مسیحی مذهبان را جمع کرده پیشنهاد کرد تا به دین یهود درآیند، مردم نپذیرفتند، با آنان مجادله کرد و باز پیشنهاد خود را تکرار و مردم را به قبول آن تحریک نمود، و تا جایی که توانست بر این کار حرص ورزید، اما نپذیرفتند، حاضر شدند کشته بشوند ولی به دین یهود در نیایند، پس ذونواس برای از بین بردنشان گودالی پر از هیزم درست کرد، و آتشی عظیم بر افروخت، بعضی را زنده در آتش انداخت و بعضی را با شمشیر کشت و مثله کرد، یعنی بینی و انگشت و عورتشان و ... را برید تا جایی که عدد کشتگان و سوختگان به بیست هزار نفر رسید، یک نفر از آنان به نام" دوش ذو ثعلبان" بر اسب تیزتکی سوار شد و گریخت، هر چه دنبالش رفتند نتوانستند او را بیابند، چون او راه رمل را پیش گرفت که افراد ناآشنا در آنجا گم می شوند، ذونواس با لشکر خود برگشت و هم چنان به کشتن آن مردم پرداخت و آیه شریفه" قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ ... الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ" مربوط به این جریان است (1).

و در مجمع البیان است که سعید بن جبیر گفته: وقتی اهالی اسفندهان شکست خوردند، عمر بن خطاب گفت: اینان نه یهودند و نه نصرانی، و هیچ کتابی ندارند، بلکه مجوسیند. علی بن ابی طالب فرمود: بلی، اهل کتابند، چون کتابی داشته اند که از بین رفته.

و جریانش بدین قرار بوده که یکی از پادشاهان ایشان در حال مستی با دختر خود زنا کرد،- و یا فرمود: با خواهر خود- همین که از مستی به خود آمد و فهمید که چه کرده، در فکر چاره برآمد، دخترش (و یا خواهرش) گفت: اهل مملکت را جمع کن و به ایشان بگو که من معتقدم ازدواج با دختران جائز است، و دستور بده که ایشان نیز با دختران خود ازدواج کنند، و این کار را حلال بدانند، شاه مردم را گرد آورد، ولی مردم حاضر نشدند او را در این عمل پیروی کنند، ناگزیر برای آتش زدن آنان زمین را کند و گودالی- اخدودی- درست کرده، آن را پر از آتش ساخت، و به یک یک آنان پیشنهاد کرد سنت او را بپذیرند، هر کس امتناع ورزید در آن اخدود افکند، و هر کس پذیرفت رهایش کرد (2).

ص: 423

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 413.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 465.

مؤلف: این معنا در الدر المنثور هم از عبد بن حمید از آن جناب روایت شده (1).

و از تفسیر عیاشی نقل می کنند که به سند خود از جابر از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: علی (علیه السلام) شخصی را نزد اسقف نجران فرستاد تا بپرسد اصحاب اخدود چه کسانی بودند، اسقف پاسخی فرستاد امام فرمود اینطور که او پنداشته نبوده، و به زودی من داستان اصحاب اخدود را برایتان می گویم.

خدای عز و جل مردی از اهل حبشه را به نبوت برگزید، مردم حبشه او را تکذیب کردند، پیامبرشان با کفار نبردی را آغاز کردند ولی یارانش همه کشته شدند، و خود و جمعی از اصحابش اسیر شدند، آن گاه برای کشتنش گودالی درست نموده، از آتش پر کردند، آن گاه مردم را جمع آورده گفتند هر کس بر دین ما است و دستور ما را گردن می نهد کنار برود، و هر کس بر دین این مردم است باید به پای خود (داخل) در آتش شود، اصحاب آن پیامبر برای رفتن در آتش از یکدیگر سبقت می گرفتند، تا نوبت به زنی رسید که کودکی یک ماهه در بغل داشت، همین که خیز گرفت تا در آتش شود ترس از آتش و ترحم در باره کودک بر دلش مستولی شد، ولی کودک یک ماهه اش به زبان آمد که مادر مترس، من و خودت را در آتش بینداز، برای اینکه این مجاهدت در راه خدا، به خدا سوگند ناچیز است، زن خود و کودکش را در آتش افکند، و این یکی از کودکانی است که در کودکی به زبان آمده (2).

مؤلف: این معنا در الدر المنثور (نیز) از ابن مردویه از عبد اللَّه بن نجی از آن جناب نقل شده (3).

و نیز الدر المنثور از ابن ابی حاتم از طریق عبد اللَّه بن نجی از آن جناب نقل کرده که فرمود: پیامبر اصحاب اخدود، حبشی بود (4).

و نیز از ابن ابی حاتم و ابن منذر از طریق حسن از آن جناب روایت آورده که در تفسیر آیه" اصحاب الاخدود" فرمود: اهل حبشه بودند (5).

و بعید نیست از روایات وارده در باره اصحاب اخدود استفاده شود که داستان اصحاب اخدود یک داستان نبوده، بلکه وقایع متعددی بوده که یکی در حبشه و یکی در یمن و یکی در عجم اتفاق افتاده، و آیه شریفه می خواهد به همه داستانها اشاره کند. و در این میان

ص: 424

1- الدر المنثور، ج 6، ص 333.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 465 به نقل از عیاشی.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 333. (4 و 5)الدر المنثور، ج 6، ص 332.

روایات دیگری نیز هست که از محل وقوع این داستان ساکت است.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" آمده که: لوح محفوظ دو طرف دارد، یک طرفش بر سمت راست عرش بر پیشانی اسرافیل است که هر وقت خدای تعالی سخن از وحی می کند لوح به پیشانی اسرافیل می زند، و اسرافیل در لوح نظر می کند، و آنچه را در لوح می بیند به جبرئیل وحی می کند (1).

و در الدر المنثور است که ابو الشیخ و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود خدای تعالی لوحی از در سفید خلق کرد که دو جلد آن از زبرجد سبز است، و خطوط آن از نور است که روزی سیصد و شصت بار بدان توجه می کند، و با آن لحظه ها، زنده می کند، می میراند، خلق می کند، رزق می دهد، عزیز می کند، ذلیل می سازد، و هر چه می خواهد می کند (2).

مؤلف: روایات در صفت لوح بسیار زیاد و مختلف است که در باره همه آنها باید دانست که جنبه تمثیل دارد، یعنی امور معنوی را با لسان مادی مجسم ساخته اند..]

ص: 425

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 415.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 335. [.....]

(86)سوره طارق، مکی است و هفده آیه دارد (17)

سوره الطارق (86): آیات 1 تا 17

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ السَّماءِ وَ الطَّارِقِ (1) وَ ما أَدْراکَ مَا الطَّارِقُ (2) النَّجْمُ الثَّاقِبُ (3) إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ (4)

فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ (5) خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ (6) یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ (7) إِنَّهُ عَلی رَجْعِهِ لَقادِرٌ (8) یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ (9)

فَما لَهُ مِنْ قُوَّةٍ وَ لا ناصِرٍ (10) وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ (11) وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ (12) إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ (13) وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ (14)

إِنَّهُمْ یَکِیدُونَ کَیْداً (15) وَ أَکِیدُ کَیْداً (16) فَمَهِّلِ الْکافِرِینَ أَمْهِلْهُمْ رُوَیْداً (17)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

سوگند به آسمان و به طارق (1).

و تو چه می دانی که طارق چیست (2).

ستاره ای است که پرده ظلمت را می درد (3).

(سوگند به آن دو که) هیچ انسانی نیست مگر آنکه نگهبانی بر او موکل است (4).

انسان باید نگاه کند که از چه چیز آفریده شده است (5).

از آبی جهنده آفریده شده (6).

که از ما بین استخوانهای پشت و استخوانهای سینه بیرون می آید (7).

آن وقت می فهمد که خدای تعالی بر خلقت بار دوم او قادر است (8).

ص: 426

روزی که نهفته های در باطن انسان ظاهر می شود (9).

در آن روز انسان نه نیروی دفاعی دارد و نه یاوری (10).

سوگند به آسمان محل تحولات شگرف (11).

و سوگند به زمین پر شکاف (که گیاهان و چشمه سارها از آن سر بر می آورند) (12).

(سوگند به این دو که) قرآن سخن جدا سازنده حق از باطل است (13).

نه سخن بیهوده و شوخی (14).

(پس) این کفار (بدانند) که اگر به نوعی علیه دعوت تو، کید و حیله می کنند (15).

من هم به نوعی علیه شان کید و حیله می کنم (16).

پس در هلاکت آنان عجله مکن چند صباحی منتظر باش و اندکی مهلتشان بده (17).

بیان آیات

اشاره

در این سوره مردم را به معاد انذار کرده، و استدلال کرده به اطلاق قدرت، و سخن را با تاکید ایفاء نموده، و ضمنا به حقیقت آن روز اشاره می کند و سوره را با تهدید کفار ختم می نماید، و این سوره سیاقی مکی دارد.

معنای" طارق" و" ثاقب"

" وَ السَّماءِ وَ الطَّارِقِ وَ ما أَدْراکَ مَا الطَّارِقُ النَّجْمُ الثَّاقِبُ" ماده" طرق" در اصل- به طوری که گفته اند- (1) به معنای زدن به شدت است، به طوری که صدایش به گوشها برسد. و" مطرقه- چکش" را هم به همین جهت مطرقه می گویند، و نیز اگر راه را طریق گفته اند باز به این مناسبت است که رونده با پا بدان می کوبد و صدای پایش به گوشها می رسد. ولی به تدریج در پیمودن طریق استعمال شده و در آن شایع گشت، و سپس اختصاص یافت به آمدن از سفر در هنگام شب، و این نیز بدان مناسبت بود که غالبا شخصی که شبانه از راه می رسد همه درها را بسته می بیند، و ناگزیر در را می کوبد، و سپس استعمالش در هر چیزی که شب ظاهر شود شایع گشت، مانند ستارگان که در شب پیدا می شوند، و در آیه همین معنا منظور است.

و کلمه" ثقب" در اصل به معنای دریدن بود، و بعدها به معنای هر چیز نورانی و روشنگر شد، به این مناسبت که چنین چیزی پرده ظلمت را با نور خود می درد. و گاهی هم به

ص: 427

1- روح المعانی، ج 30، ص 94.

معنای بلندی و ارتفاع می آید، و از این باب است که می گویند:" ثقب الطائر" یعنی پرنده اوج گرفت، به این مناسبت که با پرواز خود جو بالا را پاره می کند.

پس اینکه فرمود:" وَ السَّماءِ وَ الطَّارِقِ" سوگندی است به آسمان و به طارق، و آن گاه طارق را تفسیر کرده به نجم، یعنی ستاره که در شب طلوع می کند. و جمله" وَ ما أَدْراکَ مَا الطَّارِقُ" امر آن را بزرگ داشته، می فهماند که به چیز بزرگی سوگند یاد کرده. و جمله" النَّجْمُ الثَّاقِبُ" بیان طارق است، و جمله در معنای جواب استفهام تقدیری است، گویا وقتی فرموده:

تو نمی دانی که طارق چیست! شخصی پرسیده: چیست؟ فرموده:" النَّجْمُ الثَّاقِبُ".

مراد از اینکه فرمود:" هیچ نفسی نیست جز اینکه بر آن حافظی است"

" إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ" این جمله جواب قسم است، و کلمه" لما" در آن به معنای" الا" است، و معنای آیه این است که: هیچ نفسی نیست الا اینکه نگهبانی بر او موکل است. و مراد از موکل شدن نگهبانی برای حفظ نفس، این است که فرشتگانی اعمال خوب و بد هر کسی را می نویسند، و به همان نیت و نحوه ای که صادر شده می نویسند، تا بر طبق آن در قیامت حساب و جزا داده بشوند، پس منظور از" حافظ"، فرشته، و منظور از" محفوظ" عمل آدمی است، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ" (1).

و بعید نیست که مراد از حفظ نفس، حفظ خود نفس و اعمال آن باشد، و منظور از حافظ، جنس آن بوده باشد، که در این صورت چنین افاده می کند که جانهای انسانها بعد از مردن نیز محفوظ است، و با مردن نابود و فاسد نمی شود، تا روزی که خدای سبحان بدنها را دوباره زنده کند، در آن روز جانها به کالبدها برگشته دوباره انسان بعینه و شخصه همان انسان دنیا خواهد شد، آن گاه طبق آنچه اعمالش اقتضا دارد جزا داده خواهد شد، چون اعمال او نیز نزد خدا محفوظ است، چه خیرش و چه شرش.

بسیاری از آیات قرآن که دلالت بر حفظ اشیا دارد این نظریه را تایید می کند، مانند آیه" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" (2)، و آیه" اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ" (3).ر،

ص: 428

1- و به درستی بر هر یک از شما حافظانی موکلند، حافظانی بزرگوار و نویسنده، آنچه شما انجام دهید می دانند. سوره انفطار، آیه 12.

2- بگو ملک الموتی که موکل بر شما است شما را تحویل می گیرد. سوره الم سجده، آیه 11.

3- خداست که جانها را در حین مرگش می گیرد، و نیز جانهایی را که هنوز نمرده و به خواب می رود می گیرد، اگر اجلش رسیده باشد دیگر به بدنش بر نمی گرداند، و نزد خود نگه می دارد. سوره زمر،

ظاهر آیه ای که در سوره انفطار بود و می گفت وظیفه ملائکه حافظ حفظ نامه های اعمال است، با این نظریه منافات ندارد، برای اینکه حفظ جانها هم مصداقی از نوشتن نامه است، هم چنان که از آیه" إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" (1) به بیانی که در تفسیرش گذشت این معنا استفاده می شود.

با این بیان دیگر جایی برای اعتراضی که شده باقی نمی ماند، و آن اعتراض به کسانی شده که به اطلاق قدرت خدای تعالی استدلال کرده اند بر مساله معاد، و گفته اند:

وقتی قدرت خدای تعالی مطلق است چرا نتواند مردم را در آخرت دوباره زنده کند، معترضین، اعتراض کرده اند ما هم قدرت خدای تعالی را مطلق می دانیم، ولی خدای تعالی به ایجاد ممکن الوجود قادر است، و قدرتش هیچ قید و شرطی ندارد، نه ممتنع الوجود (نظیر اجتماع دو نقیض و یا اجتماع دو ضد)، که خودش وجود پذیر نیست، و اعاده انسان بعینه از محالات است، و محال تحقق و هستی نمی پذیرد چون انسانی که می خواهد در آخرت خلق شود مثل انسان دنیوی است، نه عین او که در دنیا بود، و معلوم است که مثل من غیر از خود من است.

جوابی که گفتیم از بیان ما استفاده می شود این است که: شخصیت یک انسان به نفس و یا به عبارت دیگر به روح او است، نه به بدن او (2)، در آخرت هم وقتی خدای تعالی بدن فلان شخص را خلق کرد، و نفس و یا به عبارتی روح او را در آن بدن دمید قطعا همان شخصی خواهد شد که در دنیا به فلان اسم و رسم و شخصیت شناخته می شد، هر چند که بدنش با صرفنظر از نفس، عین آن بدن نباشد بلکه مثل آن باشد.

شخصیت انسان به نفس و روح او است و لذا انسانی که در قیامت اعاده می شود عین همان انسان دنیوی است نه مثل او

" فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ" یعنی انسان باید بیندیشد که از چه خلق شده، و مبدأ خلقتش چه بوده و چه چیزی به دست خدای تعالی به این صورت انسانی در آمده؟

جمله مورد بحث به خاطر اینکه حرف" فاء" در اولش آمده متفرع بر آیه قبلی، و نتیجه گیری از مطلبی است که فحوایش با کمک سیاق بر آن دلالت دارد، و حاصل معنا چنین است: وقتی معلوم شد هر نفسی به ذات و اعمالش نزد خدا محفوظ است، و هیچ چیز از".

ص: 429

1- ما آنچه را شما انجام می دادید می نوشتیم، سوره جاثیه، آیه 29.

2- به شهادت اینکه می دانیم یک بدن هشتاد ساله در مدت عمرش چند بار تحلیل می رود، و اجزا و سلولهایش می میرد، و مجددا سلولهای دیگری جای آنها را پر می کند، و مع ذلک این شخص هشتاد ساله همان شخصی است که از فلان پدر و فلان مادر در فلان روز به دنیا آمده بود،" مترجم".

او فانی و از اعمال او فراموش نمی شود، پس انسان باید بپذیرد که به زودی به سوی پروردگارش بر می گردد، و طبق آنچه کرده جزا داده می شود، و این برگشتن را بعید نشمارد، و اگر می خواهد بفهمد که هیچ بعید نیست و به معاد یقین پیدا کند نظر کند به خلقت نخستینش، و به یاد آورد روزی را که قطره ای آب جهنده بود، که از فضای ما بین استخوانهای پشت و استخوانهای سینه خارج می شود.

خوب، همان کسی که آن آب را توانست به صورت انسان امروز در آورد، چرا نتواند با همان قدرت کامله اش بعد از مردن دوباره او را برگرداند؟! در این دو آیه کلمه" خلق" به صیغه مجهول (خلق شده) آمده، و نام فاعل را که خدای سبحان است نبرده، و این اشاره است به اینکه از شدت ظهور لازم نبوده که نام او برده شود، همه می دانند که خالق این خلق شده خدا است.

" خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ" آبی را که با سرعت و فشار جریان داشته باشد آب دافق گویند، که در اینجا منظور نطفه آدمی است، که با فشار از پشت پدر به رحم مادر منتقل می شود، و این جمله جواب از استفهامی تقدیری است که جمله" مِمَّ خُلِقَ" آن را می فهماند (و آن همین است که بعد از اندیشیدن، از خود می پرسد من از چه خلق شده ام؟ جوابش هم جمله مورد بحث است که می فرماید از آبی جهنده).

استدلال بر قدرت خدا بر احیاء اموات به خلقت انسان از آبی جهنده که از بین" صلب" و" ترائب" خارج می شود

" یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ" کلمه" صلب" به معنای پشت، و کلمه" ترائب" جمع" تریبه" است که به معنای استخوان سفید است.

مفسرین در توجیه این آیه اختلافی عجیب به راه انداخته اند، و ظاهرا منظور از جمله" بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ" این است که: منی از نقطه محصوری از بدن خارج می شود که آن نقطه بین استخوانهای پشت و استخوانهای سینه قرار دارد.

البته این را یاد آور شویم که مراغی صاحب تفسیر معروف به" مراغی" (1) در ذیل این آیه از بعضی اطباء توجیه دقیق و علمی برای این آیه نقل کرده اگر کسی بخواهد می تواند به آنجا مراجعه کند.

" إِنَّهُ عَلی رَجْعِهِ لَقادِرٌ" کلمه" رجع" به معنای برگرداندن است، و ضمیر" انه" به خدای تعالی بر می گردد،

ص: 430

1- تفسیر مراغی، ج 30، ص 112- 115.

و اگر به آوردن ضمیر اکتفاء کرد، و با اینکه مقام، مقام اظهار بود نام مقدس اللَّه را ذکر نکرد، برای این بود که از شدت ظهور فرقی میان اظهار و اضمار نبود، نظیر کلمه" خلق" که مجهول آورده شد.

و معنای عبارت این است که: آن کسی که انسان را از آبی به چنین صفت آفریده قادر بر اعاده او و زنده کردنش بعد از مرگ، و اعاده بدنی مثل بدن دنیائیش هست، چون قدرت بر هر چیز قدرت بر مثل آن نیز هست، و این قاعده معروف و مسلم است که حکم امثال در آنچه شده و آنچه نشده یکسان است.

وجه تسمیه قیامت به" یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ"

" یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ" کلمه" یوم" ظرف است برای رجع، و" سریره" عبارت است از هر چیزی که انسان در دل خود پنهان می کند، و کلمه" بلاء" که فعل" تبلی" مشتق از آن است به معنای آزمایش و نیز شناسایی و کشف نهانی ها است.

در نتیجه معنای آیه این است که: رجع در روزی است که آنچه از عقاید و آثار اعمال که انسانها پنهان کرده بودند، چه خیرش و چه شرش به مورد آزمایش و شناسایی قرار می گیرد، و زرگر اعمال و عقاید آنها را در بوته زرگری خود می آزماید، تا معلوم شود کدام صالح و کدام فاسد بوده و کدام خالص و کدام دارای ناخالصی و عیار است و بر طبق آن صاحبش را جزا می دهد، پس آیه مورد بحث در معنای آیه زیر است:" إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ" (1).

" فَما لَهُ مِنْ قُوَّةٍ وَ لا ناصِرٍ" یعنی نه خودش نیرویی دارد تا عذاب خدا را از خود دفع کند، و نه یاوری دارد که او از وی دفاع کند، و خلاصه در روز رجع برای هیچ کس هیچ قدرتی نیست، نه از ناحیه خودش، و نه از ناحیه دیگران.

" وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ" این دو جمله دو سوگند است بعد از سوگندهای اول سوره، تا امر قیامت و بازگشت به سوی خدای تعالی را تاکید کند، و مراد از" آسمان صاحب رجع"، همین تحولاتی است که در آسمان برای ما محسوس است، ستارگان و اجرامی در یک طرف آن غروب و از طرف دیگر

ص: 431

1- اگر اظهار کنید آنچه در باطن دارید، و اگر پنهانش سازید، خدای تعالی طبق همان به حساب شما می رسد. سوره بقره، آیه 284.

دوباره طلوع می کنند.

بعضی (1) گفته اند: منظور از رجع آسمان، باریدن آن است، و مراد از" زمین صاحب صدع" شکافتن زمین و روییدن گیاهان از آن است، و مناسبت این دو سوگند با مساله معاد بر کسی پوشیده نیست (2).

وصف قرآن به اینکه" قول فصل" است و" هزل نیست"

" إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ" کلمه" فصل" به معنای جدا کردن دو چیز از هم است، به طوری که بین آن دو فاصله ای پیدا شود، و با اینکه قرآن قول فاصل و جدا سازنده است، اگر آن را قول فصل خوانده، از باب" زید عدل" است، و" هزل" به معنای شوخی است، در مقابل جدی.

و این دو آیه جواب قسم است و ضمیر" انه" به قرآن بر می گردد، و معنایش این است که: به آسمانی چنان و زمینی چنین سوگند، که قرآن سخنی جدا سازنده بین حق و باطل است، و کلامی خالی از جد، و صرف شوخی نیست، آنچه را قرآن ثابت می کند حق محض است، که شکی در آن نیست، و چون حق است هیچ باطلی نمی تواند آن را باطل سازد، و هر باطلی در صدد ابطال آن بر آید باطل بدون تردید است، پس خبری هم که از قیامت و بازگشت داده حق است و در آن شکی نیست.

ولی بعضی (3) گفته اند: ضمیر نامبرده به مطلب قبلی یعنی خبر رجوع و معاد بر می گردد. ولی وجه سابق وجیه تر است.

" إِنَّهُمْ یَکِیدُونَ کَیْداً وَ أَکِیدُ کَیْداً" یعنی کفار با کفرشان و انکار معادشان همه در این فکرند که با حیله هایی نور خدا را خاموش و دعوت تو را باطل سازند، و من هم علیه ایشان حیله می کنم، و حیله خدای تعالی همین است که ایشان را به دشمنی با سعادت خود وا می دارد، استدراج می کند می فرماید:

مال و اولاد بیشتری می دهم، بر دلهایشان مهر می زنم، و گمراهشان می کنم، و بر گوش و چشمشان پرده می افکنم، این چنین حیله می کنم، تا در آخر به سوی عذاب روز قیامتش بکشانم.

" فَمَهِّلِ الْکافِرِینَ أَمْهِلْهُمْ رُوَیْداً" کلمه" تمهیل" مصدر باب تفعیل است که فعل امر" مهل" مشتق از آن است، به

ص: 432

1- روح المعانی، ج 30، ص 99- 100.

2- هم چنان که در سوره حج آیه 5 صریحا مساله معاد را به روییدن گیاهان در بهار تشبیه کرده است،" مترجم".

3- مجمع البیان، ج 10، ص 472.

معنای امهال، یعنی مهلت دادن، و خلاصه هر دو لفظ به یک معنا است، اما اولی که باب تفعیل است تدریج را می رساند، و دومی که از باب افعال است یکبارگی را. و کلمه" روید" به معنای اندک است.

و معنای آیه این است که: وقتی می بینی آنها کید و حیله گریهایی دارند، و من نیز حیله هایی دارم به عین آنچه آنها حیله اش می خوانند، و با در نظر داشتن اینکه" خدای تعالی بر کار خود غالب و مسلط است"، پس تو منتظر عذاب آنان باش، و در باره آنان عجله مکن، کمی مهلتشان بده که به زودی آنچه در تهدیدشان وعده دادم خواهد آمد، چون هر آینده ای نزدیک است. و در اینکه اول تعبیر فرمود به" مهل- مهلت بده" که چون باب تفعیل است تدریج را می رساند، و در نوبت دوم تعبیر کرد به" امهل" که گفتیم یک بارگی را می رساند، و" امهل" را مقید به قید" رویدا" کرد، لطافتی است که بر کسی پوشیده نیست (1).

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته از جمله" یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ" و" أنه لقول فصل")

در تفسیر قمی در ذیل جمله" إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ" آمده که منظور از" حافظ"، ملائکه است (2).

و در همان کتاب در ذیل آیه" خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ" آمده که: منظور نطفه است، که با قوت خارج می شود. و در ذیل آیه" یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ" آمده: یعنی صلب مرد، و ترائب زن که همان سینه او است (3).

مؤلف: این روایت صرفنظر از اینکه شخص امام را معرفی نکرده، و تنها گفته است:

" فرمود"، و صرفنظر از اینکه سندش افتاده، خود مضمونش هم خالی از اشکال نیست.

و نیز در تفسیر قمی در ذیل آیه" یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ" فرموده یعنی" ظاهر می شود از سریره ها" (4).

و در مجمع البیان آمده که روایتی با حذف اواخر سند از ابی درداء رسیده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی چهار چیز را برای خلقش ضمانت

ص: 433

1- توضیح اینکه کلمه و فرمان" مهل" مربوط به سراپای زندگی کفار است، که گفتیم هر آینده ای نزدیک است، و فرمان" امهل" مربوط به تک تک تکذیب ها و نافرمانیها و کارشکنی های آنان است،" مترجم". (2 و 3 و 4)تفسیر قمی، ج 2، ص 415.

کرده، که هدر نرود، و آن اثر نماز و زکات و روزه رمضان و غسل جنابت است، و همین است سرائری که خدای تعالی درباره اش فرمود:" یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ" (1).

مؤلف: و شاید این از قبیل ذکر بعضی از مصادیق است، هم چنان که روایت بعدی این احتمال را تایید می کند.

و در همان کتاب از معاذ بن جبل روایت شده که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدم: منظور از این سرائر که خدای تعالی بندگان خود را با آن ابتلاء می کند چیست؟ فرمود: سرائر شما همان اعمال شما است از نماز و روزه و زکات و وضو و غسل جنابت، و هر واجب دیگر (پس ذکر شده های در روایت قبلی عنوان مثال را دارد)، برای اینکه همه اعمال شما سرائر و پنهانی است، چون هر کسی می تواند بگوید نماز خوانده ام در حالی که نخوانده باشد، و اگر بخواهد می تواند بگوید وضو گرفته ام در حالی که نگرفته باشد، پس همه اعمال شما نزد خدا محفوظ و خدا ضامن آن است، و روز" تُبْلَی السَّرائِرُ" واقعیت آنها آشکار می گردد (2).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَما لَهُ مِنْ قُوَّةٍ وَ لا ناصِرٍ" آمده: یعنی هیچ نیرویی ندارد که با آن به سوی خالقش نزدیک شود، و هیچ ناصری ندارد که اگر خدا عذاب او را بخواهد او را یاری کند (3).

و باز در همان کتاب است که در ذیل جمله" وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ" فرمود: یعنی دارای باران و" وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ" یعنی دارای گیاه (4).

و در مجمع البیان در ذیل جمله" إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ" آمده یعنی قرآن بین حق و باطل را از راه روشنگری هر یک جدایی می اندازد، و این معنا از امام صادق (علیه السلام) روایت شده (3).

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، دارمی، ترمذی، محمد بن نصر، و ابن انباری (در کتاب مصاحف)، از حارث اعور روایت کرده اند که گفت: داخل مسجد شدم و دیدم که مردم دچار ورطه بگومگوها شده اند، نزد علی شدم و جریان را باز گفتم، از در تعجب پرسید راستی آنچه نباید می کردند کردند؟! آن گاه فرمود: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم می فرمود به زودی

ص: 434

1- مجمع البیان، ج 10، ص 471. [.....]

2- مجمع البیان، ج 10، ص 472. (3 و 4)تفسیر قمی، ج 2، ص 416.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 472.

فتنه ای به پا می شود عرضه داشتم چاره خلاصی از آن چیست یا رسول اللَّه؟ فرمود: تمسک به کتاب خدا، که در آن خبر امت های قبل از شما و مردم بعد از شما و حکم در ما بین شما است، کتاب خدا که جدا ساز حق از باطل است، همه اش حق است و جدی، نه شوخی، هر جباری که کتاب خدا را پشت سر اندازد خدا کمرش را می شکند، و هر کس به پیروی هوای نفسش به دنبال غیر قرآن رود خدا گمراهش می سازد، کتاب خدا حبل متین خدا و ذکر حکیم و صراط مستقیم است، کتاب خدا بازیچه هواها نمی شود، و دانشمندان از معارفش سیر نمی گردند گرونده به آن از هر زبانی که باشد در باره آن دچار اشتباه نمی شود، و از اینکه دشمنان آن را رد کنند کهنه نمی گردد، و عجائبش تمام شدنی نیست، قرآن همان کتابی است که وقتی جن آن را شنید چاره ای جز این ندید که بگوید:" إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً یَهْدِی إِلَی الرُّشْدِ"، هر کس به حکم قرآن سخن گوید راست گفته، و هر کس به حکم آن حکم کند عدالت ورزیده، و هر کس به دستوراتش عمل کند پاداش داده می شود، و هر کس را به سوی قرآنش بخوانند به صراط مستقیمش هدایت کرده اند (1).

مؤلف: قریب به این معنا از معاذ بن جبل از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مختصر آن از ابن مردویه از علی (علیه السلام) نقل شده (2).

ص: 435

1- الدر المنثور، ج 6، ص 337.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 337.

(87)سوره اعلی مکی است و نوزده آیه دارد (19)

سوره الأعلی (87): آیات 1 تا 19

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی (1) الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی (2) وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی (3) وَ الَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعی (4)

فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوی (5) سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی (6) إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما یَخْفی (7) وَ نُیَسِّرُکَ لِلْیُسْری (8) فَذَکِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّکْری (9)

سَیَذَّکَّرُ مَنْ یَخْشی (10) وَ یَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَی (11) الَّذِی یَصْلَی النَّارَ الْکُبْری (12) ثُمَّ لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی (13) قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی (14)

وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی (15) بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا (16) وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقی (17) إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولی (18) صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی (19)

ترجمه آیات

بنام خدای رحمان و رحیم،

نام پروردگار بلند مرتبه خود را منزه بدار (و در ردیف نامهای دیگرش قرار مده) (1).

پروردگاری که اجزای عالم را از عدم به وجود آورد و هر یک را در جایی قرار داد که باید قرار می داد (2).

و پروردگاری که هر چیزی را دارای حدود و اندازه ای کرد به طوری که برای رسیدنش به هدف نهایی از خلقتش مجهز باشد (3).

و پروردگاری که چراگاه ها از زمین رویانید (4).

ص: 436

و دوباره خزانش کرد و به صورت خاشاکی سیاه در آورد (5).

از نظر حفظ قرآن دلواپس مباش اینقدر برایت می خوانیم که دیگر از یادش نبری (6).

البته به اذن ما از یاد نبری و گر نه هر چه را که بخواهد از یاد خواهی برد که خدا دانای به آشکار و نهان است (7).

و ما در سر هر دو راهی تو را به راه آسان تر دعوت، سوق می دهیم و انتخاب آن را به فطرت پاکت الهام می کنیم (8).

پس تو به کار تذکر دادنت بپرداز البته جایی که تذکر مفید باشد (9).

که به زودی آنها که از خدا می ترسند متذکر می شوند (10).

ولی بدبخت ترین افراد از تذکر تو اعراض می کنند (11).

بدبخت هایی که در آتش خواهند سوخت آتشی که از آتش دنیا سوزنده تر است (12).

چون در آن مرگ و حیاتی نیست (13).

محققا هر کس که خود را تزکیه کند رستگار می شود (14).

و هر وقت نام خدا را به یاد آورد بلافاصله به نماز بایستد (15).

ولی شما ای مردم! زندگی دنیا را بر آن رستگاری مقدم می دارید (16).

با اینکه زندگی آخرت خیر محض و فنا ناپذیر است (17).

این سفارش ها در صحف قدیم نیز بود (18).

یعنی صحف ابراهیم و موسی (19).

بیان آیات

اشاره

در این آیات به توحید خدای تعالی امر شده، توحیدی که لایق به ساحت مقدس او باشد، و نیز به تنزیه ذات متعالیه اش از اینکه نام مقدسش با نامی دیگر ذکر شود، و یا چیزی که باید به او مستند شود بغیر او نسبت دهند، مثلا کسی دیگر را در خلقت و تدبیر و رزق شریک او بدانند، و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وعده تایید می دهد، تایید به وسیله علم و حفظ، و نیز وعده می دهد که او را از آسان ترین طریق و مناسب ترین راه موفق به تبلیغ و دعوت بفرماید.

و سیاق آیات اول سوره سیاق آیات مکی است، و اما ذیل سوره یعنی از جمله" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی ..." مورد تردید است برای اینکه از طرق ائمه اهل بیت و همچنین از طرق اهل سنت

ص: 437

روایاتی رسیده که منظور از" تزکی" دادن زکات فطره و خواندن نماز عید است، و این را هم می دانیم که روزه و توابعش که یکی زکات فطره است و همچنین نماز عید، بعد از هجرت در مدینه تشریع شده نتیجه می گیریم که آیات ذیل سوره در مدینه نازل شده، پس سوره مورد بحث مشتمل است بر آیات مکی و مدنی هر دو، و این با روایاتی که می گوید این سوره مکی است منافاتی ندارد، برای اینکه می توان آن را حمل کرد به اینکه منظور صدر سوره است.

توضیح معنای اینکه فرمود:" سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ- نام پروردگارت را تنزیه کن" و اقوال مختلف در این باره

" سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی" در این آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور می دهد اسم پروردگار خود را تقدیس و تنزیه کند، و از اینکه نفرمود پروردگارت را تنزیه کن، فرمود اسم پروردگارت را تنزیه کن- و ظاهر لفظ" اسم" کلمه ای است که بر مسمی دلالت کند- و کلمه هم جایش در زبان است، می فهمیم که منظور این است که: هر وقت نام پروردگارت را به زبان می آوری نام چیز دیگری از قبیل آلهه و شرکا و شفعا که خدا از آن منزه است با آن کلمه به زبان میار، و نسبت ربوبیت به آنها مده یعنی اموری که از شؤون ربوبیت است و مختص به خدای تعالی است، از قبیل خلقت، ایجاد، رزق، احیاء، اماته، و امثال آن را بغیر خدا نسبت مده.

و یا معنایش این است که: اموری که لایق ساحت مقدس خدای تعالی نیست از قبیل عجز، جهل، ظلم، غفلت و نظائر آن از هر صفت نقص و عیب را به خدا منسوب مکن.

و کوتاه سخن اینکه: تنزیه نام خدا این است که وقتی سخن از خدا می رود باید کلام از ذکر اموری که مناسب با ذکر او نیست خالی باشد، این تنزیه خدا در مرحله زبان و سخن است که باید با تنزیه او در مرحله عمل موافق باشد و لازمه این تنزیه توحید کامل و نفی شرک جلی است، و شرک جلی درست عکس توحید است، و شخص مشرک نه تنها خدای تعالی را منزه از نواقص مذکور نمی داند، بلکه از شنیدن نام خدا به تنهایی ناراحت می شود، و دو آیه زیر بر این معنا ناطق است:" وَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ إِذا ذُکِرَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ" (1)،" وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً" (2).

ص: 438

1- و چون خدا به تنهایی نامش برده می شود آنهایی که به آخرت ایمان ندارند دلهایشان متنفر می شود، و چون نام خدایانی که به جای خدای تعالی می پرستند برده شود بشاش و خشنود می گردند. سوره زمر، آیه 45.

2- و چون نام پروردگارت به تنهایی در قرآن برده می شود از شدت تنفر پشت می کنند و می روند. سوره اسری، آیه 46.

و در اینکه اسم را اضافه کرد به کلمه" رب" و رب را اضافه کرد به کاف خطاب نکته ای است که بیان قبلی ما را تایید می کند، چون معنای آن چنین می شود: منزه بدار نام پروردگارت را که تو او را پروردگار خود گرفته ای، و مردم را به ربوبیت و الوهیت او می خوانی، پس دیگر در کلام خود آنجا که نام او را به ربوبیت می بری، نباید نام غیر او به طوری ذکر شود که با ربوبیت خدای تعالی که خودش نیز خود را بدان نامیده منافات داشته باشد.

کلمه" الاعلی"- به معنای کسی است که بر فراز هر بلندی که تصور شود در آمده، و بر هر چیزی قاهر و چیره باشد، و این کلمه صفت" ربک" است، نه صفت" اسم"، و همین صفت حکم آیه را تعلیل می کند، و می فهماند که چرا گفتیم نام پروردگارت را منزه بدار، برای اینکه او از هر علوی که تصور شود عالی تر است.

مفسرین در باره این جمله چهار قول دارند:

بعضی (1) گفته اند: معنای" سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی" این است که: باید بگویی" سبحان ربی الاعلی"، نقل از ابن عباس. البته این نسبت را هم به وی داده اند که گفته معنایش این است که نماز بخوان.

بعضی (2) گفته اند: مراد از کلمه" اسم"، مسمی، یعنی خود خدای تعالی است، و معنای آیه این است که: خدا را از هر فعل و صفتی که لایق به ساحت قدس او نیست منزه بدار.

بعضی (3) گفته اند: منظور از آوردن کلمه" اسم" تعظیم مسمی است، و استشهاد شده به گفته لبید شاعر که گفته است:

" الی الحول ثم اسم السلام علیکما- تا سر یک سال و سپس اسم سلام بر شما دو نفر باد"، یعنی سلام بر شما باد، در اینجا هم معنایش:" سبح ربک الاعلی" است.

و بعضی (1) گفته اند: مراد تنزیه اسمای خدای تعالی است از هر رفتاری که لایق به ساحت قدس او نباشد، مثلا اگر لفظی از اسمای خدا عمومی باشد، هم به خدای تعالی اطلاق شود، هم به غیر او، مانند عالم و قادر و امثال آن، در مورد خدای تعالی آن را تاویل نکند (و با اسمای خدا بازی ننماید) و اگر لفظی باشد که معنای اصلی و لغوی آن در مورد خدای تعالی

ص: 439

1- روح المعانی، ج 30، ص 102.

صادق نباشد، کلمه را بر معنای اصلیش باقی نگذارد، و آن را تاویل نماید مانند" وَ جاءَ رَبُّکَ- پروردگار تو آمد" که حتما باید تاویل شود، و اگر کلمه ای است که جز در مورد خدای تعالی اطلاق نمی شود، مانند کلمه" اللَّه" باید آن را بر غیر خدای تعالی اطلاق نکند، و در جاهای نامناسب از قبیل مستراح آن را به زبان نیاورد، و به همین قیاس رعایت ادب را در باره اسم خدا بنماید.

و لیکن معنایی که ما ارائه دادیم هم عمومی تر و وسیع تر است، و هم با سیاق آیات بعدی که می فرماید:" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی و" نُیَسِّرُکَ لِلْیُسْری فَذَکِّرْ" مناسب تر است، چون سیاق این آیات سیاق تحریک و تشویق به تبلیغ رسالت، و تذکر دادن و بیدار کردن مردم است، و لذا نخست دستور می دهد که آن جناب کلام خود را اصلاح کند و از هر چیزی که بویی از شرک جلی و یا شرک خفی دارد پاک نماید، و اسم پروردگارش را منزه بدارد، و در مرحله دوم او را وعده می دهد به اینکه آن قدر وحی را برایش بخواند که دیگر چیزی از آن را فراموش نکند، و در مرحله سوم وعده اش می دهد که طریقه تبلیغ را بر او آسان سازد، و در آخر دستور می دهد مردم را تذکر دهد و تبلیغ کند، (دقت بفرمایید).

مظاهر تدبیر الهی: خلقت، تسویه، تقدیر، هدایت و ...

" الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی"" خلقت هر چیزی" به معنای گردآوری اجزای آن است، و" تسویه اش" به معنای روی هم نهادن آن اجزا به نحوی است که هر جزئی در جایی قرار گیرد که جایی بهتر از آن برایش تصور نشود، و علاوه بر آن جایی قرار گیرد که اثر مطلوب را از هر جای دیگری بهتر بدهد، مثلا در مورد انسان چشم را در جایی و گوش را در جایی و هر عضو دیگر را در جایی قرار دهد که بهتر از آن تصور نشود، و حقش ادا شود.

و این دو کلمه یعنی" خلقت" و" تسویه" هر چند در آیه شریفه مطلق آمده، لیکن تنها شامل مخلوقاتی می شود که یا در آن ترکیب باشد، و یا شایبه ای از ترکیب داشته باشد، و آیه مورد بحث تا چهار آیه بعد در مقام توصیف تدبیر الهی است، و این خود برهانی است بر ربوبیت مطلقه او.

" وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی یعنی آنچه را خلق کرده با اندازه مخصوص و حدود معین خلق کرده، هم در ذاتش و هم در صفاتش و هم در کارش، و نیز آن را با جهازی مجهز کرده که با آن اندازه ها متناسب باشد، و بوسیله همان جهاز او را به سوی آنچه تقدیر کرده هدایت فرموده، پس هر موجودی به سوی آنچه برایش مقدر شده و با هدایتی ربانی و تکوینی در حرکت است، مانند طفل که از

ص: 440

همان اولین روز تولدش راه پستان مادر را می شناسد، و جوجه کبوتر می داند که باید منقار در دهان مادر و پدرش کند، و هر حیوان نری به سوی ماده اش هدایت و هر ذی نفعی به سوی نفع خود هدایت شده است، و بر همین قیاس هر موجودی به سوی کمال وجودیش هدایت شده.

و خدای تعالی در این معانی فرموده:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (1) و نیز فرموده:" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" (2)، و نیز فرموده:ِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها"

(3).

" وَ الَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعی کلمه" مرعی" به معنای چرایی است که علف خواران آن را می چرند، و کسی که آن را از زمین خارج می کند و می رویاند همان خدای سبحان است.

" فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوی کلمه" غثاء" به معنای گیاه خار و خاشاکی است که سیل به کنار بیابان می ریزد، و منظور از آن در اینجا- به طوری که گفته اند (4)- گیاه خشکیده است. و کلمه" احوی" به معنای سیاه شده است.

و منظور از بیرون کردن مرعی برای آذوقه حیوان و سپس خاشاک سیاه کردنش، ارائه نمونه ای از تدبیر ربوبی و دلائل ربوبیت خدا است، هم چنان که خلقت و تسویه و تقدیر و هدایت نمونه دیگری از آن است.

" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما یَخْفی راغب در مفردات گفته کلمه" قرائت" به معنای ضمیمه کردن حروف برای به وجود آوردن کلمه، و ردیف کردن کلمات برای به وجود آوردن جمله است در حال خواندن، پس این ماده در هر ضمیمه کردنی استعمال نمی شود، مثلا وقتی می خواهی بفهمانی من مردم محل را گردهم جمع کردم، نمی توانی بگویی:" قرات القوم"، و باز به همین دلیل به یک حرف که از دهان در آید قرائت گفته نمی شود (5).

معنای" اقراء" در" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی و مفاد استثناء" إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ ..."

و در مجمع البیان گفته کلمه" اقراء" که فعل" نقرئک" مشتق از آن است به معنای".

ص: 441

1- و هیچ چیز نیست مگر آنکه خزینه هایش نزد ما است، و ما نازلش نمی کنیم مگر به اندازه ای معلوم. سوره حجر، آیه 21.

2- سپس راه را برایش آسان و فراهم کرد، سوره عبس، آیه 20.

3- برای هر یک هدفی است که بدان سو روان است. سوره بقره، آیه 148.

4- روح المعانی، ج 30، ص 104.

5- مفردات راغب، ماده" قرأ".

تحویل گرفتن قرائت قاری است، به منظور غلط گیری و تصحیح قرائت وی، و قاری به معنای خود خواننده است (1).

البته باید توجه داشت که در مورد بحث که می فرماید ما به زودی تو را اقراء می کنیم، به معنای اقرای معمول در بین خود افراد معلولی نیست، که استاد گوش بدهد و غلطهای شاگرد را تصحیح کند، و یا جایی که خوب نخوانده خوب خواندن را به او بیاموزد، چون چنین چیزی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سابقه نداشته، و معهود نیست که چیزی از قرآن را خوانده باشد، و چون به علت فراموشی خوب نخوانده و یا به غلط خوانده، خدای تعالی فرموده باشد تو بخوان و من گوش می دهم، تا درست خواندن را به تو یاد دهم، بلکه منظور از اقراء در خصوص مورد، این است که ما چنین قدرتی به تو می دهیم که درست بخوانی و خوب بخوانی، و آن طور که نازل شده و بدون کم و کاست و غلط و تحریف بخوانی، و خلاصه آنچه را که نازل شده فراموش نکنی.

و جمله" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی وعده ای است از خدای تعالی به پیامبرش، به اینکه علم به قرآن و حفظ قرآن را در اختیارش بگذارد، به طوری که قرآن را آن طور که نازل شده همواره حافظ باشد، و هرگز دچار نسیان نگردد، و همانطور که نازل شده قرائتش کند، و ملاک در تبلیغ رسالت و وحی به همانطور که وحی شده همین است.

و جمله" إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ" استثنایی است که تنها به منظور بقای قدرت الهی بر اطلاقش آورده شده، می خواهد بفهماند چنین نیست که خدای تعالی بعد از دادن چنین عطیه ای دیگر قادر نباشد تو را گرفتار فراموشی کند، نه، بعد از اعطاء هم باز به قدرت مطلقه خود باقی است، و این استثنایی نظیر استثنایی است که در آیه شریفه:" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" (2) می باشد، که توضیحش در همان سوره گذشت.

پس در این استثنا نمی خواهد بعضی از مصادیق نسیان را از عموم" لا تنسی" خارج کند و بفرماید به زودی علم قرآن را به تو می دهیم به طوری که هیچ چیز از قرآن را فراموش نکنی، مگر آنچه را که او خواسته است فراموش کنی، برای اینکه اگر معنا چنین باشد اختصاص به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ندارد، همه مردم اینطورند، و از هر چیزی و

ص: 442

1- مجمع البیان، ج 10، ص 474. [.....]

2- و اما کسانی که سعادت داده شده اند در بهشتند، در حالی که جاودان در آنند، ما دام که آسمان و زمین بر جا است، مگر آنچه که پروردگارت بخواهد، عطایی غیر مقطوع. سوره هود، آیه 108.

هر محفوظی آن مقداری را فراموش می کنند که خدا خواسته باشد، و از اشیا مقداری را حفظ می کنند و مقداری را فراموش می نمایند، پس این چه منتی است که بر شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نهاده؟ با اینکه عطیه، عطیه ای است عمومی و مشترک بین آن جناب و عموم مردم. پس وجه درست همان است که ما بیان کردیم.

و آیه شریفه با سیاقی که دارد خالی از تایید گفتار بعضی (1) از مفسرین نیست که گفته اند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هر وقت جبرئیل بر او نازل می شد قرآن را می خواند تا مبادا چیزی از آن را فراموش کرده باشد، به طوری که هیچ گاه نمی شد که جبرئیل وحی را به آخر برساند، و آن جناب شروع به خواندن از اولش نکرده باشد، ولی همین که این آیه نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این دلواپسی در آمد، و چیزی را فراموش نکرد.

و این معنا به ذهن نزدیک می رسد که بگوییم آیه شریفه مورد بحث یعنی آیه" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی قبل از آیه" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ"

(2)، و این آیه قبل از آیه" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً" (3)، نازل شده باشد.

" إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما یَخْفی - کلمه" جهر" به معنای ظهور هر چیزی در حد کمال برای حاسه ای از حواس آدمی است، یا حاسه باصره که در آیه" فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً" (4)، به این معنا آمده. و یا حاسه سامعه که در آیه" إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ" (5)، منظور شده است، این بود معنای جهر. و اما در آیه مورد بحث که سخنی از دیدن و شنیدن نرفته منظور مطلق هر چیزی است که برای ادراک ظاهر باشد، به قرینه مقابل آن یعنی جمله" و ما یخفی" که آن را نیز مقید به سمع و بصر نکرده.

و این جمله در مقام تعلیل برای مضمون جمله" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی است، و معنایش

ص: 443

1- مجمع البیان، ج 10، ص 475.

2- زبانت را از شتابزدگی بخواندن قرآن حرکت مده، که جمع قرآن به عهده ما است، همین که ما آن را خواندیم تو دنبال ما بخوان، و آن گاه بیانش را هم خود ما شرح می دهیم. سوره قیامت، آیات 16- 19.

3- به قرآن عجله مکن و قبل از تمام شدن وحیش به سوی تو آن را مخوان، و بگو پروردگارا علمم را بیشتر کن. سوره طه، آیه 114.

4- خدا را در کمال هویدایی نشان ما بده. سوره نساء، آیه 153.

5- او سخن جهر و فاش را می داند. سوره انبیاء، آیه 110.

این است که ما به زودی خاطرت را در تلقی وحی و حفظ آن آسوده می کنیم، به علت اینکه ما هم به ظاهر اشیا آگهی داریم، و هم به باطن آنها، در مورد تو نیز هم از ظاهر حالت خبر داریم و هم از باطنت، و می دانیم که در دل چقدر اهتمام به امر وحی داری، و تا چه حد بر اطاعت پروردگارت در آنچه دستورت می دهد حریصی.

و در جمله" إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ ..." التفاتی از تکلم مع الغیر" ما به زودی چنین و چنان می کنیم" به غیبت (مگر آنچه خدا بخواهد)، بکار رفته، و نکته آن اشاره به حجت و دلیل استثنا است، می فهماند که اگر گفتیم ما که به پیامبر (صلی الله علیه و آله) علم و حفظ قرآن را افاضه می کنیم، قدرت بر خلاف آن را از خود سلب نمی کنیم، علتش این است که خدای تعالی مستجمع جمیع صفات کمال است، که یکی از آنها قدرت مطلقه است، و عین این علت در جمله" انه یعلم" نیز جریان دارد، یعنی اگر در آن هم التفات بکار رفته برای اشاره به علت مذکور است.

معنای اینکه خطاب به پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) فرمود:" وَ نُیَسِّرُکَ لِلْیُسْری تو را برای یسری آسان می کنیم" و نکته ای که این تعبیر متضمن است

" وَ نُیَسِّرُکَ لِلْیُسْری کلمه" یسری" مؤنث" ایسر" است، و مصدر" تیسیر" که فعل" نیسر" از آن مشتق شده به معنای آسان کردن است، و در این جمله کلمه" یسری" صفتی است که در جای موصوف محذوف خود نشسته، تقدیر کلام" و نیسرک للطریقة الیسری" است، می فرماید ما تو را آن چنان رهنمون می شویم که همواره برای دعوت و تبلیغ زبانی و عملیت آسان ترین طرق را اتخاذ کنی، عده ای را هدایت کنی، و عده ای دیگر را اتمام حجت نمایی، و در برابر آزارشان صبر کنی.

مقتضای ظاهر کلام این بود که بفرماید:" و نیسر لک الیسری" طریقه آسان را برای تو فراهم می کنیم، هم چنان که موسی (علیه السلام) در دعایش گفت:" وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی" (1)، نه اینکه بفرماید تو را برای یسری آسان می کنیم، حال باید دید چرا اینطور تعبیر کرد؟ در جواب می گوییم: در آیه شریفه سخن از این معنا رفته که نفس شریف پیامبر (صلی الله علیه و آله) را مجهز به الهامهایی می کند که بتواند وظیفه رسالت خود را به آسانی و به بهترین طریق انجام دهد، اگر فرموده بود:" و نیسر لک الیسری" نفس شریف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در این موهبت هیچکاره معرفی کرده بود، و با دگرگون کردن تعبیر فهمانده که کاری می کنیم که خود تو بهترین طریقه را انتخاب کنی.

ص: 444

1- امر مرا برای من آسان کن. سوره طه، آیه 26.

علاوه بر این اگر اینطور که گفتیم تعبیر آورده بود نوعی تحصیل حاصل مرتکب شده بود، برای اینکه معنایش چنین می شد:" ما آسان را برای تو آسان می کنیم"، آن وقت اشکال تحصیل حاصل و اینکه آسان کردن آسان معنا ندارد، جوابی نداشت.

پس مراد از آسان کردن، آسان کردن خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و منظور این است که فطرت آن جناب را آن چنان صاف کند، که جز طریقه آسان را انتخاب نکند، طریقه ای را که همان طریقه فطرت است از سایر طرق تشخیص دهد، پس آیه شریفه در معنای آیه زیر است که از موسی حکایت می کند که گفت" حَقِیقٌ عَلی أَنْ لا أَقُولَ عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ" (1).

سبب و مفاد اینکه امر به تذکر دادن را مشروط نمود به اینکه: اگر تذکر سود به بخشد (فَذَکِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّکْری

" فَذَکِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّکْری این آیه شریفه به دلیل اینکه حرف" فاء" بر سرش آمده، نتیجه گیری از مطالب قبل است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می داد تا نام پروردگارش را منزه بدارد، و وعده اش می داد که وحی را آن قدر اقراء کند که به هیچ وجه فراموشش نکند، و فطرتش را آن قدر صاف کند که طریقه سهل را از میان همه طریقه ها تشخیص دهد، و همه اینها از شرایط ضروری یک دعوت دینی است، و دعوت دینی بدون آنها به ثمر نمی رسد و مؤثر واقع نمی شود.

و معنای آیه مورد بحث با در نظر داشتن این مطالب چنین می شود: حال که همه وسایل امتثال امر خود را برایت فراهم نمودیم و تو را اقراء کردیم تا فراموش نکنی، و تشخیص طریقه سهل را برایت فراهم ساختیم، پس تو هم هر جا که دیدی تذکر ثمربخش است تذکر بده.

در این جمله امر به تذکره را مشروط کرده به موردی که تشخیص دهد، تذکره سودمند است، و این شرطی است بر اساس حقیقت، چون وقتی تشخیص دهد تذکره سودی ندارد کار لغوی (نظیر ایجاد قنات با آب دستی) می شود، و خدای تعالی أجل از آن است که رسول گرامی خود را امر کند به اینکه کار بیهوده کند، پس تذکره در موردی باید استعمال شود که در خود طرف زمینه ای برای تذکر باشد که در این مورد تذکره در نوبت اول دل او را متمایل به حق می سازد و قهرا تذکره نافع واقع می شود، و همچنین در نوبت های بعدی هم تمایل او را بیشتر می سازد، هم چنان که فرمود:" سَیَذَّکَّرُ مَنْ یَخْشی و در موردی که طرف هیچ زمینه ای برای نرم شدن دل ندارد، نوبت اول حجت را بر او تمام می کند، این نیز نافع است، چون

ص: 445

1- سزاوار است بر اینکه به خدا نسبت ندهم مگر حق را. سوره اعراف، آیه 105.

باعث می شود طرف از حق دوری کند، هم چنان که فرمود:َ یَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَی"

و اما تذکره نوبت دوم او به خاطر اینکه نه خاصیت نرم کردن دل دارد، و نه اثر اتمام حجت، کاری لغو خواهد بود، و به همین جهت در اینجا فرمان خود را مشروط کرد به صورتی که تذکره مفید باشد، و در آیه زیر صریحا فرموده:" فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاةَ الدُّنْیا" (1).

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: این شرط صوری است نه حقیقی، می خواهد بفرماید تذکره همیشه نافع است، در بعضی موارد باعث اطاعت بیشتر، و در بعضی دوری از معصیت می شود، هم چنان که خود ما به طرف مقابل بگوییم از فلانی بپرس اگر پرسیدن فایده دارد، و به همین جهت بعضی (3) ها گفته اند: کلمه" ان" در آیه شریفه به معنای معروفش" اگر" نیست، بلکه به معنای" قد- به تحقیق" است، و بعضی (4) دیگر گفته اند: به معنای" اذ- زیرا" است، می فرماید تذکر بده زیرا تذکر نافع است.

ولی این حرف صحیح نیست، برای اینکه می بینیم که تذکر همه جا و حتی در مورد معاندین که حجت بر آنان تمام شده نافع نیست، و چگونه می توان چنین ادعایی کرد با اینکه قرآن در باره آن دسته از مردم فرموده:" سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ" (3).

بعضی (4) دیگر گفته اند: در کلام به منظور اختصار گویی چیزی حذف شده، و تقدیر کلام این است:" فذکر ان نفعت الذکری و ان لم تنفع- تو تذکر بده چه تذکرت سود داشته باشد و چه نداشته باشد"، و بر گفته خود چنین استدلال کرده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای تذکره مبعوث شده، تا عذر برای احدی باقی نگذارد، او مقید به نافع بودن تذکره نیست، رسالت خود را انجام می دهد چه نافع باشد و چه نباشد، و در حقیقت آیه مورد بحث با جمله حذف شده اش نظیر آیه" وَ جَعَلَ لَکُمْ سَرابِیلَ تَقِیکُمُ الْحَرَّ" (5) می باشد که.]

ص: 446

1- از کسی که از ذکر ما روی گردان است و جز حیات دنیا را نمی خواهد اعراض کن. سوره نجم، آیه 29.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 474. (3 و 4)تفسیر قرطبی، ج 20، ص 20.

3- برای آنان هیچ تفاوتی نمی کند چه انذارشان بکنی و چه نکنی ایمان نخواهند آورد، خدای تعالی بر دلهایشان مهر زده، و بر گوش و چشمشان پرده افتاده است. سوره بقره، آیه 7.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 475.

5- و برای شما پیراهن هایی درست کرد تا از گرما حفظتان کند. سوره نحل، آیه 81. [.....]

تقدیرش" الحر و البرد- گرما و سرما" است.

این وجه هم درست نیست، برای اینکه قبول نداریم که آن جناب موظف به تذکره بوده، چه در مواردی که نافع باشد و چه آنجا که نباشد.

بعضی (1) دیگر گفته اند: شرط (اگر سودمند باشد) را برای این آورده که اشاره کند به اینکه نافع واقع شدن تذکر در دل نامبردگان، امر بعیدی است، و این یک پیشگویی است در مورد آنان، گویا فرموده تو وظیفه خودت را انجام بده، که اجرت را می بری، هر چند که بعید است در آنان مؤثر افتد.

این وجه هم درست نیست، به دلیل اینکه دنبال آیه بلافاصله می فرماید:" سَیَذَّکَّرُ مَنْ یَخْشی و با اینکه خودش می فرماید افراد بیمناک از آخرت به زودی متذکر می شوند، چگونه ممکن است بفرماید: تذکر بده هر چند بعید است که مفید واقع شود؟!" سَیَذَّکَّرُ مَنْ یَخْشی یعنی به زودی افرادی که در قلب چیزی از خشیت خدا و ترس از عقاب او دارند بوسیله قرآن متذکر شده، اندرز می گیرند.

َ یَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَی"

ضمیر" هاء" به کلمه" ذکری" بر می گردد، و منظور از کلمه" اشقی" به قرینه مقابله اش با جمله" من یخشی" کسی است که در دل هیچ دلواپسی و خشیتی از عذاب خدا نداشته باشد، و اما فعل" یتجنب" از مصدر تجنب است که به معنای دور شدن از چیزی است.

و معنای آیه این است که: به زودی همانطور که" من یخشی" از تذکره تو متذکر می شود" اشقی" هم که از خدا نمی ترسد از تذکره تو دور می گردد.

" الَّذِی یَصْلَی النَّارَ الْکُبْری از ظاهر آیه بر می آید که مراد از" آتش کبری" آتش دوزخ باشد، که معلوم است در مقایسه با آتش دنیا آتشی است بزرگتر و سوزنده تر.

ولی بعضی (2) گفته اند: مراد از آن، پایین ترین درکات دوزخ است که عذابش از هر جای دیگر دوزخ سخت تر است.

ص: 447

1- روح المعانی، ج 30، ص 108.

2- تفسیر قرطبی، ج 20، ص 21.

" ثُمَّ لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی کلمه" ثم" که برای تاخر چیزی از چیز دیگر استعمال می شود، در اینجا برای تاخر رتبی کلام است، و مراد از" نمردن و زنده نشدن در آتش" این است که: بفهماند تا ابد کسی از آن نجات نمی یابد، چون نجات به معنای قطع شدن عذاب به یکی از دو راه است، یا اینکه شخص معذب بمیرد و هستیش فانی شود، و یا زندگی شقا و بدبختیش را مبدل به سعادت و عذابش را مبدل براحتی کند. پس منظور از حیات در خصوص این آیه حیات طیبه و سعادتمندانه است، و آیه شریفه نظیر تعبیری است که خود ما در باره بیمارمان می گوییم نه زنده است که آدم امیدی به وی داشته باشد، و نه مرده که امیدش قطع شود و فراموش گردد.

معنای اینکه شقی دوزخی در آتش نه می میرد و نه زنده می شود، و مراد از تزکی در:" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی"

" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی" کلمه" تزکی" به معنای در پی پاک شدن است، و در اینجا منظور پاک شدن از لوث تعلقات مادی دنیوی است که آدمی را از امر آخرت منصرف و مشغول می کند به دلیل اینکه دنبالش فرموده:" بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا ..." و نیز منظور از تزکی برگشتن به خدای تعالی و توبه کردن است، چون یکی از وسایل که دل انسان را از فرورفتگی در مادیات حفظ می کند توبه است، و نیز انفاق در راه خدا است که باز دل را از لوث تعلقات مالی پاک می کند، و حتی اگر دستور داده اند، در حقیقت خواسته اند طهارت از قذارتهایی که صورت و دست و پای انسان در اشتغال به امور دنیا به خود می گیرد مجسم و ممثل کرده باشند.

" وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی"- ظاهرا مراد از" ذکر نام خدا"، ذکر زبانی و مراد از" صلاة" همان نماز معمولی و توجه خاص عبودی است که در اسلام تشریع شده.

و این دو آیه به حسب ظاهر مدلولی که دارند نسبت به همه مصادیق طهارت که برایت شمردیم عمومیت دارد، ولی از نظر روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) تنها در باره زکات فطره و نماز عید نازل شده، روایات وارده از طرق اهل سنت هم همین را می گوید.

" بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا" مصدر" ایثار" که فعل" تؤثرون" از آن مشتق است به معنای برگزیدن و انتخاب کردن و ترجیح دادن است. در این آیه از مطلب قبلی اعراض و خطاب را به عموم بشر نموده، می فرماید حقیقت همان است که گفتیم که رستگاری در تزکی و یاد پروردگار است، و لیکن شما انسانها در پی پاک شدن نیستید، و بر اساس دعوتی که طبع بشری شما دارد شما را به تعلق تام به دنیا و اشتغال به تعمیر آن و ترجیح آن بر زندگی آخرت می خواند.

ص: 448

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: خطاب در آیه به خصوص کفار است، و به هر حال چه به عموم بشر باشد و چه به خصوص کفار، سیاق کلام، سیاق عتاب است، و التفات از غیبت (هر کس تزکی کند رستگار می شود) به خطاب (شما چنین و چنان می کنید) برای تاکید به مطلب، و رو در رو سخن گفتن است.

" وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقی کلمه" ابقی- باقی تر" معمولا در مقایسه بین دو چیز استعمال می شود که عمر یکی بلندتر از دیگری باشد، می گویند این باقی تر و با دوام تر است، و زندگی آخرت چنین نیست که از زندگی دنیا با دوام تر باشد، بلکه زندگی آخرت الی الابد باقی است، پس این سؤال پیش می آید که چرا در این آیه فرموده زندگی آخرت باقی تر و بهتر است. جواب این است که:

مقام آیه مقام ترجیح دادن یکی از دو زندگی دنیا و آخرت بر دیگری است، و در این ترجیح همین مقدار کافی است که آخرت خوب تر و باقی تر نسبت به دنیا باشد، و برای ترجیح لازم نیست که زندگی آخرت ابدی هم باشد، هر چند که ابدی و باقی هم هست.

" إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولی صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی کلمه" هذا" اشاره است به مطلبی که از آیه" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی" تا تمام چهار آیه بیان می کرد، می فرماید آنچه گفته شد در صحف اولی هم گفته بودیم.

ولی بعضی (2) از مفسرین گفته اند کلمه مذکور اشاره است به مضمون آیه اخری که می فرمود:" آخرت بهتر و باقی تر است".

بعضی (3) از مفسرین در این آیه گفته اند قرآن کریم نخست فرموده این مطالب در صحف اولی بود، و بعد آن را بیان نموده، می فرماید: منظورم صحف ابراهیم و موسی است، و اینکه این اجمال و تفصیل احترام و بزرگداشتی از آن صحف است بر کسی پوشیده نیست.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات:" سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی"،" سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی ،" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی" و در باره صحف اولی)

در تفسیر عیاشی از عقبة بن عامر جهنی روایت آورده که گفت: وقتی آیه" فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ" نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: این ذکر را در

ص: 449

1- مجمع البیان، ج 10، ص 476. (2 و 3)روح المعانی، ج 30، ص 111.

رکوع خود بگویید، و چون آیه" سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی" نازل شد فرمود: این ذکر را در سجده خود بگویید (1).

مؤلف: این روایت را سیوطی هم در الدر المنثور از احمد و ابی داوود و ابن ماجه و ابن منذر و ابن مردویه، از عقبه از آن جناب نقل کرده است (2).

و در تفسیر قمی فرموده:" سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی" یعنی بگو" سبحان ربی الاعلی" و در ذیل آیه" الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی فرموده: مقدر فرموده اشیاء را با تقدیر اول، سپس هدایت کرده بسویش هر که را می خواهد (3).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه" وَ الَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعی آمده که منظور از مرعی نبات است، و منظور از جمله" غُثاءً أَحْوی این است که همان نیات بعد از رسیدن به حد بلوغش خشک و سیاه می شود (4).

و در الدر المنثور آمده که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دائما قرآن را بیاد می آورد، از ترس اینکه مبادا فراموشش کند، تا آنکه به او وعده دادند که ما حل این مشکلت را عهده دار شدیم، و این آیه نازل شد:" سنقرئک فلا تنسی" (3).

و در کتاب فقیه آمده که شخصی از امام صادق (علیه السلام) پرسید معنای آیه" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی" چیست؟ فرمود: این است که هر کس زکات فطره بدهد رستگار می شود.

پرسید معنای آیه" وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی" چیست؟ فرمود این است که (برای نماز عید) به سوی" جبانه" برود و نماز بخواند (4) و منظور از جبانه، صحرا است.

این معنا از حماد از جریر از ابو بصیر و زراره از آن جناب نیز نقل شده (5). و قمی آن را بدون ذکر سند و بدون نام آن جناب بلکه به تعبیر" از آن جناب" آورده است (6).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابو سعید خدری روایت کرده که گفت:

ص: 450

1- نور الثقلین، ج 5، ص 554 به نقل از عیاشی.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 338. (3 و 4)تفسیر قمی، ج 2، ص 416.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 339.

4- فقیه، ج 1، ص 323.

5- فقیه، ج 2، ص 119، ح 25.

6- تفسیر قمی، ج 2، ص 417.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره در روزهای عید فطر قبل از رفتن به مصلی فطره را تقسیم می کرد و این آیه را می خواند:" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی" (1).

مؤلف: و نیز در این معنا که دو آیه مورد بحث درباره زکات فطره و نماز عید نازل شد به دو طریق از ابو سعید روایت شده، البته روایتی موقوف به این معنی که نام معصوم در آن ذکر نشده است. و همچنین به دو طریق از ابن عمر، و به دو طریق از نائلة بن أصقع، و به دو طریق از ابی العالیه، و به دو طریق از عطاء، و به دو طریق از محمد بن سیرین، و به دو طریق از ابراهیم نخعی روایت آورده، و همچنین از عمرو بن عوف از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده (2).

و در خصال از عتبة بن عمرو لیثی از ابو ذر روایت کرده که در ضمن حدیثی گفت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدم: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از آنچه خدای تعالی درباره دنیا بر تو نازل کرده کدامش در صحف ابراهیم و موسی بوده، فرمود:

ای أبا ذر بخوان" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقی إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولی صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی ، و خلاصه آنچه در صحف ابراهیم و موسی بوده مضمون همین چهار آیه قبل بوده که می فرماید:" هر کس زکات دهد و نماز بخواند رستگار شده است، ولی شما مردم زندگی دنیا را بر آخرت ترجیح می دهید، با اینکه آخرت بهتر و باقی تر است" (1).

مؤلف: همین حدیث مؤید گفته ما است، که گفتیم کلمه" هذا" اشاره است به مجموع چهار آیه.

و در بصائر به سند خود از ابو بصیر روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود آن صحفی که خدای تعالی در آیه" صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی نام می برد، نزد ما است، پرسید: آیا صحف نامبرده به صورت الواح است؟ فرمود: آری (4).

مؤلف: این روایت را به طریقی دیگر از ابو بصیر از آن جناب نقل کرده (5). و ظاهرا مراد از ألواح بودن صحف این باشد که صحف نامبرده همان تورات باشد که قرآن کریم در چند جا از آن تعبیر به الواح کرده نظیر آیه" وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ" (2)، و نیز آیه

ص: 451

1- خصال، ج 2، ص 525. (4 و 5)بصائر الدرجات، ص 136، ح 5، و ص 137، ح 8. [.....]

2- برای موسی در الواح از هر چیزی مقداری رای نوشتیم. سوره اعراف، آیه 145.

" وَ أَلْقَی الْأَلْواحَ" (1)، و آیه" أَخَذَ الْأَلْواحَ" (2).

و در مجمع البیان است که از ابو ذر روایت شده که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) انبیاء چند تن بودند؟

فرمود: صد و بیست و چهار هزار تن، عرضه داشتم مرسلین از آنان چند تن بودند؟ فرمود سیصد و سیزده تن، و بقیه آنان انبیاء بودند. پرسیدم: آدم نبی بود؟ فرمود: آری خداوند با وی سخن گفت و او را به دست قدرت خود بیافرید.

ای أبا ذر! چهار تن از انبیا، عرب بودند هود و صالح و شعیب، و پیامبر خودت. عرضه داشتم یا رسول اللَّه خدای تعالی چند کتاب نازل کرده؟ فرمود: صد و چهار کتاب، که ده صحیفه از آن بر آدم، و پنجاه صحیفه بر شیث، و سی صحیفه بر اخنوخ، که همان ادریس است، و او اولین کسی است که با قلم خط نوشت، و ده صحیفه بر ابراهیم، و چهار صحیفه باقی تورات و انجیل و زبور و فرقان است (3).

مؤلف: این معنا را سیوطی هم در الدر المنثور از عبد بن حمید، و ابن مردویه و ابن عساکر، از ابو ذر نقل کرده، با این تفاوت که در نقل آنان صحف آدم را نشمرده، و به جایش قبل از ذکر تورات ده صحیفه برای موسی شمرده است (4).

ص: 452

1- سوره اعراف، آیه 150.

2- سوره اعراف، آیه 154.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 476.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 341.

(88)سوره غاشیه مکی است و بیست و شش آیه دارد (26)

سوره الغاشیة (88): آیات 1 تا 26

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ الْغاشِیَةِ (1) وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ (2) عامِلَةٌ ناصِبَةٌ (3) تَصْلی ناراً حامِیَةً (4)

تُسْقی مِنْ عَیْنٍ آنِیَةٍ (5) لَیْسَ لَهُمْ طَعامٌ إِلاَّ مِنْ ضَرِیعٍ (6) لا یُسْمِنُ وَ لا یُغْنِی مِنْ جُوعٍ (7) وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ (8) لِسَعْیِها راضِیَةٌ (9)

فِی جَنَّةٍ عالِیَةٍ (10) لا تَسْمَعُ فِیها لاغِیَةً (11) فِیها عَیْنٌ جارِیَةٌ (12) فِیها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ (13) وَ أَکْوابٌ مَوْضُوعَةٌ (14)

وَ نَمارِقُ مَصْفُوفَةٌ (15) وَ زَرابِیُّ مَبْثُوثَةٌ (16) أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ (17) وَ إِلَی السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ (18) وَ إِلَی الْجِبالِ کَیْفَ نُصِبَتْ (19)

وَ إِلَی الْأَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ (20) فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ (21) لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ (22) إِلاَّ مَنْ تَوَلَّی وَ کَفَرَ (23) فَیُعَذِّبُهُ اللَّهُ الْعَذابَ الْأَکْبَرَ (24)

إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ (25) ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ (26)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده مهربان.

آیا داستان غاشیه یعنی روز قیامت به تو رسیده است؟ (1).

در آن روز چهره هایی از شدت شرمساری، حالت ذلت به خود می گیرند (2).

از سیمایشان این معنا خوانده می شود که در دنیا تلاش بسیار کرده اند و در اینجا تلاشهای خود را بی فایده یافته اند و در نتیجه خستگی دنیا از تنشان بیرون نرفته (3).

داخل آتشی سوزان می شوند (4).

ص: 453

و از چشمه ای فوق العاده داغ به آنها می نوشانند (5).

طعامی جز از خار تهوع آور ضریع ندارند (6).

که آنهم نه کسی را فربه می کند و نه گرسنگی را دفع می سازد (7).

چهره هایی دیگر در آن روز خرسند و با طراوتند (8).

پیداست که از تلاش خود در دنیا راضیند (9).

آنان در باغی بلند هستند (10).

که در آن هیچ سخن بیهوده نمی شنوند (11).

در آن چشمه ای روان است (12).

در آن تختهایی بلند مرتبه است (13).

و قدحهایی (که در کنار این چشمه ها) نهاده (14).

و بالش ها (و پشتیهای) ردیف شده (15).

و فرشهایی گسترده (16).

راستی این منکرین خدا و قیامت چرا در باره شتر زیر پای خود نظر نمی کنند که چسان خلق شده؟ (17).

و به آسمان که چسان برافراشته شده؟ (18).

و به کوه ها که چسان پای بر جا و استوار شده؟ (19).

و به زمین که چسان گسترده گشته؟ (20).

پس تو ای پیامبر ایشان را تذکر بده که وظیفه تو تنها همین تذکر است (21).

و گرنه تو بر آنان تسلطی نداری، تذکر را هم تنها به کسانی بده که تذکر پذیرند (22).

نه آنها که اعراض کرده و کفر ورزیدند (23).

که خدا ایشان را به عذاب اکبر قیامت شکنجه خواهد کرد (24).

آری محققا به سوی ما می آیند (25).

و حسابشان به عهده ما است (26).

بیان آیات

اشاره

سوره غاشیه سوره انذار و بشارت است و" غاشیه" همان روز قیامت است که بر مردم از هر سو احاطه پیدا می کند و در این سوره قیامت را با شرح حال مردم توصیف می کند از این

ص: 454

جهت که به دو دسته تقسیم می شوند سعیدها و شقی ها و هر طائفه ای در جایی که برایشان آماده شده مستقر می گردند یکی در بهشت و دیگری در دوزخ و رشته کلام بدینجا کشیده می شود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می دهد که مردم را تذکر دهد به اینکه مقام ربوبی چه فنونی از تدبیر در این عالم بکار برده، فنونی که هر یک دلالت دارد بر ربوبیت او برای همه عالم و برای خصوص ایشان و اینکه بازگشتشان به سوی او و حسابرسی اعمالشان با او است، و این سوره به شهادت سیاقی که آیاتش دارد در مکه نازل شده است.

" هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ الْغاشِیَةِ" این جمله استفهامی است اما نه به منظور سؤال جدی بلکه به منظور مهم جلوه دادن مطلب، و مراد از کلمه" غاشیه" روز قیامت است و اگر آن را غاشیه نامیده اند یا برای این است که انسانها را از هر جهت فرا می گیرد هم چنان که در جای دیگر درباره فراگیری قیامت به طور شکفته و باز فرموده:" وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً" (1)، و یا به قول بعضی (2) ها از این جهت است که مواقف و مناظر هولناکش ناگهان مردم را فرا می گیرد و یا به خاطر این بوده که روز قیامت وجوه کفار را به عذاب خود فرا می گیرد.

" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ" یعنی چهره هایی در آن روز از شدت اندوه و عذاب ذلیل و شرمسار است و این شرمساری بر آن چهره ها فراگیر می شود و" خشوع"، حالت و وصف انسان ها است ولی در این آیه به وجوه آنان نسبت داده و این بدان جهت است که چهره از هر عضو دیگری حالت خشوع درونی را می نمایاند.

وجه تسمیه قیامت به" غاشیه- فرا گیرنده" و معنای اینکه در قیامت وجوهی خاشعه اند و" عامِلَةٌ ناصِبَةٌ"

عامِلَةٌ ناصِبَةٌ"

مصدر" نصب" که اسم فاعل ناصبه از آن مشتق است به معنای تعب و کوفتگی است، و در این آیه کلمه" عاملة" خبر بعد از خبری است که از وجوه داده. و همچنین کلمه" ناصبة" که بعد از عامله آمده، و نیز کلمات" تصلی"، و" تسقی"، و" لیس لهم"، همه خبرهایی هستند برای کلمه" وجوه"، و مراد از عمل و نصب، به قرینه اینکه در مقابل صفت اهل جنت یعنی جمله" لِسَعْیِها راضِیَةٌ" قرار گرفته، این است که اهل دوزخ خستگی تلاشی

ص: 455

1- ما ایشان را محشور کردیم به طوری که حتی یک نفر از آنان از قلم ما نیفتاد. سوره کهف، آیه 47.

2- تفسیر فخر رازی، ج 31، ص 150.

که در دنیا کردند از تنشان در نمی آید، به خلاف اهل بهشت که وقتی تلاش خود را سودمند می یابند خستگی از تنشان بیرون می آید، چون انسان هر تلاشی که در دنیا می کند به منظور تامین سعادت خود می کند، منظورش این است که به هدف خود نائل آید، و دوزخیان در قیامت می بینند که آنچه در دنیا تلاش کردند بی نتیجه مانده و خردلی سودمند نبوده، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً" (1)، در نتیجه از اعمالی که داشتند چیزی به جز خستگی عایدشان نمی شود، به خلاف اهل بهشت که از سعی و عمل خود راضیند، چون همه به صورت بهشت و راحتی مبدل گشت.

بعضی (2) گفته اند: مراد از جمله مورد بحث این است که اهل دوزخ در دوزخ عمل می کنند و خسته می شوند، چون دوزخ محل انواع شکنجه ها است، یکی از انحای شکنجه کار بدون مزد و نتیجه کردن و خسته شدن است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: مراد این است که دوزخیان به نافرمانی خدا عمل می کنند، و در آتش قیامت خسته می شوند.

" تَصْلی ناراً حامِیَةً" یعنی ملازم آتشی هستند در نهایت درجه حرارت.

" تُسْقی مِنْ عَیْنٍ آنِیَةٍ" یعنی از چشمه ای می نوشند که در نهایت درجه حرارت است.

َیْسَ لَهُمْ طَعامٌ إِلَّا مِنْ ضَرِیعٍ لا یُسْمِنُ وَ لا یُغْنِی مِنْ جُوعٍ"

بعضی (4) گفته اند:" ضریع" نام نوعی از تیغ ها است که به آن" شبرق" هم می گویند، و اهل حجاز آن را وقتی خشک شد ضریع می نامند، و ناگوارترین و تهوع آورترین گیاه است که هیچ حیوانی آن را نمی خورد، و شاید نامیدن آنچه در آتش است به نام ضریع، صرفا از نظر شباهت در شکل و خاصیت بوده باشد.

" وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ" کلمه" ناعمه" یا از" نعومة" است، پس عبارت آیه کنایه است از بهجت و سروری که از باطن به ظاهر انسان سرایت می کند، و هر بیننده را از مسرت باطنی با خبر می سازد،

ص: 456

1- به اعمالی که آنان در دنیا کردند می پردازیم و همه را هیچ و پوچ می کنیم. سوره فرقان، آیه 23.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 478. (3 و 4)مجمع البیان، ج 10، ص 479.

هم چنان که در جای دیگر فرموده" تَعْرِفُ فِی وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِیمِ" (1)، و یا از" نعمت" است که در این صورت ناعمه به معنای متنعمه خواهد بود.

بعضی (2) گفته اند: اگر جمله مورد بحث را با حرف" واو" به جمله قبلی عطف نکرده، برای این بوده که به کمال بینونت و اختلاف بین حال دو فریق اشاره کند.

" لِسَعْیِها راضِیَةٌ" این" لام" را در اصطلاح، لام تقویت می گویند و مراد از" سعی" تلاش و فعالیت دنیایی با اعمال صالح است.

و معنای آیه این است که: وجوهی که در آن روز ناعم است از کار خود راضی است، چون کارش همه اعمال صالح است، که به بهترین جزا پاداش داده شده است.

وصف جنت عالیه ای که چهره های ناعمه در قیامت در آن جای دارند

" فِی جَنَّةٍ عالِیَةٍ ... وَ زَرابِیُّ مَبْثُوثَةٌ" مراد از" عالی بودن بهشت" ارتفاع درجات و شرافت و جلالت قدر و گوارایی عیش آن است، چون در بهشت حیاتی هست که دنبالش مماتی نیست، و لذتی است که آمیخته با الم و درد نیست، و سروری هست که مشوب با هیچ غم و اندوهی نیست، و اهل بهشت نه تنها هر چه دوست بدارند در دسترسشان هست، بلکه لذایذی هست که ما فوق خواست آنان است.

" لا تَسْمَعُ فِیها لاغِیَةً"- یعنی وجوه نامبرده و یا به عبارتی اهل بهشت، در بهشت حتی یک کلمه لاغیه- بیهوده و بی فایده- نمی شنوند.

" فِیها عَیْنٌ جارِیَةٌ"- مراد از کلمه" عین" جنس چشمه است، نه اینکه بخواهد بفرماید در بهشت تنها یک چشمه هست، چون در جای دیگر صریحا فرموده در بهشت چشمه هایی هست، مانند" چشمه سلسبیل" و" چشمه شراب" و" چشمه طهور" و غیر آن.

" فِیها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ"- کلمه" سرر" جمع" سریر- تخت" است، و منظور از" مرفوع بودن تخت"، مرفوع بودن مقام و منزلت کسی است که بر آن تکیه می زند.

" وَ أَکْوابٌ مَوْضُوعَةٌ"- کلمه" اکواب" جمع" کوب" است، که به معنای آفتابه بدون خرطوم و دسته است (که در فارسی آن را تنگ می گویند) که در آن شراب می گیرند.

" وَ نَمارِقُ مَصْفُوفَةٌ"- کلمه" نمارق" جمع" نمرقه" است، که به معنای بالش و پشتی است، که بدان تکیه می دهند. و" مصفوفه بودن نمارق" به این معنا است که این پشتی ها را در مجلس پشت سر هم بگذارند، همانطور که در مجالس فاخر دنیا چنین می کنند.

ص: 457

1- خرمی برخورداری از نعمت از سر و رویشان پیداست. سوره مطففین، آیه 24.

2- روح المعانی، ج 30، ص 114.

" وَ زَرابِیُّ مَبْثُوثَةٌ"- کلمه" زرابی" جمع" زربیه" است که هم با فتحه اول و هم با ضمه و هم با کسره آن خوانده می شود، و زربیه به معنای بساط فاخر است، و منظور از مبثوثه آن مبسوطه بودن و گسترده شدن آن است، تا رویش بنشینند.

دعوت به نظر در مظاهر تدبیر الهی

" أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ" بعد از آنکه اوصاف غاشیه و حال دو طایفه مؤمن و کافر را بیان نمود، دنبالش اشاره ای اجمالی کرد به تدبیر ربوبی که به خوبی دلالت بر ربوبیت خدای تعالی می کند، ربوبیتی که مقتضی وجوب عبادت است، و لازمه آن هم رسیدن به حساب اعمال و جزا دادن به مؤمن و کافر است، مؤمن را در برابر ایمانش، و کافر را در برابر کفرش، و ظرفی که این حساب و جزا در آن واقع می شود همان روز غاشیه است.

در این آیه منکرین ربوبیت خدای تعالی را نخست دعوت می کند به اینکه در کیفیت خلقت شتر نظر و دقت کنند که چگونه خلق شده، و خدای تعالی آن را چگونه از زمینی مرده و فاقد حیات و بی شعور به این صورت عجیب در آورده، صورتی که نه تنها خودش عجیب است، بلکه اعضا و قوا و افعالش نیز عجیب است، و این هیکل درشت را مسخر انسانها کرده، (یک کودک از انسانها افسارش را می کشد، و به هر جا بخواهد می برد)، و انسانها از سواری و بارکشی و گوشت و شیر و پوست و کرکش و حتی از بول و پشکلش استفاده می کنند، آیا هیچ انسان عاقلی به خود اجازه می دهد که احتمال معقول بدهد که شتر و این فوایدش به خودی خود پدید آمده باشد، و در خلقت او برای انسان هیچ غرضی در کار نبوده، و انسان هیچ مسئولیتی در برابر آن و سایر نعمت ها ندارد؟

و اگر در بین همه تدابیر الهی و نعمت هایش خصوص تدبیر در خلقت شتر را ذکر کرد، از این جهت است که سوره مورد بحث در مکه نازل شده و جزو اولین سوره هایی است که به گوش مردم عرب می خورد، و در مکه در آن ایام داشتن شتر از ارکان اصلی زندگیشان بوده.

" وَ إِلَی السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ" و چرا به آسمان نمی نگرند که چگونه افراشته شده، و به قندیل های پر نور چون خورشید و ماه و ستارگان درخشنده آراسته گشته، و در زیر آن کره هوا قرار داده شده که مایه بقای هر جاندار است و بدون تنفس آن هوا زنده نمی ماند.

" وَ إِلَی الْجِبالِ کَیْفَ نُصِبَتْ" و چرا به کوه ها نمی اندیشند که چگونه ایستاده اند، و ریشه های آنها مانند میخ اجزای

ص: 458

زمین را بهم میخکوب کرده، و از مخازن آن چشمه ها و نهرها جاری می شود، و معادن را در سینه خود حفظ می کنند.

" وَ إِلَی الْأَرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ" و چرا به وضع خلقت زمین فکر نمی کنند که چگونه گسترده شده، به طوری که شایسته سکنی برای بشر گشته و نقل و انتقال در آن آسان و انواع تصرفات صناعی که انسانها دارند در آن مسیر گشته است؟ پس تدابیر کلی همه اش بدون هیچ شکی مستند به خدای تعالی است، بنا بر این، او رب آسمان و زمین و موجودات بین آنها است، در نتیجه رب عالم انسانی هم او است که بر انسانها واجب است ربوبیتش را گردن نهند، و یگانه در ربوبیتش بدانند و تنها او را بپرستند، و چگونه واجب نباشد با اینکه در پیش رویشان عالم آخرت و غاشیه را دارند که به حسابشان رسیدگی شده، جزای نیک و بدشان را می بینند.

" فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ" این جمله به دلیل اینکه حرف" فاء" بر سر دارد تفریع بر مطالب گذشته و نتیجه گیری از آن است، و معنایش این است که وقتی معلوم شد خدای سبحان رب ایشان است و رب دیگری سوای او ندارند، و نیز معلوم شد که در پیش رو یوم الحساب و یوم الجزا را دارند که در آن روز مؤمن و کافرشان جزا داده می شوند، پس تو ای پیامبر ایشان را به این حقایق تذکر بده که" إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ"، وظیفه تو- که پیامبر خدایی- تنها همین تذکر دادن است، به امید اینکه دعوتت را اجابت کنند و به طیب خاطر و بدون اکراه و اجبار ایمان آورند.

" لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ" کلمه" مصیطر" در اصل" مسیطر" با سین بوده، که به معنای متسلط است، و جمله مورد بحث بیان و تفسیر جمله" إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ" است.

توضیحی راجع به استثناء" إِلَّا مَنْ تَوَلَّی وَ کَفَرَ" از" فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ"

" إِلَّا مَنْ تَوَلَّی وَ کَفَرَ" این جمله استثنایی است از مفعول جمله" فذکر" که در کلام نیامده بود، و تقدیر کلام چنین است:" فذکر الناس انما انت مذکر و لست علیهم بمصیطر الا من تولی منهم عن التذکرة و کفر- مردم را تذکر بده که وظیفه تو تنها تذکر دادن است، تو دست زور به ایشان نداری مگر افرادی از ایشان که از تذکر و پندگیری روی گردانند و کفر می ورزند"، چون تذکر دادن آن جناب به افراد آن چنانی لغو و بی فایده است و معلوم است که تولی و اعراض و کفر، همواره بعد از تذکر رخ می دهند، پس آنچه با این استثناء نفی شد تذکر مکرر است، گویا فرموده: تو به ایشان تذکر بده و تذکر خود را پی بگیر و آن را قطع مکن، مگر از کسی که

ص: 459

یک بار و دو بار تذکرش دادی و او روی گردانید و کفر ورزید که در این صورت دیگر لازم نیست به تذکر خود ادامه دهی، بلکه باید از او اعراض کنی، تا خدای تعالی به عذاب بزرگتر معذبش سازد.

پس جمله" فَذَکِّرْ ... إِلَّا مَنْ تَوَلَّی وَ کَفَرَ فَیُعَذِّبُهُ اللَّهُ الْعَذابَ الْأَکْبَرَ" در معنای آیه زیر است که می فرماید:" فَذَکِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّکْری ... وَ یَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَی الَّذِی یَصْلَی النَّارَ الْکُبْری (1) که رجمه و بیانش گذشت.

بعضی (2) از مفسرین درباره این استثناء گفته اند: استثناء منقطع و به معنای لیکن است، و معنای آیه این است که تو بر آنان دست زور نداری، و لیکن هر کس که از دعوت تو اعراض کند و کفر بورزد خدای تعالی به عذاب اکبر گرفتارش می کند، ولی آنچه به نظر ما رسید، بهتر و به ذهن نزدیک تر است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: استثناء متصل است، و مستثنی منه آن کلمه" علیهم" است، و معنایش این است که تو دست زوری به مردم نداری، مگر به کسی که از تذکر روی گردان شود و کفر بورزد که خدای تعالی به زودی تو را بر او مسلط نموده، دستور می دهد تا با او جهاد و قتال کنی، و در آخر به قتلش برسانی.

" فَیُعَذِّبُهُ اللَّهُ الْعَذابَ الْأَکْبَرَ" منظور از عذاب اکبر عذاب جهنم است، پس آیه شریفه همانطور که گفتیم محاذی آیه سوره اعلی است که می فرمود:" الَّذِی یَصْلَی النَّارَ الْکُبْری .

" إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ" مصدر" ایاب" به معنای بازگشتن است، و کلمه" الینا" خبر مقدم برای کلمه" ان" است، و اگر جلوتر ذکر شده برای تاکید و نیز برای رعایت فواصل آیات بوده نه اینکه بخواهد انحصار را برساند، چون هیچ کس نگفته که مردم بعد از مرگ بغیر خدای سبحان بر می گردند، تا آیه شریفه بفرماید: تنها برگشتشان به سوی ما است، و این جمله در مقام بیان علت عذاب اکبر در آیه قبل است.

" ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ" گفتار در باره این آیه همان گفتاری است که در آیه قبل داشتیم..]

ص: 460

1- سوره اعلی، آیه 9- 12. (2 و 3)روح المعانی، ج 30، ص 117. [.....]

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات" عامِلَةٌ ناصِبَةٌ"" فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ" و در باره حساب اعمال)

در مجمع البیان آمده که ابو عبد اللَّه امام صادق (علیه السلام) فرمود: هر مسلمان ناصبی که با علی (علیه السلام) و دودمانش دشمنی می ورزد، هر چند اهل عبادت و ریاضت باشد، سرانجامش به این آیه است که می فرماید:" عامِلَةٌ ناصِبَةٌ تَصْلی ناراً حامِیَةً" (1).

مؤلف: این روایت را صاحب کتاب ثواب الاعمال هم با ذکر سند نقل کرده، به این عبارت که هر ناصبی هر چند اهل عبادت و ریاضت باشد سرانجام به این عاقبت می رسد که آیه" عامِلَةٌ ناصِبَةٌ تَصْلی ناراً حامِیَةً" بیانگر آن است (2).

و در همان کتاب از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" ضریع" چیزی است که در آتش دوزخ شبیه بخار که از صمغ صبر تلخ تر، و از جیفه متعفن بدبوتر، و از آتش سوزنده تر است، و نام ضریع را خدای تعالی بر آن نهاده (3).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" لا تَسْمَعُ فِیها لاغِیَةً" آمده که امام فرمود: لاغیه به معنای شوخی و دروغ است. و در معنای جمله" لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ" فرمود یعنی تو نه حافظ ایشانی، و نه نویسنده اعمالشان (4).

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، احمد، عبد بن حمید، مسلم، ترمذی، نسایی، ابن ماجه، ابن جریر، حاکم، ابن مردویه، و بیهقی در کتاب" الاسماء و الصفات" از جابر روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من مامور شدم به اینکه با مردم جنگ کنم تا بگویند" لا اله الا اللَّه"، همین که این کلمه را گفتند از ناحیه من اموال و خونهایشان محفوظ و محترم خواهد بود، و من جز به حق نه مالی از ایشان می ستانم و نه خونی می ریزم، حال چه اینکه گفتن این کلمه توأم با اعتقاد درونی باشد، و چه صرف لقلقه زبان، حساب این معنا با خداست، آن گاه این آیه را قرائت کردند:" فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ" (5).

ص: 461

1- مجمع البیان، ج 10، ص 479.

2- ثواب الاعمال، ص 247، ح 3.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 479.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 418 و 419.

5- الدر المنثور، ج 6، ص 343.

مؤلف: این روایت دلالتی بر این معنا ندارد که استثناء در جمله" إِلَّا مَنْ تَوَلَّی وَ کَفَرَ" از ضمیر در" علیهم" است (1).

و نیز در همان کتاب یعنی تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام ابی جعفر (علیه السلام) در ذیل آیه" إِلَّا مَنْ تَوَلَّی وَ کَفَرَ" آمده که منظور کسی است که از تذکر تو متعظ نشود و تو را تصدیق نکند، و ربوبیت مرا انکار کند و نعمت مرا کفران نماید،" فَیُعَذِّبُهُ اللَّهُ الْعَذابَ الْأَکْبَرَ" منظور عذاب غلیظ و شدید و دائمی است" إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ" یعنی بازگشتشان به سوی ما است،" ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ"، یعنی جزایشان با ما است (2).

و در نهج البلاغه آمده که شخصی از امیر المؤمنین (صلوات اللَّه علیه) پرسید: چگونه خدای عز و جل به حساب اعمال خلائق با آن کثرت که در آنهاست می رسد؟ فرمود: به همان جوری که رزقشان را می دهد، و با آن کثرتی که در عدد آنها است رزق هیچ جنبنده ای را فراموش نمی کند. شخصی پرسید چطور به حساب آنان می رسد، با اینکه خلائق او را نمی بینند؟ فرمود همانطور که روزیشان می دهد، با اینکه خلائق او را نمی بینند (3).

و نیز در همان کتاب است که امام صادق (علیه السلام) فرمود: حساب هر امتی را امام زمانش می رسد و امامان، دوست داران خود و اعدایشان را به سیمایشان می شناسند، و این کلام خداست که می فرماید:" وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ- بر اعراف مردانی هستند که هر کسی را به سیمایش می شناسند ... (4)"

مؤلف: در سابق یعنی در تفسیر همین آیه از سوره اعراف توضیح معنای این حدیث گذشت، و این معنا در کتاب بصائر الدرجات (5) نیز از امام صادق و با سند نقل شده و کافی (6) آن را از امام باقر و امام کاظم (علیهما السلام) و فقیه (7) آن را از امام هادی (علیه السلام) در ضمن زیارت جامعه روایت کرده.

ص: 462

1- چون بنا به نظریه ما نیز این روایت درست است، ما گفتیم آیه شریفه متعرض تذکرهای پی در پی است، که در مورد کفار معاند لغو و در مورد سایرین واجب و وظیفه مقام رسالت است، و روایت متعرض مساله دیگری است، و آن این است که من مامورم با کفار بجنگم و بجنگم تا زمانی که به کلمه" لا اله الا اللَّه" اقرار کنند هر چند زبانی،" مترجم".

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 419.

3- نهج البلاغه صبحی صالح، ص 528، خطبه 300.

4- نور الثقلین، ج 5، ص 570 به نقل از تفسیر قمی.

5- نور الثقلین، ج 5، ص 569 به نقل از بصائر الدرجات.

6- نور الثقلین، ج 5، ص 568 به نقل از کافی.

7- من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 372.

(89)سوره فجر مکی است و سی آیه دارد (30)

سوره الفجر (89): آیات 1 تا 30

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ الْفَجْرِ (1) وَ لَیالٍ عَشْرٍ (2) وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ (3) وَ اللَّیْلِ إِذا یَسْرِ (4)

هَلْ فِی ذلِکَ قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ (5) أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ (6) إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ (7) الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ (8) وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ (9)

وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتادِ (10) الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلادِ (11) فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسادَ (12) فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذابٍ (13) إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ (14)

فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَکْرَمَنِ (15) وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَهانَنِ (16) کَلاَّ بَلْ لا تُکْرِمُونَ الْیَتِیمَ (17) وَ لا تَحَاضُّونَ عَلی طَعامِ الْمِسْکِینِ (18) وَ تَأْکُلُونَ التُّراثَ أَکْلاً لَمًّا (19)

وَ تُحِبُّونَ الْمالَ حُبًّا جَمًّا (20) کَلاَّ إِذا دُکَّتِ الْأَرْضُ دَکًّا دَکًّا (21) وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا (22) وَ جِی ءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ یَتَذَکَّرُ الْإِنْسانُ وَ أَنَّی لَهُ الذِّکْری (23) یَقُولُ یا لَیْتَنِی قَدَّمْتُ لِحَیاتِی (24)

فَیَوْمَئِذٍ لا یُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ (25) وَ لا یُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ (26) یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ (27) ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً (28) فَادْخُلِی فِی عِبادِی (29)

وَ ادْخُلِی جَنَّتِی (30)

ص: 463

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده مهربان.

سوگند به صبحدم (1).

و به شب های دهگانه (2).

و به زوج و فرد (3).

و به شب وقتی که پشت می کند (4).

آیا این سوگندها برای یک خردمند کافی نیست؟ (5).

آیا ندیدی که رفتار پروردگارت با قوم عاد چگونه بود؟ (6).

همان قوم ارم، شهری که بناهای ستوندار داشت (7).

و نظیرش در هیچ سرزمینی ساخته نشده بود (8).

و با قوم ثمود که صخره های بیابان را می بریدند (9).

و با فرعون که مردم را چار میخ می کرد (10).

اینها اقوامی بودند که در بلاد طغیان کردند (11).

و در نتیجه طغیان خود، فساد را در بلاد بگستردند (12).

پس پروردگارت تازیانه عذاب را بر سر آنها فرود آورد (13).

آری پروردگار تو همواره در کمین است (14).

اما انسان چنین طبعی دارد که وقتی پروردگارش امتحانش کند و در محیط زندگیش ارجمندش کند و نعمتش بدهد گوید: پروردگارم ارجمندم کرده است (15).

و اما چون امتحانش کند و روزی او را تنگ بسازد گوید: پروردگارم خوارم کرده است (16).

هرگز چنین نیست، (نه ارجمند نشانه گرامی بودن آدمی نزد خداست و نه فقر نشانه خواری است، بلکه هر دو امتحان است تا معلوم شود چقدر مال را دوست می دارید و معلوم شد آن قدر دوست می دارید که) شما برای یتیم حرمتی قائل نیستید! (17).

و یکدیگر را بر اطعام مسکین تشویق نمی کنید (18).

و ارث یتیم را می بلعید (19).

و مال را به مقدار افراط دوست می دارید (20).

نه، در روزی که زمین متلاشی شود (21).

و ملائکه صف به صف امر پروردگارت را بیاورند (22).

ص: 464

و جهنم را حاضر سازند (مال) دردی از شما را دوا نمی کند، در آن روز انسان همه چیز را می فهمد اما چه وقت فهمیدن است؟! (23).

می گوید ای کاش برای امروز چیزی از پیش فرستاده بودم (24).

آری عذاب آن روز آن چنان سخت است که هیچ کس دشمن خود را به چنان عذابی شکنجه نکرده (25).

و کنده و زنجیر آن را به پای کسی نبسته (26).

تو ای جان با ایمان (27).

خشنود و پسندیده به سوی پروردگارت باز گرد (28).

و به صف بندگان من درآی (29).

و به بهشت من در آی (30).

بیان آیات مضامین سوره مبارکه فجر

اشاره

در این سوره تعلق به دنیا بدان جهت که طغیان و کفران به دنبال دارد، مذمت شده، و اهل دنیا را به شدیدترین عذاب دنیا و آخرت تهدید نموده، روشن می سازد که انسان به خاطر کوتاه فکریش خیال می کند اگر خدا به او نعمتی داده به خاطر آن است که نزد خدا کرامت و احترامی دارد، و آنکه مبتلا به فقر و فقدان است، به خاطر این است که در درگاه خدا خوار و بی مقدار است، ولی به خاطر پندار غلطش هر فساد و طغیانی را مرتکب می شود، و آن پندار غلط را روپوش و رفوی خطاهای خود می کند، و دومی هم به خاطر آن پندار غلطش کفر می گوید (و به هر ذلتی تن می دهد) و حال آنکه امر بر او مشتبه شده، بلکه اگر قدرت و ثروت دارد و اگر مبتلا به فقر و تنگی معاش است، همه به منظور امتحان الهی است، تا روشن کند چه چیز از دنیایش برای آخرتش از پیش می فرستد.

پس قضیه به آن صورت که انسان توهم می کند و به زبان هم جاری می سازد نیست، بلکه به صورتی است که به زودی در قیامت که حساب و جزا به پا می شود، روشن می سازد که آنچه به او رسید چه فقر و ناتوانی و چه ثروت و قدرت همه امتحان بود، که او می توانست از دنیایش برای آخرتش گرفته، از پیش بفرستد، ولی نفرستاد، و عذاب آخرت را بر ثوابش ترجیح داد، پس از میان همه مردم دنیا کسی به سعادت زندگی آخرت نمی رسد، مگر نفس مطمئنه و کسی که دلش به پروردگارش گرم است و تسلیم امر او است، و در نتیجه

ص: 465

بادهای کننده گرفتاریها، او را از جای نمی کند، و در او تغییر حالت پدید نمی آورد، و اگر ثروتمند شد طغیان نمی کند و اگر فقیر شد کفران نمی ورزد، و سوره مورد بحث به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده.

وجوه مختلف در باره مراد از" فجر"،" لیال عشر" و" شفع و وتر" که بدانها سوگند یاد شده است

" وَ الْفَجْرِ وَ لَیالٍ عَشْرٍ وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ وَ اللَّیْلِ إِذا یَسْرِ هَلْ فِی ذلِکَ قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ"" فجر" به معنای صبح، و" شفع" به معنای جفت است.

راغب می گوید: شفع به معنای ضمیمه کردن چیزی به مثل آن است، و به این دو مثل هم شفع می گویند (1).

و در جمله" وَ اللَّیْلِ إِذا یَسْرِ" کلمه" یسر" مضارع از مصدر" سری" است، که به معنای رفتن شب، و پشت کردن آن است، و کلمه" حجر" به معنای عقل است، پس در این آیه به صبح، و شبهای دهگانه و شفع و وتر و شب، وقتی پشت می کند، سوگند یاد شده.

و چه بسا بتوان ادعا کرد که ظاهر سوگند به" فجر" قسم به همه صبح ها باشد، و بعید هم نیست که منظور از آن تنها صبح روز عید قربان دهم ذی الحجه باشد.

و بعضی (2) گفته اند: مراد صبح ذی الحجه است. بعضی (3) دیگر گفته اند: صبح محرم، یعنی اول سال قمری است. و بعضی (4) گفته اند: صبح روز جمعه است. بعضی (5) دیگر گفته اند: فجر شب مزدلفه است. و بعضی (6) مراد از آن را نماز صبح دانسته اند. بعضی (7) منظور از آن را همه روز یعنی از صبح تا شام دانسته اند و بعضی (8) گفته اند: منظور شکافته شدن و جوشیدن چشمه سارها از لای سنگ ها است، و از این قبیل سخنان که هیچ مدرکی بر آن دلالت ندارد زیاد گفته اند.

" وَ لَیالٍ عَشْرٍ"- چه بسا مراد از آن از اول تا دهم ذی الحجه باشد، و اگر کلمه" لیال" را نکره آورده خواسته است به عظمت آن اشاره کند، نه اینکه عمومیت آن را برساند.

بعضی (9) گفته اند: منظور دهه آخر ماه رمضان است. یکی (10) دیگر گفته: دهه اول رمضان است. سومی (11) گفته دهه اول محرم است. چهارمی (12) گفته: اگر مراد از فجر نماز صبح باشد مراد از شب های دهگانه هم عبادت در آنها است.

" وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ"- این جمله با روز ترویه- هشتم ذی الحجه- و روز عرفه قابل انطباق

ص: 466

1- مفردات راغب، ماده" شفع". (2 و 3 و 4 و 5 و 6 و 7 و 8)روح المعانی، ج 30، ص 119. [.....] (9 و 10 و 11 و 12)روح المعانی، ج 30، ص 120.

هست، مخصوصا این تطبیق در صورتی که مراد از فجر و لیالی دهگانه فجر ذی الحجه و شب های دهه اول آن باشد مناسب تر است.

ولی بعضی (1) گفته اند: مراد دو رکعت نماز معروف به" شفع" و یک رکعت نماز معروف به" وتر" است، که در آخر شب خوانده می شود. بعضی (2) دیگر گفته اند مراد مطلق نمازها است، که بعضی شفع- دو رکعتی و چهار رکعتی- و بعضی دیگر وتر- یک رکعتی و سه رکعتی- است. بعضی (3) دیگر گفته اند: شفع، روز قربان و وتر، روز عرفه نهم ذی الحجه است. و بعضی (2) گفته اند: شفع تمام انسانها است، به دلیل اینکه فرموده:" وَ خَلَقْناکُمْ أَزْواجاً" (3)، و وتر خدای تعالی است، که تک است، و بر طبق هر یک از این اقوال روایاتی هم رسیده، که به زودی در بحث روایتی آینده از نظر خواننده خواهد گذشت ان شاء اللَّه.

بعضی (6) دیگر گفته اند: منظور جفت و طاق از هر عددی است، و اگر به شفع و وتر سوگند یاد کرده در حقیقت به عدد قسم خورده، چون هر اندازه و مقداری به وسیله عدد حساب و ضبط می شود، و این نعمت عدد خود از بزرگترین نعمت های خداست. بعضی (7) هم گفته اند:

شفع و وتر همه مخلوقات است، برای اینکه هر چیزی که تصور کنی یا طاق است و یا جفت.

بعضی (8) دیگر گفته اند: وتر آدم و شفع همسر او است. بعضی (9) گفته اند شفع شبها و روزها است، و وتر تنها آن روزی است که دنبالش شب نیاید، و آن روز قیامت است. بعضی (10) دیگر گفته اند: شفع صفا و مروه، و وتر بیت الحرام است. بعضی (11) گفته اند: مراد از کلمه" شفع" روزهای قوم عاد، و منظور از وتر شب های آن است. و بعضی (12) گفته اند: شفع درهای بهشت است، که جفت است، چون هشت در است، و وتر درهای دوزخ است که هفت در است، و از این قبیل اقوال بسیاری که بعضی از مفسرین تا سی و شش قول شمرده اند و اکثر آنها بدون دلیل است.

" وَ اللَّیْلِ إِذا یَسْرِ"- یعنی شب در هنگامی که می گذرد و این جمله در معنای آیه

ص: 467

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 419. (2 و 3)مجمع البیان، ج 10، ص 485.

2- تفسیر فخر رازی، ج 31، ص 163.

3- و شما رای به صورت زوجها آفریدیم. سوره نبا، آیه 8. (6 و 7 و 8 و 9 و 10)تفسیر قرطبی، ج 20، ص 40 و 41. (11 و 12)روح المعانی، ج 30، ص 120.

" وَ اللَّیْلِ إِذْ أَدْبَرَ" (1) است، و ظاهرش این است که لام در آن برای جنس باشد، پس مراد از" اللیل" مطلق و همه آخر شبها است.

و بعضی (2) گفته اند: مراد از آن شب مزدلفه است، که همان شب عید قربان است، که حاجیان از عرفات وارد مزدلفه می شوند، و در آنجا همگی به عبادت خدا می پردازند، تا صبح شود، آن گاه از آنجا به منی کوچ می کنند. ولی این وجه صحیح نیست، و مخصوصا بنا بر اینکه مراد از شب های ده گانه، دهه اول ذی الحجه باشد درست در نمی آید، چون شب مزدلفه هم جزو آن ده شب است، که بدان سوگند یاد شده، دیگر معنی ندارد به آن سوگند خورده باشد.

" هَلْ فِی ذلِکَ قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ"- آیا این سوگندها برای هر صاحب خرد کافی نیست؟ یعنی کافی است، و صاحب عقل که معنای سخن را می فهمد، و حق را از باطل تمیز می دهد، که وقتی خدای تعالی به چیزی سوگند خورد با در نظر داشتن اینکه سوگند را به چیزی می خورند که دارای شرافت و منزلتی باشد، یقین می کند که آنچه به خاطرش سوگند خورده حق است، آن هم حقی مؤکد، که جای هیچ تردیدی در درستی آن نیست.

جواب قسمهای مذکور حذف شده، چون آیات بعدی که از عذاب اهل طغیان و کفران در دنیا و آخرت و ثواب نفوس مطمئنه خبر می دهد، بر آن دلالت داشته می رساند که:

سوگندها برای اثبات این معنا بوده که خدای تعالی به بعضی از خلائق نعمت می دهد، و از بعضی دیگر دریغ می دارد، همه برای امتحان است، و حذف این جواب و اشاره به آن هم به طور کنایه رساتر است، و هم در باب تهدید و انذار و بشارت مؤکدتر است.

" أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ" منظور از" عاد" قوم عاد اولی است، که امت هود پیامبر بودند و داستانشان در قرآن کریم مکرر آمده، و اشاره شده به اینکه آنان در احقاف می زیستند، و ما در تفسیر سوره هود آنچه را که از آیات کریمه قرآن در باره آنان استفاده می شود ذکر کردیم.

مراد از" إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ"

" إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ" کلمه" عماد" که جمعش عمد می آید به معنای پایه ای است که ساختمان بدان تکیه دارد.

ص: 468

1- و شب هنگامی که پشت می کند. سوره مدثر، آیه 33.

2- روح المعانی، ج 30، ص 121.

و ظاهر دو آیه مورد بحث این است که:" ارم" نام شهری برای قوم عاد بوده شهری آباد و بی نظیر و دارای قصرهای بلند و ستونهای کشیده و در زمان نزول این آیات اثری از آنان باقی نمانده، آثارشان به کلی از بین رفته بود، و هیچ دسترسی بر جزئیات تاریخ آنها نمانده بود، البته ممکن است چیزی از تاریخ آنان در افسانه ها آمده باشد، ولی مدرک قابل اعتمادی ندارد، تنها خاطره قابل اعتمادی که از آنها بر جای مانده همین مقداری است که قرآن کریم نقل کرده و به طور اجمال می فهماند که قوم عاد بعد از قوم نوح بودند و در احقاف زندگی می کردند، و مردمی درشت هیکل و نیرومند، و در عهد خود از سایر اقوام متمدن تر بودند، شهرهایی آباد و خرم و زمین هایی حاصلخیز و باغهایی از خرما و انواع زراعت ها داشتند، و در بین اقوام دیگر مقامی ارجمند داشتند، که شرح داستانشان در تفسیر سوره هود گذشت.

ولی بعضی (1) گفته اند: مراد از ارم همان قوم عاد است، و اگر قوم عاد را ارم خوانده بدان جهت بوده که چون کلمه" ارم" نام پدر بزرگ این قوم بوده لذا خود قوم را هم ارم گفتند، همانطور که تیره ای از اهل مکه را قریش می نامند و معنایش قریشیان است، و یا یهودیان را اسرائیل می نامند، با اینکه منظور بنی اسرائیل است، و مراد از ذات عماد بودن آنان، نیرومندی و سطوت ایشان است.

و معنای آیه این است که: آیا ندیدی که پروردگارت به قوم عاد که همان قوم ارم باشند چه کرد؟ قوم ارم که مردمی نیرومند و قهرمان بودند، و نظیرشان در هیچ سرزمینی خلق نشده بود که مانند آنان درشت هیکل و نیرومند باشند، و تسمه از پشت همه بلاد و یا همه اقطار زمین کشیده باشند، و لیکن این معنا از ظاهر لفظ آیه بعید است.

و از آن دورتر معنایی است که بعضی (2) دیگر کرده و گفته اند که: مراد از ذات العماد بودن آنان، این است که تا هوا مساعد بوده در شهر خود بودند و در فصول دیگر به نقاط خوش آب و هوا رفته سپس مجددا به منزل خود بر می گشتند.

و داستان بهشت ارم یکی از افسانه های معروف قدیمی است، که از وهب بن منبه و کعب الاحبار روایت شده.

" وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ" ماده" جوب" به معنای قطع کردن است، می فرماید مردم عاد صخره های عظیم دامنه

ص: 469

1- تفسیر قرطبی، ج 20، ص 45.

2- روح المعانی، ج 30، ص 123.

کوه ها را قطع کردند و به صورت خانه در آوردند، پس این جمله در معنای آیه" وَ تَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً" (1) است.

وجه توصیف فرعون به" ذی الاوتاد"

وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتادِ"

منظور از این فرعون، فرعون زمان موسی (علیه السلام) است، و اگر او را" ذی الاوتاد" خوانده برای این بوده که- بنا بر آنچه در روایات آمده- هر گاه می خواسته کسی را شکنجه کند، روی زمین می خوابانده، و با چهار میخ چهار دست و پایش را به زمین میخکوب می کرده، و چه بسا روی چوب می خوابانده، و او را میخکوب می کرده، مؤید این روایات، رفتاری است که قرآن از فرعون نسبت به ساحرانی حکایت نموده که به موسی ایمان آوردند که به ایشان گفت:" وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ" (2)، معلوم می شود هر کس را می خواستند دار بزنند دو دست و دو پایش را بر چوبه صلیب میخکوب می کردند.

" الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلادِ فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسادَ" این دو آیه صفت نامبردگان از عاد و ثمود و فرعون است، می فرماید اینها اقوام و اشخاصی بودند که در بلاد طغیان نموده، فساد را در آنها گسترده کردند.

" فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذابٍ" کلمه" صب" در مورد آب، به معنای ریختن آن است، و اما در مورد شلاق عذاب، کنایه است از عذاب پشت سرهم و شدید، و نکره آوردن کلمه" عذاب" به منظور بزرگ جلوه دادن آن است،.

و معنای آیه این است که: پروردگارت به خاطر طغیان و گسترش دادن فساد، عذاب شدیدی بر این طاغیان نازل کرد، عذابی پشت سر هم و غیر قابل وصف.

" إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ" کلمه" مرصاد" به معنای آن محلی است که در آنجا به کمین بنشینند و منتظر رسیدن شکار و یا دشمن باشند، و بر مرصاد بودن خدای تعالی با اینکه او منزه است از نشستن در مکان، کنایه ای است تمثیلی، که می خواهد بفهماند خدای تعالی مراقب اعمال بندگانش است، همانطور که انسان در کمین نشسته مراقب حرکات و سکنات دشمن خویش است، و منتظر است تا او را دستگیر کند و یا به قتل برساند، و خود او هیچ خبر ندارد از اینکه دشمنش

ص: 470

1- از کوه خانه ها می تراشید. سوره شعراء، آیه 149.

2- به طور قطع همه شما را بر چوبهای خرما بدار می آویزم. سوره طه، آیه 71.

در صدد دستگیری و یا کشتن او است، خدای سبحان هم مراقب اعمال بندگان خویش است، همین که طغیان کردند و فساد را گسترش دادند ایشان را به شدیدترین وجهی عذاب می کند.

در آیه مورد بحث داستان عذاب کردن طاغیان و فساد انگیزان امت های گذشته را تعلیل می کند و می فهماند که اگر آنان را عذاب کرد به خاطر این است که او رب است، و سنت او بر همین معنا جاری است، و کلمه" رب" را به کاف خطاب اضافه نموده فرمود:

" پروردگار تو ایشان را عذاب کرد" پس عذابش منحصر در امت های گذشته نیست، بلکه در امت تو نیز جریان دارد.

حکایت زبان حال نوع آدمی که آزمایش خدا با اکرام و نعمت دادن را به حساب ممتاز بودن خود از دیگران می گذارد

" فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَکْرَمَنِ" این آیه به دلیل اینکه حرف" فاء" در آغاز آن آمده نتیجه گیری از آیات قبل است، و در آن حال آدمی را در صورتی که نعمتش زیاد شود و صورتی که از نعمت محروم باشد بیان می کند، گویا فرموده: گفتیم انسان زیر نظر خدای تعالی است، و خدای تعالی در کمین او است تا ببیند به صلاح می گراید و یا به فساد، و او را می آزماید، و در بوته امتحان قرارش می دهد، یا با دادن نعمت، و یا با محروم کردنش از آن، این از نظر واقع امر و اما انسان این واقعیت را آن طور که باید در نظر نمی گیرد، او وقتی مورد انعام خدای تعالی قرار می گیرد خیال می کند نزد خدا احترام و کرامتی داشته، که این نعمت را به او داده، پس او هر کاری دلش بخواهد می تواند بکند، در نتیجه طغیان می کند و فساد را گسترش می دهد، و اگر مورد انعام قرارش ندهد و زندگیش را تنگ بگیرد، او خیال می کند که خدای تعالی با او دشمنی دارد و به وی اهانت می کند، در نتیجه به کفر و جزع می پردازد.

پس مراد از جمله" فَأَمَّا الْإِنْسانُ" این است که: نوع انسان بحسب طبع اولی اینطور است، نه اینکه فرد فرد همه انسانها اینطورند، بنا بر این، الف و لام" الانسان" برای جنس است، نه برای استغراق.

" إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ"- یعنی وقتی او را مورد امتحان قرار دهد، و عامل در کلمه" اذا" حذف شده، تقدیرش" کائنا اذا ما ابتلیه ..." است.

بعضی (1) گفته اند: عامل در آن کلمه" فیقول" است، که بعد از کلمه" اذا" آمده و تقدیرش:" فاما الانسان فیقول ربی اکرمن اذا ما ابتلیه ربه" است، یعنی انسان می گوید:.]

ص: 471

1- روح المعانی، ج 30، ص 125. [.....]

پروردگارم احترامم کرده، و این را وقتی می گوید که خدا مورد امتحانش قرار داده باشد.

و جمله" فاکرمه و نعمه" تفسیر کلمه" ابتلاء" است، و مراد از اکرام و تنعیم، اکرام و تنعیم صوری است، و به عبارت دیگر مراد اکرام و تنعیم حدوثی است، نه بقایی، و می خواهد بفرماید خدای تعالی او را اکرام کرده و نعمت داده تا شکرش را بجای آرند و بندگیش کنند، و لیکن انسان همان را مایه درد سر خود کرد و در راهی مصرف کرد که مستحق عذاب گردید.

" فَیَقُولُ رَبِّی أَکْرَمَنِ"- یعنی می گوید خدای تعالی مرا مورد کرامت و نعمتی از خود قرار داد، به دلیل اینکه به من نعمتهایی داده که به دیگران نداده، و یا به عبارتی خیال می کند که این قدرت و دارایی که به او داده اند هم اکرام و تنعیم حدوثی است و هم بقایی، و به همین جهت به خود اجازه می دهد هر کاری که خواست بکند، چون وقتی انسان پنداشت بقای نعمت و قدرتش تضمین شده، هر کاری بخواهد می کند.

در اینجا سؤالی است و آن اینکه این جمله که مورد بحث ما است حکایت زبان حال انسان است، و از دیدگاه یک انسان طبیعی خبر می دهد، و از اینکه می گوید:" رب من مرا اکرام کرده" و خدای تعالی را رب خود معرفی می کند، بر می آید که گوینده این سخن، خدا و ربوبیتش را قبول دارد، با اینکه وثنی مذهبان که منکر ربوبیت صانعند معتقد به چنین چیزی نیستند؟

پاسخ این سؤال این است که: همانطور که در سؤال آمده بود سخن مذکور زبان حال فطرت است، و وثنی مذهبان هم به حسب فطرتشان اعتراف به این معنا دارند، هر چند که به زبان نمی گویند و از اقرار بدان استنکاف می ورزند، علاوه بر این قرآن کریم خواسته است رعایت مقابله با جمله" إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ" را کرده باشد.

و آزمایش خدا با فقر و تنگدستی را اهانت و خواری از ناحیه خدا می پندارد

" وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَهانَنِ" یعنی وقتی خدای تعالی او را مورد آزمایش قرار می دهد و به این منظور رزقش را تنگ می گیرد، می گوید پروردگار من مرا خوار کرد، و به هیچم نگرفت.

از مجموع دو آیه، سه نکته استفاده می شود:

اول اینکه: از تکرار کلمه ابتلاء، هم در نعمت و هم در محروم کردن استفاده می شود که هم نعمت دادن خدا امتحان است، و هم نعمت ندادنش، هم چنان که آیه زیر هم همین معنا را تذکر داده می فرماید:" وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً" (1)، پس این آیه انسان را در طرز تفکرش تخطئه می کند.

ص: 472

1- شما را از در آزمون به وسیله خیر و شر می آزماییم. سوره انبیاء، آیه 35.

دوم اینکه: نعمت دادن خدا را بدان جهت که نعمت او فضل و رحمت است اکرام و احترام خدا نسبت به انسان است، (چون با نعمت دنیا است که می توان بهترین آخرت را تحصیل کرد)، و معلوم است که این نعمت تا زمانی احترام از ناحیه خدا است که خود انسان آن را وسیله عذاب دوزخ قرار ندهد.

سوم اینکه: این دو آیه با هم می فهمانند که انسان سعادت در زندگی را عبارت می داند از تنعم در دنیا و داشتن نعمت های فراوان، و ملاک داشتن کرامت در درگاه الهی را همین داشتن نعمت فراوان می داند، و بر عکس ملاک نداشتن قدر و منزلت در درگاه خدا را نداشتن پول و ثروت می پندارد، در حالی که نه اولی ملاک احترام است و نه دومی ملاک نداشتن حرمت است، بلکه ملاک در داشتن قدر و منزلت نزد خدا تقرب به خدای تعالی از راه ایمان و عمل صالح است، حال چه اینکه آدمی دارا باشد و چه فقیر، پس داشتن و نداشتن مال هر دو امتحان است، مفسرین در معنای این دو آیه وجوهی دیگر ذکر کرده اند که چون فایده ای نداشت متعرضش نشدیم.

" کَلَّا بَلْ لا تُکْرِمُونَ الْیَتِیمَ وَ لا تَحَاضُّونَ عَلی طَعامِ الْمِسْکِینِ" اصل" تحاضون"" تتحاضون" است، که به معنای تحریک و تشویق کردن یکدیگر است، می فرماید: شما نه یتیم را احترام می کنید، و نه یکدیگر را بدادن صدقه بر مساکین تهی دست سفارش و تشویق می کنید، و منشا این رفتارتان مال دوستی است، که در دو آیه بعد می فرماید:" وَ تُحِبُّونَ الْمالَ حُبًّا جَمًّا".

" وَ تَأْکُلُونَ التُّراثَ أَکْلًا لَمًّا" کلمه" لم"- با تشدید میم- به معنای این است که: انسان سهم خودش و دیگران را به خود اختصاص دهد، و خلاصه هر چه به دستش بیاید بخورد، چه پاک و مال حلال باشد و چه خبیث، و آیه مورد بحث جمله" بَلْ لا تُکْرِمُونَ الْیَتِیمَ" را تفسیر می کند، می فرماید دلیل آن این است که مال یتیم هم اگر به دستتان برسد می خورید.

" وَ تُحِبُّونَ الْمالَ حُبًّا جَمًّا" کلمه" جم"- با تشدید جیم- به معنای بسیار و بزرگ از هر چیز است، و این جمله آیه قبلی را که می فرمود:" وَ لا تَحَاضُّونَ ..." تفسیر می کند، می فرماید علت آن این است که مال را به مقدار بسیار زیاد دوست می دارید.

" کَلَّا إِذا دُکَّتِ الْأَرْضُ دَکًّا دَکًّا" کلمه" دک" با تشدید کاف به معنای دق و کوبیدن سخت است، و مراد از ظرف اذا- زمانی که" حضور روز قیامت است.

ص: 473

در این جمله برای بار دوم کلمه" کلا" را می آورد، و برای بار دوم پندار آدمیان در حال دارایی و نداری را رد می کند، و جمله" إِذا دُکَّتِ الْأَرْضُ ..." در مقام تعلیل رد مذکور است، و حاصل معنا چنین است که آن طور که انسانها به حسب طبع می پندارند نیست، به علت اینکه به زودی در وقتی که قیامت بپا شود متوجه می شوند که زندگی دنیا و آنچه در آن از فقر و غنا و امثال آن بود مقصود بالذات نبود، و او آن را مقصود بالذات و یا ساده تر بگویم هدف پنداشت، و چون دنیا را هدف پنداشت چیزی برای آخرتش نفرستاد، آن وقت آرزو می کند ای کاش" قَدَّمْتُ لِحَیاتِی" برای زندگی واقعیم چیزی از پیش فرستاده بودم، با اینکه آرزو، نه خیری به او می رساند، و نه عذابی را از او رفع می کند.

مراد از آمدن پروردگار در قیامت (وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ ...)

" وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا" در این جمله نسبت آمدن به خدای تعالی داده، و این تعبیر از متشابهات است که آیه" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ" (1)، و آیاتی که خواص قیامت را ذکر می کند، و مثلا می فرماید آن روز همه سبب ها از کار می افتد، و همه حجابها کنار می رود، و بر همه مکشوف می شود که خدا حق مبین است، این متشابه را تفسیر می کند، و تشابه آن را بر طرف می سازند.

روایاتی هم که می گوید منظور از آمدن خدا آمدن امر خدا است، و قرآن هم می فرماید:" وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" (2) همه در مقام رفع این تشابه است.

و به وجهی، مؤید اینکه گفتیم منظور از آمدن خدا این است که در آن روز با از کار افتادن اسباب، همه کاره خود خدا بدون هیچ واسطه است، آیه زیر است که می فرماید:" هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ" (3) چون اگر این آیه ضمیمه شود به آیه زیر که می فرماید:َلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ"

(4) چنین به دست می آید که منظور از آمدن خدا در آیه سوره بقره آمدن امر خدا است، که در آیه سوره نحل آمده. پس معلوم شد در آیه مورد بحث مضافی حذف شده، و تقدیر آیه" جاء امر

ص: 474

1- هیچ چیزی مانند او نیست. سوره شوری، آیه 11.

2- امر امروز تنها برای خداست. سوره انفطار، آیه 19.

3- منتظر چه هستند که ایمان نمی آورند، آیا منتظر آنند که خدا در سایه هایی از ابر و ملائکه بیایدشان، و نابودشان کند. سوره بقره، آیه 210.

4- منتظر چه هستند که ایمان نمی آورند، نشسته اند تا ملائکه یا امری از ناحیه پروردگار تو فرا رسد؟ سوره نحل، آیه 33.

ربک" است، و یا نسبت آمدن به خدا دادن در آیه شریفه از باب مجاز عقلی است، و اما بحث در باره آمدن ملائکه و اینکه آمدنشان صف به صف است، نظیر بحثی است که در سابق گذشت.

" وَ جِی ءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ ..."

بعید نیست که مراد از" آوردن جهنم"، پرده برداری از روی آن باشد، هم چنان که در آیه زیر همین تعبیر آمده فرموده:" وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِمَنْ یَری (1) و نیز آیه زیر که می فرماید:" وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِلْغاوِینَ" (2) و آیه زیر که می فرماید:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (3).

" یَوْمَئِذٍ یَتَذَکَّرُ الْإِنْسانُ"- یعنی در آن روز انسان به روشن ترین وجه متذکر می شود، که آنچه در دنیا به او دادند چه خیرش و چه شرش همه از باب امتحان بوده و او در کار خود کوتاهی کرده این آن معنایی است که سیاق آیه می دهد.

" وَ أَنَّی لَهُ الذِّکْری - یعنی از کجا می تواند متذکر شود، و این کنایه است از اینکه تذکرش در آن روز هیچ سودی به حالش ندارد، چون وقتی تذکر سودمند است که بتواند به وسیله توبه با عمل صالح آنچه را فوت شده جبران کند، و روز جزا جای توبه و عمل نیست.

متذکر شدن و" یا لیتنی" گفتن انسان در قیامت

" یَقُولُ یا لَیْتَنِی قَدَّمْتُ لِحَیاتِی" یعنی ای کاش در دنیا برای این زندگیم که زندگی آخرت است توشه ای فرستاده بودم، ممکن هم هست معنایش این باشد که ای کاش در دنیا برای این زندگیم که حقیقت زندگی است توشه ای فرستاده بودم، چون قرآن کریم زندگی دنیا را لهو و بازی یعنی سرگرمی بیهوده خوانده و فرموده:" وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ" (4).

و مراد از تقدیم در جمله" قدمت" از پیش فرستادن عمل صالح است برای زندگی آخرت، و مضمون آیه آرزویی است که انسان در هنگام رسیدن به قیامت و متذکر شدن از دیدن حقایق آن از خود سر می دهد، و به رای العین می بیند که تلاشش در دنیا سودی به حالش نمی دهد.

ص: 475

1- و دوزخ برای هر بیننده آشکار می شود. سوره نازعات، آیه 36.

2- دوزخ برای گمراهان ظاهر می شود. سوره شعراء، آیه 91.

3- تو در دنیا که بودی از این جهنم غافل بودی، عالم قیامت بود، ولی تو نمی دیدی، امروز پرده تو را برداشتیم لذا اکنون چشمت خیره و تیزبین شده است. سوره ق، آیه 22.

4- اگر اهل دانش باشند زندگی آخرت زندگی حقیقی است. سوره عنکبوت، آیه 64.

" فَیَوْمَئِذٍ لا یُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ وَ لا یُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ" ضمیر در" عذابه" و در" وثاقه" به خدای تعالی بر می گردد، و معنای آیه این است که در امروز عذاب خدا آن چنان سخت است که احدی از خلق کسی را آن طور عذاب نکرده، و در بند کردنش آن چنان سخت است که احدی از خلق کسی را آن طور در بند نکرده، و این تعبیر کنایه است از شدت در تهدید.

بعضی (1) از قاریان دو کلمه" لا یعذب" و" لا یوثق" را به فتحه ذال و فتحه ثاء قرائت کرده اند و آن دو را صیغه مجهول دانسته اند که بنا بر این قرائت دو ضمیر در" عذابه" و" وثاقه" به انسان بر می گردد و معنای آیه چنین می شود هیچ کس در امروز عذاب این انسان و گرفتاری او را ندارد.

" نفس مطمئنة" نفسی است که با ایمان به پروردگار و یاد او سکونت یافته، به مقام رضا رسیده است و ...

" یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ" آنچه از سیاق آیه یعنی مقابل قرار گرفتن این نفس با اوصافی که برای آن ذکر شده با انسانی که قبل از این آیه مورد سخن بود و اوصافش از جمله دلبستگی اش به دنیا و طغیان و فساد و کفرانش و سوء عاقبتش ذکر می شد استفاده می شود این است که نفس مطمئنه، نفسی است که با علاقمندی و یاد پروردگارش سکونت یافته بدانچه او راضی است رضایت می دهد و در نتیجه خود را بنده ای می بیند که مالک هیچ خیر و شری و نفع و ضرری برای خود نیست و نیز دنیا را یک زندگی مجازی و داشتن و نداشتن و نفع و ضرر آن را امتحانی الهی می داند و در نتیجه اگر غرق در نعمت دنیایی شود، به طغیان و گسترش دادن به فساد و به علو و استکبار، وادار نمی شود، و اگر دچار فقر و فقدان گردد این تهی دستی و ناملایمات او را به کفر و ترک شکر وانمی دارد، بلکه هم چنان در عبودیت پای برجا است و از صراط مستقیم منحرف نمی شود، نه به افراط و نه به تفریط.

" ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً" بعضی (2) پنداشته اند که این خطاب بعد از حسابرسی نفوس مطمئنه به ایشان می شود.

و لیکن به نظر ما ظرف این خطاب از اول تا به آخر روز قیامت است، یعنی از همان لحظه ای که نفوس مطمئنه زنده می شوند، تا لحظه ای که داخل بهشت می شوند بلکه از لحظه ای که مرگشان می رسد مورد این خطاب هستند تا وقتی که به جنت الخلد در می آیند.

ص: 476

1- روح المعانی، ج 30، ص 130.

2- روح المعانی، ج 30، ص 130.

و اگر نفوس مطمئنه را به وصف" راضِیَةً" و" مَرْضِیَّةً" توصیف کرده، برای آن است که اطمینان و سکونت یافتن دل به پروردگار مستلزم آن است که از او راضی هم باشد، و هر قضا و قدری که او برایش پیش می آورد کمترین چون و چرایی نکند، حال چه آن قضا و قدر تکوینی باشد، و چه حکمی باشد که او تشریع کرده باشد، پس هیچ سانحه به خشم آورنده ای او را به خشم نمی آورد، و هیچ معصیتی دل او را منحرف نمی کند، و وقتی بنده خدا از خدا راضی باشد، قهرا خدای تعالی هم از او راضی خواهد بود، چون هیچ عاملی به جز خروج بنده از زی بندگی خدا را به خشم نمی آورد، و بنده خدا وقتی ملازم طریق عبودیت باشد مستوجب رضای خدا خواهد بود، و به همین جهت دنبال جمله" راضیة" جمله" مرضیة" را آورد.

" فَادْخُلِی فِی عِبادِی وَ ادْخُلِی جَنَّتِی" این آیه به دلیل اینکه حرف" فاء" در اولش درآمده نتیجه گیری از جمله" ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ" است، می فرماید: چون راضی و مرضی به سوی پروردگارت بر می گردی پس در زمره بندگانم در آی و در بهشتم داخل شو، و این فرمان دلالت دارد بر اینکه صاحب نفس مطمئنه در زمره بندگان خدا است، و حائز مقام عبودیت است.

و باید هم همین طور باشد، چون وقتی کسی مطمئن به پروردگار خود شد، و از ادعای استقلال منقطع گردید، و بدانچه از ناحیه پروردگارش می رسد به دلیل اینکه حق است راضی شد، قهرا ذات و صفات و افعال خود را ملک طلق پروردگارش می داند، پس در آنچه او مقدر می کند و قضایی که او می راند و امر و نهیی که او می کند هیچ خواستی از خود نشان نمی دهد، مگر آنچه را که پروردگارش خواسته باشد، و این همان ظهور عبودیت تامه در بنده است، پس اینکه فرمود:" فَادْخُلِی فِی عِبادِی" در حقیقت امضای عبودیت وی است و جمله" وَ ادْخُلِی جَنَّتِی" منزلگاه او را معین می کند، و منظور از اینکه کلمه" جنت" را بر ضمیر تکلم اضافه کرد و فرمود: داخل جنت من شو این بوده است که او را به تشریف خاصی مشرف کند، و در کلام خدای تعالی هیچ جا غیر این آیه جنت را به خود نسبت نداده است.

بحث روایتی (روایاتی در باره مراد از شفع و وتر، تسمیه فرعون به ذی الأوتاد، آورده شدن جهنم، آمدن خدا، و ...)

اشاره

در مجمع البیان در تفسیر آیه" وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ" آمده که بعضی گفته اند منظور از" شفع"، خلق است، چون فرموده:" وَ خَلَقْناکُمْ أَزْواجاً"، و منظور از کلمه" وتر"، خدای تعالی است، نقل از ابن عباس و عطیه عوفی و ابی صالح و مجاهد و این تفسیر روایت ابی

ص: 477

سعید خدری است، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله). بعضی دیگر گفته اند شفع و وتر هر دو نمازند، بعضی شفع و بعضی وترند، و این روایت ابن حصین است، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله). بعضی دیگر گفته اند: شفع، روز عید قربان، و وتر، روز عرفه است، نقل از ابن عباس و عکرمه و ضحاک و (روایت جابر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم همین را می گوید) و علت اینکه روز عید را شفع خوانده اند این است که روز عرفه در حکم نظیر ندارد، چون هیچ روزی دیگر مثل آن روز وقوف در عرفات واجب نیست، ولی روز عید در حکم، که همان کوچ کردن است نظیر دارد. بعضی دیگر گفته اند شفع روز هشتم ذی الحجه یعنی روز ترویه است، و وتر روز عرفه است، و این معنا از امام باقر و از امام صادق (علیهما السلام) نقل شده (1).

مؤلف: سه روایت اول را که صاحب مجمع البیان از طرق اهل سنت نقل کرده می توان جمع کرد، و گفت منافاتی بین آنها نیست، چون هر سه در مقام یادآوری بعضی از مصادیق شفع و وتر بوده اند.

و در تفسیر قمی در باره" لیال عشر" آمده که دهه ذی الحجه است، و در باره" وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ" آمده که دو رکعت شفع و یک رکعت وتر در نماز شب است، و در حدیثی آمده که شفع، حسن و حسین، و وتر امیر المؤمنین است، و در باره" وَ اللَّیْلِ إِذا یَسْرِ" آمده که منظور شب جمع است (یعنی شب عید قربان که از عرفات به مشعر کوچ می کنند) (2).

و در همان کتاب در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) در معنای" لِذِی حِجْرٍ" آمده: یعنی صاحب عقل (3).

و در کتاب علل به سند خود از أبان احمر روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) معنای آیه" وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتادِ" را پرسیدم، عرضه داشتم به چه مناسبت فرعون را صاحب میخها خواندند؟ فرمود به این جهت که او هر گاه می خواست مردی را شکنجه کند روی زمین می خوابانید و دست و پایش را از دو طرف می کشید و با چهار میخ به زمین میخکوب می کرد، و بسا می شد که این کار را روی تخته خوابیده انجام می داد و دست و پای محکوم را با چهار میخ بدان می کوبید و سپس به همان حال رهایش می کرد تا بمیرد، و بدین جهت خدای تعالی او را صاحب میخ ها خواند (2)..]

ص: 478

1- مجمع البیان، ج 10، ص 485. (2 و 3)تفسیر قمی، ج 2، ص 419.

2- علل الشرائع، ص 69، ب 60. [.....]

و در مجمع البیان در ذیل آیه" إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ" آمده که از علی (علیه السلام) روایت شده که فرمود: معنایش این است که پروردگار تو قادر است جزای مردم نافرمان را بدهد (1).

مؤلف: بنای روایت بر این است که عبارت آیه را استعاره تمثیلی بگیرد، و نیز در همان کتاب است که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که فرمود: مرصاد پلی است بر صراط که هیچ بنده ای نمی تواند با داشتن مظلمه ای از دیگری از آن پل بگذرد (2).

و از غوالی از امام صادق (علیه السلام) حکایت شده که در تفسیر آیه" وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ" فرمود: یونس یقین داشت بر اینکه خدا رزقش را تنگ نمی گیرد، و کلمه" ظن" در این آیه به معنای یقین است، و" قدر" به معنای تنگ گرفتن رزق است، مگر نشنیدی کلام خدا را که فرمود:" وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ"، که در اینجا نیز معنای" قدر" تنگ گرفتن معیشت است (1).

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در تفسیر آیه" کَلَّا إِذا دُکَّتِ الْأَرْضُ دَکًّا دَکًّا"، فرمود یعنی وقتی که زمین زلزله شود (2).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از علی بن ابی طالب روایت آورده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آیا تفسیر این آیه را که می فرماید:" کَلَّا إِذا دُکَّتِ الْأَرْضُ ... وَ جِی ءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ" را می دانید؟ آن گاه فرمود: چون روز قیامت شود جهنم به وسیله هفتاد هزار زمام، به دست هفتاد هزار ملک رانده می شود، و او سرکشی می کند، و اگر خدای سبحان او را کنترل نکند آسمانها و زمین را می سوزاند (3).

مؤلف: این حدیث از ابی سعید خدری و ابن مسعود، و از طرق شیعه در امالی شیخ به سندش از داوود بن سلیمان از حضرت رضا از آبای گرامش از علی (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز روایت شده (4).

و در کتاب عیون در" روایات وارده از حضرت رضا در باب توحید" به سند خود از علی بن فضال از پدرش، نقل شده که گفت: از حضرت رضا (علیه السلام) پرسیدم: معنای

ص: 479

1- نور الثقلین، ج 5، ص 573، به نقل از غوالی.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 420.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 346.

4- امالی شیخ طوسی، ج 1، ص 346.

آیه" وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا" چیست؟ فرمود: خدای تعالی به صفت آمدن و رفتن توصیف نمی شود، چون خدا منزه است از انتقال، منظور آیه از آمدن خدا آمدن امر خدا است (1).

روایتی در باره کیفیت قبض روح مؤمن و خطاب" یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ..." به او

و در کافی به سند خود از سدیر صیرفی روایت آورده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: فدایت شوم، یا بن رسول اللَّه آیا مؤمن از مرگ و قبض روح خود کراهت می دارد؟ فرمود: نه به خدا سوگند، وقتی فرشته مرگ نزدش می آید تا روحش را قبض کند، مؤمن به جزع در می آید، و ملک الموت به او می گوید: جزع مکن، ای ولی خدا، به آن خدایی که محمد (صلی الله علیه و آله) را به نبوت مبعوث کرده من نسبت به تو دلسوزتر و مهربانتر از پدری مهربان هستم، اگر پدرت اینجا بود بیش از من به تو مهر نمی ورزید، چشم خودت را باز کن و ببین.

آن گاه فرمود: در آن هنگام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امیر المؤمنین و فاطمه و حسن و حسین و امامان از ذریه او در برابرش ممثل می شوند، و به وی گفته می شود:

این رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و این امیر المؤمنین و این فاطمه، و این حسن و این حسین و اینان امامان از ذریه اویند، که همه رفقای تو هستند.

فرمود: پس مؤمن چشم خود باز نموده حضرات را تماشا می کند، در این هنگام ندا کننده ای از طرف رب العزة روح او را ندا می کند و می گوید:" یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ..."، ای نفسی که با دیدن محمد و اهل بیتش (علیهم السلام) اطمینان یافتی، به سوی پروردگارت برگرد، در حالی که به ولایت راضی و به ثواب مرضی هستی، پس داخل در بندگان من شو، یعنی در زمره محمد و اهل بیتش در آی، و داخل جنت شو، پس در آن هنگام هیچ چیزی در نظرش محبوب تر از مرگ و ملحق شدن به منادی نیست (2).

مؤلف: این معنا را قمی (3) هم در تفسیرش و برقی نیز در محاسنش نقل کرده (4).

ص: 480

1- عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 103، ح 19.

2- فروع کافی، ج 3، ص 127، ح 2.

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 422.

4- محاسن برقی، ص 177، ح 161.

(90)سوره بلد مکی است و بیست آیه دارد (20)

سوره البلد (90): آیات 1 تا 20

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ (1) وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ (2) وَ والِدٍ وَ ما وَلَدَ (3) لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی کَبَدٍ (4)

أَ یَحْسَبُ أَنْ لَنْ یَقْدِرَ عَلَیْهِ أَحَدٌ (5) یَقُولُ أَهْلَکْتُ مالاً لُبَداً (6) أَ یَحْسَبُ أَنْ لَمْ یَرَهُ أَحَدٌ (7) أَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْنِ (8) وَ لِساناً وَ شَفَتَیْنِ (9)

وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ (10) فَلا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ (11) وَ ما أَدْراکَ مَا الْعَقَبَةُ (12) فَکُّ رَقَبَةٍ (13) أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَةٍ (14)

یَتِیماً ذا مَقْرَبَةٍ (15) أَوْ مِسْکِیناً ذا مَتْرَبَةٍ (16) ثُمَّ کانَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ (17) أُولئِکَ أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ (18) وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا هُمْ أَصْحابُ الْمَشْأَمَةِ (19)

عَلَیْهِمْ نارٌ مُؤْصَدَةٌ (20)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم،

گو اینکه حاجت به سوگند نیست ولی به این شهر (مکه) سوگند می خورم (1).

شهری که تو در آن ساکن هستی (2).

و سوگند به آن پدری که این شهر را بنا نهاد و فرزندی که پدید آورد (3).

که ما انسان را در رنج آفریده ایم (4).

آیا گمان می کند احدی بر او قدرت ندارد؟ (5).

نتیجه این انکار معادلش این شد که وقتی اندک مالی را انفاق نمود از در منت گذاری گفت مال بسیاری را از دست دادم (6).

ص: 481

آیا پنداشته که احدی او (و انفاق او) را نمی بیند (7).

آیا برای او دو چشم قرار ندادیم؟ (8).

و یک زبان و دو لب؟ (9).

و او را به خیر و شرش هدایت نمودیم (10).

پس چرا به مجاهده و کارهای دشوار اقدام نکرد؟ (11).

و تو چه می دانی که منظور از کار دشوار چیست؟ (12).

آزاد کردن برده (13).

و یا در روز قحطی سیر کردن گرسنگان (14).

یتیمی از خویشاوندان را (15).

یا مسکینی خاک نشین را غذا دادن (16).

تا از آن کسانی شود که ایمان آوردند و یکدیگر را به صبر و ترحم سفارش کردند (17).

آنها اصحاب یمین هستند (18).

و کسانی که آیه های ما را منکر شده اند اهل شئامت و نحوستند (19).

که آتشی سرپوشیده بر آنان احاطه دارد (20).

بیان آیات حقیقتی در باره خلقت انسان که سوره مبارکه بلد بیان می کند

اشاره

این سوره بیانگر این حقیقت است که خلقت انسان بر اساس رنج و مشقت است، هیچ شانی از شؤون حیات را نخواهی دید که توام با تلخی ها و رنج ها و خستگی ها نباشد، از آن روزی که در شکم مادر روح به کالبدش دمیده شد، تا روزی که از این دنیا رخت بر می بندد هیچ راحتی و آسایشی که خالی از تعب و مشقت باشد نمی بیند، و هیچ سعادتی را خالص از شقاوت نمی یابد، تنها خانه آخرت است که راحتی اش آمیخته با تعب نیست.

بنا بر این، چه بهتر به جای هر تلخی و ناکامی و رنج، سنگینی تکالیف الهی را تحمل کند، در برابر آنها صبر نماید صبر بر اطاعت و بر ترک معصیت، و در گسترش دادن رحمت بر همه مبتلایان کوشا باشد، کسانی را از قبیل ایتام و فقرا و بیماران و امثال آنها که دچار مصائب شده اند مورد شفقت خود قرار دهد، تا جزو" اصحاب میمنه" شود، و گرنه آخرتش هم مثل دنیایش خواهد شد، و در آخرت از" اصحاب مشئمه" خواهد بود که" نارٌ مُؤْصَدَةٌ" مسلط بر آنان است.

ص: 482

و سیاق آیات این سوره شبیه به سیاق سوره های مکی است، و همین سیاق مکی بودن آن را تایید می کند.

و اینکه بعضی (1) آن را مدنی دانسته اند، با سیاق آن نمی سازد.

بعضی (2) این احتمال را هم داده اند که همه سوره به جز چهار آیه اول آن مدنی باشد، و به زودی تفصیل قول در بحث روایتی آینده خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالی.

" لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ" مفسرین (3) گفته اند منظور از" بِهذَا الْبَلَدِ" مکه است، مؤید این احتمال سیاق سوره است که گفتیم سیاق سوره های مکی را دارد، و نیز آیه بعدی یعنی آیه" وَ والِدٍ وَ ما وَلَدَ" آن را تایید می کند، البته بنا بر اینکه منظور از" والد"، ابراهیم (علیه السلام) باشد، که بیانش می آید.

سه وجه در معنای آیه:" وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ"

" وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ" این جمله حال است از کلمه" بلد" در آیه قبل، و با اینکه می توانست به آوردن ضمیر آن اکتفاء نموده، بفرماید:" لا اقسم بهذا البلد و انت حل بها" چنین نکرد، و دوباره خود کلمه بلد را ذکر کرد، برای این بود که به عظمت شان آن، و اعتنایی که به امر آن دارد اشاره کرده باشد، چون بلد مذکور با سایر بلاد فرق دارد، این بلد حرام است، و کلمه" حل" مانند کلمه" حلول" به معنای اقامت و استقرار در مکان است، و مصدر در اینجا به معنای اسم فاعل (حلول کننده) است.

و معنای دو آیه این است که (هر چند قسم لازم ندارد ولی) سوگند می خورم به این شهر، شهری که تو در آن اقامت داری، و این تعبیر توجه می دهد به اینکه مکه به خاطر اقامت آن جناب در آن و تولدش در آن شرافت یافته.

بعضی (1) گفته اند: جمله" وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ" جمله ای است معترضه که بین سوگند و متعلق سوگند فاصله شده، و مراد از کلمه" حل" حلول و اقامت نیست، بلکه مراد کسی است که مردم پاس حرمتش را نگه ندارند.

در تفسیر کشاف گفته (2): جمله معترضه ای که بین قسم و متعلق آن قرار گرفته

ص: 483

1- روح المعانی، ج 30، ص 133.

2- تفسیر کشاف، ج 4، ص 753.

" وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ" می باشد، یعنی بعد از آنکه به شهر مکه سوگند خورد، به عنوان جمله معترضه می فرماید در دشمنی مشرکین با تو همین بس که مثل تو پیامبری با عظمت و حرمتی که داری، و مکه به حرمت تو حرمت یافته، و سکنه آن به خاطر آن حرمت، صید را شکار نمی کنند، و برگ درخت را برای چریدن حیوانات خود نمی ریزند در آن شهر حرمت نداری، شکار را حرام می دانند، ولی بیرون کردن تو و کشتنت را حلال می دانند، (نقل از شرحبیل راوی حدیث) و در این جمله معترضه علاوه بر معرفی که به کفار مکه شده، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را هم به ثبات قدم وامی دارد، و آن جناب را تشویق می کند به اینکه دشمنی های اهل مکه را تحمل کند، و هر شنونده را وادار می کند به اینکه از شدت دشمنی آنان شگفتی کند.

آن گاه می گوید: ممکن هم هست بگوییم: نخست با سوگند خوردن به مکه، شهر ولادت پیامبر او را تسلیت داده، خاطرنشان ساخته که هیچ انسانی خالی از تحمل شداید نیست، و آن گاه به عنوان جمله معترضه و به منظور تکمیل تسلیت و تخفیف اندوه آن جناب فرموده:" وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ" یعنی تو به زودی در این شهر رحل اقامت می افکنی، در حالی که هر بلایی که بخواهی بر سر دشمنان می آوری، هر که را بخواهی می کشی، و یا اسیر می کنی، (تا آخر بیانی که این مفسر آورده)، و حاصلش این است که کلمه" حل" را در مقابل" حرم" بگیریم، و چون حل به معنای اسم فاعل است، قهرا معنایش" محل" (با ضمه میم و کسره حاء) در مقابل" محرم" خواهد بود، و معنایش این می شود که ما به زودی در فتح مکه این بلد حرام را برای مدتی محل قرار می دهیم، تا بتوانی با کفار مقاتله نموده، هر که را بخواهی به قتل برسانی.

بیان اینکه سوگند" وَ والِدٍ وَ ما وَلَدَ" سوگند به ابراهیم و اسماعیل (علیهما السلام) است

" وَ والِدٍ وَ ما وَلَدَ" از آنجا که از نظر ادبیت رعایت تناسب بین سوگند و بین چیزی که می خواهیم با سوگند اثبات کنیم لازم است، لذا باید بگوییم مراد از" والِدٍ وَ ما وَلَدَ" کسی است که بین او و بین بلدی که مورد سوگند واقع شده نسبت روشنی بوده، و این معنا با ابراهیم خلیل (علیه السلام) و فرزندش اسماعیل (علیه السلام) منطبق است، که سبب اصلی در بنای این شهر و بانیان خود بیت الحرام بودند، و خدای تعالی در باره آنان فرمود:" وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ" (1)، و ابراهیم (علیه السلام) بود که از خدای تعالی درخواست

ص: 484

1- هنگامی که ابراهیم و اسماعیل پایه های خانه (کعبه) را بالا می بردند. سوره بقره، آیه 127.

کرد مکه را شهر امن قرار دهد:" وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً" (1).

و نکره آوردن کلمه" والد- پدری" به منظور تعظیم و بزرگداشت آن پدر بوده، و اگر نفرمود:" و والد و من ولد- و پدری و فرزندی که پدید آورد"، و به جایش فرمود:" وَ والِدٍ وَ ما وَلَدَ- و پدری و آنچه پدید آورد"، برای این بود که آن فرزند را مدح نموده، بفهماند فرزندی عجیب بوده، نظیر آیه" وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ" (2) که در پاسخ به مادر مریم که گفت من دختر زاییدم فرمود: خدا بهتر می دانست که چه زاییده، با اینکه می توانست بفرماید: خدا بهتر می داند که دختر زاییده، ولی عبارت" چه زاییده" عظمت و اهمیت آن طفل را می رساند.

چند قول دیگر در باره مراد از" والِدٍ وَ ما وَلَدَ"

و معنای آیه مورد بحث هم این است که: سوگند می خورم به پدری عظیم الشان که ابراهیم باشد، و به آنچه برایش متولد شد، یعنی پسری عجیب که امری شگفت آور و اثری مبارک داشت، و آن اسماعیل پسرش بود، سوگند به این دو تن که بانیان این شهر بودند، در نتیجه مفاد آیات سه گانه سوگند به مکه معظمه و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که در آن شهر می زیست، و به ابراهیم و اسماعیل است، که بنیانگذار آن شهر بودند.

ولی بعضی (3) از مفسرین گفته اند: مراد از" والد"، ابراهیم (علیه السلام) و مراد از" ما ولد" تمامی اولاد عرب او است، ولی این نظریه درست نیست، برای اینکه بسیار بعید است که خدای تعالی پیغمبر اسلام و ابراهیم (علیهما السلام) را با امثال ابو لهب و ابو جهل و سایر پیشوایان کفر در سوگند خود جمع نموده، در سیاقی واحد به همه سوگند یاد کند، با اینکه خود ابراهیم (علیه السلام) از کسانی که پیرویش نکنند و دین توحید را نپذیرند بیزاری جسته بود، و به حکایت قرآن کریم از خدای تعالی درخواست کرده بود که" وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" (4).

پس کسی که منظور از" ما ولد" را اولاد ابراهیم گرفته ناگزیر است کلام خود را تخصیص بزند، و بگوید منظورم از اولاد ابراهیم خصوص مسلمانان از ایشان است، هم چنان

ص: 485

1- سوره ابراهیم، آیه 35. [.....]

2- سوره آل عمران، آیه 36.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 493.

4- و مرا و فرزندانم را از اینکه بت ها را بپرستیم دور بدار، پروردگارا اینها بسیاری از مردم را گمراه کردند، پس هر کس مرا پیروی کند او از من است، و هر کس نافرمانیم کند تو غفور و رحیمی. سوره ابراهیم، آیه 36.

که خود ابراهیم و اسماعیل در دعایی که هنگام ساختن کعبه کردند، بنا به حکایت قرآن کریم گفتند:" رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا" (1).

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد از" والِدٍ وَ ما وَلَدَ" آدم (علیه السلام) و همه ذریه او است، به این بیان که این آیات می خواهد به خلقت انسان در رنج سوگند یاد کند، و خدای تعالی در ابقای وجود این نوع یعنی نوع انسانی سنت ولادت را مقرر فرموده، در این آیات به محصول این سنت که همان پدری و فرزندی است سوگند خورده، به اینکه انسان در تلاش و تعب و رنج است، و این مقتضای نوع خلقت او از زمان ولادت تا روز مرگ است.

و این وجه فی نفسه وجه بدی نیست، و لیکن صاحب این نظریه باید به این سؤال پاسخ دهد که مناسبت میان سنت ولادت با شهر مکه چیست؟ با اینکه تمامی مولودهای عالم داخل در سوگند هستند؟

بعضی (3) گفته اند: مراد آدم، و صلحای از ذریه او است، و گویا این هم خواسته همان نظر قبلی را بگوید، با این تفاوت که اشکال قبلی ما را هم رفع کرده باشد، که گفتیم چگونه ممکن است خدای تعالی به صالحان و صالحان یک جا سوگند یاد کند.

بعضی (4) دیگر گفته اند: مراد از آن دو همه پدران و همه فرزندان است.

بعضی (5) دیگر گفته اند: مراد از" والد"، متولد و از" ما ولد" غیر متولد است و قائل این وجه کلمه" ما" را نافیه گرفته، نه موصوله.

بعضی (6) مراد از" والد" را رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مراد از" ما ولد" را امت او دانسته اند، به این دلیل که آن جناب به منزله پدر امت است، ولی همه این وجوه از نظر لفظ و سیاق، وجوه بعیدی است.

خلقت انسان در" کبد" و آمیخته بودن حیات او با رنج و خستگی

" لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی کَبَدٍ" کلمه" کبد" به معنای رنج و خستگی است، و جمله مورد بحث جواب قسم است، و این تعبیر که" خلقت انسان در کبد است" به ما می فهماند که رنج و مشقت از هر سو و در تمامی شؤون حیات بر انسان احاطه دارد، و این معنا بر هیچ خردمندی پوشیده نیست، که انسان در پی به دست آوردن هیچ نعمتی بر نمی آید، مگر آنکه خالص آن را می خواهد،

ص: 486

1- پروردگارا ما را دو فرد تسلیم شده خود کن، و از ذریه ما امتی تسلیم شده خود قرار ده، و طریق عبادتمان را به ما بیاموز، و رحمتت را به ما برگردان. سوره بقره، آیه 128. (2 و 3 و 4 و 5 و 6)تفسیر قرطبی، ج 20، ص 61- 62.

خالص از هر نقمت و دردسر، و خالص در خوبی و پاکیزگی، ولی هیچ نعمتی را به دست نمی آورد مگر آمیخته با ناملایماتی که عیش او را منغص می دارد، و نعمتی مقرون با جرعه های اندوه و رنج، علاوه بر مصائب دهر که حوادث ناگواری که چون شرنگی کشنده کام جانش را تلخ می کند.

" أَ یَحْسَبُ أَنْ لَنْ یَقْدِرَ عَلَیْهِ أَحَدٌ" این آیه به منزله نتیجه حجتی است که آیه قبل اقامه کرده بود، به این بیان که بعد از آنکه گفتیم خلقت انسان بر پایه رنج است، و ظرف وجودش تعب، و تعب مظروف او است، هیچ چیزی به دست نمی آورد مگر کمتر و ناقص تر و ناخالص تر از آنچه توقعش را دارد، و نتیجه گرفتیم که پس انسان در اصل خلقتش طوری آفریده شده که خواستش همواره مغلوب و شکست خورده، و همه امورش مقهور مقدرات است، و آن کس که اراده او را شکست می دهد و از هر سو و در هر جهت از جهات و شؤون زندگیش دخل و تصرف می کند خدای سبحان است که از هر جهت بر او قادر است، پس او حق دارد که در انسان به هر نحو که بخواهد تصرف کند، و هر وقت خواست او را به عذاب خود بگیرد.

پس انسان نمی تواند این پندار را به خود راه دهد که احدی بر او قادر نیست، و این پندار او را وادار کند به اینکه بر خدا تکبر بورزد، و از عبادت او عارش آید، و یا در بعضی از دستوراتش اطاعتش بکند، مثلا در راه رضای او انفاق بکند، ولی انفاق خود را زیاد پنداشته، بر خدای تعالی منت بگذارد، و یا عملی را که در باطن به عنوان ریا و خودنمایی انجام داده به خیال خود خدا را فریب دهد و وانمود کند که به خاطر رضای خدا انجام داده، آن گاه بگوید:

" أَهْلَکْتُ مالًا لُبَداً- من مال بسیاری را نفله کردم".

حکایت منت گذاری کسی که مقداری از مال خود را انفاق نموده، می گوید: مال هنگفتی را تلف کردم

یَقُولُ أَهْلَکْتُ مالًا لُبَداً"

کلمه" لبد" به معنای بسیار است، سیاق این آیه و سایر آیات تا آخر سوره چنین می رساند که در آن روزها شخصی اظهار اسلام و یا تمایل به اسلام نموده، مقداری از مال خود را هم انفاق نموده و آن را بسیار دانسته، و منت نهاده و گفته" أَهْلَکْتُ مالًا لُبَداً"، و در پاسخ این منت که نهاده آیات مورد بحث نازل شده، و سخن او را چنین رد کرده که: رستگاری و رسیدن به حیات طیب و میمون دست نمی دهد، مگر با تحمل سختی انفاق در راه خدا، و دخول در زمره کسانی که به راستی ایمان آورده یکدیگر را به صبر و مرحمت سفارش می کنند، با این بیان روایاتی که ان شاء اللَّه در بحث روایتی آینده می آید تایید می شود.

ص: 487

رد و انکار لازمه سخن کسی که انفاق از مال بر او گران آمده گفت:" أَهْلَکْتُ مالًا لُبَداً"

" أَ یَحْسَبُ أَنْ لَمْ یَرَهُ أَحَدٌ" این آیه انکار لازمه گفتار و پندار انسان است، که می گوید:" أَهْلَکْتُ مالًا لُبَداً"، و آن را با لحن کنایه انکار می کند، و حاصل معنای آن این است که: لازمه اینکه انسان می گوید مالی بسیار نفله کردم، این است که او خیال کرده باشد ما از انفاق او غافل و جاهلیم، و او در این خیال خطا کرده، چون خدای سبحان آنچه را او انفاق کرده دیده ولی این مقدار انفاق در رسیدن به آن رستگاری و به میمنت حیات کافی نیست، بلکه کسی که چنین زندگی را طالب باشد، باید از مشقت عبودیت بیش از آن را تحمل کند، و از گردنه های دشوارتری عبور کند و در مجاهداتی که مؤمنین دارند گام به گام با ایشان باشد.

" أَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْنِ وَ لِساناً وَ شَفَتَیْنِ وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ" کلمه" نجد" به معنای راهی است به سوی بلندی، و مراد از" نجدین" راه خیر و راه شر است و اگر راه خیر و شر را نجد خوانده، برای این بوده که هر دو مستلزم رنج و مشقت است.

ولی بعضی (1) از مفسرین آن را به دو پستان مادر تفسیر کرده اند، که از ظاهر لفظ به دور است.

" أَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْنِ"- یعنی آیا بدن او را مجهز به دو دستگاه عکاسی که همه دیدنی ها را ببیند نکردیم؟ تا بدین وسیله آن علم به دیدنی ها با آن وسعت که دارد برایش حاصل شود،" وَ لِساناً وَ شَفَتَیْنِ" یعنی آیا ما برایش زبان و دو لب قرار ندادیم، تا به وسیله آنها توانای بر سخن گفتن شود، آن هم با وسعت دامنه ای که دارد و به وسیله سخن گفتن هر یک بر باطن و ضمیر دیگری آگاه گردد، علم خود را به او منتقل کند، و آن دیگری از این راه به اموری که غایب از دیدگان است راه یابد.

" وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ"- یعنی ما راه خیر و شر را با الهامی از خود به او تعلیم دادیم، در نتیجه او به خودی خود و به الهام ما خیر و شر را تشخیص می دهد، پس آیه مورد بحث در معنای آیه زیر است که می فرماید:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" (2).

در خلال این آیات سه گانه حجتی نهفته است بر اثبات مضمون آیه" أَ یَحْسَبُ أَنْ لَمْ یَرَهُ أَحَدٌ"، و آن مضمون این است که خدای تعالی اعمال بندگان و ضمائر آنان را می بینند، خیر

ص: 488

1- روح المعانی، ج 30، ص 136.

2- و سوگند به نفس آدمی و آن کس که آن را منظم ساخته، سپس فجور و تقوا را به او الهام کرده است. سوره شمس، آیه 7 و 8.

آن را از شرش، و حسنه آن را از سیئه اش تشخیص می دهد.

و حاصل حجت مذکور این است که خدای سبحان کسی است که دیدنی ها را به وسیله دو چشم- یا به عبارتی دو عدسی- به انسانها نشان داد، و چگونه تصور می شود که هر دیدنی را به انسان نشان بدهد، ولی خودش آنها را نبیند، و نیز خدای تعالی کسی است که هر انسانی را از راه سخن گفتن به منویات انسانهای دیگر آگاه می کند، و چگونه تصور دارد که خود او از باطن بندگانش آگاه نباشد، و چگونه ممکن است برای بندگانش پرده از اسراری بردارد که برای خودش مستور باشد، و خدای عز و جل کسی است که با الهام خود به انسان تشخیص خیر و شر را داده، و آیا ممکن است با این حال خود او خیر و شر و حسنه و سیئه را تشخیص ندهد؟

" فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ" کلمه" اقتحام" به معنای داخل شدن به سرعت و با فشار و شدت در چیزی است، و کلمه" عقبة" به معنای راه سنگلاخی و دشوار است که به طرف قله کوه منتهی می شود، و" اقتحام عقبه" اشاره است به انفاقهایی که برای انفاقگر بسیار دشوار باشد، که بعدا هم به این معنا تصریح می کند.

ولی بعضی (1) گفته اند: (نمی خواهد بفرماید انسان نامبرده راه دشوار انفاق را نمی رود، بلکه) نفرین بر او است، که می گفت: مال بسیاری را از دست دادم. ولی این وجه درستی نیست.

" وَ ما أَدْراکَ مَا الْعَقَبَةُ" تعبیر اینکه تو نمی دانی، کنایه است از عظمت شان عقبه، همانطور که این تعبیر در هر جا همین معنا را افاده می کند.

" فَکُّ رَقَبَةٍ" یعنی آزاد کردن برده، ممکن هم هست تقدیر کلام" هی (عقبة) فک رقبة" باشد، یعنی عقبه عبارت است از آزاد کردن برده، پس مراد از عقبه، خود آزاد کردن است، که عملی از اعمال آدمی است، و مراد از اقتحام این عمل، آوردن آن است، و معلوم است که آوردن عمل همان عمل است.

با این بیان فساد گفتار بعضی (2) از مفسرین روشن می شود که گفته اند: فک رقبه،

ص: 489

1- مجمع البیان، ج 10، ص 494.

2- تفسیر فخر رازی، ج 31، ص 184.

اقتحام عقبه است، نه خود عقبه، پس باید مضافی در اینجا حذف شده باشد، که ضمیری به آن برگردد، و خلاصه تقدیر کلام" و ما ادریک ما اقتحام العقبه، هو- ای الاقتحام- فک رقبه- و تو نمی دانی اقتحام عقبه چیست، آن- یعنی اقتحام عقبه- عبارت از بنده آزاد کردن است" می باشد.

و تفسیر کردن" عقبه" به" فَکُّ رَقَبَةٍ" و" اطعام در روز قحطی" جنبه مثال دارد، نه اینکه عقبه تنها این دو باشد، بلکه این دو به خاطر اهمیتی که دارد اختصاص به ذکر یافته، هم چنان که ذکر فک رقبه قبل از آن دیگری، باز به خاطر مهم تر بودن آن بوده، چون خدای تعالی به این عمل خیر عنایت بیشتری دارد.

" أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَةٍ یَتِیماً ذا مَقْرَبَةٍ أَوْ مِسْکِیناً ذا مَتْرَبَةٍ" کلمه" مسغبة" به معنای گرسنگی و قحطی است، و کلمه" مقربة" به معنای قرابت نسبی است، و کلمه" متربة" از ماده" تراب" (خاک) گرفته شده و معنایش خاک نشینی از شدت فقر است.

و معنای آیه این است که: انسان مورد بحث به هیچ عقبه ای قدم ننهاد، نه بنده ای آزاد کرد، و نه در روز قحطی طعامی داد، نه به یتیمی خویشاوند، و نه به مسکینی خاک نشین.

" ثُمَّ کانَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ" کلمه" مرحمة" مصدر میمی از ماده رحمت است، و کلمه" تواصوا" از مصدر" تواصی" است، و" تواصی به صبر" سفارش کردن این به آن و آن به این به صبر کردن در برابر اطاعت خدا است، و نیز سفارش کردن یکدیگر به ترحم کردن بر افراد فقیر و مسکین است.

و جمله" ثُمَّ کانَ ..." عطف است بر جمله" اقتحم"، و تقدیر کلام" فلا اقتحم العقبة و لا کان من الذین امنوا ...- نه در عقبه ای قدم نهاد، و نه از کسانی بود که ایمان آوردند ..." است، و مفسرین دیگر در باره این جمله و اینکه به کجا عطف می شود سخنان بی فایده ای گفته اند که به همین جهت از نقلش خودداری می شود.

" أُولئِکَ أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ" کلمه" میمنة" از ماده یمن، ضد شوم است، و اشاره" اولئک" به کسانی است که سیاق آیات قبل بر آنان دلالت دارد. و معنای آیه این است که: اینان که به هر عقبه دشواری قدم نهادند، و از کسانی بودند که به خدا ایمان آورده، یکدیگر را به صبر و مرحمت سفارش کردند، مردمی صاحب یمن و شگونند، و ایمان و اعمال صالحی که از پیش برای آخرت خود می فرستند چیزی به جز شگون و مبارکی و زیبا و مرضی نمی دانند.

ص: 490

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از" میمنة" طرف دست راست است، و اصحاب دست راست کسانی هستند که در قیامت نامه اعمالشان به دست راستشان داده می شود، ولی این سخن درست نیست، زیرا در مقابل اصحاب میمنه به این معنا اصحاب مشئمه قرار نمی گیرد.

" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا هُمْ أَصْحابُ الْمَشْأَمَةِ" آیات موجود در خارج وجود انسان در پهنای جهان و آیات موجود در داخل ذات انسان آیات و ادله ای است که بر یگانگی او در ربوبیت و الوهیت و لوازم این یگانگی دلالت می کند، و رد این ادله کفر به آیات خدا و به خود خدا است، و نیز کفر به قرآن کریم و آیات شریفه آن است، و نیز کفر به هر حکمی است که از طریق رسالت نازل شده و ظاهرا مراد از آیات، مطلق آیات است، و" مشئمه" ضد میمنت است.

" عَلَیْهِمْ نارٌ مُؤْصَدَةٌ" یعنی آتشی مستولی بر آنان است که از هر سو احاطه شان می کند.

بحث روایتی (روایاتی در باره قسم به شهر مکه، مراد از" والِدٍ وَ ما وَلَدَ"، کسی که گفت:" أَهْلَکْتُ مالًا لُبَداً"، اطعام مسکین و آزاد کردن برده)

در مجمع البیان در تفسیر آیه" وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ" نقل می کند که بعضی گفته اند معنایش این است که: تو در این شهر محل (به ضمه میم در مقابل محرم) هستی، و مراد این است که برای تو حلال است که هر کس را که از کفار بخواهی به قتل برسانی، و این فرمان مربوط به روز فتح مکه است که آن جناب مامور به قتال با کفار بود، و خدای تعالی قتال و کشتن کفار را برایش حلال کرد، و خود آن حضرت فرمود: این عمل برای احدی قبل از من حلال نبود، و برای احدی بعد از من نیز حلال نخواهد شد، و برای من نیز بیش از ساعتی از روز حلال نشده، (نقل از ابن عباس و مجاهد و عطاء) (2).

و نیز در ذیل همین آیه نقل کرده که بعضی گفته اند: معنای آیه" لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ" این است که: من دیگر به این شهر سوگند نمی خورم که تو در آن حلال و بی حرمت شدی، و با اینکه مردمش پاس حرمت عرض تو را نگه نداشتند، دیگر این شهر هم حرمتی ندارد، (نقل از ابی مسلم). و نیز از امام صادق (علیه السلام) روایت شده.

ص: 491

1- مجمع البیان، ج 10، ص 496.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 493.

سپس می گوید: قریش احترام مکه را رعایت می کردند، ولی حرمت محمد (صلی الله علیه و آله) را پاس نمی داشتند، و بدین جهت بود که خدای تعالی فرمود:" لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ"، و منظورش این است که مردم این شهر تو را در این شهر بی حرمت کردند، رسالتت را تکذیب نموده دشنامت گفتند، با اینکه اگر کسی پدرشان را می کشت آن قاتل را تعقیب و دستگیر نمی کردند، قاتلان شاخه ای از درخت حرم را به گردن می انداختند و از خطر انتقام ایمن می شدند، و لیکن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را (که حرمت مکه به طفیل وجود او بود)، بی احترامی می کردند آن هم به نحوی که با هیچ کس آن طور بی حرمتی روا نمی داشتند، و لذا خدای تعالی این رفتار را بر آنان خرده گرفت (1).

باز در همان کتاب در تفسیر آیه" وَ والِدٍ وَ ما وَلَدَ" نقل کرده که بعضی گفته اند:

منظور از والد حضرت آدم، و از" ما ولد" همه انبیاء و اوصیای انبیاء و پیروان ایشان است، (نقل از امام صادق ع) (2).

مؤلف: چند معنایی که نقل شد از طرق اهل سنت هم در احادیثی موقوف (1) روایت شده است (2).

و قمی هم دو معنای اخیر را در احادیثی که نه سند دارد و نه نام امام برده شده آورده است (5).

و نیز در تفسیر قمی در ذیل آیه" یَقُولُ أَهْلَکْتُ مالًا لُبَداً" گفته: کلمه" لبد" به معنای مجتمع است (6).

و در مجمع البیان در تفسیر همین آیه از مجاهد نقل کرده که گفته است: صاحب این سخن حارث بن نوفل بن عبد مناف بود، و قصه چنین بود که گناهی را مرتکب شد و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) راه چاره پرسید، حضرت فرمود تا کفاره دهد. حارث گفت ای وای از روزی که بدین محمد در آمدم همه اموالم در کفارات و انفاقات از بین رفت (7).

و باز در مجمع البیان است که شخصی به امیر المؤمنین (علیه السلام) عرضه داشت:

بعضی پنداشته اند که منظور از کلمه" نجدین" در آیه" وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ" دو پستان مادر است. فرمود: نه چنین نیست بلکه منظور خیر و شر است (8).

ص: 492

1- احادیث موقوف، احادیثی را گویند که در هیچ یک نام معصوم برده نشده باشد،" مترجم".

2- الدر المنثور، ج 6، ص 351- 352. [.....] (5 و 6)تفسیر قمی، ج 2، ص 422. (7 و 8)مجمع البیان، ج 10، ص 493 و 494.

و در اصول کافی به سند خود از حمزة بن محمد از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که از آن جناب پرسیدم: معنای" وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ" چیست؟ فرمود: راه خیر و راه شر (1).

مؤلف: در الدر المنثور هم این معنا به چند طریق از علی (علیه السلام) و انس و ابی امامه و دیگران از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده (2). و قمی هم آن را در تفسیر خود آورده، اما بدون سند و بدون ذکر امام (3).

و در کافی به سند خود از جعفر بن خلاد روایت کرده که گفت: امام ابو الحسن رضا (علیه السلام) را رسم چنین بود که وقتی غذا می خورد ظرفی در کنار سفره اش می گذاشت، و نخست از بهترین طعامی که برایش آورده بودند بر می داشت و در آن ظرف می گذاشت، آن گاه دستور می داد آن را به مسکینان بدهند، بعد این آیه را می خواند:" فلا اقتحم العقبة".

و سپس می فرمود: خدای عز و جل می دانست که همه مردم قادر بر بنده آزاد کردن نیستند، و لذا راه دیگری به سوی بهشت برایشان باز کرد، و آن اطعام مسکین است (4).

و در مجمع البیان روایتی رسیده که اوائل سندش ذکر نشده، و آخر سندش براء بن عازب است که گفته: مردی عرب نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد و عرضه داشت: یا رسول اللَّه مرا علمی بیاموز که داخل بهشتم کند. فرمود: اگر من کمتر سخن گفتم و منبر را زود ختم کردم تو در عوض مساله خود را پرسیدی، یا بنده ای را آزاد کن و یا رقبه ای را فک کن. عرضه داشت: مگر این دو یکی نیستند؟ فرمود: نه، عتق رقبه این است که انسان همه بهای آن را خودش به تنهایی بپردازد، و فک رقبه این است که دیگری را در پرداختن بهایش کمک کند. و سوم آشتی کردن با کسی که از ارحام است و به تو ستم کرده.

و اگر این هم نشد گرسنه ای را سیر و تشنه ای را سیراب کنی، امر به معروف و نهی از منکر کنی، اگر این را هم نتوانستی زبانت را باز بداری مگر از خیر (5).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" أَوْ مِسْکِیناً ذا مَتْرَبَةٍ" می گوید: یعنی مسکینی که جامه خوابی ندارد که او را از آلودگی به خاک نگه بدارد (6).

ص: 493

1- اصول کافی، ج 1، ص 163، ح 4.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 353.

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 423.

4- فروع کافی، ج 4، ص 52، ح 12.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 495.

6- تفسیر قمی، ج 2، ص 422.

(91)سوره شمس مکی است و شانزده آیه دارد (16)

سوره الشمس (91): آیات 1 تا 15

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها (1) وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها (2) وَ النَّهارِ إِذا جَلاَّها (3) وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشاها (4)

وَ السَّماءِ وَ ما بَناها (5) وَ الْأَرْضِ وَ ما طَحاها (6) وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها (7) فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها (8) قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها (9)

وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها (10) کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْواها (11) إِذِ انْبَعَثَ أَشْقاها (12) فَقالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ناقَةَ اللَّهِ وَ سُقْیاها (13) فَکَذَّبُوهُ فَعَقَرُوها فَدَمْدَمَ عَلَیْهِمْ رَبُّهُمْ بِذَنْبِهِمْ فَسَوَّاها (14)

وَ لا یَخافُ عُقْباها (15)

ترجمه آیات

بنام خدای رحمان و رحیم

سوگند به خورشید و گسترش نور آن (1).

سوگند به ماه وقتی که دنبال خورشید می رود (2).

و به روز سوگند وقتی که همه جا را روشن می سازد (3).

و به شب سوگند وقتی که روی روز را می پوشاند (4).

و سوگند به آسمان و کسی که آن را بنا کرده (5).

و سوگند به زمین و آنکه آن را بگسترد (6).

و سوگند به جان آدمی و آن کس که آن را با چنان نظام کامل بیافرید (7).

و در اثر داشتن چنان نظامی خیر و شر آن را به آن الهام کرد (8).

ص: 494

(سوگند به این آیات) که هر کس جان خود را از گناه پاک سازد رستگار می شود (9).

و هر کس آلوده اش سازد زیانکار خواهد گشت (10).

طایفه ثمود از غرور و سرکشی دعوت پیامبر خود صالح را تکذیب کردند (11).

هنگامی که شقی ترین آنها برانگیخته شد (12).

و رسول خدا (صالح) گفت: این ناقه آیت خداست از خدا بترسید و آن را سیراب کنید (13).

آن قوم رسول را تکذیب و ناقه را پی کردند.

خدا هم آنان را به کیفر ظلم و گناهشان هلاک ساخت و شهرشان را با خاک یکسان نمود (14).

و از عاقبت هلاکتشان پروایی نکرد (15).

بیان آیات

اشاره

حاصل مضمون این سوره این است که: انسان- که با الهام خدایی تقوا را از فجور و کار نیک را از کار زشت تمیز می دهد-، اگر بخواهد رستگار شود باید باطن خود را تزکیه کند، و آن را با پرورشی صالح بپروراند و رشد دهد، با تقوا بیاراید، و از زشتی ها پاک کند، و گر نه از سعادت و رستگاری محروم می ماند، هر قدر بیشتر آلوده اش کند، و کمتر بیاراید محرومیتش بیشتر می شود، و آن گاه به عنوان شاهد داستان ثمود را ذکر می کند که به جرم اینکه پیامبرشان حضرت صالح را تکذیب کرده، ناقه ای را که مامور به حمایت از آن بودند بکشتند، به عذاب استیصال و انقراض مبتلا شدند، و با نقل این داستان به اهل مکه تعریض و توبیخ می کند، و سوره مورد بحث به شهادت زمینه ای که دارد در مکه نازل شده.

" وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها" راغب در مفردات گفته: کلمه" ضحی" به معنای گستردگی نور آفتاب است، ولی بعدها به معنای آن هنگامی استعمال شد که آفتاب بعد از طلوع خورشید گسترده می شود، و روز بالا می آید (1).

و ضمیر در" ضحیها" به کلمه" شمس" بر می گردد، در این آیه به خورشید و گستردگی نورش در زمین سوگند یاد شده.

" وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها" کلمه" قمر" عطف است به کلمه" الشمس"، و ضمیر در این آیه نیز به شمس بر".

ص: 495

1- مفردات راغب، ماده" ضحی".

می گردد، و در این آیه به قمر سوگند یاد شده، در حالی که دنبال شمس در حرکت است، و مراد از دنبال روی قمر دو چیز می تواند باشد: یکی اینکه از خورشید کسب نور می کند، که در این صورت حال" اذا تلیها" حالی دائمی است، چون قمر دائما از شمس کسب نور می کند، و یکی اینکه طلوع قمر بعد از غروب خورشید باشد، که در این صورت سوگند دائمی نیست، بلکه در دو حال قمر است، یکی ایامی که قمر به صورت هلال در می آید، و یکی ایامی که تمام قرص آن روشن می شود.

چند وجه در باره مرجع ضمیر در" وَ النَّهارِ إِذا جَلَّاها"

" وَ النَّهارِ إِذا جَلَّاها" کلمه" جلی" از مصدر تجلیه است، که به معنای اظهار و بر ملا کردن است، و ضمیر مؤنث" ها" به ارض بر می گردد (البته کلمه ارض قبلا ذکر نشده بود، ولی از فحوای کلام معلوم است که روز زمین را ظاهر و آشکار می کند).

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: ضمیر فاعل در" جلی" به کلمه" نهار" و ضمیر مفعول" ها" به کلمه" شمس" برمی گردد، و معنایش این است که: سوگند می خورم به روز که خورشید را نمایان می کند، چون با بر آمدن روز خورشید نمایان می شود. ولی این سخن با آیه قبل نمی سازد، چون در آیه قبل می فرمود: خورشید روز را روشن می کند، و واقع هم همین است، نه اینکه روز خورشید را روشن کند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: ضمیر" ها" به دنیا بر می گردد، و معنایش این است که:

قسم به خورشید که دنیا را روشن می کند.

بعضی (3) دیگر گفته اند: به ظلمت بر می گردد.

بعضی (4) دیگر گفته اند: فاعل فعل" جلی" خدای سبحان و ضمیر" ها" به کلمه" شمس" بر می گردد، و معنایش این است که: سوگند می خورم به روز، آن هنگامی که خدا خورشید را ظاهر می سازد، و لیکن همه این وجوه بعید است.

" وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشاها" یعنی به شب سوگند در آن هنگام که زمین را فرا می گیرد، پس ضمیر" ها" به ارض بر می گردد، هم چنان که در" جلاها" نیز گفتیم به آن بر می گردد.

و بعضی (5) گفته اند به کلمه" شمس" بر می گردد، و معنایش این است که:" به شب سوگند که بر خورشید احاطه می یابد"، و این معنا بعید است، چون شب به خورشید احاطه

ص: 496

1- روح المعانی، ج 30، ص 141.

2- روح المعانی، ج 30، ص 141.

3- روح المعانی، ج 30، ص 141.

4- روح المعانی، ج 30، ص 141.

5- روح المعانی، ج 30، ص 141.

ندارد، بلکه زمین و موجودات روی آن را فرا می گیرد.

در اینجا سؤالی پیش می آید، که چرا در آیه قبل روشن شدن زمین را با صیغه ماضی تعبیر کرد، و فرمود:" جلاها" و در این آیه مساله فرا گرفتن شب در روی زمین را با صیغه مضارع تعبیر کرده، آنجا فرموده:" وَ النَّهارِ إِذا جَلَّاها"، و اینجا می فرماید:" وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشاها"، با اینکه ممکن بود بفرماید" و اللیل اذا غشیها"، و یا در آنجا بفرماید:" و النهار اذا یجلیها"؟.

پاسخ این سؤال این است که: با این تعبیر خواست بر حال حاضر دلالت کند، و اشاره کند به اینکه در ایام نزول آیه که آغاز ظهور دعوت اسلامی بوده، تاریکی فجور زمین را پوشانده بود، قبلا هم گفتیم که باید بین قسم و مطلبی که برایش قسم می خورند نوعی تناسب و ارتباط باشد، و اگر فرموده بود:" و اللیل اذا غشیها" سخن از تاریکی رانده بود، ولی به تاریکی جهل و فسق حال حاضر اشاره نشده بود، جواب دیگری که می توان داد این است که به منظور رعایت فواصل فرمود:" یغشیها" (1).

وجه اینکه در آیه:" وَ السَّماءِ وَ ما بَناها" از بانی آسمانی تعبیر به" ما" شده است

" وَ السَّماءِ وَ ما بَناها وَ الْأَرْضِ وَ ما طَحاها" کلمه" طحو" که مصدر فعل" طحی" است به معنای گستردن است، و کلمه" ما" در جمله" وَ ما بَناها"، و در جمله" وَ ما طَحاها" موصوله است، و فاعل" بنیها" و" طحیها" خدای سبحان است، و اگر از حضرتش تعبیر به" ما- چیزی که" کرد با اینکه باید تعبیر به" من- کسی که" کرده باشد، برای این بود که نکته ای مهم تر را افاده کند، و آن بزرگ جلوه دادن و شگفتی انگیختن است، و معنایش این است که سوگند می خورم به آسمان و آن چیز قوی عجیبی که آن را بنا کرده و سوگند می خورم به زمین و آن چیز نیرومند و شگفت آور که آن را گسترده.

ولی بعضی (2) از مفسرین کلمه" ما" را مصدریه گرفته، آیه را چنین معنا کرده اند.

سوگند به آسمان و بنای آن، و سوگند به زمین و گستردگیش. لیکن سیاق آیات- با در نظر گرفتن اینکه آیه" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها" در آن قرار دارد- با این نظریه سازگار نیست.

" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها" یعنی سوگند می خورم به نفس، و آن چیز نیرومند و دانا و حکیمی که آن را این چنین

ص: 497

1- و لیکن این جواب به نظر تمام نمی رسد چون اگر فرموده بود" و اللیل اذا غشیها" نیز رعایت فواصل شده بود، و بلکه بهتر رعایت شده بود، چون آیه قبلی هم با فعل ماضی" جلاها" ضم شده،" مترجم".

2- روح المعانی، ج 30، ص 142.

مرتب خلق کرد و اعضایش را منظم و قوایش را تعدیل کرد، و اگر کلمه" نفس" را نکره آورد به نظر بعضی (1) برای این بود که به نفس شخص معینی نظر نداشت، و به قول بعضی (2) دیگر برای بزرگ جلوه دادن آن بود، ولی به نظر ما بعید نیست برای این بوده باشد که اشاره کند به اینکه آن قدر این خلقت اهمیت دارد که قابل تعریف و توصیف نیست، و اینکه این خلقت را خبری هست.

و مراد از" نفس"، نفس انسانیت و جان همه انسانها است.

ولی بعضی (3) گفته اند: مراد از آن جان آدم ابو البشر (علیه السلام) است، ولی این سخن با سیاق آیات و مخصوصا با آیات" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها" نمی سازد، چون معنا ندارد که کسی نفس آدم ابو البشر را تزکیه کند و یا آلوده سازد، مگر آنکه بگوییم در دو آیه مذکور استخدام شده علاوه بر این، هیچ علتی تصور نمی شود که ما را وادار سازد کلمه" نفس" را به نفس آدم (علیه السلام) اختصاص دهیم.

معنای" فجور" و" تقوی" و مراد از اینکه خداوند فجور و تقوای نفس را به او الهام کرده

" فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" کلمه" فجور"- به طوری که راغب (4) گفته- به معنای دریدن پرده حرمت دین است. در حقیقت وقتی شریعت الهی از عمل و یا از ترک عملی نهی می کند، این نهی پرده ای است که بین آن عمل و ترک عمل و بین انسان زده شده، و ارتکاب آن عمل و ترک این عمل دریدن آن پرده است.

و کلمه" تقوی"- به طوری که راغب (5) گفته- به معنای آن است که انسان خود را از آنچه می ترسد در محفظه ای قرار دهد. و منظور از این محفظه و تقوا به قرینه اینکه در مقابل فجور قرار گرفته اجتناب از فجور و دوری از هر عملی است که با کمال نفس منافات داشته باشد، و در روایت هم تفسیر شده به ورع و پرهیز از محرمات الهی.

کلمه" الهام" که مصدر" الهم" است، به معنای آن است که تصمیم و آگهی و علمی از خبری در دل آدمی بیفتد، و این خود افاضه ای است الهی، و صور علمیه ای است یا تصوری و یا تصدیقی که خدای تعالی به دل هر کس که بخواهد می اندازد، و اگر در آیه شریفه هم تقوای نفس را الهام خوانده، و هم فجور آن را، برای این بود که بفهماند مراد از این الهام".

ص: 498

1- روح المعانی، ج 30، ص 142.

2- روح المعانی، ج 30، ص 142.

3- روح المعانی، ج 30، ص 142.

4- مفردات راغب، ماده" فجر". [.....]

5- مفردات راغب، ماده" قوی".

این است که خدای تعالی صفات عمل انسان را به انسان شناسانده، و به او فهمانده عملی که انجام می دهد تقوی است و یا فجور است، علاوه بر تعریفی که نسبت به متن عمل و عنوان اولی آن کرده، عنوانی که مشترک بین تقوا و فجور است، مثلا تصرف مال را که مشترک بین تصرف در مال یتیم و تصرف در مال خویش است، و همخوابگی را که مشترک بین زنا و نکاح است، به او شناسانده، علاوه بر آن این را هم به او الهام کرده که تصرف در مال یتیم و همخوابگی با زن اجنبی فجور است، و آن دوی دیگر تقوا است، و خلاصه کلام اینکه منظور از الهام این است که خدای تعالی به انسانها شناسانده که فعلی که انجام می دهند فجور است یا تقوا، و برایش مشخص کرده که تقوا چگونه اعمالی، و فجور چگونه اعمالی است.

در آیه شریفه با آوردن حرف" فاء" بر سر آن، مساله الهام را نتیجه تسویه قرار داده، و فرموده:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها"، و چون نفس را تسویه کرد" فَأَلْهَمَها ..." پس به او الهام کرد ..."، و این برای آن بود که اشاره کند به اینکه الهام فجور و تقوا همان عقل عملی است، که از نتایج تسویه نفس است، پس الهام مذکور از صفات و خصوصیات خلقت آدمی است، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1).

و اضافه فجور و تقوا به ضمیری که به نفس بر می گردد، برای آن بوده که اشاره کند به اینکه مراد از فجور و تقوای الهام شده، فجور و تقوای مختص به نفسی است که در آیه آمده، یعنی نفس انسانی و نفس جن، چون بر اساس آنچه از کتاب عزیز استفاده می شود طایفه جن نیز مکلف به ایمان و عمل صالح هستند.

معنای اینکه در جواب قسم ها فرمود:" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها"

" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها" کلمه" فلاح" که مصدر ثلاثی مجرد" افلح" است، و" افلح" ماضی از باب افعال آن است، به معنای ظفر یافتن به مطلوب و رسیدن به هدف است، بر خلاف" خیبت" که به معنای ظفر نیافتن و نرسیدن به هدف است، و کلمه" زکاة" که مصدر ثلاثی مجرد" زکی" است و فعل" زکی" ماضی از باب تفعیل آن است، به معنای روییدن و رشد گیاه است به رشدی صالح و پربرکت و ثمربخش، و کلمه" تزکیه" که مصدر باب تفعیل آن است به معنای رویاندن آن است به همان روش و کلمه" دسی" از ماده" دس" بوده است چیزی که هست

ص: 499

1- وجهه عبادی خود را متوجه دین حنیف کن، دینی که مطابق فطرت است، فطرتی که خدای تعالی همه انسانها را بر آن اساس آفریده، در خلقت خدا تبدیلی نیست، و دین پایدار هم همین است. سوره روم، آیه 30.

یکی از دو سین آن قلب به یاء شده، و به صورت" دسی" در آمده، که ماضی باب تفعیلش" دسی" می شود، و این ماده به معنای آن است که چیزی را پنهانی داخل در چیز دیگر کنیم، و مراد از این کلمه در آیه مورد بحث به قرینه اینکه در مقابل تزکیه ذکر شده، این است که انسان نفس خود را به غیر آن جهتی که طبع نفس مقتضی آن است سوق دهد، و آن را بغیر آن تربیتی که مایه کمال نفس است تربیت و نمو دهد.

و آیه شریفه یعنی" قَدْ أَفْلَحَ" جواب هشت سوگندی است که قبلا یاد شد، و جمله" وَ قَدْ خابَ ..." عطف بر آن و جواب دوم است.

و تعبیر از اصلاح نفس و افساد آن به تزکیه و تدسی مبتنی بر نکته ای است که آیه" فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" بر آن دلالت دارد، و آن این است که: کمال نفس انسانی در این است که به حسب فطرت تشخیص دهنده فجور از تقوی باشد، و خلاصه آیه شریفه می فهماند که دین، یعنی تسلیم خدا شدن در آنچه از ما می خواهد که فطری نفس خود ما است، پس آراستن نفس به تقوا، تزکیه نفس و تربیت آن به تربیتی صالح است، که مایه زیادتر شدن آن، و بقای آن است، هم چنان که در جای دیگر به این نکته تصریح نموده می فرماید:" وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی وَ اتَّقُونِ یا أُولِی الْأَلْبابِ" (1) و وضع نفس در فسق و فجور بر خلاف وضعی است که در صورت تقوا دارد.

طغیان قوم ثمود و پی کردن ناقه صالح (علیه السلام)، نمونه ای از" وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها"

" کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْواها" کلمه" طغوی" مانند کلمه" طغیان" مصدر است، و حرف" باء" که بر سر آن در آمده بای سببیت است، و آیه شریفه و آیات بعدش تا آخر سوره جنبه استشهاد دارد، و می خواهد برای آیه" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها ..." نمونه ای ذکر کند.

" إِذِ انْبَعَثَ أَشْقاها" کلمه" اذ" ظرف است برای جمله" کذبت"، و یا برای جمله" بطغویها"، و مراد از" اشقای ثمود" آن کسی است که ناقه را پی کرد، و به طوری که در روایات آمده نامش" قدار بن سالف" بوده، که مردم ثمود او را به این کار واداشتند، چون در آیات بعدی همه ضمیرها را ضمیر جمع آورده، و همه مردم ثمود را مذمت می کند.

" فَقالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ناقَةَ اللَّهِ وَ سُقْیاها" مراد از" رسول اللَّه" حضرت صالح پیغمبر است، که پیامبر قوم ثمود بود، و کلمه

ص: 500

1- و توشه آماده کنید پس به درستی که بهترین زاد و توشه تقوا است و تقوا پیشه کنید ای صاحبان عقل. سوره بقره، آیه 197.

" ناقه" در جمله" ناقة اللَّه" با فعلی از قبیل" احذرکم" به صدای بالا قرائت شده، تا مفعول آن باشد، و کلمه" سقیاها" عطف بر ناقه است.

و معنای آیه این است که: صالح پیغمبر با رسالتی از ناحیه خدا به ایشان گفت: از ناقه خدا و نیز از آبشخور آن پروا کنید و متعرض او نشوید، نه به قتلش اقدام کنید و نه نوبت آب او را از او بگیرید، و خدای تعالی داستان این ناقه را در سوره هود و سوره های دیگر به طور مفصل آورده.

" فَکَذَّبُوهُ فَعَقَرُوها فَدَمْدَمَ عَلَیْهِمْ رَبُّهُمْ بِذَنْبِهِمْ فَسَوَّاها" کلمه" عقر" به معنای ریشه کن کردن چیزی است که به سر بریدن شتر و مطلق کشتن نیز اطلاق می شود، و کلمه" دمدمه" به معنای خراب کردن بنا بر روی کسی است، وقتی می گویند:" دمدم علیه القبر"، معنایش این است که خاک قبر را بر سرش فرو ریخت، و منظور از این عبارت این است که عذاب الهی به خاطر گناهانی که کردند همه آنان را فرا گرفت، و نسلشان را قطع و آثارشان را محو و نابود کرد.

و در جمله" فسویها" ظاهرا ضمیر به ثمود بر می گردد و مؤنث بودنش به اعتبار قبیله بودن این قوم است، و قبیله مؤنث است. و معنای جمله این است که خدای تعالی این قبیله را با خاک یکسان کرد، ممکن هم هست ضمیر مذکور به کلمه" ارض" که از مفاد استفاده می شود بر گردد، و تسویه ارض به معنای تسطیح آن و از بین بردن پستی و بلندیهای آن است.

بعضی (1) ضمیر را به" دمدمه" برگردانده اند، دمدمه ای که از فعل" فدمدم" استفاده می شود، و معنای جمله این است که دمدمه آنان را تسویه کرد، یعنی همه را دمدمه کرد، و هیچ صغیر و کبیری را استثناء نکرد.

" وَ لا یَخافُ عُقْباها" ضمیر در این آیه یا به" دمدمه" بر می گردد، و یا به" تسویه" و" واو" برای استیناف است، و یا واو حالیه است، و معنایش این است که: پروردگار ثمود از عاقبت دمدمه آنان و یا تسویه ایشان پروایی نکرد، آن چنان که پادشاهان و مستکبرین از عاقبت وخیم عقاب دشمنان خود و آثار سوء آن پروا و دلواپسی می کنند، برای اینکه پادشاهان نمی دانند عاقبت این عقابشان چیست، و چه آثاری بجای می گذارد، ولی خدای تعالی می داند عاقبت عقابش چیست، همان است که خودش اراده کرده، و مطابق با فرمان و اذن خود او است، بنا بر این

ص: 501

1- روح المعانی، ج 30، ص 146.

آیه مورد بحث قریب المعنای با آیه زیر است که می فرماید:" لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" (1).

بعضی (2) گفته اند: ضمیر در" لا یخاف- نمی ترسد" به همان فرد اشقای ثمود- قدار بن سالف- بر می گردد، و معنایش این است که کشنده ناقه از عاقبت وخیم عمل خود نمی ترسد.

بعضی (3) دیگر گفته اند: ضمیر در" لا یخاف" به صالح (علیه السلام) و ضمیر در" عقبیها" به دمدمه بر می گردد، و معنایش این است که صالح از عاقبت دمدمه آن قوم نمی ترسید، برای اینکه به نجات خود اطمینان داشت، و وجه ضعف این دو قول روشن است.

بحث روایتی (روایاتی در باره الهام فجور و تقوی، جبر و اختیار، اشقای اولین و اشقای آخرین)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها" آمده که: یعنی" آن را بیافرید و صورتگری کرد" (4).

و در مجمع البیان آمده: از زراره و محمد بن مسلم و حمران روایت شده که از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) نقل کرده اند که در تفسیر آیه" فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" فرموده اند: یعنی برای او بیان کرده که چه کارهایی می کند و چه کارهایی نمی کند، و در تفسیر آیه" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها" فرمودند: یعنی رستگار شد هر کس اطاعت کرد" وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها"، و نومید و زیانکار شد هر کس که معصیت کرد (5).

و در الدر المنثور است که احمد، مسلم، ابن جریر، ابن منذر، و ابن مردویه از عمران بن حصین روایت کرده اند که گفت: مردی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت: یا رسول اللَّه آیا به نظر شما آنچه امروز مردم می کنند و در باره آن رنج می کشند چیزی است که خدای تعالی قبلا قضایش را رانده، و از پیش مقدرش کرده؟ و همچنین آنچه بعدا برای مردم پیش می آید و رفتاری که با پیامبر خود می کنند، و با همان رفتار حجت بر آنان تمام می شود، همه اینها از پیش مقدر شده؟ فرمود: بله سرنوشتی است که از پیش تعیین شده. مرد

ص: 502

1- هیچ کس بر کار او نمی تواند خرده بگیرد ولی در کارهای آنها جای سؤال و ایراد است. سوره انبیاء، آیه 23.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 499.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 499.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 424.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 498.

پرسید پس حال که وضع چنین است دیگر این همه تلاش برای چیست؟ فرمود خدای تعالی وقتی کسی را برای یکی از دو سرنوشت فجور و تقوا خلق کرده، راه رسیدن به آن را هم برایش فراهم می سازد و او را آماده می کند تا برای رسیدن به آن هدف عمل کند، و این معنا را قرآن کریم تصدیق نموده، می فرماید:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" (1).

مؤلف: اینکه سائل پرسید:" و همچنین آنچه بعدا برای مردم پیش می آید ..."،

معنایش این است که: وجوب صدور فعل چه حسنه و چه سیئه از نظر قضاء و قدری که قبلا رانده شده منافات ندارد، با اینکه از نظر صدورش از انسان اختیاری و ممکن باشد و ما این معنا را مکرر در بحثهای گذشته این کتاب ذکر نموده و توضیح دادیم.

و در همان کتاب است که ابن ابی حاتم، ابو الشیخ، ابن مردویه، و دیلمی، از جویبر از ضحاک از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم می خواند:" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها ..." و می فرمود: رستگار شد نفسی که خدا آن را تزکیه کرده باشد، و زیانکار شد آن نفسی که خدا از هر چیزی محرومش کرده باشد" (2).

مؤلف: اینکه در این حدیث تزکیه و محروم کردن را به خدای تعالی نسبت داده به وجهی درست است، و با انتساب اولی به اطاعت خود انسان، و دومی به معصیت خود آدمی منافات ندارد، چون مکرر خاطرنشان کرده ایم که محرومیت از هدایت، و به عبارت دیگر اضلال تنها به عنوان مجازات منسوب به خدا می شود، و خدای تعالی هرگز ابتداء کسی را اضلال نمی کند، هم چنان که خودش فرمود:" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" (3).

و در مجمع البیان آمده که روایت صحیح از عثمان بن صهیب از پدرش رسیده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به علی بن ابی طالب فرمود: شقی ترین اولین چه کسی بود؟ عرضه داشت کشنده ناقه صالح. فرمود درست گفتی، حال بگو ببینم شقی ترین آخرین کیست؟ علی (علیه السلام) می گوید: عرضه داشتم نمی دانم یا رسول اللَّه، فرمود آن کسی است که تو را بر اینجایت (اشاره کرد به فرق سرش) ضربت می زند (4).

مؤلف: این معنا را از عمار یاسر نیز روایت کرده (5).

و در تفسیر برهان است که ثعلبی و واحدی، هر دو به سند خود از عمار و از عثمان بن

ص: 503

1- الدر المنثور، ج 6، ص 356.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 357.

3- و قرآن گمراه نمی کند مگر فاسقان را. سوره بقره، آیه 26.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 499.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 499.

صهیب، و از ضحاک و ابن مردویه به سند خود از جابر بن سمرة، و از عمار و از ابن عدی و یا از ضحاک، و خطیب بغدادی در تاریخ خود از جابر بن سمرة، و طبرانی و موصلی و احمد از ضحاک از عمار، روایت کرده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای علی اشقای اولین کشنده ناقه صالح بود، و اشقای آخرین قاتل تو است. و در روایتی آمده که اشقای آخرین کسی است که این- محاسنت- را با این- خون سرت- خضاب می کند (1).

ص: 504

1- تفسیر البرهان، ج 4، ص 468، ح 6.

(92)سوره لیل مکی است و بیست و آیه دارد (21)

سوره اللیل (92): آیات 1 تا 21

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی (1) وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی (2) وَ ما خَلَقَ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی (3) إِنَّ سَعْیَکُمْ لَشَتَّی (4)

فَأَمَّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی (5) وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی (6) فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری (7) وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی (8) وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی (9)

فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْری (10) وَ ما یُغْنِی عَنْهُ مالُهُ إِذا تَرَدَّی (11) إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی (12) وَ إِنَّ لَنا لَلْآخِرَةَ وَ الْأُولی (13) فَأَنْذَرْتُکُمْ ناراً تَلَظَّی (14)

لا یَصْلاها إِلاَّ الْأَشْقَی (15) الَّذِی کَذَّبَ وَ تَوَلَّی (16) وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی (17) الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّی (18) وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزی (19)

إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلی (20) وَ لَسَوْفَ یَرْضی (21)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم،

سوگند به شب وقتی که روی روز را می پوشاند (1).

و سوگند به روز وقتی که ظاهر می گردد (2).

و سوگند به کسی که جنس نر و ماده را خلق کرده (3).

که اعمال شما متفرق و گوناگون است (4).

اما آنکه انفاق کند و پرهیزکار باشد (5).

و پاداش نیک روز جزا را قبول داشته باشد (6).

به زودی راه انجام کارهای نیک را برایش آسان می سازیم (7).

ص: 505

و اما کسی که بخل بورزد و طالب ثروت و غنی باشد (8).

و پاداش نیک روز جزا را تکذیب کند (9).

اعمال نیک را در نظرش سنگین و دشوار می سازیم (10).

و او وقتی هلاک شود مالش هیچ سودی به حالش نخواهد داشت (11).

آری هدایت به عهده ما است (12).

و دنیا و آخرت مال ما است (13).

اینک شما را از آتشی هشدار می دهم که زبانه می کشد (14).

و جز شقی ترها را نمی سوزاند (15).

آن کسان را که آیات و دعوت ما را تکذیب نموده از قبولش اعراض کردند (16).

و به زودی افراد با تقواتر از آن دور داشته می شوند (17).

آنان که مال خود را می دهند تا آن را پاک و پر برکت و دارای نمو سازند (18).

و احدی از صاحب مال طلبکار نیست تا پاداش بخواهد (19).

مال خدا را در راه به دست آوردن رضایت پروردگار اعلای خود داده (20).

که به زودی راضی هم می شود (21).

بیان آیات

اشاره

غرض این سوره تهدید و انذار است، و این هدف را از این راه دنبال می کند که به انسانها بفهماند مساعی و تلاشهایشان یک جور نیست، بعضی از مردمند که انفاق می کنند، و از خدا پروا دارند، و وعده حسنای خدا را تصدیق می کنند، و خدای تعالی هم در مقابل، حیاتی جاودانه و سراسر سعادت در اختیارشان می گذارد، و بعضی دیگرند که بخل می ورزند، و به خیال خود می خواهند بی نیاز شوند، و وعده حسنای خدایی را تکذیب می کنند، و خدای تعالی هم آنان را به سوی عاقبت شر راه می برد، و در این سوره اهتمام و عنایت خاصی به مساله انفاق مالی شده است، و این سوره از نظر زمینه آیاتش هم می تواند مکی باشد، و هم مدنی.

" وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی در این آیه به شب هنگامی که روز را فرا می گیرد سوگند یاد شده، و فراگیری شب نسبت به روز در جای دیگر نیز آمده، فرموده:" یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ" (1) و احتمال هم دارد که.]

ص: 506

1- شب روز را فرا می گیرد. سوره اعراف، آیه 54. [.....]

مراد فراگیری زمین و یا فراگیری و پوشاندن قرص خورشید باشد.

" وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی" این آیه عطف است به کلمه" اللیل"، و کلمه" تجلی" به معنای ظهور و پیدا شدن چیزی است بعد از خفاء و ناپیدائیش، و اگر صفت" لیل" را به صیغه مضارع و صفت" نهار" را به صیغه ماضی آورد برای همان نکته ای بود که در آغاز سوره قبلی بیان کردیم.

" وَ ما خَلَقَ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی این آیه نیز مانند آیه قبلی عطف است بر کلمه" لیل"، و کلمه" ما" در آن موصوله است، و منظور از آن خدای سبحان است و اگر از خدای تعالی تعبیر کرد به" ما- چیزی که"، با اینکه باید تعبیر کرده بود به" من- کسی که"، برای آن بود که ابهام گویی در اینجا که به عظمت اشعار دارد رعایتش لازم تر بود تا رعایت معنای لغوی.

و معنای آیه این است که سوگند می خورم به شب، وقتی همه جا را فرا می گیرد، و به روز وقتی که همه پنهان ها را آشکار می سازد، و به چیزی که نر و ماده را با اینکه از یک نوعند مختلف آفرید.

ولی بعضی (1) از مفسرین کلمه" ما" را مصدریه گرفته اند، که معنایش چنین می شود، و سوگند می خورم به خلقت نر و ماده. ولی این نظریه ضعیف است.

و مراد از نر و ماده مطلق نر و ماده است، هر چه که باشد، و هر جا محقق شود.

ولی بعضی (2) گفته اند: خصوص نر و ماده از انسان است.

و بعضی (3) دیگر گفته اند مراد خصوص آدم و حوا است. ولی از همه وجوه بهتر همان وجه اول است.

" إِنَّ سَعْیَکُمْ لَشَتَّی" کلمه" سعی" به معنای راه رفتن به سرعت است، و مراد از آن عملی است که با کمال اهتمام انجام شود، و این کلمه هر چند مفرد است ولی معنای جمع را می دهد، و کلمه" شتی" جمع کلمه" شتیت- متفرق" است، مانند کلمه" مرضی" که جمع" مریض" است.

و جمله مورد بحث جواب سوگندهای سه گانه است، و معنایش این است که: من

ص: 507

1- مجمع البیان، ج 10، ص 500. (2 و 3)تفسیر قرطبی، ج 20، ص 82.

سوگند می خورم به این واقعیات متفرق که هم در خلقت و هم در اثر متفرقند، به اینکه مساعی شما نیز هم از نظر نفس عمل، و هم از نظر اثر مختلفند، بعضی عنوان اعطاء و تقوی و تصدیق را دارد، و اثرش هم خاص به خودش است، و بعضی ها عنوان بخل و استغناء و تکذیب دارد و اثرش هم مخصوص خودش است.

" فَأَمَّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی و مراد از" اعطاء" انفاق مال در راه رضای خداست، به دلیل اینکه در مقابلش بخل را آورده، که ظهور در امساک از انفاق مال دارد، و نیز به دلیل اینکه دنبالش می فرماید:" وَ ما یُغْنِی عَنْهُ مالُهُ إِذا تَرَدَّی" و جمله" وَ اتَّقی به منزله تفسیری است برای اعطاء، و می فهماند که مراد از اعطاء، اعطای بر سبیل تقوای دینی است.

" وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی - کلمه" حسنی" صفتی است که در جای موصوف خود نشسته، و ظاهرا موصوفش وعده باشد، و تقدیر کلام" و صدق بالعدة الحسنی" باشد، و مراد از" عده" وعده ثوابی است که خدای تعالی در مقابل انفاق به انگیزه رضای او داده، انفاقی که تصدیق قیامت و ایمان بدان باشد، که لازمه چنین انفاق و چنین تصدیقی، تصدیق به وحدانیت خدای تعالی در ربوبیت و الوهیت نیز هست، و همچنین مستلزم ایمان به رسالت رسولان هم هست، چون رسالت تنها راه رسیدن و ابلاغ وعده ثواب او است.

و حاصل دو آیه این است که: کسی که مؤمن به خدا و به رسول او و به روز جزا باشد، و مال خود را به خاطر خدا و تحصیل ثواب او انفاق کند، ثوابی که به زبان رسولش وعده اش را داده (ما چنین و چنانش می کنیم) به او می دهیم.

فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری کلمه" تیسیر" به معنای تهیه کردن و آماده نمودن است، و کلمه" یسری" به معنای خصلتی است که در آن آسانی باشد و هیچ دشواری نداشته باشد، و اگر تهیه کردن را توصیف کرد به آسانی، در حقیقت نوعی مجاز گویی شده، پس منظور از آن این است که توفیق اعمال صالحه را به او بدهد، و انجام اینگونه اعمال را برایش آسان سازد، به طوری که هیچ گونه دشواری در آن نباشد، و یا منظور این است که او را آماده حیاتی سعید کند، حیاتی نزد پروردگارش، حیاتی بهشتی، و به این نحو آماده اش کند که توفیق اعمال صالحی را به او بدهد. و وجه دوم، هم به ذهن نزدیک تر است و هم انطباقش با وعده هایی که از قرآن معهود ما است منطبق تر.

ص: 508

مراد از اینکه در باره مؤمن انفاق کننده متقی فرمود:" فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری و در باره بخل ورزنده مکذب فرمود:" فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْری

" وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْری وَ ما یُغْنِی عَنْهُ مالُهُ إِذا تَرَدَّی" کلمه" بخل" در مقابل کلمه" اعطاء- دادن" به معنای ندادن است، و کلمه" استغناء" به معنای طلب غنی و ثروت از راه ندادن و جمع کردن است، و مراد از" تکذیب به حسنی"، کفر وعده حسنی و ثواب خدا است، که انبیا آن را به بشر رسانده اند، و معلوم است که کفر به آن وعده، کفر به اصل قیامت است.

و مراد از" تیسیر للعسری" خذلان و ندادن توفیق اعمال صالح است، به این گونه که اعمال صالح را در نظرش سنگین کند، و سینه اش را برای ایمان به خدا گشاده نسازد، و یا او را آماده عذاب کند.

و کلمه" تردی" که مصدر فعل ماضی" تردی" است، به معنای سقوط از مکانی بلند است، که بر هلاکت هم اطلاق می شود، پس مراد از" تردی" در اینجا این است که چنین کسی وقتی در حفره قبر و یا در جهنم و یا در ورطه هلاکت سقوط می کند مالش به چه دردش می خورد؟

و کلمه" ما"، هم می تواند استفهامی باشد، و هم نافیه، اگر استفهامی باشد که معنایش همان بود که گفتیم، و اگر نافیه باشد معنایش این می شود که چنین کسی در هنگامی که به ورطه هلاکت می افتد مالش به دردش نمی خورد.

هدایت خلق از قضاهای الهی است که بر خود واجب کرده (إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی و با هادی بودن انبیاء (علیهم السلام) منافات ندارد

" إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی وَ إِنَّ لَنا لَلْآخِرَةَ وَ الْأُولی این دو آیه مطالب قبل یعنی تیسیر برای" یسری" و" عسری" را تعلیل می کند، ممکن هم هست بگوییم از همان مطالب قبل با کوتاه ترین بیان خبر می دهد، و حاصلش این است که ما این تیسیر را می کنیم، و یا این بیان را می آوریم، برای اینکه هدایت کرده باشیم، چون هدایت خلق به عهده ما است، و هیچ مانعی ما را در این هدایت مزاحمت نمی کند، و مانع نمی شود.

پس جمله" إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی می رساند که هدایت خلق از اموری است که خدای سبحان قضایش را رانده، و آن را بر خود واجب کرده، چون حکمتش این ایجاب را اقتضا می کرده، بنا بر این، خلایق را آفریده تا او را عبادت کنند و خودش غرض از خلقت را عبادت خود دانسته، فرموده:" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" (1)، و به حکم این آیه غرض از

ص: 509

1- و من جن و انس را خلق نکردم مگر برای اینکه عبادتم کنند. سوره ذاریات، آیه 56.

خلقت را عبادت خود معرفی نموده، و به حکم آیه زیر آن را راه مستقیم بین خود و خلقش دانسته، و فرموده:" إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ" (1)، و نیز فرموده" وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ صِراطِ اللَّهِ" (2).

و بر خود واجب کرده که راه خود را برای آنان بیان نموده، سپس ایشان را به آن راه هدایت کند، البته هدایت به معنای نشان دادن راه، حال چه اینکه بپذیرند و آن راه را پیش بگیرند، و چه نپذیرند، و راه دیگر بروند، هم چنان که فرمود:" وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْها جائِرٌ" (3)، و نیز فرموده:" وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ" (4)، و باز فرموده:" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" (5).

خواهی گفت از این آیات بر می آید که هدایت تنها کار خداست، و بنا بر این پس انبیا چکاره اند؟ در پاسخ می گوییم منافات ندارد که انبیا هم قیام به این امر بکنند برای اینکه اگر هدایت کنند به اذن او می کنند، و خود مستقل در این کار نیستند، (هم چنان که در هیچ کاری نیستند) و خود خدای تعالی در عین اینکه فرموده:" إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ" (6) فرموده:" وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (7) و نیز فرموده:" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی" (8).

ص: 510

1- محققا اللَّه پروردگار من و پروردگار شما است، پس تنها او را بپرستید، که راه مستقیم همین است. سوره آل عمران، آیه 51.

2- و محققا تو ایشان را به سوی صراط مستقیم یعنی صراط اللَّه هدایت می کنی. سوره شوری، آیه 53.

3- هدایت به سوی راه میانه به عهده خداست چون همه راهها میانه نیست بعضی انحرافی است. سوره نحل، آیه 9.

4- خدا حق را می گوید و خود او به سوی راه هدایت می کند. سوره احزاب، آیه 4.

5- ما او را به سوی راه هدایت کردیم، حال یا شکر این نعمت را بجا می آورد، و یا کفران می کند. سوره انسان، آیه 3.

6- (ای رسول ما!) چنین نیست که هر کس را تو بخواهی بتوانی هدایت کنی لیکن خدا هر که را بخواهد، هدایت می کند. سوره قصص، آیه 56.

7- و همانا تو خلق را به راه راست هدایت می کنی. سوره شوری، آیه 52.

8- بگو این است راه من که خلق را با بصیرت به سوی خدا بخوانم، هم خودم و هم پیروانم. سوره یوسف، آیه 108.

و ما در جلد دوم این کتاب در خلال مباحث نبوت بیان عقلی این مساله را آوردیم.

فرق بین هدایت به معنای ارائه طریق و هدایت به معنای ایصال به هدف

همه اینها در باب هدایت به معنای ارائه طریق بود، و اما هدایت به معنای رساندن به هدف که در آیات مورد بحث رساندن به آثار حسنه ای است که به دنبال یافتن هدایت الهی و متصف شدن به صفت عبودیت می آید، از قبیل رسیدن به حیات طیبه در دنیا، و حیات سعیده ابدی آخرت، پر واضح است که از قبیل صنع و ایجاد است، که مختص به خدای تعالی است، و از اموری است که خدا قضایش را رانده، و بر خود واجب کرده، و در آیه زیر وعده اش را مسجل نموده:" فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی (1)، و نیز فرموده:" مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (2)، و نیز فرموده:" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِیلًا" (3).

پس فرق بین هدایت به معنای راه نشاندادن و بین هدایت به معنای رساندن به هدف این شد که هدایت اولی مستقیما کار انبیا و اولیا و سایر هدایت گران است، ولی مؤثر شدنش منوط به اذن خدا است، ولی هدایت دوم چون از باب صنع و خلقت است مستقیما کار خود خداست، البته اسبابی که بین او و خلقش در این مورد و در همه موارد خلقت واسطه اند بی دخالت نیستند، پس این هدایت را هم می توان به تبع بغیر خدای تعالی نسبت داد.

و در معنای آیه می گوییم اگر مراد از هدایت در آیه شریفه هدایت به معنای اول باشد، معنایش این می شود که ما اگر بیان می کنیم برای شما آنچه را که بیان می کنیم برای این است که ارائه طریق عبودیت به عهده ما است. و اگر مراد از هدایت، رساندن به هدف باشد معنای آیه چنین می شود: اگر ما برای کسانی که انفاق می کنند و ثواب را تصدیق دارند یسری را تیسیر می کنیم و خلاصه اگر اعمال صالح و حیات سهله ابدی و دخول بهشت را برایشان.]

ص: 511

1- کسی که هدایت مرا پیروی کند، نه گمراه می شود و نه دچار شقاوت می گردد. سوره طه، آیه 123.

2- هر کس با داشتن ایمان عملی صالح انجام دهد چه مرد و چه زن، بدانند که ما به طور قطع به زندگانی ای طیب زنده شان می کنیم، و آنچه را کردند به بهترین وجه پاداششان می دهیم. سوره نحل، آیه 97.

3- و کسانی که ایمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند به زودی ایشان را داخل باغهایی می کنیم که نهرها در زیر درختانش جاری است، و ایشان تا ابد در آن باغها خواهند بود، و این وعده خداست، و چه کسی است که سخنش از سخن خدا راست تر باشد. سوره نساء، آیه 122. [.....]

آسان می کنیم برای این است که: این کار مربوط به صنع و ایجاد و از باب رساندن هر مخلوقی به هدف نهایی او است، و معلوم است که این کار به عهده ما است.

و اما تیسیر عسری و یا ساده تر بگوییم آسان تر کردن گناه، کار مستقیم خدای تعالی نیست بلکه لازمه قهری تیسیر یسری است، وقتی خدای تعالی بخواهد برای آن بندگانی که اوصافشان گذشت راه عبودیت را آسان سازد، قهرا برای عده دیگر راه کفر آسان می شود (آری آسان کردن کار نیک برای عده اول، به این است که انبیایی بر انگیزد، و کتب آسمانی بفرستد، و این باعث نافرمانی آن عده دیگر، و در نتیجه آسان شدن گناه بیشترشان می شود، اگر برای طایفه اول، انبیا نمی فرستاد، طایفه دوم انبیایی را نمی کشتند، اگر برای طایفه اول کتاب نمی آمد، طایفه دوم هم نافرمانی نمی کردند) پس نتیجه قهری هدایت طایفه اول و تیسیر یسری برای آنان، ضلالت و تیسیر عسرای طایفه دوم است، هم چنان که فرمود:" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ" (1)، و حتی در باره قرآن که هدایت برای عالمیان است فرموده:" وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً" (2).

ممکن هم هست مراد از آن مطلق هدایت باشد، اعم از هدایت دومی، یعنی تکوینی و حقیقی، و هدایت اولی یعنی تشریعی و اعتباری- و اتفاقا ظاهر آیه هم که مطلق آمده همین است-، و بنا بر این، هم هدایت حقیقی به عهده خداست، هم چنان که فرمود:" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی (3)، و هم هدایت اعتباری هم چنان که فرمود:" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" (4).

" وَ إِنَّ لَنا لَلْآخِرَةَ وَ الْأُولی - یعنی عالم بدء و عالم عود- و یا به عبارت دیگر خلقت نخستین و خلقت در معاد- هر دو از آن ما است، پس هر چه که اسم" شی ء- چیز" بر او اطلاق شود مملوک خدای تعالی است آن هم به حقیقت معنای ملک که عبارت است از قیام مملوک

ص: 512

1- (کفار مال خود را خرج می کنند برای اینکه راه خدا را ببندند) و این برای آن است که خدا خبیث را از طیب جدا کند، و همه خبیث ها را روی هم انباشته نموده آن گاه همه را در جهنم قرار دهد. سوره انفال، آیه 37.

2- ما پاره ای از قرآن را به منظور شفا و رحمت مؤمنین نازل می کنیم، و همان رحمت و شفا هم در مورد ستمکاران جز بیشتر شدن خسارت اثری نمی بخشد. سوره اسری، آیه 82.

3- آن کسی است که خلقت هر چیزی را بداد و سپس هدایت کرد. سوره طه، آیه 50.

4- سوره انسان، آیه 3.

به وجود مالک، و اما ملک اعتباری که یکی از آثارش جواز تصرفات است، از متفرعات ملک حقیقی است.

پس خدای تعالی مالک هر چیزی است، نه از یک جهت و دو جهت، بلکه از هر جهت، و هیچ چیزی از او چیزی را مالک نیست، پس کسی معارض او نیست و مانعی که او را از ملکش منع کند وجود ندارد، و هیچ چیزی بر او غالب نمی شود، هم چنان که خودش فرمود:" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" (1)، و نیز فرمود:" وَ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ"»(2)

بیان اینکه تکذیب کننده دعوت حق و روی گرداننده از آن" اشقی" است، و اینکه مفاد آیه" لا یَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی ..." اینست که فقط کافر اشقی خالد در جهنم است

" فَأَنْذَرْتُکُمْ ناراً تَلَظَّی لا یَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی الَّذِی کَذَّبَ وَ تَوَلَّی" این قسمت از آیات به خاطر اینکه حرف" فاء" در آغازش آمده نتیجه گیری از مطالب گذشته است، می فرماید: حال که معلوم شد هدایت به عهده ما است، اینک من شما را از آتش جهنم انذار می کنم، با این بیان نکته التفاتی هم که در جمله" فَأَنْذَرْتُکُمْ" بکار رفته روشن می شود، قبلا یعنی در جمله" إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی هدایت را به خدا و کارکنان درگاهش نسبت داده، می فرمود" بر ما است"، و در این جمله انذار را تنها به خود نسبت داده می فرماید:" من شما را انذار می کنم" خواسته به این نکته اشاره کند که هدایت، قضایی است حتمی، و به همین جهت منذر حقیقی خدای تعالی است، هر چند که با زبان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) انجام شود.

و" تلظی آتش" به معنای زبانه کشیدن شعله آتش است، و مراد از" آتشی که تلظی می کند" آتش جهنم است، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" کَلَّا إِنَّها لَظی (3).

و مراد از کلمه" اشقی" مطلق هر کافری است که با تکذیب آیات خدا و اعراض از آن کافر شود، چون چنین کسی از هر شقی ای شقی تر است، برای اینکه سایر بدبخت ها در زندگی دنیای خود بدبختند، یا در بدن خود مبتلا به بیماری و یا نقص عضوند، و یا مالشان از بین می رود، و یا به داغ فرزند خود مبتلا می شوند، و این بدبختی ها تمام شدنی است، ولی آن کسی که کفر می ورزد، در زندگی آخرتی بدبخت است، یعنی بدبختی است که بدبختیش پایان ندارد، و منتهی به خلاصی و نجات نمی شود، و امید رهایی در آن نیست.

پس مراد از کلمه" اشقی" هر کافری است که دعوت حق را تکذیب کند و از آن

ص: 513

1- خدا حکم می کند و کسی نیست که حکم او را عقب اندازد. سوره یوسف، آیه 21.

2- و خدا هر چه بخواهد می کند. سوره ابراهیم، آیه 27.

3- هرگز نجات نیابد، که آتش دوزخ شعله ور است. سوره معارج، آیه 15.

روی بگرداند، به دلیل اینکه دنبال این کلمه و در معرفی آن فرموده:" الَّذِی کَذَّبَ وَ تَوَلَّی"، و مؤید آن این است که انذار را مطلق آورد و فرمود: همه شما را انذار می کنم. و اما معنای تحت اللفظی کلمه" اشقی" که افعل التفضیل است، و تنها شامل کسی می شود که از تمامی شقی ها شقی تر است، با سیاق آیه سازگار نیست.

و مراد از" صلی نار" پیروی آن و ملازم آن بودن است، پس این کلمه معنای خلود را افاده می کند، و این خلود در آتش قضایی است که خدای تعالی در حق کافر رانده و فرموده:" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (1).

با این بیان استفاده ای که بعضی (2) از مفسرین از آیه مورد بحث کرده دفع می شود، او از آیه" لا یَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی" استفاده کرده که به حکم این آیه مؤمنین گنهکار و فاسق و فاجر داخل آتش دوزخ نمی شوند، برای اینکه این آیه دخول در آتش را منحصر کرده در کسی که کافر و اشقی باشد، وجه نادرستی این سخن این است که: آیه شریفه تنها خلود در آتش را منحصر در کافر اشقی کرده، نه اصل دخول در آتش را.

متقی ترین افراد کسی است که در راه رضای خدا از مال خود انفاق می کند

" وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّی وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزی کلمه" تجنب" به معنای دور کردن است، و ضمیر در" سیجنبها" به آتش بر می گردد، و معنای آیه این است که: به زودی کسی که مصداق" اتقی" باشد از آتش دور می شود.

و مراد از کلمه" اتقی" هر کسی است که از شخصی دیگر با تقواتر باشد، و بیش از او از مخاطر پروا کند، چون بعضی از مردم تنها این مقدار با تقوا هستند که از اتلاف نفوس و کشتن مردم پرهیز می کنند، و بعضی هستند که تنها از فساد اموال می پرهیزند، و بعضی هستند که چون از فقر می ترسند، به همین جهت از انفاق مال در راه خدا خودداری می کنند، و همچنین بعضی هستند که از خدا می پرهیزند، و مال خود را در راه رضای او انفاق می کنند، و از همه این چند طایفه با تقواتر آن کسی است که از خدا پروا نموده مال خود را در راه او انفاق می کند، و به عبارت دیگر کسی است که از خسران آخرت می پرهیزد، و به همین انگیزه مال خود را انفاق می کند.

ص: 514

1- و کسانی که کافر شوند و آیات ما را تکذیب کنند اهل دوزخند و همیشه در آن خواهند بود. سوره بقره، آیه 39.

2- روح المعانی، ج 30، ص 150.

پس مفضل علیه کلمه" اتقی" کسی است که با دادن مال از خدا نمی پرهیزد، هر چند که از پاره ای مخاطر دنیوی پرهیز دارد، و یا سایر اعمال صالح را انجام داده، به این مقدار از خدای تعالی پروا می کند.

پس آیه شریفه به حسب مدلولش عام است و اختصاص به طایفه ای ندارد، دلیل بر این معنا این است که کلمه" اتقی" را با جمله" الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ" توصیف کرده، و معلوم است که این توصیف امری است عمومی، و همچنین توصیف های بعدی، و این منافات ندارد با اینکه آیات و یا همه سوره به خاطر یک واقعه خاصی نازل شده باشد، هم چنان که در روایات اسباب نزول سبب خاصی برایش ذکر شده.

و اما اطلاق مفضل علیه به طوری که شامل همه مردم از صالح و طالح شود، و در نتیجه مفضل تنها شامل یک نفر گردد، و یا یک نفر در هر عصر بشود، و معنا چنین گردد که از میان همه مردم تنها آن یک نفری داخل دوزخ نمی شود که از همه با تقواتر است، و نیز در جمله قبلی معنا چنین شود که داخل دوزخ نمی شود مگر تنها آن یک فردی که در هر عصر از سایرین شقی تر باشد، توجیهی است که به هیچ وجه سیاق آیات اول سوره با آن مساعدت ندارد، و همچنین با انذار عمومی که در جمله" فَأَنْذَرْتُکُمْ ناراً تَلَظَّی" شده نمی سازد، چون معنا ندارد بگوییم: همه شما را انذار می کنم از آتش دوزخی که به جز یک نفر از شما در آن جاودانه نمی افتد، و تنها یک نفر از شما از آن نجات می یابد.

" الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّی"- این جمله صفت کلمه" اتقی" است، می فرماید اتقی آن کسی است که مال خود را می دهد و انفاق می کند، تا به این وسیله مال خود را به نموی شایسته نمو دهد.

" وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزی - این آیه مضمون آیه قبلی را تثبیت می کند، می فرماید و اتقی کسی است که کسی از او طلبی ندارد، و نعمتی نداده، تا به عنوان تلافی آن مال را که وی انفاق کرده به او داده باشد، پس کسی که مصداق اتقی است مال را برای رضای خدا انفاق می کند، مؤید این معنا جمله بعدی است که می فرماید:" إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلی .

" إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلی این استثناء منقطع و به معنای لیکن است، و معنای آیه این است که: کسی طلبکار خدا نبوده، و خدا مالی را که به او داده به عنوان ادای دین نداده، پس شخص انفاقگر مال خدا را در راه خدا انفاق می کند تا رضای پروردگار والای خود را به دست آورد. و ما در سابق در معنای وجه اللَّه تعالی و در معنای اسم اعلی بحث کردیم.

ص: 515

" وَ لَسَوْفَ یَرْضی یعنی و هر آینه او- همان مرد اتقی- به زودی با دریافت اجر جزیل و پاداش حسن و جمیلی که پروردگارش به او می دهد خشنود می گردد.

در این آیه خدای تعالی را با دو صفت" رب" و" اعلی" ستوده، تا اشاره کرده باشد به اینکه آنچه به عنوان جزا به او می دهند که بزرگترین جزا و گرانقدرترین است، به مقتضای ربوبیت خدای تعالی و تناسب با بلندی مقام او است، (نه متناسب با عمل بنده) و از اینجا وجه التفات در آیه قبلی روشن می شود، در آیه" فانذرتکم" خدای تعالی متکلم بود، و در آیه قبلی غایب فرض شده، تا به دو وصف رب و اعلی متصف گردد.

بحث روایتی (روایاتی در باره نزول آیات:" فَأَمَّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی ..." در شان" ابو دحداح" و روایتی در باره اینکه هدایت کننده خدا است) 5

در کافی به سند خود از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت: از امام باقر (علیه السلام) معنای آیه" وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی ، و آیه" وَ النَّجْمِ إِذا هَوی و آیات نظائر این دو را که در آنها به حقایق تکوینی سوگند یاد شده پرسیدم و عرضه داشتم" آیا ما نیز می توانیم مثلا به خورشید و ستاره سوگند بخوریم؟" فرمود: خدای تعالی می تواند به هر یک از مخلوقاتش سوگند یاد کند، ولی بندگانش نمی توانند به غیر او سوگند بخورند (1).

مؤلف: این روایت را مرحوم صدوق هم به سند خود از علی بن مهزیار از ابو جعفر دوم امام جواد (علیه السلام) نقل کرده (2). و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی آمده که امام درباره معنایش فرمود: سوگند به شب وقتی که روز را می پوشاند (3).

و از حمیری نقل شده که در قرب الاسناد از احمد بن محمد، از احمد بن محمد بن ابی نصر، از ابی الحسن رضا (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب شنیدم در تفسیر آیه" وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی می فرمود: مردی در حیاط خانه مسلمانی درخت خرمایی داشت، و به همین بهانه باعث زحمت صاحب خانه می شد، صاحب خانه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شکایت کرد، حضرت، صاحب درخت را خواست وقتی آمد

ص: 516

1- فروع کافی، ج 7، ص 449، ح 1.

2- من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 239، ح 51.

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 425.

فرمود: درخت خرمایت را به درخت خرمایی در بهشت می فروشی؟ آن مرد گفت: نه و نفروخت، مردی از انصار که کنیه اش ابی دحداح بود از این معامله خبردار شد نزد صاحب نخله رفت، و گفت درخت خرمایت را به حائط (1) من بفروش، آن مرد پذیرفت، ابو دحداح نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد و عرضه داشت: درخت خرمای فلانی را در مقابل حائطم خریدم، حضرت فرمود در مقابل حائطت یک درخت خرمای بهشتی خواهی داشت.

در اینجا بود که خدای تعالی بر پیامبرش این آیه را نازل کرد:" وَ ما خَلَقَ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی إِنَّ سَعْیَکُمْ لَشَتَّی فَأَمَّا مَنْ أَعْطی یعنی درخت خرما را بدهد" وَ اتَّقی وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی یعنی وعده نخله ای که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داد" فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری ... تَرَدَّی" (2).

مؤلف: این روایت را قمی در تفسیر خود بدون ذکر امام نقل کرده، و کلمه" زوجین" تفسیری است که امام برای جمله" الذکر و الانثی" کرده (3).

و نیز در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی" آمده که امام فرمود: این اتقی ابو دحداح بوده (4).

مؤلف: این روایاتی بود که از طرق شیعه در تفسیر این آیات وارد شده.

طبرسی رحمة اللَّه علیه در مجمع البیان قصه را از واحدی نقل کرده که او به سند خود از عکرمه از ابن عباس آورده، و در آن آمده که مردی انصاری وارد معامله آن درخت خرما شد و با صاحبش صحبت کرد، و در آخر آن را به چهل درخت خرید، و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بخشید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم آن را به صاحب خانه بخشید، و سپس طبرسی از عطاء روایت کرده که گفت: نام خریدار درخت ابو دحداح بود (5).

و سیوطی در الدر المنثور قصه را از ابن ابی حاتم از ابن عباس نقل کرده و بعد آن را تضعیف نموده (6).

ص: 517

1- حائط چهار دیواری های اطراف شهر است که هر کس در حائط خود سبزی و حبوبات مورد حاجت خود را می کارد.

2- قرب الاسناد، ص 156. [.....]

3- تفسیر قمی، ج 2، ص 425.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 426.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 501.

6- الدر المنثور، ج 6، ص 357.

از سوی دیگر از طرق اهل سنت روایاتی آمده که این سوره در باره ابو بکر نازل شده، فخر رازی در تفسیر کبیرش گفته: همه مفسرین اجماع دارند بر اینکه مراد از آن یعنی از کلمه" اتقی" ابو بکر است، ولی باید دانست که شیعه به تمامیشان منکر این روایتند و می گویند این سوره در باره علی بن ابی طالب نازل شده، به دلیل اینکه قرآن در جای دیگر نیز به دادن زکاتش ستوده، فرموده:" یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ" پس آیه" الْأَتْقَی الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّی" هم اشاره به مضمون همان آیه دارد، و آن گاه کلمه" اتقی" را به معنای افضل خلق در تقوی، و یا به عبارت دیگر با تقواترین خلق گرفته اند، که اشکال آن گذشت (1).

و اما اینکه به شیعه نسبت داده شده که همگی روایت بالا را منکر شده اند، و روایت ابی دحداح را پذیرفته اند دلیل مورد اعتمادشان صحیح حمیری گذشته، و روایات دیگری است که همان مفاد را می رساند.

بله در یک روایت ضعیف از برقی، از اسماعیل بن مهران، از ایمن بن محرز، از ابی بصیر، از امام صادق (علیه السلام) آمده که در تفسیر آیه" وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی" فرمود: اما این آیه مربوط است به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و هر که او را پیروی کند، و اما آیه" الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّی"، در خصوص امیر المؤمنین (علیه السلام) است چون در باره همان جناب است که در جای دیگر فرموده:" وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ" و اما آیه" وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزی راجع به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که احدی به او نعمتی نداده تا جزای آن را از او طلبکار باشد بلکه نعمت آن جناب است که بر تمامی خلایق جاری است، صلوات اللَّه علیه (2).

و این روایت به خاطر اینکه یکی از راویانش یعنی ایمن بن محرز شناخته شده نیست ضعیف و غیر قابل اعتماد است. علاوه بر این، مضمون آن جنبه تطبیق عمومات بر مصادیق را دارد، و جنبه تفسیری ندارد، و یکی از ادله واضح آن این است که موصوف یعنی کلمه اتقی را بر رسول خدا تطبیق کرده، و صفت آن را که آیه" الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ ..." است، بر امیر المؤمنین، و دوباره آیه بعدی را بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تطبیق نموده، و اگر این روایت درست باشد نظم کلام بکلی بهم می خورد، البته این در صورتی است که کلمه" واو" در آیه" الَّذِی یُؤْتِی ..." در روایت اضافه شده باشد، (هم چنان که می بینیم در قرآن واو

ص: 518

1- تفسیر فخر رازی، ج 31، ص 204.

2- تفسیر برهان، ج 4، ص 471، ح 6.

ندارد) و اما اگر فرض کنیم که جزو آیه بوده، روایت از نظر تحریف مردود است، چون جزو روایات تحریف شمرده می شود، که همه مردودند.

و از حمیری حکایت شده که از احمد بن محمد، از احمد بن محمد ابن ابی نصر، از ابی الحسن رضا (علیه السلام) روایت کرده که راوی گفت: از آن جناب از معنای آیه" إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی پرسیدم، فرمود: آری خدا است هر که را بخواهد هدایت و هر که را بخواهد گمراه می کند.

عرضه داشتم: خدا امورت را اصلاح کند، جمعی از یاران ما پنداشته اند که معرفت اکتسابی است، هر کس فکر خود را درست بکار بیندازد به معرفت می رسد.

امام این سخن را نادرست دانست و فرمود: اینها اگر درست می گویند چرا این خیر را برای خود کسب نمی کنند؟ نه، چنین نیست که هر کس بخواهد و به هر مقدار که بخواهد بتواند معرفت کسب کند، هیچ احدی از مردم را نمی بینی مگر آنکه از جهاتی از بعضی دیگر بهتر است، و آن بعض از جهاتی دیگر از او بهترند، نمونه اش بنی هاشمند که موضعشان موضعی است که می دانی، قرابتشان با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به حدی است که می دانی، و همه می دانیم که آنان سزاوارترند به خلافت از شما، مع ذلک از آن محرومند، گمان می کنی آل محمد (علیهم السلام) به فکر خود نبودند؟ و آیا می توانی بگویی که شما راه و رسم زندگی را می دانید و ایشان نمی دانند؟

آن گاه فرمود: ابو جعفر (علیه السلام) می فرمود: اگر برای همه مردم مقدور بود همه ما را دوست می داشتند (1).

مؤلف: اما هدایت- که در اینجا منظور از آن رساندن به هدف است- تنها کار خدای سبحان است، برای اینکه این هدایت از شؤون ربوبیت است. و اما گمراه کردن، منظور از آن گمراهی به عنوان مجازات است، نه گمراه کردن ابتدایی، که چنین اضلالی به خدای تعالی نسبت داده نمی شود، پس هر جا اضلال به جناب او منسوب می شود در حقیقت معنایش امساک از نازل کردن رحمت و هدایت نکردن است، نه گمراه کردن، و چون هدایت کار او است امساک از آن هم منسوب به او است.

ص: 519

1- قرب الاسناد، ص 156.

(93)سوره ضحی، مکی یا مدنی است و یازده آیه دارد (11)

سوره الضحی (93): آیات 1 تا 11

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ الضُّحی (1) وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی (2) ما وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَ ما قَلی (3) وَ لَلْآخِرَةُ خَیْرٌ لَکَ مِنَ الْأُولی (4)

وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی (5) أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوی (6) وَ وَجَدَکَ ضَالاًّ فَهَدی (7) وَ وَجَدَکَ عائِلاً فَأَغْنی (8) فَأَمَّا الْیَتِیمَ فَلا تَقْهَرْ (9)

وَ أَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ (10) وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ (11)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده بخشایشگر.

سوگند به روز در آن هنگام که نور خورشید گسترده می شود (1).

و سوگند به شب هنگام که سکونت و آرامش می بخشد (2).

که پروردگارت نور وحی را از تو قطع نکرده و تو را مورد خشم قرار نداده است (3).

و مسلما آخرت برای تو از دنیا بهتر است (4).

و پروردگارت به زودی عطایی می کند که راضی شوی (5).

آیا نبود که تو را یتیم یافت و سپس پنا داده؟ (6).

و آیا نبود که راه به جایی نمی بردی قدم به قدم هدایتت کرد؟ (7).

و تهی دستت یافت پس بی نیازت نمود (8).

حال که چنین است پس هیچ یتیمی را از روی قهر خوار مشمار (9).

و هیچ سائلی را مرنجان (10).

ص: 520

و نعمت پروردگارت را با رفتار و گفتارت بازگو کن (11).

بیان آیات

اشاره

بعضی (1) گفته اند: چند روزی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وحی نشد، به طوری که مردم گفتند خدا با او وداع کرده، در پاسخشان این سوره نازل شد و خدای تعالی به این وسیله آن حضرت را شاد کرد، و در سوره مورد بحث، هم احتمال مکی بودن هست و هم مدنی بودن.

" وَ الضُّحی وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی این دو آیه سوگند به ضحی و به لیل است، و کلمه" ضحی" به طوری که در مفردات آمده به معنای گسترده شدن نور خورشید است (2). ولی بعدها آن زمانی را که نور خورشید گسترده می شود نیز ضحی نامیدند، و مصدر" سجو" که فعل سجی مشتق از آن است، وقتی در کلمه لیل استعمال می شود، معنای سکونت و آرامش شب را می دهد، پس" سجو اللیل" آن هنگامی است که ظلمت شب همه جا را فرا گیرد.

" ما وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَ ما قَلی " تودیع" که مصدر فعل" ودع" است به معنای ترک است، و کلمه" قلی"- به کسره قاف- به معنای بغض و یا شدت بغض است، و این آیه جواب دو سوگند اول سوره است، و مناسبت نور روز با مساله وحی، و تاریکی شب با انقطاع وحی بر کسی پوشیده نیست.

" وَ لَلْآخِرَةُ خَیْرٌ لَکَ مِنَ الْأُولی این آیه در معنای ترقی دادن مطلب نسبت به مفاد آیه قبل است، و مفاد آیه قبلی موقف کرامت و عنایت الهی را برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اثبات می کرد، در این آیه می فرماید تازه زندگی دنیای تو با آن کرامت و بزرگی که داری، و با آن عنایتی که خدای تعالی به تو دارد در برابر زندگی آخرتت چیزی نیست، و زندگی آخرت تو از دنیایت بهتر است.

" وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی این آیه شریفه آیه قبل را تثبیت می کند و می فرماید: در زندگی آخرت خدای تعالی".

ص: 521

1- مجمع البیان، ج 10، ص 504.

2- مفردات راغب، ماده" ضحی".

آن قدر به تو عطا می کند تا راضی شوی، هم عطای خدا را مطلق آورده، و هم رضایت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: این آیه ناظر است به هر دو زندگی رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، هم به زندگی دنیایی اش، و هم به زندگی آخرتیش.

مقصود از اینکه خطاب به پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) فرمود خدا تو را" یتیم" و" ضال" یافت. چند وجه در این باره

" أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوی این آیه و دو آیه بعدش به بعضی از نعمت های بزرگی اشاره می کند که خدای تعالی به آن جناب انعام کرده بود، آری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هنوز در شکم مادر بود که پدرش از دنیا رفت، و دو سال بود که مادرش درگذشت، و هشت ساله بود که کفیل و سرپرستش و جدش عبد المطلب از دنیا رفت، که از آن به بعد در تحت تکفل عمویش ابو طالب قرار گرفت.

بعضی (2) گفته اند: مراد از یتیم در این آیه پدر مرده نیست، بلکه منظور بی نظیر بودن است هم چنان که در بی نظیر را هم در یتیم می گویند، و معنای این آیه این است که: مگر نبود که خدا تو را فردی بی نظیر از بین مردم دانست، و در نتیجه مردم را دور تو جمع کرد؟

" وَ وَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدی مراد از" ضلال" در اینجا گمراهی نیست بلکه مراد عدم هدایت است، و منظور از هدایت نداشتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، حال خود آن جناب است، و یا صرفنظر از هدایت الهی می خواهد بفرماید اگر هدایت خدا نباشد تو و هیچ انسانی دیگر از پیش خود هدایت ندارید مگر به وسیله خدای سبحان، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم نفس شریفش با قطع نظر از هدایت خدا ضاله و بی راه بود، هر چند که هیچ روزی از هدایت الهی جدا نبوده و از لحظه ای که خلق شده بود ملازم با آن بود، در نتیجه آیه شریفه در معنای آیه زیر است، که می فرماید:" ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ" (3)، و از همین باب است کلام موسی که بنا به حکایت قرآن کریم از آن جناب گفته بود:" فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ" (4)، یعنی هنوز به هدایت رسالت اهتداء نشده بودم.

ص: 522

1- روح المعانی، ج 30، ص 160.

2- تفسیر قرطبی، ج 20، ص 96.

3- تو نمی دانستی کتاب چیست و ایمان کدامست. سوره شوری، آیه 52.

4- در آن هنگامی که آن مرد قبطی را کشتم از گمراهان بودم. سوره شعراء، آیه 20.

قریب به این معنا گفتار بعضی (1) از مفسرین است که گفته اند: مراد از ضلالت، از دست دادن علم است، هم چنان که در آیه" أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری (2)، ضلالت به این معنا آمده، و مؤیدش آیه زیر است که می فرماید:" وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغافِلِینَ" (3).

بعضی (4) دیگر گفته اند: معنایش این است که خدا تو را در بین مردم گمشده یافت، مردم تو را نمی شناختند، و قدرت را نمی دانستند، و او مردم را به سوی تو و اینکه چه کسی هستی دلالت و هدایت کرد.

بعضی (5) دیگر گفته اند: این آیه به گم شدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در راه هوازن و مکه اشاره دارد، آن زمان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دامن حلیمه سعدیه دختر ابی ذؤیب بود، و حلیمه به طوری که در روایت آمده می خواست وی را به جدش عبد المطلب برساند، در بین راه متوجه شد که محمد (صلی الله علیه و آله) نیست.

بعضی (6) دیگر گفته اند: اشاره است به آن واقعه ای که در کودکی آن جناب رخ داد، و در دره های مکه گم شد.

و بعضی (7) آیه را اشاره به داستان گم شدنش در راه شام دانسته اند که با عمویش ابو طالب در کاروان میسره غلام خدیجه به شام می رفت، و در بین راه ناپدید شد.

و بعضی (4) دیگر وجوه دیگری ذکر کرده اند که ضعفش برای هر خواننده ای روشن است.

" وَ وَجَدَکَ عائِلًا فَأَغْنی کلمه" عائل" به معنای تهی دستی است که از مال دنیا چیزی ندارد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همین طور بود، و خدای تعالی او را بعد از ازدواج با خدیجه دختر خویلد (علیها السلام) بی نیاز کرد، و خدیجه تمامی اموالش را با همه کثرتی که داشت به آن جناب بخشید.

ص: 523

1- مجمع البیان، ج 10، ص 505. [.....]

2- (شاهد را دو نفر بگیرید) که اگر یکی فراموش کرد دیگری بیادش بیندازد. سوره بقره، آیه 282.

3- تو قبل از این از سرگذشت یوسف از بی خبران بودی. سوره یوسف، آیه 3. (4 و 5 و 6 و 7)مجمع البیان، ج 10، ص 505 و 506.

4- تفسیر قرطبی، ج 20، ص 96 و 97.

ولی بعضی گفته اند: مراد از اغناء، استجابت دعای آن حضرت است.

تو یتیم بودی و درد یتیمی کشیده ای، پس بر یتیم قهر مکن. تهیدست بوده ای و طعم فقر چشیده ای، پس سائل را از خود مران و ...

" فَأَمَّا الْیَتِیمَ فَلا تَقْهَرْ" راغب می گوید: کلمه" قهر" به معنای غلبه کردن بر کسی است، اما نه تنها غلبه کردن، بلکه غلبه توأم با خوار کردن او، و قهر به یک یک این دو معنا هم گفته می شود (1).

" وَ أَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ" کلمه" نهر" که مصدر فعل نهی" لا تنهر" است، به معنای زجر و رنجاندن با غلظت و خشونت است.

" وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ" کلمه" تحدیث" که مصدر فعل امر" حدث" است، وقتی در نعمت بکار رود تحدیث نعمت به معنای ذکر و یاد آوری و نشاندادن آن است، حال یا به زبان و یا به عمل، و این عمل شکر نعمت است، و اوامر و نواهی این چند آیه یعنی خوار نکردن یتیم، و نرنجاندن فقیر، و نشاندادن نعمت، دستور به همه مردم است، هر چند که خطاب متوجه به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده.

و این آیات سه گانه به خاطر اینکه حرف" فاء" در ابتدای آیه اولی در آمده نتیجه گیری از آیه قبل است که عنایات الهی نسبت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را می شمرد، گویا فرموده: تو طعم ذلتی را که یتیم می چشد چشیده ای، و ذلت و شکسته شدن دل او را احساس کرده ای، پس هیچ یتیمی را خوار مشمار، و مال او را هم خوار مدار و در آن تجاوز مکن، و نیز تو تلخی گمراهی و احتیاج به هدایت را، و تلخی فقر و تهی دستی را درک کرده ای، پس هیچ سائلی را که از تو می خواهد حاجتش را بر آوری از خود مران، حاجتش اگر هدایت است و اگر معاش است برآور، و تو طعم انعام خدا را بعد از فقر و تهی دستی چشیده ای، و ارزش جود و کرم و رحمت خدا را می دانی، پس نعمت او را سپاس گوی، و همه جا نعمتش را یادآور شو، و از مردم پنهانش مدار.

بحث روایتی روایاتی در باره نزول آیه:" وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی ، شفاعت، و معنای آیه:" وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ" ...

در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ الضُّحی امام فرموده: ضحی به معنای بلند شدن نور".

ص: 524

1- مفردات راغب، ماده" قهر".

خورشید است،" وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی یعنی شب در هنگامی که همه جا را تاریک کند (1).

و در همان کتاب در معنای جمله" وَ ما قَلی فرموده: یعنی و تو را دشمن نداشت (2).

و سیوطی در الدر المنثور در ذیل آیه" وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی از ابن ابی شیبه از ابن مسعود روایت آورده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ما اهل بیتی هستیم که خدای تعالی برای ما آخرت را بر دنیا برگزید و ترجیح داد، و لذا فرمود:" وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی (3).

و در همان کتاب است که عسکری در کتاب" المواعظ" و ابن لال و ابن نجار، از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده اند که گفت: روزی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر علی و فاطمه وارد شد، دید فاطمه مشغول دستاس کردن است، در حالی که به جای لباس، حله شتر بر خود افکنده، همین که چشمش به او افتاد فرمود: یا فاطمه بشتاب و تلخی دنیا را بچش، برای فردا و نعیم آخرتش، دنبال این جریان بود که آیه" وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی نازل شد (4).

مؤلف: در این روایت دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه خواسته باشد بگوید آیه مذکور نخست به تنهایی بعد از آیات قبلش نازل شد، و بعدها بقیه آیات سوره به آن ملحق گردید، دوم اینکه سوره همه اش یکباره نازل شد، و در خصوص این داستان آیه مورد بحث دوباره نازل شده باشد.

و در همان کتاب است که ابن منذر و ابن مردویه و ابو نعیم- در کتاب الحلیه- از طریق حرب بن شریح روایت کرده اند که گفت: من به ابی جعفر محمد بن علی بن الحسین (امام باقر ع) گفتم: به نظر شما این شفاعتی که اهل عراق بر سر زبانها دارند حق است؟ فرمود: آری به خدا سوگند عمویم محمد بن حنفیه از علی بن ابی طالب نقل کرد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آن قدر از امتم شفاعت می کنم که خدای تعالی خطاب می کند ای محمد آیا راضی شدی؟ عرضه می دارم: بلی، پروردگارا راضی شدم.

آن گاه رو به من- حرب ابن شریح- کرد و فرمود: شما به اهل عراق می گویید: از تمامی آیات قرآن آیه ای که بیش از همه امید بخش است آیه زیر است که می فرماید:" یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً- ای بندگانم که بر خود ستم روا داشتید، از رحمت خدا مایوس نشوید، که خدا همه گناهان را

ص: 525

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 427.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 427.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 361.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 361.

می آمرزد" عرضه داشتم بله، ما اینطور معتقدیم، فرمود: لیکن ما اهل بیت می گوییم از همه آیات در کتاب خدا امیدبخش تر آیه" وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی است، که راجع به شفاعت است (1).

و در تفسیر برهان از ابن بابویه نقل کرده که وی به سند خود از ابن جهم از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که در مجلس مامون فرمود: خدای تعالی به پیامبر گرامیش محمد (صلوات اللَّه علیه) فرموده:" أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوی ، یعنی تو یتیمی بودی خدای تعالی مردم را دور تو جمع کرد،" وَ وَجَدَکَ ضَالًّا" یعنی تو نزد قومت گم شده بودی،" فهدی" یعنی قوم تو را به سوی معرفت تو هدایت نمود،" وَ وَجَدَکَ عائِلًا فَأَغْنی یعنی تو را بی نیاز کرد از این راه که دعایت را مستجاب نمود مامون چون این تفسیر را شنید گفت: خدا در تو برکت دهد یا بن رسول اللَّه (و یا خدا در تو برکت نهاده) (2).

و در همان کتاب از برقی نقل کرده که او به سند خود از عمرو بن ابی نصر نقل کرده که گفت: مردی از اهل بصره برایم حدیث کرد که من حسین بن علی (علیهما السلام) و عبد اللَّه بن عمر را دیدم در خانه کعبه طواف می کردند، از ابن عمر معنای آیه" وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ" را پرسیدم، گفت: خدای تعالی به آن جناب دستور داده نعمت های خدا را حدیث کند و به مردم بگوید.

آن گاه به حسین بن علی عرض کردم منظور از آیه" وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ" چیست؟

فرمود به آن جناب دستور داده که نعمت دین را که خدا به او انعام فرموده با مردم در میان بگذارد (3).

و در الدر المنثور است که بیهقی از حسن بن علی روایت کرده که در معنای آیه" وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ" فرمود: هر وقت به چیزی رسیدی به برادران ایمانیت اطلاع بده (4).

و در همان کتاب است که ابو داوود از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس با نعمتی که به او داده شده مورد آزمایش قرار گیرد و آن را به اطلاع مردم برساند شکرش را به جا آورده و هر کس آن را کتمان کند کفرانش نموده، و هر کس در این باب بلوف بزند و خود را به چیزی که ندارد و به او نداده اند بیاراید مثل کسی است که جامه دروغ به تن کرده باشد (5).

ص: 526

1- الدر المنثور، ج 6، ص 361.

2- تفسیر برهان، ج 4، ص 473.

3- تفسیر برهان، ج 4، ص 474.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 362.

5- الدر المنثور، ج 6، ص 362.

(94)سوره انشراح، مکی یا مدنی است و هشت آیه دارد (8)

سوره الشرح (94): آیات 1 تا 8

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ (1) وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ (2) الَّذِی أَنْقَضَ ظَهْرَکَ (3) وَ رَفَعْنا لَکَ ذِکْرَکَ (4)

فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً (5) إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً (6) فَإِذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ (7) وَ إِلی رَبِّکَ فَارْغَبْ (8)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

آیا ما سینه تو را گشاده نساختیم؟ (1).

و بار سنگین را از تو برنداشتیم؟ (2).

همان باری که پشتت را می شکست (3).

و نامت را بلند آوازه کردیم (4).

از این به بعد هم دل خوشدار که بعد از هر دشواری گشایشی است (5).

بلکه با هر دشواری دو گشایش است (6).

پس هر گاه از کار روزانه ات فراغت یافتی به نماز و شکرانه پروردگارت بایست (7).

و به سوی پروردگارت تمایل کن (8).

بیان آیات

اشاره

در این سوره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر می کند به اینکه کمر

ص: 527

خدمت در راه خدا ببندد، و به سوی او رغبت کند، و به این منظور نخست منت هایی که بر او نهاده تذکر می دهد، و این سوره هم می تواند مکی باشد و هم مدنی، ولی سیاق آیاتش به مدنی بودن سازگارتر است.

و در بعضی از روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) نقل شده که فرموده اند:

سوره" و الضحی" و سوره" ا لم نشرح" یک سوره اند، و نیز این معنا از طاووس و از عمر بن عبد العزیز نقل شده.

نادرستی سخن فخر رازی در رد این قول که سوره" و الضحی" و" الم نشرح" یک سوره اند

فخر رازی در تفسیر کبیر خود بعد از نقل این معنا از دو نفر نامبرده گفته است: این دو نفر پنداشته اند ابتدای سوره دوم یعنی جمله" أَ لَمْ نَشْرَحْ" به منزله عطف است بر آیه ششم سوره قبل، یعنی جمله" أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوی ، و این پندارشان درست نیست، برای اینکه سوره" و الضحی" در حال اندوه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آزار کفار نازل شده، و جنبه تسلیت دارد، چون حالت آن جناب حالت محنت و تنگ حوصلگی است، و سوره دوم اقتضا دارد در حالی نازل شده باشد که آن جناب شرح صدر و حالت خرسندی داشته باشد، و چگونه ممکن است در یک سوره این دو حالت در آن جناب و این دو لحن در بیان جمع شود؟! (1).

و لیکن اشکالش وارد نیست، برای اینکه مراد از شرح صدر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در سوره مورد بحث این است که خدای تعالی آن جناب را طوری کند که قلب نازنینش وسعتی داشته باشد که حقائق و معارفی که به وی القاء می شود بپذیرد، و از پذیرش آن به تنگ نیاید، و نیز تحمل آزارهایی که از ناحیه مردم می بیند داشته باشد، که بیانش می آید، نه اینکه بخواهد صرفا آن جناب را خوشحال کرده باشد، پس پندار خود فخر رازی پندار درستی نیست.

دلیل بر این معنا روایتی است که ابن ابی حاتم از سعید بن جبیر از ابن عباس نقل کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من از پروردگارم مساله ای پرسیدم که دوست داشتم ای کاش نمی پرسیدم، و آن این بود که پروردگارا قبل از من انبیایی بودند، برای بعضی از آنان باد را مسخر کردی، و بعضی دیگر مرده زنده می کردند، خطاب رسید مگر تو یتیم نبودی، و ما تو را مورد توجه مردم قرار دادیم؟ عرضه داشتم: بلی. فرمود: مگر نبود که من تو را گم شده دیدم، و هدایتت کردم؟ عرضه داشتم: بله، ای پروردگار من. فرمود:

آیا سینه ات را گشاده نکردم، و گرفتاریهایت را بر طرف ننمودم؟ عرضه داشتم بله ای پروردگار

ص: 528

1- تفسیر فخر رازی، ج 32، ص 2.

من (1). پس معلوم شد که اشکال فخر به نظریه مذکور وارد نیست، البته این بحث دنباله ای دارد که ان شاء اللَّه در سوره ایلاف می آید.

مقصود از شرح صدر رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم)، و وجوه مختلف در باره مراد از" وضع وزر" از آن حضرت

" أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ" راغب گفته: کلمه" شرح" در اصل لغت به معنای باز کردن گوشت و امثال آن است، وقتی گفته می شود:" شرحت اللحم" معنایش این است که گوشت باز شد، و" شرحت اللحم" معنایش این است که من گوشت را باز کردم، و از جمله موارد استعمالش" شرح صدر" است، که معنایش باز شدن و گستردگی سینه به نور الهی و سکینتی از ناحیه خدا و روحی از او است، و در قرآن فرموده:" أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ" و نیز فرموده:" فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ" (2).

ترتب آیات سه گانه اول سوره که مضمون هر یک مترتب بر آیه قبل است، و سپس تعلیل آنها به آیه" فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً" که از ظاهرش بر می آید که با وضع رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اوائل بعثتش و اواخر آن منطبق باشد، و سپس تکرار این تعلیل و نیز تفریع دو آیه آخر سوره بر ما قبل همه شاهد بر آنند که مراد از شرح صدر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گستردگی و وسعت نظر وی است، به طوری که ظرفیت تلقی وحی را داشته باشد، و نیز نیروی تبلیغ آن و تحمل ناملایماتی را که در این راه می بیند داشته باشد، و به عبارتی دیگر نفس شریف آن جناب را طوری نیرومند کند که نهایت درجه استعداد را برای قبول افاضات الهی پیدا کند.

" وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ الَّذِی أَنْقَضَ ظَهْرَکَ" کلمه" وزر" به معنای بار سنگین است، و" انقاض ظهر" به معنای شکستن پشت کسی است، شکستنی که صدایش به گوش برسد، آن طور که از تخت و کرسی و امثال آن وقتی کسی روی آن می نشیند، و یا چیز سنگینی روی آن می گذارند صدا برمی خیزد، و مراد از" انقاض ظهر" (غالبا) معنای لغوی آن نیست، (چون کسی پشت کسی را آن طور نمی شکند که صدای تخت و کرسی کند)، بلکه منظور ظهور آثار سنگینی وزر بر آدمی است، ظهوری بالغ.

و" وضع وزر" به معنای از بین بردن آن سنگینی است، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله).]

ص: 529

1- مجمع البیان، ج 10، ص 508.

2- مفردات راغب، ماده" شرح". [.....]

احساسش می کرد، و جمله" وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ" عطف است بر جمله" أَ لَمْ نَشْرَحْ ..."، چون معنایش" قد شرحنا لک صدرک" است، در نتیجه معنای دو جمله چنین می شود:" محققا ما سینه ات را گشودیم، و سنگینی هایی که بر دوشت بود برداشتیم".

و مراد از وضع وزر رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- به طوری که از سیاق بر می آید، و قبلا هم اشاره کردیم- این است که دعوت آن جناب را انفاذ و مجاهداتش در راه خدا را امضا نمود، به این معنا که اسباب پیشرفت دعوتش را فراهم کرد، چون رسالت و دعوت و فروعات آن ثقلی بود که به دنبالش شرح صدر بر آن جناب تحمیل نمود.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: وضع وزر، اشاره است به داستانی که در روایات آمده که در ایام کودکیش دو تا فرشته بر آن جناب نازل شدند، و سینه اش را شکافته قلبش را در آوردند، و دوباره در جایش قرار دادند، که روایتش به زودی از نظر خواننده خواهد گذشت.

بعضی (2) دیگر گفته اند: منظور از وزر، اعمالی است که قبل از بعثت از آن جناب سر زده بود.

و بعضی (3) گفته اند: منظور غفلتش از شرایع و امثال آن است که آگاه شدن بدان جز با وحی صورت نمی گیرد، و بیان هر شریعتی را باید آن جناب بخواهد، تا پاسخش از راه وحی برسد.

بعضی (4) دیگر گفته اند: منظور تحیر آن جناب است در اینکه آیا رسالت الهی را آن طور که باید انجام داده ام یا نه.

بعضی (5) هم گفته اند: منظور وحی و سنگینی آن است، چون در اوائل بعثت گرفتن وحی بر او دشوار بوده.

بعضی (6) گفته اند: منظور رنجی است که آن جناب از گمراهی قومش و دشمنیشان با آن جناب می برده، و وی از ارشادشان عاجز می شده.

و بعضی (7) گفته اند: منظور رنجی است که از تعدی دشمن در آزار آن جناب می برده.

بعضی (8) دیگر گفته اند: مراد اندوهی است که از مرگ عمویش ابو طالب و مرگ همسرش خدیجه در دل داشته.

بعضی (9) دیگر گفته اند: کلمه" وزر" به معنای معصیت است، و رفع و زر به معنای عصمت است.

ص: 530

1- روح المعانی، ج 30، ص 167. (2 و 3 و 4 و 5 و 6 و 7 و 8 و 9)روح المعانی، ج 30، ص 169.

بعضی (1) گفته اند: منظور از وزر گناه امت آن جناب است، و قهرا مراد از وضع وزر آمرزش آن گناهان است.

و این وجوهی که نقل شد بعضی ها سخیف و بعضی دیگرش ضعیف است و با سیاق سازگار نیست، بعضی ها به عنوان" قیل- گفته شده" نقل شده، و بعضی دیگرش به صورت احتمال ذکر شده است.

" وَ رَفَعْنا لَکَ ذِکْرَکَ"" رفع ذکر" به معنای بلند آوازه کردن کسی است، به طوری که نامش و گفتگویش از همه نامها و همه خاطره ها بلندتر باشد، و خدای تعالی نام آن حضرت را چنین کرد (همه جا سخن از آن حضرت بود)، و یکی از مصادیق رفع ذکر آن جناب این است که خدای تعالی نام او را قرین نام خود کرد، و در نتیجه در مساله شهادتین که اساس دین خدا است نام او قرین نام پروردگارش قرار گرفت، و بر هر مسلمانی واجب کرد که در هر روز در نمازهای پنجگانه واجب نام آن جناب را با نام خدای تعالی به زبان جاری سازد، و لطفی که در آیه مورد بحث بکار رفته از نظر خواننده دور نماند، و آن این است که: بعد از کلمه" وضع" در آیه سابق کلمه" رفع" را که درست مقابل آن است آورد.

توضیح مفاد آیه:" فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً" و رد سخنی از زمخشری در این باره

فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً"

بعید نیست این آیه تعلیل مطالب گذشته یعنی وضع وزر و رفع ذکر باشد، چون رسالتی که خدای تعالی بر آن جناب تحمیل کرده، و دستور داد مردم را به سوی آن دعوت کند سنگین ترین باری است که بر یک بشر تحمیل شود، و معلوم است که با قبول این مسئولیت کار بر آن جناب دشوار شده، و همچنین تکذیبی که قومش نسبت به دعوتش نموده و استخفافی که به آن جناب کردند، و اصراری که در محو نام او می ورزیدند، همه برای آن جناب دشواری روی دشواری بوده، و خدای تعالی در آیه قبلی فرمود: ما این دشواری ها را از دوش تو برداشتیم، و معلوم است که این عمل خدای تعالی مانند همه اعمالش بر طبق سنتی بوده که در عالم به جریان انداخته، و آن این است که همیشه بعد از هر دشواری سهولتی پدید می آورد، و به همین جهت مطلب دو آیه قبل را تعلیل کرده به اینکه اگر از تو وضع وزر کردیم، و اگر نامت را بلند ساختیم، برای این بود که سنت ما بر این جاری شده که بعد از عسر، یسر بفرستیم، و بنا بر این احتمال لام در کلمه" العسر" لام جنس خواهد بود، نه لام استغراق،

ص: 531

1- روح المعانی، ج 30، ص 169.

می خواهد بفرماید جنس عسر این طور است که به دنبالش یسر می آید، نه تمامی فرد فرد عسرها، و بعید هم نیست که یسر یا عسر از مصادیق سنتی دیگر باشد، و آن سنت تحول حوادث و تقلب احوال و بی دوامی همه شؤون زندگی دنیا است.

و از زمخشری حکایت شده که در کشاف گفته: حرف" فاء" در جمله" فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ ..." فای فصیحه است، و زمینه کلام زمینه تسلیت دادن و دلخوش کردن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به وسیله وعده ای جمیل است.

وی می گوید: مشرکین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین را سرزنش می کردند به اینکه مردمی فقیرند، چیزی از مال دنیا ندارند، به حدی این زخم زبان اوج گرفت که به دل شریف آن حضرت افتاد که نکند اسلام نیاوردن مردم و تحقیرشان از مؤمنین به خاطر همین تهی دستی مؤمنین است، و خدای تعالی برای دفع این احتمال نعمت های بزرگی را که به آن جناب ارزانی داشته بود به رخش کشید، آن گاه اضافه کرد:" فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً" گویا فهماند این ما بودیم که به تو دادیم آنچه که خودت می دانی، پس از فضل خدا مایوس نباش، و بدانکه بعد از سختی ها گشایشی برای شما خواهد بود (1).

و ظاهر گفتار وی این است که لام در" العسر" را لام عهد گرفته، نه لام جنس، و مراد از یسر هم غنیمت هایی است که خدای تعالی در سالهای بعد نصیب مؤمنین کرده.

لیکن ما این حرف را قبول نداریم، برای اینکه ذهن شریف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجل از آن است که از حال کفار و علت کفرشان بی خبر باشد، و نداند که علت اصلی آن استکبار از حق است، و خلاصه خدا را کوچک تر از آن می دانند که دعوت پیامبرش را بپذیرند، به شهادت اینکه این کفار بعد از ظهور شوکت اسلام و پولدار شدن مؤمنین هم ایمان نیاوردند، و خدای تعالی پیامبرش را از امیدواری به ایمان آوردن اکثر آنان نهی و نومید کرده، هم در آیات سوره یس که در مکه یعنی در ایام فقر مؤمنین نازل شده فرموده:" لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلی أَکْثَرِهِمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ ... وَ سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (2)، و هم در سوره بقره که در مدینه یعنی در روزگار خوش مؤمنین نازل شده فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (3).

ص: 532

1- تفسیر کشاف، ج 4، ص 771.

2- البته وعده عذاب ما بر اکثر آنان چون ایمان نمی آورند حتمی و لازم شد ... و تو چه ایشان را انذار بکنی و چه نکنی یکسان است، هرگز ایمان نخواهند آورد. سوره یس، آیه 10.

3- کسانی که کافر شدند برای آنها تفاوت نمی کند که آنان را بترسانی یا نترسانی، ایمان نخواهند آورد. سوره بقره، آیه 6.

و اگر ما یسر بعد از عسر را حمل کنیم بر شوکت اسلام و رفعتش بعد از دوران سختی، و سوره را هم از سوره های مکی بگیریم، خیلی مورد اشکال واقع نمی شود.

مفاد تکرار جمله:" إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً" و چند وجه در باره امر" فَإِذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ ..." به پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم)

" إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً" این جمله تاکید آیه قبل و تثبیت آن است.

ولی بعضی (1) گفته اند: جمله ای است استینافی و مفسرین (2) گفته اند: این دو آیه دلالت دارد بر اینکه با یک عسر دو یسر هست، و این گفتار ناشی از یک قاعده ای است که می گوید: کلمه ای که الف و لام بر سر دارد و به اصطلاح معرفه است، اگر در کلامی تکرار شود، منظور از آن همان کلمه اول است، و هر دو کلمه یک چیز را می رسانند، ولی اگر نکره باشد دومی معنا و منظوری غیر منظور اولی را افاده می کند، مثلا اگر بگویی:" اذا اکتسبت الدرهم- یا: درهما- فانفق الدرهم" معنایش این است که وقتی درهمی- یک درهم- کاسبی کردی، همان درهم را خرج کن، و اما اگر بگویی" اذا اکتسبت درهما فانفق درهما" معنایش این است که اگر درهمی را کسب کردی، درهمی را خرج کن، و در این جمله منظور این است که درهمی را خرج کن، لیکن این قاعده کلیت ندارد.

تنوینی که در کلمه" یسرا" است به قول بعضی (1) برای بزرگداشت یسر است، و می فهماند با هر عسر، یسری گرانقدر می آید، ولی به نظر ما تنوین تنویع است، و می خواهد بفرماید با هر دشواری نوعی گشایش هست، و منظور از کلمه" مع- با" واقع شدن یسر به دنبال عسر است، نه اینکه منظور از معیت این باشد که یسر و عسر در زمان واحد تحقق می یابد.

" فَإِذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ وَ إِلی رَبِّکَ فَارْغَبْ" این آیه خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و مطلبش به خاطر اینکه حرف" فاء" در آغازش آمده نتیجه گیری از بیان آیات قبل است، که سخن از تحمیل رسالت و دعوت بر آن جناب داشت، و منت های خدا را بر او که شرح صدرش داده، وزر را از او برداشت، و نامش را بلند آوازه کرد، بر می شمرد، و در آخر، همه اینها را از باب یسر بعد از عسر دانست.

و بنا بر این، معنایش این می شود: حال که معلوم شد هر عسری که تصور شود بعدش

ص: 533

1- روح المعانی، ج 30، ص 170.

یسر می آید، و زمام عسر و یسر تنها به دست خدا است و لا غیر، پس هر گاه از انجام آنچه بر تو واجب شده فارغ شدی نفس خود را در راه خدا یعنی عبادت و دعا خسته کن، و در آن رغبت نشان بده، تا خدا بر تو منت نهاده راحتی که دنبال این تعب است و یسری که دنبال این عسر است، به تو روزی فرماید.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد این است که هر گاه از واجباتت فارغ شدی، به نمازهای مستحبّ بایست.

بعضی (2) دیگر گفته اند: معنایش این است که هر گاه از نماز فارغ شدی به دعا بپرداز.

لیکن صاحبان این دو قول بر روی بعضی از مصادیق انگشت گذاشته اند، و نمی توانند بگویند آیه تنها در این معنا نازل شده.

بعضی (3) دیگر گفته اند: معنایش این است که هر گاه از جنگ فارغ شدی، در عبادت بکوش.

و بعضی (4) گفته اند: مراد این است که هر گاه از دنیایت فارغ شدی به آخرتت بپرداز، و بعضی وجوه دیگری ذکر کرده اند که وجوهی ضعیف است.

بحث روایتی (روایاتی متضمن تمثیلی حاکی از شکافته شدن سینه پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) و تبدیل قلب او و روایاتی دیگر در ذیل آیات گذشته)

در الدر المنثور است که عبد اللَّه بن احمد در کتاب" زوائد الزهد"، از ابی بن کعب روایت کرده که گفت: ابو هریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید اولین چیزی که از امر نبوت دیدی چه بود؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خود را جمع و جور کرد و نشست، و فرمود: ای ابو هریره (خوب) سؤالی کردی، من در صحرا بودم در حالی که بیست سال و چند ماه از عمرم گذشته بود، ناگهان از بالای سرم سخنی شنیدم، به بالا نظر کردم مردی را دیدم که از مردی دیگر می پرسید، آیا این همان است؟ آن گاه هر دو به طرفم آمدند، با چهره هایی که نظیر آن را هرگز در خلق ندیده بودم، و ارواحی که در خلق هیچ چنین چیزهایی ندیده بودم، و نیز جامه هایی که در خلق بر تن احدی ندیده بودم، آن دو نفر نزدیک من می آمدند، و آن قدر جلو آمدند که هر کدام یک بازوی مرا گرفت، ولی من احساس تماس دست آنها با

ص: 534

1- روح المعانی، ج 30، ص 172.

2- روح المعانی، ج 30، ص 172.

3- روح المعانی، ج 30، ص 172.

4- روح المعانی، ج 30، ص 172.

بازویم را نمی کردم.

در این حال یکی به دیگری گفت بخوابانش و او بدون فشار و یا کشیدن مرا خوابانید، پس یکی به دیگری گفت: سینه اش را بشکاف، پس آن دیگری سینه ام را گرفت آن را شکافت، و تا آنجا که خودم می دیدم خونی و دردی مشاهده نکردم، پس آن دیگری به وی گفت: کینه و حسد را در آور، و او چیزی بشکل لخته خون در آورده بیرون انداخت، باز آن دیگری گفت رافت و رحمت را در جای آن بگذار، و او چیزی به شکل نقره در همانجای دلم گذاشت، آن گاه انگشت ابهام دست راستم را تکان داد و گفت برو به سلامت. من برگشتم در حالی که احساس کردم که نسبت به اطفال رقت، و نسبت به بزرگسالان رحمت داشتم (1).

مؤلف: و در نقل بعضی از ناقلان- از قبیل نقلی که در روح المعانی آمده- که:" من ده ساله بودم" بجای" بیست سال و چند ماه" (2).

و در بعضی (3) روایات آمده که این قصه در هنگام نزول سوره" اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ ..." واقع شده که آن جناب چهل ساله بوده.

و در بعضی (4) دیگر نظیر آنچه در صحیح بخاری (5) و مسلم و ترمذی و نسایی نقل شده آمده که این قصه در شب معراج اتفاق افتاده.

و به هر حال بدون اشکال این قصه جنبه تمثیل دارد، و دانشمندان اسلامی بحث هایی طولانی پیرامون مفاد این روایات کرده اند که همه این بحث ها بر اساس این پندار است که جریان یک جریان مادی و یک برخورد مادی بوده، و به همین جهت وجوهی را ذکر کرده اند که چون اصل و اساس بحث باطل بود از نقل آن وجوه خودداری کردیم.

و در همان کتاب است که ابو یعلی، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابن حبان، ابن مردویه، و ابو نعیم (در کتاب دلائل)، همگی از ابی سعید خدری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که فرمود: جبرئیل نزد من آمد و گفت: پروردگارت می فرماید: هیچ می دانی چگونه نامت را بلند آواز کردم؟ عرضه داشتم خدا بهتر می داند.

گفت پروردگارت می فرماید: از این راه که هر وقت نام من برده شود نامت با نام من ذکر شود (6).

ص: 535

1- الدر المنثور، ج 6، ص 363.

2- روح المعانی، ج 30، ص 167 به نقل از کتب مذکور.

3- روح المعانی، ج 30، ص 167 به نقل از کتب مذکور.

4- روح المعانی، ج 30، ص 167 به نقل از کتب مذکور.

5- روح المعانی، ج 30، ص 167 به نقل از کتب مذکور.

6- الدر المنثور، ج 6، ص 364.

و در همان کتاب است که عبد الرزاق، ابن جریر، حاکم و بیهقی، از حسن روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روزی خوشحال و خندان از خانه بیرون می آمد و می فرمود: هرگز یک" عسر" حریف دو" یسر" نمی شود،" إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً"،" إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً" (1).

و در مجمع البیان در ذیل آیه" فَإِذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ وَ إِلی رَبِّکَ فَارْغَبْ" می گوید معنایش این است که وقتی از نماز واجب بپرداختی، برخیز و در برابر پروردگارت به دعا بایست، و با رغبت از او درخواست کن. آن گاه صاحب مجمع البیان می گوید: این معنا از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) نقل شده (2).

ص: 536

1- الدر المنثور، ج 6، ص 364. [.....]

2- مجمع البیان، ج 10، ص 509.

(95)سوره تین، مکی است و هشت آیه دارد (8)

سوره التین (95): آیات 1 تا 8

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ (1) وَ طُورِ سِینِینَ (2) وَ هذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ (3) لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ (4)

ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ (5) إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ (6) فَما یُکَذِّبُکَ بَعْدُ بِالدِّینِ (7) أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَحْکَمِ الْحاکِمِینَ (8)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم،

سوگند به دو سرزمین (انبیاء خیز) شام و بیت المقدس (یا قسم به انجیر و زیتون) (1).

و سوگند به سرزمین" طور سینا" (2).

سوگند به مکه این بلد امین (3).

که ما انسان را به بهترین نظام خلقت خلق کردیم (4).

سپس او را- در صورتی که منحرف شود- به پست ترین مرحله برگرداندیم (5).

مگر کسانی را که ایمان آورده و اعمال صالح کنند که پاداشی قطع ناشدنی دارند (6).

حال ای انسان! آن انگیزه ای که تو را وا می دارد به اینکه روز جزا را تکذیب کنی چیست؟ (7).

مگر خدا را احکم الحاکمین نیافتید؟ (8).

ص: 537

بیان آیات

اشاره

این سوره مساله بعث و جزا را یاد آور شده، مطلب را از راه خلقت انسان در بهترین تقویم، و سپس اختلاف افراد انسان در بقا بر فطرت اولی و خارج شدن از آن، و در نتیجه تنزلش تا اسفل سافلین را بیان نموده، در آخر خاطر نشان می کند که به حکم حکمت الهی واجب است که بین دو طایفه در دادن جزا فرق گذاشت، و پاداش هر دو نباید یکسان باشد.

و این سوره مکی است، هر چند که می تواند مدنی هم باشد، مؤید مکی بودنش سوگند به" وَ هذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ" است هر چند که این نیز صریح نیست در اینکه سوره در مکه نازل شده، چون احتمال دارد سوگند به شهر مکه بعد از هجرت آن حضرت و مراجعتش به مکه نازل شده باشد.

مراد از" تین" و" زیتون" و وجه تسمیه مکه به" الْبَلَدِ الْأَمِینِ"

" وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ وَ طُورِ سِینِینَ وَ هذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ" بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از کلمه" تین" (انجیر) و" زیتون" دو میوه معروف است، که خدای تعالی به آنها سوگند یاد کرده، به خاطر اینکه در آنها فواید بسیار زیادی و خواص و منافعی سراغ داشته.

ولی بعضی (2) دیگر گفته اند: منظور از تین، کوهستانی است که دمشق بر بلندی آن واقع شده، و منظور از زیتون کوهستانی است که بیت المقدس بر بالای یکی از کوه هایش بنا شده، و اطلاق نام دو میوه انجیر و زیتون بر این دو کوه شاید برای این بوده که این دو میوه در این دو منطقه می روید، و سوگند خوردن به این دو منطقه هم شاید به خاطر این بوده که عده بسیاری از انبیا در این دو نقطه مبعوث شده اند. و بعضی دیگر احتمال هایی دیگر داده اند.

و مراد از" طُورِ سِینِینَ"، کوهی است که در آن خدای تعالی با موسی بن عمران تکلم کرد، که" طور سیناء" هم نامیده می شود، و مراد از" هذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ" مکه مشرفه است، و بلد امینش خواند، چون امنیت یکی از خواصی است که برای حرم تشریع شده، و هیچ جای دیگر دنیا چنین حکمی برایش تشریع نشده، و این حرم سرزمینی است که خانه کعبه در آن واقع است، و خدای تعالی در باره آن فرموده:" أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً" (3)، و نیز در

ص: 538

1- مجمع البیان، ج 10، ص 510.

2- روح المعانی، ج 30، ص 173.

3- مگر ندیدند که ما حرمی ایمن درست کردیم. سوره عنکبوت، آیه 67.

دعایی که قرآن کریم از ابراهیم خلیل (علیه السلام) حکایت کرده آمده:" رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً" (1)، و در دعای دیگرش آمده:" رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً" (2).

و در آیه مورد بحث با آوردن کلمه" هذا" و اشاره کردن به مکه احترام خاصی از آن کرده، و فهمانده که کعبه نسبت به آن سه نقطه دیگر شرافت خاصی دارد، و اگر آن را امین خوانده یا به این جهت است که کلمه" امین" را به معنای" آمن" گرفته، و آمن معنای نسبت را افاده می کند، و در نتیجه به معنای" ذی الامن- دارای امن" است، مثل اینکه کلمه" لابن و تامر" به معنای دارنده لبن (شیر) و تمر (خرما) است. و یا به خاطر این است که فعیل در اینجا به معنای مفعول است، یعنی شهری که مردم در آن ایمن هستند، و کسی از اهالی آن این ترس را ندارد که بر سرش بریزند و آسیبش برسانند، پس نسبت امن به خود شهر دادن نوعی مجازگویی است.

منظور از خلقت انسان در احسن تقویم و اشاره به مقام رفیع او بر حسب طبع اولی و استعداد ذاتی

" لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ" این آیه جواب چهار سوگند قبل است، و منظور از" خلق کردن انسان در احسن تقویم" این است که: تمامی جهات وجود انسان و همه شؤونش مشتمل بر تقویم است. و معنای" تقویم انسان" آن است که او را دارای قوام کرده باشند، و" قوام" عبارت است از هر چیز و هر وضع و هر شرطی که ثبات انسان و بقایش نیازمند بدان است، و منظور از کلمه" انسان" جنس انسان است، پس جنس انسان به حسب خلقتش دارای قوام است.

و نه تنها دارای قوام است، بلکه به حسب خلقت دارای بهترین قوام است، و از این جمله و جمله بعدش که می فرماید:" ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ إِلَّا الَّذِینَ ..." استفاده می شود که انسان به حسب خلقت طوری آفریده شده که صلاحیت دارد به رفیع اعلی عروج کند، و به حیاتی خالد در جوار پروردگارش، و به سعادتی خالص از شقاوت نائل شود، و این به خاطر آن است که خدا او را مجهز کرده به جهازی که می تواند با آن علم نافع کسب کند، و نیز ابزار و وسائل عمل صالح را هم به او داده، و فرموده:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" (3) پس هر وقت بدانچه دانسته ایمان آورد، و ملازم اعمال صالح گردید، خدای تعالی او را به سوی خود عروج می دهد و بالا می برد، هم چنان که فرمود:

ص: 539

1- پروردگارا! این محل رای شهری امن قرار بده. سوره بقره، آیه 126.

2- پروردگارا! این شهر رای شهری امن کن. سوره ابراهیم، آیه 35.

3- و سوگند به نفس آدمی و آن کس که آن رای منظم ساخته، سپس فجور و تقوا رای به او الهام کرده است. سوره شمس، آیه 7 و 8.

" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (1)، و نیز فرموده:" وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ" (2)، و نیز فرموده:" یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ" (3)، و نیز فرموده:" فَأُولئِکَ لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلی (4)، و آیات دیگر از این قبیل، که دلالت می کند بر اینکه مقام انسان مقام بلندی است، و مدام می تواند به وسیله ایمان و عمل صالح بالا رود، و این از ناحیه خدا عطایی است قطع ناشدنی، و خدا آن را پاداش خوانده، هم چنان که آیه ششم این سوره به آن اشاره دارد، و می فرماید:

" فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ".

چند احتمال در باره مراد از" رد" انسان (جز مؤمنان صالح العمل) به" أَسْفَلَ سافِلِینَ"

" ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ" کلمه" رد" که مصدر فعل" رددنا" است، ظاهرش این است که به همان معنای معروفش باشد، در نتیجه کلمه" اسفل" به خاطر افتادن حرف جر یعنی حرف" الی" از اولش منصوب شده، و تقدیرش" رددناه الی اسفل" است، و مراد از" أَسْفَلَ سافِلِینَ" مقام منحطی است که از هر پستی پست تر، و از مقام هر شقی و زیانکاری پایین تر است.

و معنای آیه این است که: سپس ما همین انسان را که در بهترین تقویم آفریدیم، به مقام پستی برگرداندیم که از مقام تمام اهل عذاب پست تر است.

احتمال هم دارد که کلمه" رد" در اینجا به معنای جعل باشد، یعنی ما او را پست ترین پست ها قرار دادیم. و نیز احتمال دارد به معنای تغییر باشد، و معنا چنین باشد که: ما سپس همین انسان را که آن طور آفریدیم تغییر می دهیم، و مراد از" سفالت" به هر حال شقاوت و عذاب است.

و بعضی (5) گفته اند: مراد از خلقت انسان در احسن تقویم، همان شرایطی است که یک انسان در آن شرایط، هستی می یابد و به حد جوانی می رسد، حدی که قوایش استقامت یافته، صورت ظاهریش، و جمال هیئتش به کمال می رسد. و مراد از رد انسان به اسفل سافلین

ص: 540

1- اعتقاد پاک و صحیح به سوی او بالا می رود، و عمل صالح در بالا رفتن آن کمکش می کند. سوره فاطر، آیه 10.

2- (گوشت قربانی عاید خدا نمی شود) و لیکن تقوای شما است که به سوی او عروج نموده، و به او می رسد. سوره حج، آیه 37.

3- خدای تعالی از میان شما کسانی را بالا می برد که ایمان آورده باشند، و در میان آنان کسانی که توفیق علمشان داده شده به درجاتی بالاترند. سوره مجادله، آیه 11.

4- ایشان درجاتی بس بلند دارند. سوره طه، آیه 75.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 511.

بر گرداندنش به دوران ضعف قوای ظاهری و باطنیش در پیری است، که قد و قامتش از استقامت به انحناء می گراید، و هوش و حواسش ناتوان می شود، در نتیجه این آیه مفاد آیه زیر را می رساند که فرموده:" وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ" (1).

و لیکن این معنا با آیه" إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" نمی سازد، چون به طور مسلم این استثنای متصل است، و برگشتن خلق و خوی انسان در دوران پیری استثناپذیر نیست، چون حکم خلقت عمومی است، و مؤمن و کافر سرش نمی شود، هر کس به دوران پیری برسد چه صالح باشد و چه طالح، خلقت ظاهری و خوی باطنیش تغییر می کند، و ادعای اینکه مردم صالح و مؤمن چنین نمی شوند، و از دگرگونی مصون هستند، ادعایی است خرافی.

و همچنین این ادعا که کسی بگوید: مراد از انسان در آیه شریفه تنها کافر است، و مراد از" رد او" بردنش به جهنم، و یا استثناء در آیه منقطع است، و مراد از رد، نکس در خلقت است.

" إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ" مگر کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح کردند، که اجری غیر ممنون یعنی غیر مقطوع دارند، و این استثناء متصل و استثناء از جنس انسان است، و حرف" فاء" جمله" فَلَهُمْ أَجْرٌ ..." را متفرع بر این استثنا می کند، و این خود مؤید آن است که مراد از رد انسان به سوی اسفل سافلین، ردش به سوی شقاوت و عذاب است.

معنای آیه:" فَما یُکَذِّبُکَ بَعْدُ بِالدِّینِ ..." و تقریر احتجاجی که برای اثبات بعث و جزا متضمن است

" فَما یُکَذِّبُکَ بَعْدُ بِالدِّینِ أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَحْکَمِ الْحاکِمِینَ" خطاب در این آیه به انسان است، البته به اعتبار جنس انسان.

ولی بعضی (2) گفته اند: در ظاهر خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و در واقع منظور سایر مردمند. کلمه" ما" در آن استفهامی و استفهامش توبیخی است، و جار و مجرور" بالدین" متعلق است به جمله" یکذبک"، و کلمه" دین" به معنای جزا است. و معنایش- به طوری که گفته اند- (3) این است که ای انسان! آن انگیزه ای که تو را واداشته که جزای روز قیامت را تکذیب کنی چیست؟ آن هم بعد از اینکه ما انسان را را دو طایفه کرده، یک طایفه که به سوی اسفل سافلین برگشتند، و طایفه ای که پاداش داده شدند، پاداشی قطع ناشدنی.

" أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَحْکَمِ الْحاکِمِینَ"- این استفهام برای تقریر و تثبیت مطلب قبل است، و" احکم الحاکمین بودن خدا" به این معنا است که او فوق هر حاکم است، چون حکمش.]

ص: 541

1- هر که را عمر دراز دهیم در پیری از خلقتش می کاهیم. سوره یس، آیه 68. (2 و 3)روح المعانی، ج 30، ص 177. [.....]

متقن ترین حکم است، و در حقیقت و نفوذ از حکم هر حاکم دیگر برتر است، حکم او به هیچ وجه دچار وهن و اضطراب و بطلان نمی گردد، خدای تعالی در عالم خلقت و تدبیر حکمی می راند که به مقتضای حکمت باید رانده شود، حکمی متقن و زیبا و با نفوذ، و چون از یک سو خدای تعالی احکم الحاکمین، و از سوی دیگر مردم از نظر اعتقاد و عمل دو طایفه هستند حکمت واجب می سازد که خدای تعالی بین این دو طایفه از نظر جزا در حیات باقی آخرت فرق بگذارد، و همین است که مساله بعث را واجب می کند.

پس تفریعی که در جمله" فَما یُکَذِّبُکَ بَعْدُ بِالدِّینِ" شده، از قبیل تفریع نتیجه بر حجت است، و جمله" أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَحْکَمِ الْحاکِمِینَ" حجت مذکور را تتمیم می کند، چون تمامیت حجت، موقوف بر احکم الحاکمین بودن خداست.

و حاصل آن حجت این است که: بعد از آنکه مسلم شد که انسان در احسن تقویم خلق شده، و معلوم شد که بعد از خلقت، به دو طایفه تقسیم می شود، طایفه ای که از تقویم خدادادیش که تقویمی احسن بود خارج و به سوی اسفل سافلین برمی گردد، و طایفه ای که به همان تقویم احسن الهی و بر صراط فطرت اولش باقی می ماند. و از سوی دیگر خدای تعالی مدبر امور ایشان، احکم الحاکمین است. و از سوی سوم حکمت این خدا اقتضا دارد که با این دو طایفه یک جور معامله نکند نتیجه می گیریم که پس باید روز جزایی باشد، تا هر طایفه ای به جزای عملی که کرده اند برسند، و عقل و فطرت آدمی اجازه نمی دهد و بهانه ای ندارد که این روز جزا را تکذیب کند.

پس آیات مورد بحث- به طوری که ملاحظه می کنید- همان معنایی را افاده می کند که آیه زیر آن را افاده می کند:" أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ" (1)، و نیز آیه زیر که می فرماید:" أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ"

(2).

و بعضی (3) از مفسرین که خطاب در آیه" فَما یُکَذِّبُکَ" را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 542

1- آیا قابل قبول است که ما مردم با ایمان و اعمال صالح را مانند مفسدین در ارض، و یا مردم با تقوا را مانند فجار قرار دهیم؟ سوره ص، آیه 28.

2- آیا کسانی که گناهان را مرتکب می شوند، گمان کرده اند ما با آنان همان معامله را می کنیم که با افراد با ایمان و با اعمال صالح خواهیم کرد؟ و آیا حیات و موت هر دو یکسان است؟ چه بد حکمی است که می کنند. سوره جاثیه، آیه 21.

3- روح المعانی، ج 30، ص 177.

دانسته اند، کلمه" ما- چیزی که" را به معنای" من- کسی که" گرفته اند، و نیز حکم را به معنای قضا گرفته، و در نتیجه آیه را چنین معنا کرده اند: وقتی مردم مختلف هستند، و لازمه اختلافشان اختلاف جزایشان در روز جزاست، پس کسی که تکذیب جزا را روش خود کرده آیا خدای تعالی را" اقضی القاضین" نمی داند؟ آری او بین تو و تکذیب گران به تو به روز جزا حکم خواهد کرد.

ولی خواننده عزیز توجه دارد که صاحبان این وجه بیهوده خود را به زحمت انداخته اند.

بحث روایتی (چند روایت راجع به مراد از" تین"،" زیتون" و" البلد الامین")

در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ وَ طُورِ سِینِینَ وَ هذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ" آمده که:

منظور از" تین"، مدینه، و از" زیتون" بیت المقدس، و از" طور سینین" کوفه، و از" هذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ" مکه است (1).

مؤلف: این معنا در بعضی از روایات از موسی بن جعفر (علیه السلام) از پدران بزرگوارش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز آمده، ولی خالی از اشکال نیست (2).

و در بعضی دیگر آمده: تین و زیتون، حسن و حسین، و طور علی، و بلد امین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است. ولی این روایات به هیچ وجه از باب تفسیر نیست (3).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت:

خزیمة بن ثابت- البته این غیر آن خزیمه انصاری است- از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از بلد امین پرسید، فرمود: مکه است (2).

ص: 543

1- تفسیر برهان، ج 4، ص 477 و نور الثقلین، ج 5، ص 606. (2 و 3)تفسیر برهان، ج 4، ص 477، ح 1 و 4.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 366.

(96)سوره علق مکی است و نوزده آیه دارد (19)

سوره العلق (96): آیات 1 تا 19

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ (1) خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ (2) اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ (3) الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ (4)

عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ (5) کَلاَّ إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی (6) أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی (7) إِنَّ إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی (8) أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی (9)

عَبْداً إِذا صَلَّی (10) أَ رَأَیْتَ إِنْ کانَ عَلَی الْهُدی (11) أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوی (12) أَ رَأَیْتَ إِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی (13) أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَری (14)

کَلاَّ لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِیَةِ (15) ناصِیَةٍ کاذِبَةٍ خاطِئَةٍ (16) فَلْیَدْعُ نادِیَهُ (17) سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ (18) کَلاَّ لا تُطِعْهُ وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ (19)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده بخشایشگر،

بخوان به نام پروردگارت که جهان را آفرید (1).

انسان را از خونی بسته شده آفرید (2).

بخوان که پروردگارت از هر کریمی کریم تر است (3).

کسی است که به وسیله قلم تعلیم کرد (4).

آری انسان را تعلیم کرد چیزهایی را که نمی دانست (5).

چنین نیست که انسان حقشناس باشد مسلما طغیان می کند (6).

به خاطر اینکه خود را بی نیاز می بیند (7).

ص: 544

ولی باید بداند که برگشت همه به سوی اوست (8).

آیا دیدی آن شخص را که نهی می کرد؟ (9).

بنده ای را که به هنگامی که نماز می خواند (10).

خبر بده اگر او بر طریق هدایت بود (11).

و به تقوی امر می کرد (12).

چه وظیفه ای را بر خود واجب می شمرد و حالا که تکذیب کرد و اعراض نمود آیا بغیر از عذاب استحقاق دارد؟ (13).

آیا نمی دانست که خدا او را می بیند؟! (14).

نه، چنین نیست که او خیال می کند می دانست و اگر دست از عمل زشتش برندارد موی پیشانیش را به شدت می گیریم (15).

پیشانی دروغگوی خطاکارش را (16).

آن وقت اهل مجلس خود را صدا بزند (17).

ما هم به زودی ماموران دوزخمان را می خوانیم (18).

نه، تو او را اطاعت مکن، سجده کن و نزدیک شو (19).

بیان آیات

اشاره

در این سوره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امر می کند به اینکه قرآن را که به وحی خدا نازل می شود تلقی کند. و این سوره اولین سوره ای است که از قرآن نازل شده، و سیاق آیاتش آن چنان به هم ارتباط دارد که بتوان گفت یکباره نازل شده، و به زودی بدان اشاره خواهیم کرد، و این سوره به طور قطع در مکه نازل شده است.

معنای" قرائت" و مفاد" اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ ..."

" اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ" راغب در مفردات می گوید: کلمه" قرائت" به معنای ضمیمه کردن حروف و کلمات به یکدیگر در زبان است، و این کلمه را به هر ضمیمه کردنی نمی گویند، مثلا در جمع کردن عده ای را به دور هم نمی گویند:" قراءت القوم"، دلیل این ادعا این است که تکرار یک حرف از حروف الفباء در زبان را هم قرائت نمی گویند (1).".

ص: 545

1- مفردات راغب، ماده" قرأ".

و به هر حال وقتی گفته می شود" قرات الکتاب" معنایش این است که از ضمیمه کردن چند حرف از آن، کلمه در آوردم و از ضمیمه کردن کلمات آن با یکدیگر جمله هایی در آورده، مطالبی استفاده کردم، هر چند که آن حروف و این کلمات را به زبان هم نیاورده باشی پس قرائت، هم شامل مطالعه می شود، و هم شامل آنجایی که جمع حروف و کلمات را تلفظ بکنی، و هم آنجایی که این عمل را با شنیدن انجام دهی، که اطلاق قرائت بر معنای اخیر تلاوت هم نامیده می شود، هم چنان که خدای تعالی فرموده:" رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ یَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً" (1).

و ظاهر اینکه به طور مطلق فرمود:" اقرا"، این است که منظور از آن معنای اول است، و مراد، امر به تلقی آیاتی از قرآن است که فرشته وحی از ناحیه خدا به آن جناب وحی می کند، پس جمله مورد بحث امر به قرائت کتاب است، که خود این امر هم از آیات آن است، و این، نظیر گفتار هر نویسنده ای است که در آغاز نامه ای که به دیگری می نویسد سفارش می کند که این نامه مرا بخوان، و به آن عمل کن، پس اینکه می گوید:" این" و یا می گوید" آن" خودش نیز جزو نامه است.

از این سیاق دو احتمال تایید می شود:

اول اینکه: این آیات اولین آیاتی است که از قرآن کریم بر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) نازل شده.

دوم اینکه: تقدیر کلام" اقرا القرآن" و یا چیزی که این معنا را برساند می باشد.

خلاصه می خواهیم بگوییم آیه شریفه امر به مطلق قرائت نیست، و نخواسته با چشم پوشی از مفعول، فعل" اقرا" را به طور لازم استعمال کرده باشد، و نیز منظور از این دستور خواندن به مردم نیست و نخواسته با حذف متعلق (مردم) اقرء را در" اقرا علی الناس" استعمال کرده باشد، هر چند که خواندن بر مردم هم یکی از اغراض نزول وحی است، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا" (2)، و نیز کلمه" بِاسْمِ رَبِّکَ" مفعول فعل" اقرا" و حرف" باء" در آن زایده، و تقدیر کلام" اقرا اسم ربک"، یعنی بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ نیست.

و جمله" بِاسْمِ رَبِّکَ" متعلق است به کلمه ای تقدیری، نظیر" اقرا مفتتحا" و یا

ص: 546

1- فرستاده ای از ناحیه خدا که صحیفه هایی پاک را تلاوت می کند. سوره بینه، آیه 2.

2- و قرآنی که ما آن را آیه آیه کردیم تا به تدریج بر مردمش بخوانی و به همین منظور هم به تدریج نازلش کردیم. سوره اسری، آیه 106.

" مبتدئا باسم ربک". و ممکن هم هست متعلق به خود" اقرا"، و حرف باء برای ملابسه (اتصاف) باشد، و این منافات ندارد با اینکه بسم اللَّه اول سوره جزو سوره باشد، و تکرار آن نیست، چون در بسم اللَّه خود خدای تعالی کلام خود را با آن آغاز کرده، و در" اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ" دستور می دهد بندگانش خواندن را به نام او آغاز کنند، هر چند که در جای دیگر دستور داده هر کاری را که می خواهند آغاز کنند، با بسم اللَّه آغاز کنند، پس در حقیقت آیه مورد بحث دستور العمل است نظیر امر به گفتن ان شاء اللَّه در آیه" وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ" (1)- دقت فرمایید.

و در جمله" رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ" اشاره شده است به اینکه رب تو تنها و تنها آن کسی است که عالم آفریده، و این همان توحید ربوبیت است که مقتضی است عبادت را در او منحصر کنند، و این خود رد اعتقاد مشرکین است که می گفتند خدای سبحان تنها خلقت و ایجاد را به عهده دارد، و اما ربوبیت یعنی مالکیت و تدبیر عالم از آن مقربین درگاه او است، و خدای تعالی بعد از ایجاد عالم تدبیر امور آن را به عهده آنان گذاشت، که یا از جنس فرشتگانند، و یا از جنس جن، و یا افراد برجسته ای از انسان. در آیه مورد بحث اشاره کرده به اینکه خیر، چنین نیست، و تصریح کرده به اینکه ربوبیت هم مانند خلقت مخصوص خدای تعالی است.

خلقت انسان از" علق" برهان و شاهدی بر یگانگی خداوند در ربوبیت

و در جمله" خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ" منظور از" انسان" جنس بشر است، که از راه تناسل پدید می آید، و کلمه" علق" به معنای خون بسته شده است، یعنی اولین حالتی که منی در رحم به خود می گیرد.

پس آیه شریفه، به تدبیر الهی وارد بر انسان اشاره دارد، تدبیرش از لحظه ای که به صورت علقه در می آید، تا وقتی که انسانی تام الخلقه می شود، و دارای صفاتی عجیب و افعالی محیر العقول می گردد، پس انسان انسانی تمام و کامل نمی شود، مگر به تدبیر مستمر و پی در پی خدای تعالی که این تدبیر پی در پی چیزی نیست مگر خلقت پی در پی، (پس ممکن نیست خلقت را از خدا و تدبیر را از غیر او بدانیم) پس خدای تعالی بعین همان دلیل که خالق انسان است مدبر او نیز هست، در نتیجه انسان چاره ای جز این ندارد که خدای واحد را رب خود بگیرد. بنا بر این در جمله مورد بحث احتجاجی بر توحید در ربوبیت شده است.

ص: 547

1- هرگز مگو من فردا این کار را خواهم کرد مگر آنکه کلام خود را مقید کنی به خواست خدا. سوره کهف، آیه 24.

مراد از امر به قرائت در" اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ" و مفاد توصیف خدا به" الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ" بعد از امر به قرائت

" اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ" در این سه آیه امر به قرائت را تکرار نموده، تا مطلب یعنی امر اولی را تاکید کند، چون ظاهر سیاق اطلاق همین است، که منظور از دومی هم همان اولی است، و گرنه قیدی برای دومی می آورد.

ولی بعضی (1) گفته اند: مراد از امر اولی، این است که خودش بخواند، و مراد از دومی این است که برای مردم بخواند و تبلیغ کند. هم چنان که بعضی دیگر گفته اند: مراد از هر دو امر، این است که قرآن را بر مردم بخواند. ولی این دو وجه از آیه استفاده نمی شود.

و معنای" وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ" این است که: پروردگار تو کسی است که عطایش فوق عطای هر کس دیگر است، چون هر کس دیگر که به تو عطایی می کند به استحقاق می کند، ولی پروردگارت بدون استحقاق عطاء می کند، علاوه بر این، عطای دیگران هم عطای او است، و بالآخره هر عطایی به او منتهی می شود.

" الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ"- حرف باء در این جمله سببیت را می رساند، می فرماید: خدای تعالی قرائت و یا کتابت و قرائت را به وسیله قلم بیاموخت، و این جمله هم می تواند حالیه باشد، و هم استینافیه، و به هر حال زمینه آن زمینه تقویت روح رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و از بین بردن اضطراب آن حضرت است، اضطرابی که از دستور قبلی به آن جناب دست داده بود، چون دستور خواندن به کسی که امی است، نه سواد خواندن دارد و نه نوشتن، اضطراب آور است، گویا فرموده: کتاب پروردگارت را بخوان، کتابی را که او به تو وحی می کند، و از این فرمان اضطراب و خوفی به خود راه مده، و چه جای ترسیدن است؟ در حالی که پروردگار اکرم تو آن کسی است که قرائت را به وسیله قلم به انسان آموخت؟ خوب، وقتی سواد سواد دارها هم به وسیله قلم است که او آفریده، و در اختیارشان قرار داده، تا منویات خود را بنویسند، چرا نتواند قرائت کتاب خود را بدون وساطت قلم به تو تعلیم دهد؟ آن هم با اینکه به تو امر کرده که:" بخوان" اگر تو را توانای بر خواندن نکرده بود، هرگز امر به آن نمی کرد.

بعد از جمله مورد بحث که خطابش به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، نعمت تعلیم را عمومیت داده، می فرماید:" عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ" به جنس انسان چیزهایی را که نمی دانست تعلیم داده، و این خود مزید تقویت است، و رسول خدا را بیشتر دلگرم و خرسند می سازد.

ص: 548

1- مجمع البیان، ج 10، ص 514.

و مراد از" انسان" به طوری که از ظاهر سیاق برمی آید جنس انسان است.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از آن خصوص آدم است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: ادریس است، چون او بود که برای اولین بار با قلم خط نوشت.

و بعضی (3) دیگر گفته اند: همه انبیایی هستند که می توانستند بنویسند. لیکن این اقوال، ضعیف و از فهم بدورند.

" کَلَّا إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی این دو آیه ردع و رد رفتاری است که انسان در مقابل نعمت های الهی از خود نشان می دهد، رفتاری که از خلال آیات قبل استفاده می شود، چون از آیات بر می آید که خدای تعالی نعمت های بزرگی نظیر تعلیم به قلم و تعلیم از طریق وحی را به انسان داده، پس بر انسان واجب است شکر آن را بجای آورد، ولی او بجای شکر، کفران و طغیان می کند.

" إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی - یعنی انسان بجای شکر طغیان می کند، یعنی پا از گلیم خود فراتر می نهد. و این خبری است از آنچه در طبع بشر است، نظیر آیه زیر که خبر می دهد از اینکه بشر طبعا ظلوم و کفرانگر است:" إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ" (1).

بی نیاز دانستن خود، منشا و علت طغیان آدمی است

" أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی - کلمه" راه" از مصدر رأی است، نه مصدر رؤیت، یعنی دیدن به چشم، و فاعل" راه" و نیز مفعولش همان انسان است، و جمله مورد بحث می خواهد علت طغیان انسان را بیان کند، می فرماید علت طغیانش این است که او خود را بی نیاز از پروردگار خود می داند، پروردگاری که بر او انعام کرده و سراپای وجود او انعام وی است، و نعمت های بی شمار او را کفران می کند، و علت این انحراف آن است که انسان به خود و هواهای نفسانی خود می پردازد، و دل به اسباب ظاهری که تنها وسیله مقاصد او است (و نه هدف) می بندد، و در نتیجه از پروردگارش غافل می شود، و به هیچ وجه خود را محتاج او نمی بیند، چون اگر خود را محتاج او می دید همین احتیاج وادارش می کرد که به یاد او بیفتد، و او را ولی نعمت های خود بداند، و شکر نعمت هایش را بجای آورد، نتیجه این انحراف این است که در آخر خدا را به کلی فراموش نموده، سر به طغیان بردارد.

" إِنَّ إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی

کلمه" رجعی" مانند کلمه" رجوع" به معنای برگشتن است، و به طوری که از سیاق

ص: 549

1- سوره ابراهیم، آیه 34.

تهدید آینده بر می آید این جمله تهدید به مرگ و بعث است، و خطاب در آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

و بعضی (1) گفته اند: خطاب در آن به طریق بکار بردن التفات به جنس انسان است، تا تشدید بیشتری کرده باشد. ولی ظهور آیه در معنای اول بیشتر است.

" أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی عَبْداً إِذا صَلَّی أَ رَأَیْتَ إِنْ کانَ عَلَی الْهُدی أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوی أَ رَأَیْتَ إِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَری این شش آیه جنبه مثل دارد، و می خواهد به عنوان نمونه چند مصداق از انسان طاغی را ذکر کند، و نیز به منزله زمینه چینی است برای تهدید صریحی که بعدا به عقاب نموده، عقاب کسانی که از اطاعت او نهی می کنند، و نیز زمینه است برای امر به عبادتش. و مراد از" عبدی که نماز می خواند" به طوری که از آخر آیات بر می آید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، چون در آخر آیات آن جناب را از اطاعت آن شخص نهی نموده، امر به سجده اش و به نزدیک شدنش می فرماید.

توضیحی راجع به تشریع نماز قبل از شب معراج و قبل از نزول قرآن که از آیه:" أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی عَبْداً إِذا صَلَّی" استفاده می شود

و بنا بر این فرض که سوره مورد بحث اولین سوره نازل شده از قرآن باشد، و نیز بنا بر اینکه از اول تا به آخر سوره یکباره نازل شده باشد، سیاق این آیات دلالت دارد بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از نزول قرآن نماز می خوانده، و همین معنا دلالت دارد بر اینکه آن جناب قبل از رسیدنش به مقام رسالت با نزول قرآن، یعنی قبل از حادثه بعثت از انبیا بوده.

ولی بعضی (2) گفته اند که: نماز قبل از بعثت آن جناب نماز واجب نبوده، و به طوری که از اخبار بر می آید نمازهای واجب در شب معراج واجب شده، و در سوره اسراء فرموده:

" أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ" (3).

اما این سخن درست نیست، برای اینکه آنچه از داستان شب معراج مسلم است، و روایات معراج بر آن دلالت دارد، تنها این است که نمازهای پنجگانه یومیه در آن شب با شکل خاص خود یعنی دو رکعت دو رکعت واجب شد، و هیچ دلالتی ندارد بر اینکه قبل از آن شب به صورت دیگر تشریع نشده بود، بلکه در بسیاری از آیات سوره های مکی و از آن جمله سوره هایی که قبل از سوره اسراء نازل شده، نظیر سوره مدثر و مزمل و غیر آن دو سخن از نماز کرده، و به

ص: 550

1- روح المعانی، ج 30، ص 182. [.....]

2- روح المعانی، ج 30، ص 183.

3- نماز را در هنگام ظهر تا تاریکی شب و هنگام فجر بپا بدار. سوره اسری، آیه 78.

تعبیرهایی مختلف از آن یاد نموده، هر چند که کیفیت آن را ذکر نکرده، اما اینقدر هست که نمازهای قبل از معراج مشتمل بر مقداری تلاوت قرآن و نیز مشتمل بر سجده بوده.

و در بعضی از روایات هم آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اوایل بعثت با خدیجه و علی (علیهما السلام) نماز می خواند، در این روایات هم نیامده که نماز آن روز به چه صورت بوده.

و کوتاه سخن اینکه: جمله" أ رأیت" به معنای" خبر ده مرا" است، و استفهام در آن به منظور شگفتی انگیختن است، و مفعول اول فعل" أ رأیت" ی اول کلمه" الَّذِی یَنْهی است، و مفعول" أ رأیت" ی سوم ضمیری است که به موصول" الذی" برمی گردد، و مفعول" أ رأیت" ی دوم ضمیری است که به کلمه" عبدا" برمی گردد، و مفعول دوم" أ رأیت" در هر سه جا جمله" أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَری است.

و حاصل معنای آیات مورد بحث این است که: مرا خبر ده از کسی که نهی می کرد بنده ای را که نماز می خواند، و خدا را عبادت می کرد و این شخص می داند که خدا عمل او را می بیند، و از حال او خبر دارد، و نیز مرا خبر ده از این نهی کننده که به فرضی که بنده نمازگزار نامبرده بر طریق هدایت باشد، و به تقوی عمل کند، او چه حالی خواهد داشت، با اینکه می داند خدا او را می بیند، و باز مرا خبر ده از این نهی کننده، که اگر نهیش تکذیب حق و اعراض از ایمان به حق باشد، و با این حال شخص نمازگزار را از نماز نهی می کند، و با اینکه می داند خدا می بیند آیا جز عذاب استحقاق جزایی دارد؟

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مفعول اول جمله" أ رأیت" در هر سه جا همان موصول و یا ضمیری است که به موصول بر می گردد، و این را بدان جهت گفته اند که بین ضمیرها تفکیک نینداخته باشند.

و بنا بر این، بهتر آن است که آیه" أَ رَأَیْتَ إِنْ کانَ عَلَی الْهُدی أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوی را اینطور معنا کنیم که: مرا خبر ده از این نهی کننده آیا اگر بر طریق هدایت بود، و یا به تقوی امر می کرد، و می دانست که خدا او را می بیند، چه وظیفه ای می دید، و چه عملی را بر خود واجب می دانست، و با اینکه از عبادت خدای سبحان نهی کرده، چه حالی خواهد داشت؟

و با اینکه می توان گفتار مفسر نامبرده را چنین توجیه کرد، ولی معنای مستفاد از آن معنای بعیدی است، و اشکال تفکیک در ضمائر که به خاطر آن این طور خود را به زحمت

ص: 551

1- روح المعانی، ج 30، ص 183.

انداخته اند همه جا اشکال موجهی نیست، در بعضی موارد که سیاق اقتضا کند و قرائن کمک نماید تفکیک مانعی ندارد.

" أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَری - مراد از این" علم"، آگهی بر طریق استلزام است، چون لازمه اعتقاد به اینکه خدا خالق هر چیزی است این اعتقاد است که خدا به هر چیزی عالم است، هر چند صاحب اعتقاد اولی از این اعتقاد دیگرش غافل باشد، و آن کسی که از نماز نهی می کرد از وثنی مذهبان و مشرک بوده، و وثنی مذهبان اعتراف دارند به اینکه خالق هر چیزی خدا است، و همچنین خدا را از هر نقصی منزه می دارند، پس باید معتقد باشند که خدا جاهل نیست، و از هیچ عملی عاجز نیست، و همچنین هیچ صفت نقص ندارد، هر چند که خود از این اعتقادشان غافل باشند.

تهدید آنکه مانع نماز گزاردن پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) می شده

" کَلَّا لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِیَةِ ناصِیَةٍ کاذِبَةٍ خاطِئَةٍ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" سفع" به معنای جذب شدید است، وقتی گفته می شود:" شفعت الشی ء" معنایش این است که: من آن چیز را به شدت جذب کردم و گرفتم (1).

و در این آیه" ناصیه" (موی جلو پیشانی) را به صفت" کاذبه" و" خاطئه" توصیف کرده، با اینکه این دو صفت، صفت صاحب پیشانی است، و این طور نسبت دادن از باب مجاز است.

و در این کلام ردعی شدید و تهدیدی بالغ است، و می فرماید: مساله آن طور نیست که او پنداشته و خواسته است، و یا او نمی تواند چنین کند، سوگند می خورم که اگر دست از این بازداریش از نماز برندارد، و منصرف نگشته هم چنان بنده ما را از نماز نهی کند، به طور مسلم ناصیه او را به شدت خواهیم گرفت، و به وضعی ذلت بار او را به سوی عذاب جذب می کنیم، آری ناصیه ای را که صاحبش کاذب است و به خطا سخن می گوید و عمل می کند، به شدت جذب خواهیم کرد.

" فَلْیَدْعُ نادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ" کلمه" نادی" به معنای مجلس است، و گویا مراد از مجلس، اهل مجلس باشد، می فرماید: وقتی او را گرفتیم اهل مجلس خود را به کمک بخواند.

ولی بعضی (2) گفته اند: اصلا کلمه نادی به معنای جلیس (همنشین) است، و کلمه

ص: 552

1- مجمع البیان، ج 10، ص 513.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 516.

" زبانیة" به معنای فرشتگان موکل بر آتش است. بعضی (1) گفته اند: زبانیة در کلام عرب به معنای پلیس است، و امر در آیه تعجیزی است، می خواهد با این امر به شدت اخذ اشاره کرده باشد، و معنایش این است که باید این کسی که از نماز نهی می کند جمع خود را صدا بزند، تا او را از دست ما نجات دهند، و ما به زودی پلیس های موکل بر آتش را که فرشتگانی خشن و پر نیرو هستند صدا می زنیم، آن وقت است که نصرت هیچ ناصری سودی به حال او نخواهد داشت.

" کَلَّا لا تُطِعْهُ وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ" در این آیه ردع قبلی تکرار شده، تا در آن تاکید شده باشد، و معنای جمله" لا تطعه" این است که: تو ای پیامبر او را در نهیش از نماز اطاعت مکن، و این خود قرینه ای است بر اینکه مراد از جمله" و اسجد" سجده کردن در نماز است، و چه بسا نمازی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن ایام می خوانده مرکب از همین دو عنوان یعنی سجده و تسبیح بوده.

ولی بعضی (2) از مفسرین گفته اند: منظور از این سجده کردن، نماز خواندن نیست بلکه سجده ای است که بعد از خواندن این سوره و سه سوره دیگر قرآن واجب است، و به آن چهار سوره،" عزائم چهارگانه" می گویند، و کلمه" اقترب" امر از مصدر اقتراب است، که به معنای تقرب به خدای تعالی است.

و بعضی (3) گفته اند: نزدیک شدن به ثواب خدای تعالی است.

بحث روایتی روایاتی در باره ماجرای نزول نخستین وحی بر پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم):" اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ ..." و بیان اشکالی که در این روایات دیده می شود

اشاره

در الدر المنثور است که عبد الرزاق، احمد، عبد ابن حمید، بخاری، مسلم، ابن جریر، ابن انباری- در کتاب مصاحف- ابن مردویه و بیهقی، از طریق ابن شهاب از عروة بن زبیر از عایشه ام المؤمنین روایت کرده اند که گفت: اولین روزنه ای که از وحی به روی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باز شد، این بود که در عالم رؤیا در خواب چیزهایی می دید که چون صبح روشن در خارج واقع می شد.

ص: 553

1- تفسیر قرطبی، ج 20، ص 126.

2- تفسیر قرطبی، ج 20، ص 128.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 516.

سپس علاقه و محبت به خلوت و تنهایی در دلش انداخته شد، و (غالبا) تک و تنها در غار حرا- 18 کیلومتری مکه- بسر می برد، و در هر سال برای اینکه مدتی در آنجا به تهجد و عبادت بپردازد، خود را آماده می ساخت و آب و طعام تهیه می کرد، و آن مدت را یکسره به عبادت می پرداخت و به خانه نمی رفت، سال بعد نیز چنین می کرد، و باز برای آن مدت توقف در حرا خود را آماده می ساخت، تا آنکه شبی که در غار حرا بود، فرشته خدا حق را بر او نازل کرد، و بدو گفت:" اقرا" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پاسخ داد: من خواندن بلد نیستم.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آن فرشته مرا گرفت و فشاری بر من وارد آورد، به طوری که تاب و توانم از دست رفت آن گاه رهایم کرد، و دوباره گفت:" اقرا" گفتم من خواندن بلد نیستم، باز مرا گرفت و فشار داد، به طوری که طاقتم از دست رفت، این بار هم مرا رها کرد و گفت:" اقرأ" گفتم خواندن نمی دانم، بار سوم مرا گرفت، و همان فشار را وارد آورد، به طوری که توانم از دست رفت، این بار نیز مرا رها کرد و گفت:" اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ ...".

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این سوره را گرفت، و به طرف مکه برگشت، در حالی که قلبش به شدت می تپید، تا به خانه خدیجه دختر خویلد رسید، گفت:

مرا بپیچید، مرا بپیچید، اهل خانه او را در روپوشی پیچیدند، تا آن حالت ترس و اضطرابش آرام گرفت، آن گاه به خدیجه رو کرد و داستان را برای او باز گفت، و در آخر گفت بر جان خود می ترسم. خدیجه گفت: ابدا چیزی نیست، خدا هرگز تو را خوار نمی کند، برای اینکه تو شخصی نیکوکاری، و صله رحم می کنی و زحمت دیگران را تحمل می نمایی و برهنگان را می پوشانی، تو میهمان نواز و یاور مبتلایانی.

آن گاه خدیجه آن جناب را نزد پسر عمش ورقة بن نوفل بن اسد بن عبد العزی که در جاهلیت از بت پرستی به کیش نصرانیت درآمده بود آورد، و ابن ورقه زبان عبرانی را می دانست و انجیل را به طور کامل به عبرانی می نوشت، مردی سالخورده و نابینا بود خدیجه گفت: ای پسر عم کمی به سخنان پسر برادرت گوش کن.

ورقه گفت: ای برادرزاده چه می بینی؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنچه دیده بود به او خبر داد، ورقه گفت: این همان ناموسی است که خدا بر موسایش نازل می کرد، و ای کاش من در آن درخت شاخه ای بودم، و ای کاش زنده می ماندم تا آن روزی که قوم تو از مکه بیرونت می کنند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید بیرون کنندگان من قوم من خواهند بود؟ گفت بله، هیچ پیامبری نیاورده مثل آنچه تو آورده ای، مگر آنکه مورد حمله و

ص: 554

دشمنی قومش قرار گرفته، و من اگر آن روز تو را دریابم یاریت خواهم کرد، یاری صمیمانه، لیکن چیزی نگذشت که ورقه از دنیا رفت و مدتی وحی تعطیل شد (1).

ابن شهاب می گوید: ابو سلمة بن عبد الرحمن برایم حدیث کرد که جابر بن عبد اللَّه انصاری روزی از مساله وحی سخن می گفت، در ضمن سخن، گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود در حینی که داشتم قدم می زدم ناگهان صوتی از طرف آسمان شنیدم، سربلند کردم ناگهان همان کسی را دیدم که در غار حرا او را دیده بودم، دیدم که بین آسمان و زمین بر کرسی نشسته من از دیدنش دچار رعب شده به خانه برگشتم، و گفتم مرا بپیچید مرا بپیچید، در همین حال این آیه نازل شد که:" یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ" از آن به بعد وحی خدا پی در پی رسید (2).

و نیز در همان کتاب است که ابن ابی شیبه و ابن جریر و ابو نعیم (در کتاب دلائل)، از عبد اللَّه بن شداد روایت کرده اند که گفت: جبرئیل بر محمد (صلی الله علیه و آله) نازل شد و گفت: ای محمد بخوان. پاسخ داد من خواندن نمی دانم، او را در آغوش خود کشید، سپس گفت: ای محمد بخوان، پاسخ داد سواد ندارم. گفت:" اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ ... ما لَمْ یَعْلَمْ".

پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نزد خدیجه آمد و گفت: ای خدیجه به گمانم چیزی به من شده. خدیجه گفت حاشا، به شما چیزی نشده، به خدا قسم پروردگار تو به تو آسیبی نمی رساند، چون تا کنون حتی یک عمل زشت نکرده ای، خدیجه این را گفت و برخاسته نزد ورقه رفت و جریان را به او گفت. ورقه گفت اگر مطلب همین طور باشد که او گفته (به تو مژده می دهم که) شوهرت پیغمبری از پیامبران است، و به زودی از امتش صدمه های بسیار خواهد دید، و اگر من نبوتش را درک کنم حتما به او ایمان می آورم.

راوی می گوید: بعد از این جریان مدتی جبرئیل نازل نشد خدیجه گفت: به نظرم پروردگارت بر تو خشم کرده آن گاه خدای تعالی این سوره را نازل کرد:" وَ الضُّحی وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی ما وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَ ما قَلی (3).

مؤلف: در این باب روایتی آمده که سوره ای که جبرئیل بر آن جناب نازل کرد سوره حمد بود (1).

ص: 555

1- مجمع البیان، ج 10، ص 514.

ولی این داستان که در روایات آمده خالی از اشکال و بلکه اشکالها نیست، برای اینکه اولا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت شک در نبوت خود داده و گفته که:

آن جناب احتمال داده آن صدا و آن شخصی که بین زمین و آسمان دیده و آن سوره ای که به او نازل شده همه از القائات شیطانی باشد، و ثانیا به وی نسبت داده که اضطراب درونیش زایل نشد، تا وقتی که یک مرد نصرانی- ورقة بن نوفل- که خود را به رهبانیت زده بود به نبوتش شهادت داد، آن وقت اضطرابش زایل شد، با اینکه خدای تعالی در باره آن جناب فرموده:

" قُلْ إِنِّی عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی" (1)، و چگونه ممکن است چنین کسی از سخنان یک نصرانی تحت تاثیر قرار گیرد، و برای آرامش خاطرش محتاج به آن باشد، مگر در آن سخنان چه حجت روشنی بوده؟ و مگر خدای تعالی در باره آن جناب نفرموده:" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی" (2) و آیا اعتماد کردن به قول ورقه بصیرت است، و بصیرت پیروانش هم همین است که ایمان آورده اند به کسی که به گفتاری بی دلیل ایمان آورده و اعتماد کرده؟ و آیا وضع سایر انبیاء هم بدین منوال بوده، و آنجا که خدای تعالی می فرماید:

" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" (3)، امت این انبیا هم اعتمادشان به نبوت پیغمبرشان برای این بوده که مثلا پیر مردی همانند ورقه گفته است که نوح پیغمبر است، و یا هود و صالح پیغمبرند؟ قطعا پایه تشخیص نبوت یک پیغمبر اینقدر سست نیست.

بلکه حق این است که: نبوت و رسالت ملازم با یقین و ایمان صد در صد شخص پیغمبر و رسول است، او قبل از هر کس دیگر یقین به نبوت خود از جانب خدای تعالی دارد، و باید هم چنین باشد، روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) هم همین را می گوید.

شان نزول آیات:" أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی ..."، سجده نزدیک ترین حالت عبد به رب، سور عزائم

و در مجمع البیان در ذیل آیه" أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی ..." آمده که ابو جهل گفت: راستی محمد صورت خود را در حضور شما به خاک می گذارد؟ گفتند: بله. گفت به آن کسی سوگند که باید به او سوگند خورد، اگر او را ببینم که چنین می کند گردنش را لگدمال خواهم کرد.

شخصی در همان بین صدا زد این است که دارد نماز می خواند، ابو جهل پیش رفت تا گردن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را لگدکوب کند، چیزی نگذشت که عقب عقب برگشت، در حالی که دستها را پیش رویش گرفته بود، (گویی از چیزی پرهیز می کرد و

ص: 556

1- بگو من از ناحیه پروردگارم در کارم هوشیارم. سوره انعام، آیه 57.

2- بگو این است راه من، من بر بصیرتی خدا دادی به سوی خدا دعوت می کنم، هم خودم و هم هر کس که مرا پیروی کند، که او نیز دارای این بصیرت می شود. سوره یوسف، آیه 108.

3- ما به تو وحی کردیم همانطور که به نوح و انبیای بعد از او وحی کردیم. سوره نساء، آیه 163.

بلایی را از خود دور می ساخت)، مردم از او پرسیدند تو را چه می شود ای ابا الحکم؟ گفت بین من و او خندقی از آتش است، و اینها بالدارهایند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود به آن خدایی که جانم به دست او است اگر به من نزدیک می شد ملائکه تکه تکه بدنش را می قاپیدند، اینجا بود که خدای تعالی آیه" أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی را تا به آخر سوره نازل کرد (1).

این روایت را مسلم هم در صحیح خود نقل کرده.

و در تفسیر قمی در تفسیر آیه مورد بحث گفته: ولید بن مغیره مردم را از نماز خواندن و از اطاعت خدا و رسول نهی می کرد، خدای تعالی در باره اش فرمود:" أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی عَبْداً إِذا صَلَّی" (2).

مؤلف: مفاد این روایت با سیاق آیات نمی سازد، چون از سیاق بر می آید نمازگزار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده نه مردم.

و در مجمع البیان آمده که در حدیثی از عبد اللَّه بن مسعود آمده که فرمود: نزدیک ترین حال بنده به خدا حال سجود است (3).

و در کافی به سند خود از وشاء روایت کرده که گفت: من از حضرت رضا (علیه السلام) شنیدم می فرمود: نزدیک ترین حال بنده به خدا حالت سجود او است، و به همین جهت است که فرموده:" وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ" (4).

و در مجمع البیان است که عبد اللَّه بن سنان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: سوره های عزائم که سجده آنها واجب است عبارتند از" الم تنزیل" و" حم سجده" و" النجم اذا هوی" و" اقرا باسم ربک"، و بقیه سجده ها که در سراسر قرآن است مستحبّ است نه واجب (5).

ص: 557

1- مجمع البیان، ج 10، ص 515. [.....]

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 430.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 516.

4- فروع کافی، ج 3، ص 264، ح 3.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 516.

(97)سوره قدر مکی است و پنج آیه دارد (5)

سوره القدر (97): آیات 1 تا 5

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ (1) وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ (2) لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ (3) تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ (4)

سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ (5)

ترجمه آیات

به نام خداوند رحمان و رحیم.

ما این قرآن عظیم الشان را (که رحمت واسع و حکمت جامع است) در شب قدر نازل کردیم (1).

و تو چه می دانی شب قدر چیست؟ (2).

شب قدر (در مقام و مرتبه) از هزار ماه بهتر و بالاتر است (3).

در این شب فرشتگان و روح (یعنی جبرئیل) به اذن خدا از هر فرمان (و دستور الهی و سرنوشت خلق) نازل می شوند (4).

این شب رحمت و سلامت و تهنیت است تا صبحگاه (5).

بیان آیات

اشاره

این سوره نزول قرآن در شب قدر را بیان می کند، و آن شب را تعظیم نموده از هزار ماه بالاتر می داند، چون در آن شب ملائکه و روح نازل می شوند، و این سوره، هم احتمال مکی بودن را دارد، و هم می تواند مدنی باشد، و روایاتی که درباره سبب نزول آن از امامان اهل بیت

ص: 558

(علیهم السلام) و از دیگران رسیده خالی از تایید مدنی بودن آن نیست، و آن روایاتی است که دلالت دارد بر اینکه این سوره بعد از خوابی بود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دید، و آن خواب این بود که دید بنی امیه بر منبر او بالا می روند، و سخت اندوهناک شد، و خدای تعالی برای تسلیتش این سوره را نازل کرد (و در آن فرمود شب قدر بهتر از هزار ماه حکومت بنی امیه است).

مفاد آیه:" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ" اینست که همه قرآن در شب قدر نازل شده است

" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ" ضمیر در" انزلناه" به قرآن برمی گردد، و ظاهرش این است که: می خواهد بفرماید همه قرآن را در شب قدر نازل کرده، نه بعضی از آیات آن را، مؤیدش هم این است که تعبیر به انزال کرده، که ظاهر در اعتبار یکپارچگی است، نه تنزیل که ظاهر در نازل کردن تدریجی است.

و در معنای آیه مورد بحث آیه زیر است که می فرماید:" وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ" (1)، که صریحا فرموده همه کتاب را در آن شب نازل کرده، چون ظاهرش این است که نخست سوگند به همه کتاب خورده، بعد فرموده این کتاب را که به حرمتش سوگند خوردیم، در یک شب و یکپارچه نازل کردیم.

پس مدلول آیات این می شود که قرآن کریم دو جور نازل شده، یکی یکپارچه در یک شب معین، و یکی هم به تدریج در طول بیست و سه سال نبوت که آیه شریفه" وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا" (2)، نزول تدریجی آن را بیان می کند، و همچنین آیه زیر که می فرماید:" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا" (3).

و بنا بر این، دیگر نباید به گفته بعضی (4) اعتنا کرد که گفته اند: معنای آیه" انزلناه" این است که شروع به انزال آن کردیم، و منظور از انزال هم انزال چند آیه از قرآن است، که در آن شب یکباره نازل شد نه همه آن.

ص: 559

1- سوگند به کتاب مبین، ما آن را در شبی مبارک نازل کردیم. سوره دخان، آیه 3.

2- ما قرآنی بر تو نازل کردیم که به صورت آیات جدا از هم می باشد، تا آن را تدریجا و با آرامش بر مردم بخوانی. و به طور قطع این قرآن را ما نازل کردیم. سوره اسراء، آیه 106.

3- آنان که کافر شدند گفتند: چرا قرآن یکباره بر او نازل نشد، بله یکباره نازل نکردیم، تا قلب تو را ثبات و آرامش بخشیم، و بدین منظور آیه آیه اش کردیم. سوره فرقان، آیه 32.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 518.

و در کلام خدای تعالی آیه ای که بیان کند لیله مذکور چه شبی بوده دیده نمی شود بجز آیه" شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ" (1) که می فرماید: قرآن یکپارچه در ماه رمضان نازل شده، و با انضمام آن به آیه مورد بحث معلوم می شود شب قدر یکی از شبهای ماه رمضان است، و اما اینکه کدامیک از شب های آن است در قرآن چیزی که بر آن دلالت کند نیامده، تنها از اخبار استفاده می شود، که ان شاء اللَّه در بحث روایتی آینده بعضی از آنها از نظر خواننده می گذرد.

وجه تسمیه شب قدر، تقدیر و احکام امور یک سال در شب قدر، یکی از شب های رمضان است و هر سال تکرار می شود

در این سوره آن شبی که قرآن نازل شده را شب قدر نامیده، و ظاهرا مراد از قدر تقدیر و اندازه گیری است، پس شب قدر شب اندازه گیری است، خدای تعالی در آن شب حوادث یک سال را یعنی از آن شب تا شب قدر سال آینده را تقدیر می کند، زندگی، مرگ، رزق، سعادت، شقاوت و چیزهایی دیگر از این قبیل را مقدر می سازد، آیه سوره دخان هم که در وصف شب قدر است بر این معنا دلالت دارد:" فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ" (2)، چون" فرق"، به معنای جدا سازی و مشخص کردن دو چیز از یکدیگر است، و فرق هر امر حکیم جز این معنا ندارد که آن امر و آن واقعه ای که باید رخ دهد را با تقدیر و اندازه گیری مشخص سازند.

و از این استفاده می شود که شب قدر منحصر در شب نزول قرآن و آن سالی که قرآن در آن شبش نازل شد نیست، بلکه با تکرر سنوات، آن شب هم مکرر می شود، پس در هر ماه رمضان از هر سال قمری شب قدری هست، که در آن شب امور سال آینده تا شب قدر سال بعد اندازه گیری و مقدر می شود.

برای اینکه این فرض امکان دارد که در یکی از شبهای قدر چهارده قرن گذشته قرآن یکپارچه نازل شده باشد، ولی این فرض معنا ندارد که در آن شب حوادث تمامی قرون گذشته و آینده تعیین گردد. علاوه بر این، کلمه" یفرق" به خاطر اینکه فعل مضارع است استمرار را می رساند، در سوره مورد بحث هم که فرموده:" شب قدر از هزار ماه بهتر است" و نیز فرموده:

" ملائکه در آن شب نازل می شوند" مؤید این معنا است.

پس وجهی برای تفسیر زیر نیست که بعضی (3) کرده و گفته اند: شب قدر در تمام دهر

ص: 560

1- سوره بقره، آیه 185.

2- در آن شب هر حادثه ای که باید واقع شود خصوصیاتش مشخص و محدود می گردد، این امری است خلف ناپذیر، امری است از ناحیه ما که این ماییم فرستنده رحمتی از ناحیه پروردگارت. سوره دخان، آیه 6.

3- تفسیر قرطبی، ج 20، ص 135.

فقط یک شب بود، و آن شبی بود که قرآن در آن نازل گردید، و دیگر تکرار نمی شود. و همچنین تفسیر دیگری که بعضی (1) کرده و گفته اند: تا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زنده بود شب قدر در هر سال تکرار می شد، و بعد از رحلت آن جناب خدا شب قدر را هم از بین برد. و نیز سخن آن مفسر (2) دیگر که گفته: شب قدر تنها یک شب معین در تمام سال است نه در ماه رمضان. و نیز سخن آن مفسر (3) دیگر که گفته: شب قدر شبی است در تمام سال، ولی در هر سال یک شب نامعلومی است، در سال بعثت در ماه رمضان بوده در سال های دیگر در ماههای دیگر، مثلا شعبان یا ذی القعده واقع می شود، هیچ یک از این اقوال درست نیست.

بعضی (4) دیگر گفته اند: کلمه" قدر" به معنای منزلت است، و اگر شب نزول قرآن را شب قدر خوانده به خاطر اهتمامی بوده که به مقام و منزلت آن شب داشته، و یا عنایتی که به عبادت متعبدین در آن شب داشته.

بعضی (5) دیگر گفته اند: کلمه" قدر" به معنای ضیق و تنگی است، و شب قدر را بدان جهت قدر خوانده اند که زمین با نزول ملائکه تنگ می گردد. و این دو وجه به طوری که ملاحظه می کنید چنگی به دل نمی زند.

پس حاصل آیات مورد بحث به طوری که ملاحظه کردید این شد که شب قدر بعینه یکی از شبهای ماه مبارک رمضان از هر سال است، و در هر سال در آن شب همه امور احکام می شود، البته منظورمان" احکام" از جهت اندازه گیری است، خواهید گفت پس هیچ امری از آن صورت که در شب قدر تقدیر شده باشد در جای خودش با هیچ عاملی دگرگون نمی شود؟

در پاسخ می گوییم: نه، هیچ منافاتی ندارد که در شب قدر مقدر بشود ولی در ظرف تحققش طوری دیگر محقق شود، چون کیفیت موجود شدن مقدر، امری است، و دگرگونی در تقدیر، امری دیگر است، هم چنان که هیچ منافاتی ندارد که حوادث در لوح محفوظ معین شده باشد، ولی مشیت الهی آن را تغییر دهد، هم چنان که در قرآن کریم آمده:" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ" (4).

ص: 561

1- مجمع البیان، ج 10، ص 518.

2- تفسیر قرطبی، ج 20، ص 135.

3- روح المعانی، ج 30، ص 190. [.....] (4 و 5)مجمع البیان، ج 10، ص 518.

4- خدا هر چه را که از مقدرات بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات می کند، و کتاب تغییر ناپذیر نزد او است. سوره رعد، آیه 39.

علاوه بر این، استحکام امور به حسب تحققش مراتبی دارد، بعضی از امور شرایط تحققش موجود است، و بعضی ها ناقص است، و احتمال دارد که در شب قدر بعضی از مراتب احکام تقدیر بشود، و بعضی دیگرش به وقت دیگر موکول گردد، اما آنچه از روایات بر می آید و به زودی روایاتش از نظر خواننده خواهد گذشت با این وجه سازگار نیست.

" وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ" این جمله کنایه است از جلالت قدر آن شب و عظمت منزلتش، چون با اینکه ممکن بود در نوبت دوم ضمیر لیلة القدر را بیاورد، خود آن را تکرار کرد. واضح تر بگویم، با اینکه می توانست بفرماید:" و ما ادریک ما هی، هی خیر من الف شهر" برای بار دوم و بار سوم خود کلمه را آورد و فرمود:" وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ".

مراد از بهتر بودن شب قدر از هزار شب، و منظور از تنزل ملائکه و روح به اذن پروردگارشان" مِنْ کُلِّ أَمْرٍ"

لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ"

این جمله به طور اجمال آنچه را که در جمله" وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ" بدان اشاره شده بود، یعنی عظمت آن شب را بیان می کند، و می فرماید: بدین جهت گفتیم آن شب مقامی ارجمند دارد که از هزار شب بهتر است.

و منظور از بهتر بودنش از هزار شب به طوری که مفسرین تفسیر کرده اند بهتر بودنش از حیث فضیلت عبادت است، و مناسب با غرض قرآن هم همین معنا است، چون همه عنایت قرآن در این است که مردم را به سوی خدا نزدیک، و به وسیله عبادت زنده کند، و زنده داری آن شب با عبادت بهتر است از عبادت هزار شب. و ممکن است همین معنا را از آیه سوره دخان نیز استفاده کرد، چون در آنجا شب قدر را پر برکت خوانده، و فرموده:" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ" (1). البته در این میان معنای دیگری نیز هست، که ان شاء اللَّه در بحث روایتی آینده خواهد آمد.

" تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ" کلمه" تنزل" در اصل تتنزل بوده، و ظاهرا مراد از روح آن روحی است که از عالم امر است و خدای تعالی در باره اش فرموده:" قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی" (2)، و اذن در هر چیز به معنای رخصت دادن در آن است، و یا به عبارت دیگر اعلام این معنا است که مانعی از این کار نیست.

ص: 562

1- ما آن را در شب مبارکی نازل کردیم. سوره دخان، آیه 3.

2- بگو روح از امر پروردگار من است. سوره اسراء، آیه 85.

و کلمه" من" در جمله" مِنْ کُلِّ أَمْرٍ" به گفته بعضی (1) از مفسرین به معنای باء است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: به معنای خودش است، یعنی ابتدای غایت، ولی سببیت را هم می رساند، و آیه را چنین معنا می دهد:" ملائکه و روح در آن شب به اذن پروردگارشان و به سبب هر امری الهی نازل می شوند".

بعضی (3) دیگر گفته اند: باء برای تعلیل به غایت است، و معنایش این است" ملائکه و روح در آن شب به اذن پروردگارشان نازل می شوند، برای خاطر اینکه هر امری را تدبیر کنند".

لیکن حق مطلب این است که: مراد از امر، اگر آن امر الهی باشد که آیه" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (1) تفسیرش کرده، حرف" من" برای ابتدا خواهد بود، و در عین حال سببیت را هم می رساند، و به آیه چنین معنا می دهد:" ملائکه و روح در شب قدر به اذن پروردگارشان نازل می شوند، در حالی که نزولشان را ابتدا می کنند و هر امر الهی را صادر می نمایند".

و اگر منظور از امر مذکور هر امر کونی و حادثه ای باشد که باید واقع گردد، در این صورت حرف" من" به معنای لام تعلیل خواهد بود، و آیه را چنین معنا می دهد: ملائکه و روح در آن شب به اذن پروردگارشان نازل می شوند برای خاطر تدبیر امری از امور عالم.

" سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ" در مفردات گفته: کلمه" سلام" و" سلامت" به معنای عاری بودن از آفات ظاهری و باطنی است (2).

پس جمله" سلام هی" اشاره است به اینکه عنایت الهی تعلق گرفته است به اینکه رحمتش شامل همه آن بندگانی بشود که به سوی او روی می آورند، و نیز به اینکه در خصوص شب قدر باب نقمتش و عذابش بسته باشد، به این معنا که عذابی جدید نفرستد. و لازمه این معنا آن است که طبعا در آن شب کید شیطان ها هم مؤثر واقع نشود، هم چنان که در بعضی از روایات هم به این معنا اشاره رفته است.".

ص: 563

1- فرمان نافذ خدا (در عالم) چنین است که وقتی اراده خلقت چیزی را بکند به محض اینکه بگوید باش، موجود می شود. سوره یس، آیه 82.

2- مفردات راغب، ماده" سلم".

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از کلمه" سلام" این است که: در آن شب ملائکه از هر مؤمن مشغول به عبادت بگذرند سلام می دهند. برگشت این معنا هم به همان معنای اول است و این دو آیه یعنی آیه" تنزل الملائکة و الروح" تا آخر سوره در معنای تفسیری است برای آیه قبلی که می فرمود" لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ".

بحث روایتی روایاتی حاکی از اینکه شب قدر یکی از سه شب نوزدهم، بیست و یکم و بیست و سوم رمضان هر سال است

اشاره

در تفسیر برهان از شیخ طوسی از ابو ذر روایت آورده که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم یا رسول اللَّه آیا شب قدر شبی است که در عهد انبیاء بوده و امر بر آنان نازل می شده و چون از دنیا می رفتند نزول امر در آن شب تعطیل می شده است؟ فرمود: نه بلکه شب قدر تا قیامت هست (2).

مؤلف: در این معنا روایات زیادی از طرق اهل سنت نیز آمده (3).

و در مجمع البیان است که از حماد بن عثمان از حسان ابن ابی علی نقل شده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از شب قدر پرسیدم، فرمود در نوزدهم رمضان و بیست و یکم و بیست و سوم جستجویش کن (4).

مؤلف: در معنای این روایات روایاتی دیگر نیز هست، و در بعضی از اخبار تردید بین دو شب شده، یکی بیست و یکم و دیگری بیست و سوم، مانند روایتی که عیاشی از عبد الواحد از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده (5). و از روایاتی دیگر استفاده می شود که شب قدر خصوص بیست و سوم است، و اگر معینش نکرده اند به منظور تعظیم امر آن بوده، تا بندگان خدا با گناهان خود به امر آن اهانت نکنند (6).

و نیز در تفسیر عیاشی در روایت عبد اللَّه بن بکیر از زراره از یکی از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) آمده که فرمود: شب بیست و سوم همان شب جهنی است، و حدیث جهنی این است که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم: منزل من از مدینه دور است، دستورم بده در شب معینی داخل مدینه شوم فرمود: شب بیست و سوم داخل شو (7).

ص: 564

1- روح المعانی، ج 30، ص 197.

2- تفسیر البرهان، ج 4، ص 488، ح 26.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 371. (4 و 5 و 6 و 7)مجمع البیان، ج 10، ص 519.

مؤلف: حدیث جهنی که نامش عبد اللَّه بن انیس انصاری بود، از طرق اهل سنت نیز روایت شده، و سیوطی آن را در الدر المنثور از مالک و بیهقی نقل کرده (1).

و در کافی به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: تقدیر در نوزدهم و ابرام در شب بیست و یکم و امضا در شب بیست و سوم است (2).

مؤلف: در این معنا هم روایات دیگری هست (3).

پس معلوم شد آنچه همه روایات مختلفی که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) وارد شده در آن اتفاق دارند این است که: شب قدر تا روز قیامت باقی است، و همه ساله تکرار می شود، و نیز لیلة القدر شبی از شبهای رمضان، و نیز یکی از سه شب نوزده و بیست و یک و بیست و سه است.

و اما از طرق اهل سنت روایات به طور عجیبی اختلاف دارند که به هیچ وجه نمی شود بین آنها را جمع کرد، ولی معروف بین اهل سنت این است که شب بیست و هفتم است، و در آن شب بوده که قرآن نازل شده. از خوانندگان محترم هر که بخواهد آن روایات را ببیند باید به تفسیر الدر المنثور و سایر جوامع حدیث مراجعه کند.

روایتی دال بر اینکه سوره قدر برای تسلیت به رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) که در رؤیا بنی امیه را بر منبر خود دیده بود نازل شده

و در الدر المنثور است که خطیب از ابن مسیب روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در خواب به من نشان دادند که بنی امیه بر منبرم بالا می روند، و این معنا بر من سخت گران آمد و خدای تعالی در این مناسبت سوره" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ" را نازل کرد (4).

مؤلف: نظیر این روایت را خطیب هم در تاریخ خود از ابن عباس آورده. و ترمذی و ابن جریر، طبرانی، ابن مردویه و بیهقی هم روایتی در معنای آن از حسن بن علی نقل کرده اند (5). و در این میان روایات بسیاری در این معنا از طرق شیعه از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نقل شده، و در آنها آمده که خدای تعالی لیلة القدر را که بهتر از هزار ماه سلطنت بنی امیه است به عنوان تسلیت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عطا فرمود (6).

ص: 565

1- الدر المنثور، ج 6، ص 373.

2- فروع کافی، ج 4، ص 159، ح 9.

3- نور الثقلین، ج 5، ص 627. [.....]

4- الدر المنثور، ج 6، ص 371.

5- الدر المنثور، ج 6، ص 371.

6- نور الثقلین، ج 5، ص 621- 623.

و در کافی به سند خود از ابن ابی عمیر از عده ای راویان از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که گفت: بعضی از اصحاب ما امامیه که به نظرم می آید سعید بن سمان بود از آن جناب پرسید: چگونه شب قدر از هزار ماه بهتر است؟ (با اینکه در آن هزار ماه در هر دوازده ماهش یک شب قدر است)، فرمود عبادت در شب قدر بهتر است از عبادت در هزار ماهی که در آن شب قدر نباشد (1).

روایاتی در باره بهتر بودن شب قدر از هزار ماه، تقدیر امور و نزول ملائکه و روح در آن شب

و در همان کتاب به سند خود از فضیل، زراره و محمد بن مسلم از حمران روایت کرده که از امام باقر (علیه السلام) از معنای آیه" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ" سؤال کرد، فرمود بله شب قدر که همه ساله در ماه رمضان در دهه آخرش تجدید می شود شبی است که قرآن جز در آن شب نازل نشده، و آن شبی است که خدای تعالی در باره اش فرموده:" فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ".

آن گاه فرمود: در آن شب هر حادثه ای که باید در طول آن سال واقع گردد تقدیر می شود، چه خیر و چه شر، چه طاعت و چه معصیت، و چه فرزندی که قرار است متولد شود، و یا اجلی که بنا است فرا رسد، و یا رزقی که قرار است (تنگ و یا وسیع) برسد، پس آنچه در این شب مقدر شود، و قضایش رانده شود قضایی است حتمی، ولی در عین حال مشیت خدای تعالی در آنها محفوظ است (و خدا با حتمی کردن مقدرات، العیاذ باللَّه به دست خود دست بند نمی زند).

حمران می گوید: پرسیدم منظور خدای تعالی از اینکه فرمود" شب قدر بهتر است از هزار شب" چیست؟ فرمود عمل صالح از نماز و زکات و انواع خیرات در آن شب بهتر است از همان اعمال در هزار ماهی که در آن شب قدر نباشد، و اگر خدای تعالی جزای اعمال خیر مؤمنین را مضاعف نمی کرد، مؤمنین بجایی نمی رسیدند، ولی خدا پاداش حسنات ایشان را مضاعف می کند (2).

مؤلف: منظور امام از اینکه فرمود:" ولی در عین حال مشیت خدای تعالی در آنها محفوظ است"، این است که قدرت خدای تعالی همیشه مطلق است، او هر زمان هر کاری را بخواهد می کند، هر چند قبلا خلاف آن را حتمی کرده باشد، و خلاصه حتمی کردن یک مقدر قدرت مطلقه او را مقید نمی کند، او می تواند قضای حتمی خود را هم نقض نماید هر چند که هیچ وقت چنین کاری را نمی کند.

ص: 566

1- فروع کافی، ج 4، ص 157، ح 4.

2- فروع کافی، ج 4، ص 157، ح 6.

و در مجمع است که از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرمود: وقتی شب قدر می شود ملائکه ای که ساکن در سدرة المنتهی هستند و جبرئیل یکی از ایشان است نازل می شوند، در حالی که جبرئیل به اتفاق سایر سکان نامبرده پرچم هایی را به همراه دارند، یک پرچم بالای قبر من، و یکی بر بالای بیت المقدس، و پرچمی در مسجد الحرام و پرچمی بر طور سینا نصب می کنند، و هیچ مؤمن و مؤمنه ای در این نقاط نمی ماند مگر آنکه جبرئیل به او سلام می کند، مگر کسی که دائم الخمر و یا معتاد به خوردن گوشت خوک و یا زعفران مالیدن به بدن خود باشد (1).

و در تفسیر برهان از سعد بن عبد اللَّه روایت کرده که به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: با امام صادق (علیه السلام) بودم که سخن از پاره ای خصائص امام در هنگام ولادت به میان آمد، فرمود: وقتی شب قدر می شود امام مستوجب روح بیشتری می گردد. عرضه داشتم فدایت شوم مگر روح همان جبرئیل نیست؟ فرمود: روح از جبرئیل بزرگتر است، و جبرئیل از سنخ ملائکه است، و روح از آن سنخ نیست، مگر نمی بینی خدای تعالی فرموده:

" تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ" پس معلوم می شود روح غیر از ملائکه است (2).

مؤلف: روایات در معنا و خصائص و فضائل شب قدر بسیار زیاد است، (که ما در اینجا مختصری از آن را آوردیم)، و در بعضی از آن روایات علامتهایی برای شب قدر ذکر شده، از قبیل این که: صبح شب قدر آفتاب بدون شعاع طلوع می کند، هوا در صبح آن شب معتدل است، و لیکن چون این علامتها نه دائمی است و نه اغلب چنین است، لذا از ذکر آن روایات خودداری نمودیم.

ص: 567

1- مجمع البیان، ج 10، ص 520.

2- تفسیر برهان، ج 4، ص 481، ح 1.

(98)سوره بینه مدنی است و هشت آیه دارد (8)

سوره البینة (98): آیات 1 تا 8

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکِینَ مُنْفَکِّینَ حَتَّی تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ (1) رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ یَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً (2) فِیها کُتُبٌ قَیِّمَةٌ (3) وَ ما تَفَرَّقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّنَةُ (4)

وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ (5) إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکِینَ فِی نارِ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أُولئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّةِ (6) إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ (7) جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ (8)

ترجمه آیات

به نام اللَّه رحمان و رحیم.

به هیچ وجه کفار، چه مشرکین و چه اهل کتاب رها نخواهند شد تا آنکه حجت نبوت خاتم الانبیاء (صلوات اللَّه علیه) و حقیقت دعوتش و قرآنش بر آنان تمام شود (1).

رسولی از ناحیه خدا که صحیفه هایی منزه از باطل را بر آنان تلاوت کند (2).

صحیفه هایی که در آنها کتابهایی گرانبها هست (3).

و اگر اهل کتاب دعوت او را نپذیرفتند و از مسلمانان جدا و متفرق گشتند باری بعد از تمامیت حجت علیه شان جدا شدند (4).

ص: 568

با اینکه رسالت این رسول جز این نبود که به مشرکین و اهل کتاب بفهماند از طرف خدا مامورند اللَّه تعالی را به عنوان یگانه معبود خالصانه بپرستند و چیزی را شریک او نسازند و نماز را بپا داشته زکات را بدهند و دین قیم هم همین است (5).

از اهل کتاب و مشرکین، آنها که کافر شدند در آتش جهنم خواهند بود آن هم برای همیشه و ایشان بدترین خلق خدایند (6).

و کسانی که ایمان آورده اعمال صالح کردند ایشان بهترین خلق خدایند (7).

جز ایشان نزد پروردگارشان عبارت است از بهشت های عدن که نهرها در زیر درختانش روان است و ایشان تا ابد در آنند در حالی که خدا از ایشان راضی و ایشان هم از خدا راضی باشند این سرنوشت کسی است که از پروردگارش بترسد (8).

بیان آیات تفسیر آیه:" لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ ..." که گفته شده از مشکل ترین آیات قرآنی است

اشاره

این سوره رسالت محمد بن عبد اللَّه خاتم النبیین (صلوات اللَّه علیه) را برای عوام از اهل کتاب و مشرکین مسجل می کند، و به عبارتی ساده تر برای عموم اهل ملت و غیر اهل ملت و باز ساده تر بگویم: برای عموم بشر تسجیل می کند، و می فهماند که آن جناب از ناحیه خدا به سوی عموم بشر گسیل شده، و این عمومیت رسالت آن جناب مقتضای سنت الهی، یعنی سنت هدایت است، همان سنتی که آیات زیر بر آن اشاره دارد، و می فرماید:" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" (1)،" وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِیها نَذِیرٌ" (2) و به بیانی که ان شاء اللَّه به زودی می آید بر عمومیت دعوت آن جناب استدلال کرده، به اینکه دعوت آن حضرت متضمن صلاح مجتمع انسانی است، عقاید و اعمال افراد و جوامع را صالح می سازد، و این سوره هم با نزول در مکه می سازد و هم نزول در مدینه، هر چند که از نظر سیاق به مدنی بودن شبیه تر است.

" لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکِینَ مُنْفَکِّینَ حَتَّی تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ" آیات این سوره در سیاقی است که به قیام حجت علیه کافران به دعوت اسلامی اشاره می کند، چه از اهل کتاب و چه مشرکین، و نیز علیه عده ای از اهل کتاب که بعد از آمدن حجت به خاطر اختلافهای ناشی از منیت حجت خدا را رها کردند. و با در نظر داشتن این

ص: 569

1- ما راه را به او نمایاندیم خواه شاکر باشد و خواه کفران کند. سوره انسان، آیه 3.

2- هیچ امتی نبوده مگر آنکه هدایت گری بیم رسان در آن بوده است. سوره فاطر، آیه 24.

سیاق از ظاهر آیات بر می آید که منظور اشاره به این معنا است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مصادیق حجت بینه ای است که علیه مردم قیام شده، و سنت الهی که در بندگان جاری است اقتضا کرده این حجت قائم گشته، و این رسول مبعوث شود، چون سنت جاری خدا ایجاب می کرد بینه و حجت روشنگرش به سوی این طوایف نیز بیاید، همانطور که به طوایف و اقوام گذشته قبل از اختلافشان همین اقتضا را کرد و بر ایشان حجت فرستاد، چیزی که هست خودشان از آن حجت استفاده نکردند، و با یکدیگر اختلاف راه انداختند.

بنا بر این، مراد از جمله" الَّذِینَ کَفَرُوا" در آیه شریفه، همه کافران از دعوت اسلامی است، چه از اهل کتاب و چه مشرکین، و کلمه" من" در جمله" مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ" تبعیض را می رساند، نه تبیین را، و کلمه" و المشرکین" عطف است بر کلمه" اهل الکتاب"، و مراد از" مشرکین"، غیر اهل کتاب است، حال چه بت پرست باشند، و چه اصناف دیگر مشرکین.

و کلمه" منفکین" از ماده انفکاک است، که به معنای جدایی دو چیز است که به شدت به هم متصل بوده اند، و مراد از آن- به طوری که از جمله" حَتَّی تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ" استفاده می شود- جدا شدن از مقتضای سنت هدایت و بیان است، گویا سنت الهی دست بردار از آنان نبوده، تا حجت و بینه بیاید، همین که آمد آن وقت رهاشان می کند، و به حال خودشان واگذار می کند، هم چنان که در جای دیگر به این معنا اشاره نموده می فرماید:" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ" (1).

" حَتَّی تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ"- این جمله به همان معنای ظاهریش معنای می شود، یعنی منظور از کلمه" تاتیهم" که صیغه مضارع است همان آینده است، و کلمه" بینة" به معنای دلیل روشن است. و معنای آیه شریفه این است که: خدای تعالی کسانی را که به رسالت و یا دعوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کافر شدند، و یا به قرآن کفر ورزیدند، رها نخواهد کرد، تا آنکه بینه و دلیل روشن که همان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است برای آنان بیاید، (و ساده تر آنکه خدای تعالی دست از هدایت این کفار بر نمی دارد تا زمانی که حجت بر آنان تمام شود، و خودشان یقین کنند که محمد (صلی الله علیه و آله) رسول خدا است، و راست می گوید، و لجاج و عناد وادار به کفرشان ساخته).

ص: 570

1- خدا هرگز چنین نبوده که قومی را بعد از آنکه هدایت کرده گمراه کند، مگر بعد از آنکه آنچه باعث تقوای آنان می شود برایشان بیان کرده باشد. سوره توبه، آیه 115.

و اما مفسرین در تفسیر آیه و معانی کلمات آن اختلافی عجیب به راه انداخته اند، به طوری که بعضی (1) از آنان- آن طور که می گویند- گفته اند: این آیه از مشکل ترین آیات قرآن است، هم از نظر نظم و هم از نظر تفسیر.

ولی معنایی که ما برای آیه کردیم با سیاق آیات سوره سازگار است، و هیچ تناقضی بین مفردات و جمله های آن رخ نمی دهد، و از خوانندگان هر کس بخواهد به طور مفصل به آن قیل و قالها واقف شود باید به تفاسیر مطول مراجعه کند.

" رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ یَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً فِیها کُتُبٌ قَیِّمَةٌ" این آیه بیانگر معنای بینه است، می فرماید: منظور از بینه، محمد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است و این معنا به طور قطع از سیاق استفاده می شود.

و کلمه" صحف" جمع صحیفه است، که به معنای هر چیزی است که در آن می نویسند (از قبیل کاغذ، و لوح های سنگی و فلزی و امثال آن) و منظور در اینجا اجزایی است که از قرآن کریم نازل شده بود، و در کلام خدای تعالی اطلاق صحف بر اجزای کتابهای آسمانی، و از آن جمله خود قرآن کریم مکرر آمده، از آن جمله فرموده:" فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَیْدِی سَفَرَةٍ کِرامٍ بَرَرَةٍ" (2).

و مراد از اینکه فرموده:" می خواند صحفی مطهره را" این است که اجزای قرآن از لوث باطل پاک است، و شیطان در آن دست نینداخته، و این معنا نیز در قرآن کریم مکرر آمده که خدای تعالی قرآن را از مداخله شیطانها حفظ می کند، از آن جمله فرموده:" لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" (3).

موارد استعمال واژه" کتاب" و مراد از اینکه فرمود در صحف مطهره ای که پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) تلاوت می کند" کُتُبٌ قَیِّمَةٌ" هست

و در جمله" فِیها کُتُبٌ قَیِّمَةٌ" منظور از" کتب" که جمع کتاب است جرم کتاب نیست، بلکه منظور مکتوب و مطالبی است که در کتاب نوشته شده، و کلمه" کتاب"، هم بر کاغذ و لوحهای مختلف اطلاق می شود و هم بر کلمات و الفاظ نوشته شده ای که نقوش حک شده و یا با قلم سیاه شده، از آن الفاظ حکایت می کند، و چه بسا بر معانی آن الفاظ هم اطلاق شود، به این اعتبار که آن معانی به وسیله الفاظ حکایت شده، و نیز بر حکم حاکم و قضای رانده شده نیز اطلاق می گردد، مثلا می گویند:" کتب علیه کذا- بر فلانی چنین

ص: 571

1- روح المعانی، ج 30، ص 202 به نقل از واحدی.

2- در الواح پر ارزشی ثبت است. الواحی و الا قدر و پاکیزه. به دست سفیرانی است و الا مقام و فرمانبردار و نیکوکار. سوره عبس، آیات 13- 16.

3- جز پاکان کسی با آن تماس ندارد. سوره واقعه، آیه 79.

نوشتند" یعنی حکم کردند که باید چنین و چنان کند، در قرآن هم آمده که:" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ" (1)، و نیز فرموده:" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ" (2)، و ظاهرا مراد از کتبی که در صحف است همین معنای آخر باشد، یعنی احکام و قضایایی الهی باشد، که در مورد اعتقادات و اعمال صادر شده است، دلیلش توصیف کتاب است به صفت" قیمه"، چون کلمه" قیمه" از قیام کردن به امر خیری، و حفظ و مراعات مصلحت آن، و ضمانت سعادت آن است، هم چنان که در قرآن کریم در مورد دین استعمال شده، آنجا که فرموده:" أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (3)، یعنی دینی که خدا آن را حفظ می کند، و بقایش را ضمانت کرده است، و معلوم است که صحف آسمانی قیم اند، چون امر مجتمع انسانی را بپا می دارند، و با دستورات و احکام و قضایایی که متعلق به عقاید و اعمال است مصالح بشر را حفظ می کنند.

پس معنای آیه مورد بحث این می شود که آن حجت و بینه روشنی که از ناحیه خدای تعالی برای آنان آمده، عبارت است از رسولی از ناحیه خدا، که برای مردم صحف آسمانی پاک را می خواند، پاک از پلیدی باطل، صحفی که در آن احکام و قضایایی است قائم به امر مجتمع انسانی، و اداره کننده آن به بهترین وجه، و حافظ مصالح آن.

" وَ ما تَفَرَّقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّنَةُ" آیه اول سوره که می فرمود:" ما دست بردار از کفار اهل کتاب و مشرکین نیستیم تا حجت بر آنان تمام شود"، به کفرشان به نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و کتاب او، که متضمن دعوت حق او است اشاره می کرد، و آیه مورد بحث به اختلافی که قبل از دعوت اسلامی داشتند اشاره می کند، و در قرآن کریم در چند جا به این اختلاف اشاره شده، از آن جمله می فرماید:" وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (4)، و از این قبیل آیاتی دیگر.

و منظور از آمدن بینه برای کفار همان بیانات کتب انبیای گذشته ای است که در کتبشان آمده بود، و یا کلام انبیای آنان در توضیح و تفسیر بیان الهی است، هم چنان که در آیه

ص: 572

1- روزه بر شما نوشته شده، یعنی حکمش صادر شده. سوره بقره، آیه 183. [.....]

2- جهاد در راه خدا بر شما مقرر شد. سوره بقره، آیه 216.

3- دستور فرموده تا بجز او را نپرستید، دین قیم هم همین است. سوره یوسف، آیه 40.

4- اهل کتاب اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه حجت برایشان تمام شد، و به حقیقت دعوت یقین پیدا کردند، ولی دشمنی موجود در بین خودشان نگذاشت آن را بپذیرند. سوره آل عمران، آیه 19.

زیر بینه را به همین دو قسم بیان تفسیر نموده، می فرماید:" وَ لَمَّا جاءَ عِیسی بِالْبَیِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ" (1).

در اینجا ممکن است این سؤال پیش آید که: چرا در آیه مورد بحث متعرض اختلاف اهل کتاب در مذاهب خود شد، ولی اختلاف و تفرقه مشرکین و اعراضشان از دین توحید و انکارشان مساله رسالت را متعرض نگردید؟

بیان اینکه کتب آسمانی برای عموم بشر آورده شده و آیه:" وَ ما تَفَرَّقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ ..." حکایت حال مشرکین نیز هست

در پاسخ می گوییم: بعید نیست جمله" وَ ما تَفَرَّقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ"، شامل مشرکین هم بشود، چون در آیه مورد بحث می توانست بفرماید:" و ما تفرق اهل الکتاب الا من بعد ..."، ولی به جای جمله" اهل الکتاب" جمله" الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ" را آورد، و تفاوت بین این دو تعبیر بر کسی پوشیده نیست، چون تعبیر اهل کتاب در عرف قرآن تنها شامل یهود و نصاری و صابئان و مجوسیان، و یا تنها یهود و نصاری می شود. ولی تعبیر دوم یعنی" آنان که کتاب برایشان نازل شده"، شامل مشرکین هم می شود، چون کتاب خدا برای عموم بشر نازل شده، و در قرآن کریم تصریح فرموده به اینکه خدای تعالی در اولین روز تشکیل اجتماع بشری، و بروز اختلافهای حیوانی در بینشان کتاب برای آنان نازل کرد، یعنی شریعت و قانونی بر ایشان تشریع کرد تا در اختلافهایی که در امور زندگی و حیوانیشان رخ می دهد حکومت کند، ولی بشر بعد از آمدن شریعت هم آن اختلافهای قبلی را در شریعت خدا سرایت دادند، با اینکه حق برایشان روشن شده و حجت بر آنان تمام گشته بود، پس به حکم این آیات، عموم بشر مشمول کتب آسمانی بوده و هستند، چیزی که هست در اثر اختلاف (ناشی از پیروی هوای نفس)، بشر چند طایفه شدند، بعضی ها به کلی فراموش کردند که کتابی از ناحیه آفریدگارشان برایشان نازل شده، و بعضی دیگر این معنا را از یاد نبردند و لیکن هوای نفس را در دین خدا رخنه داده، به دینی تحریف شده متدین شدند، طایفه ای دیگر دین خدا را بدون کم و کاست حفظ کرده، بدان متدین شدند، اینک یکی از آن آیات از نظر خواننده می گذرد:

" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ"

ص: 573

1- و چون بعثت عیسی برای روشنگری و بیان بود، به مردم خود گفت: من برای شما حکمت آوردم، تا برایتان بیان کنم پاره ای از آنچه رای که مورد اختلاف شما است، پس از خدا پروا نموده مرا اطاعت کنید، و بدانید که اللَّه تعالی تنها رب من و رب شما است، پس تنها او رای بپرستید، که این است صراط مستقیم، ولی گروه ها در بین خود اختلاف کردند. سوره زخرف، آیه 62- 65.

(1)، که تفسیرش گذشت.

و در این معنا است آیه ای دیگر که می فرماید:" تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ ... وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ وَ لکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ" (2).

و کوتاه سخن اینکه: جمله" الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ" اعم از اهل کتاب است، و بنا بر این، جمله" وَ ما تَفَرَّقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ ..." شامل مشرکین می شود، همانطور که شامل اهل کتاب می شود.

" وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ ..."

ضمیر در جمله" امروا" به همان الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکِینَ" بر می گردد، می فرماید: رسالت رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) و" کُتُبٌ قَیِّمَةٌ" که در صحف وحی است این کفار از اهل کتاب و مشرکین را امر نمی کند مگر به عبادت خدای تعالی، به قید اخلاص در دین، پس باید که چیزی را شریک او نگیرند.

کلمه" حنفاء" حال است از ضمیر جمع در" لیعبدوا"، و این کلمه جمع حنیف است، که از ماده حنف است که به معنای متمایل شدن و انحراف از دو حالت افراط و تفریط به سوی حالت اعتدال است، و خدای تعالی اسلام را بدین جهت دین حنیف خوانده که خلق را دستور می دهد به اینکه در تمامی امور حد وسط و حالت اعتدال را از دست ندهند، و از انحراف به سوی افراط و تفریط بپرهیزند.

و جمله" وَ یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ" از باب ذکر خاص بعد از عام، و یا ذکر جزء بعد از کل است، که در مواردی صورت می گیرد، که گوینده به آن فرد خاص عنایت بیشتری دارد، در اینجا نیز خدای تعالی بعد از ذکر کلی عبادت، نماز و زکات را ذکر کرد، چون این

ص: 574

1- مردم قبل از بعثت انبیاء همه یک جور بودند، (اختلاف شیرازه زندگیشان را گسیخت)، و لذا خدای تعالی پیامبران مبشر و منذر را مبعوث نموده، با ایشان کتابهای به حقی نازل کرد، تا در بین مردم در آنچه اختلاف می کردند داوری کند، و این امت واحده متفرق و دسته دسته نشدند مگر همانهایی که کتاب برایشان نازل شد، و مگر بعد از آنکه حجت برایشان تمام شد، و اختلاف نکردند مگر به انگیزه دشمنی که بین خود داشتند. سوره بقره، آیه 213.

2- اینها رسولان بودند که ما بعضی را بر بعضی برتری دادیم ... و اگر خدا می خواست می توانست کاری کند که مردم بعد از انبیا و بعد از تمامیت حجت بر آنان به جان هم نیفتند، ولی اختلاف کردند، بعضی ایمان آوردند و برخی کافر شدند. سوره بقره، آیه 253- 254.

دو عبادت از ارکان اسلامند، یکی توجه عبودی خاصی است به درگاه خدای تعالی، و دیگری انفاق مال است در راه رضای او.

توضیح اینکه از آیه:" وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ" استفاده می شود که دین توحید قائم به امر مجتمع بشری و حافظ مصالح حیاتشان است و رسالت پیامبر اسلام (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) شامل عموم بشر می شود

" وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ"- یعنی این است دین کتب قیمه- مفسرین چنین معنا کرده اند. و مراد از" کُتُبٌ قَیِّمَةٌ" اگر همه کتابهای آسمانی یعنی کتاب نوح و پایین تر از او از سایر انبیا (علیه السلام) باشد، معنای جمله این می شود که: این دعوت محمدی که بشر به پذیرفتن آن مامور شده، دینی است که در همه کتابهای قیم آسمانی مکلف بدان بودند، و دین نوظهوری نیست، چون دین خدا همواره یکی بوده، پس بناچار باید به آن بگروند، برای اینکه قیم است.

و اگر مراد از کتب قیمه، معارفی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از صحف مطهره برای آنان خوانده، معنای آیه چنین می شود که: مردم در دعوت اسلامی مامور نشده اند مگر به احکام و قضاهایی قیم، احکام و قضایایی که مصالح جامعه انسانی را تامین می کند، پس با در نظر گرفتن این معنا بر مردم واجب است به این دعوت ایمان آورده، و به این دین متدین شوند.

پس آیه شریفه به هر حال اشاره دارد به اینکه دین توحید (که قرآن کریم متضمن آن است، قرآنی که مصدق کتب آسمانی قبل از خویش و به حکم آیه 48 از سوره مائده مهیمن و ما فوق آنها است)، با دستوراتی که به مجتمع بشری می دهد قائم به امر آنان و حافظ مصالح حیاتشان است، هم چنان که آیه زیر این معنا را با وافی ترین بیان خاطرنشان ساخته، می فرماید:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1).

و با این آیه بیان عمومیت رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و شمول و فراگیری دعوت اسلامی عموم بشر را، تکمیل می شود، پس اینکه فرمود:" لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکِینَ ..."، اشاره می کند به اینکه از نظر سنت هدایت الهی، بر خدای تعالی است که همه عالم را هدایت نموده، لازم است حجتش را بر هر کسی که کافر شده و دعوت او را نپذیرفته تمام کند، چه کافر از اهل کتاب و چه از مشرکین، گو اینکه در روز نزول آیه کفار از اهل کتاب و از مشرکین بعضی از کفار بودند نه همه آنان ولی این معنا را

ص: 575

1- روی دل خود به سوی دین کن (در حالی که از تمایل به افراط و تفریط پرهیز کرده، و متمایل به راه وسط باشی) که فطرت خدا همین است، فطرتی که خدا مردم را بر آن فطرت خلق کرده، و در خلقت خدا تبدیلی نیست این است دین قیم. سوره روم، آیه 30.

به طور قطع می دانیم که در تعلق دعوت فرقی میان بعضی با بعض دیگر نیست، اگر در عصر نزول متعلق به بعضی شده، باید که متعلق به کل کفار هم بشود.

و جمله" رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ" اشاره دارد به اینکه آن بینه عبارت است از محمد (صلی الله علیه و آله) و جمله" وَ ما تَفَرَّقَ ..." اشاره دارد به اینکه تفرقه و کفری که در سابق نسبت به حق داشتند نیز بعد از آمدن بینه بوده.

و جمله" وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ ..." می فهماند که آنچه بدان دعوت شده اند، و مامور به آن گشته اند، دینی است قیم، که مصالح اجتماع بشریشان را تامین می کند، پس بر همه آنان لازم است به آن دین ایمان آورند و کفر نورزند.

بهترین مردم و بدترین مردم

" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکِینَ فِی نارِ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أُولئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّةِ" بعد از آنکه از اشاره به کفرشان به بینه ای که به موجب سنت الهی برایشان آمده بود، فارغ شد، و نیز بعد از آنکه بیان کرد که دین قیم به چه چیز دعوت می کند، شروع کرد به انذار و تهدید کفار، و وعده به مؤمنین. و کلمه" بریه" به معنای خلق است، می فرماید کسانی که از اهل کتاب و مشرکین به این بینه کافر شدند، در آتش جهنم و به طور دائم خواهند بود، این گونه افراد بدترین خلق خدایند (چون نعمت هدایت بالاترین نعمت های الهی است، و کفران آن بدترین کفرانها است).

" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ" در این آیه خیریت را منحصر در مؤمنین کرده، که اعمال صالح می کنند، هم چنان که در آیه قبلی شریت را منحصر در کفار می کرد، (و این انحصار از آوردن ضمیر" هم" استفاده می شود، چون اگر فرموده بود:" اولئک شر البریة" معنایش این می شد که ایشان بدترین خلقند، و این منافات نداشت با اینکه اشخاص دیگری هم بدترین خلق باشند، ولی عبارتی که در آیه آمده معنایش این است که ایشان، آری ایشانند بدترین خلق).

" جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ ... ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ" کلمه" عدن" به معنای استقرار و ثبات است، پس جنات عدن به معنای بهشت های خالد و جاودانه است، و توصیف دوباره اش به اینکه خیر البریة در آن بهشت ها خالدند و ابدا خالدند تاکید همان جاودانگی است، که اسم" عدن" بر آن دلالت داشت" رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ"- خدا از ایشان راضی است، و رضایت خدا از صفات فعل خداست و مصداق و مجسم آن همان ثوابی است که به ایشان عطا می کند، تا جزای ایمان و اعمال صالحشان باشد.

ص: 576

" ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ"- این جمله علامت بهشتیان و آنان که به سعادت آخرت می رسند را بیان می کند، می فرماید: علامت خیر البریه و آنهایی که به جنات عدن می رسند این است که از پروردگار خود ترس دارند. در جای دیگر هم فرموده:" إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ" (1)، پس علم به خدا خشیت از خدا را به دنبال دارد، و خشیت از خدا هم ایمان به او را به دنبال دارد، یعنی کسی که از خدا می ترسد، قهرا در باطن قلبش ملتزم به ربوبیت و الوهیت او است، و در ظاهر هم ملازم با اعمال صالح است.

این را هم بدان که مفسرین در تفسیر مفردات این آیات به شدت اختلاف کرده، اقوالی بسیار دارند که چون فایده ای در تعرض آنها نبود از نقل آنها و پاسخ دادن و اشکال کردن به آنها صرفنظر شد، خواننده می تواند به تفسیرهای مطول مراجعه نماید.

بحث روایتی (چند روایت در باره اینکه مراد از" خیر البریه- بهترین مردم" امیر المؤمنین (علیه السلام) و شیعیان اویند)

در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام ابی جعفر (علیه السلام) آمده که فرمود: منظور از کلمه" بینة" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) محمد (صلوات اللَّه علیه) است (2).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از عایشه روایت کرده که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم: یا رسول اللَّه گرامی ترین خلق نزد خدای عز و جل کیست؟ فرمود: ای عایشه مگر آیه شریفه" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ" را نمی خوانی (3).

و در همان کتاب است که ابن عساکر از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودیم که علی (علیه السلام) از راه رسید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: به آن خدایی که جانم به دست او است، این مرد و پیروانش (شیعیانش) تنها و تنها رستگاران در قیامتند، آن گاه این آیه نازل شد:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ"، از وقتی که این آیه نازل شد اصحاب رسول خدا

ص: 577

1- تنها علماء هستند که از خدا می ترسند. سوره فاطر، آیه 28.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 432.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 379.

(صلی الله علیه و آله) هر وقت علی را می دیدند که دارد می آید می گفتند:" خَیْرُ الْبَرِیَّةِ" آمد (1).

مؤلف: الدر المنثور این معنا را از ابن عدی از ابن عباس نیز نقل کرده، و نیز از این مردویه آورده (2).

و نیز تفسیر برهان آن را از موفق بن احمد- در کتاب المناقبش- از یزید بن شراحیل انصاری کاتب علی (علیه السلام) از آن جناب روایت کرده و در عبارت یزید بن شراحیل چنین آمده: من از علی شنیدم می فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا می رفت در حالی که سر آن جناب را به سینه ام تکیه داده بودم، در آن حال فرمود: یا علی مگر نشنیدی کلام خدای عز و جل را که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ"، این" خیر البریة" شیعیان تواند، موعدم و موعد شما حوض است، وقتی که تمامی امت ها برای حساب جمع می شوند، شیعیان تو بنام و لقب پیشانی سفیدان خوانده می شوند (1).

و در مجمع البیان از مقاتل بن سلیمان از ضحاک از ابن عباس روایت کرده که در تفسیر کلمه" هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ" گفته است: این آیه شریفه در باره علی و اهل بیتش نازل شده (2).

ص: 578

1- تفسیر البرهان، ج 4، ص 492، ح 15.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 524.

(99)سوره زلزال مدنی است و هشت آیه دارد (8)

سوره الزلزلة (99): آیات 1 تا 8

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها (1) وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها (2) وَ قالَ الْإِنْسانُ ما لَها (3) یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها (4)

بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحی لَها (5) یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ (6) فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ (7) وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (8)

ترجمه آیات .

به نام خداوند رحمان و رحیم.

وقتی که زمین آن زلزله مخصوصش را آغاز می کند (1).

و زمین آنچه از مردگان (و یا معادن) که در شکم دارد بیرون می ریزد (2).

و انسانها از در تعجب می پرسند: زمین را چه شده است (3).

در آن روز زمین اخبار و اسرار خود را شرح می دهد (4).

آری پروردگار تو به وی وحی کرده که به زبان آید و اسرار را بگوید (5).

در آن روز مردم یک جور محشور نمی شوند بلکه طایفه هایی مختلفند تا اعمال هر طایفه ای را به آنان نشان دهند (6).

پس هر کس به سنگینی یک ذره عمل خیری کرده باشد آن را می بیند (7).

و هر کس به سنگینی یک ذره عمل شری کرده باشد آن را خواهد دید (8).

ص: 579

بیان آیات

اشاره

در این سوره سخن از قیامت و زنده شدن مردم برای حساب، و اشاره به بعضی از علامتهایش رفته، که یکی زلزله زمین، و یکی دیگر سخن گفتن آن از حوادثی است که در آن رخ داده. و این سوره هم می تواند مکی باشد و هم مدنی.

" إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها" کلمه" زلزال" مانند کلمه" زلزلة" مصدر و به معنای نوسان و تکان خوردن پی در پی است، و اینکه این مصدر را به ضمیر زمین اضافه کرد، و فرمود" زمین زلزله اش را سر می دهد" به ما می فهماند که زمین زلزله ای خاص به خود دارد، و این می رساند که زلزله مذکور امری عظیم و مهم است، زلزله ای است که در شدت و هراسناکی به نهایت رسیده است.

مقصود از اینکه در قیامت زمین" اثقال" خود را بیرون می کند و" انسان" می گوید آن را چه شده است

" وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها" کلمه اثقال جمع کلمه" ثقل"- به فتحه ثاء و فتحه قاف- است، که به معنای متاع و کالا و یا خصوص متاع مسافرین است. ممکن هم هست جمع کلمه" ثقل"- به کسره ثاء و سکون قاف- باشد که به معنای حمل باشد، به هر حال چه آن باشد و چه این، مراد از اثقال زمین که در قیامت زمین آنها را بیرون می ریزد- به طوری که دیگران هم گفته اند (1)- مردگان و یا گنجها و معادنی است که در شکم خود داشته. و ممکن هم هست منظور همه اینها باشد، که البته برای هر سه قول قائلینی هست، و اولین قول به نظر نزدیک ترین قول است، و از آن گذشته قول سوم است که اشاره دارد بر اینکه خارج شدن برای حساب است، و جمله" یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ" اشاره دارد به اینکه بعد از بیرون شدن، به سوی جزا روانه می شوند.

" وَ قالَ الْإِنْسانُ ما لَها" یعنی انسانها بعد از بیرون شدن از خاک در حال دهشت زدگی و تعجب از آن زلزله شدید و هول انگیز می گویند:" ما للارض" زمین را چه می شود که این طور متزلزل است؟! بعضی (2) از مفسرین گفته اند: منظور از" انسان" تنها کفار هستند، نه آنهایی که در دنیا به مساله معاد و رستاخیز ایمان داشتند. بعضی دیگر سخنانی دیگر گفته اند که به زودی ان شاء اللَّه می آید.

ص: 580

1- روح المعانی، ج 30، ص 209. [.....]

2- مجمع البیان، ج 10، ص 526.

معنای اینکه در روز قیامت زمین به وحی الهی از اخبار خود سخن می گوید

" یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحی لَها" آن گاه زمین به اعمالی که بنی آدم کردند شهادت می دهد، همانطور که اعضای بدن خود انسانها و نویسندگان اعمالش یعنی ملائکه رقیب و عتید و نیز شاهدان اعمال که از جنس بشر و یا غیر بشرند همه بر اعمال بنی آدم شهادت می دهند.

و در جمله" بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحی لَها" حرف لام به معنای" الی- به سوی" است، چون مصدر" ایحاء" که فعل" أوحی" مشتق از آن است با حرف" الی" متعدی می شود، و معنای جمله این است که: زمین به سبب اینکه پروردگار تو به آن وحی کرده و فرمان داده تا سخن بگوید از اخبار حوادثی که در آن رخ داده سخن می گوید، پس معلوم می شود زمین هم برای خود شعوری دارد، و هر عملی که در آن واقع می شود می فهمد، و خیر و شرش را تشخیص می دهد، و آن را برای روز ادای شهادت تحمل می کند، تا روزی که به او اذن داده شود، یعنی روز قیامت شهادت خود را ادا کرده، اخبار حوادث واقعه در آن را بدهد. و در تفسیر آیه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ" (1)، و نیز در تفسیر آیه" قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ" (2) گذشت، که از کلام خدای سبحان به دست می آید که حیات و شعور در تمامی موجودات جاری است، هر چند که ما از نحوه حیات آنها بی خبر باشیم.

در بین مفسرین اختلاف شدیدی به راه افتاده در اینکه معنای خبر دادن زمین به وسیله وحی از حوادثی که در آن واقع شده چیست؟ آیا خدای تعالی زمین مرده را زنده می کند، و به آن شعور می دهد تا از حوادث خبر دهد؟ (3) و یا اینکه صوتی در روی زمین خلق می کند تا آن صوت خبر دهد (4) و یا آنکه زمین به زبان حال دلالت می کند بر اینکه بر پشت آن چه حوادثی رخ داده؟

لیکن بعد از آنکه بیان ما را شنیدی هیچ جایی برای این اختلاف نیست، علاوه بر این با هیچ یک از این وجوه و هیچ یک از اقسام شهادت که در این وجوه آمده حجت تمام نمی شود (5).".

ص: 581

1- هیچ چیزی نیست مگر آنکه خدای را با حمد خود تسبیح می کند، اما شما تسبیح آنان را نمی فهمید. سوره اسری، آیه 44.

2- گفتند همان کسی ما را به زبان آورد که هر چیزی را به زبان آورده. سوره حم سجده، آیه 21.

3- که در این صورت از روزی که زنده و با شعور می شود حوادث را می فهمد و می تواند تنها از آن حوادث خبر دهد، نه از حوادثی که در دنیا یعنی در دوران بی شعوریش در آن رخ داده." مترجم".

4- در این صورت نیز همان اشکال وارد است، علاوه بر اینکه زمین خبر نداده بلکه صاحب صوت خبر داده، و آیه شریفه خبر دادن را به زمین نسبت داده" مترجم".

5- و وقتی زمین به یکی از این وجوه شهادت دهد بندگان خدا می توانند شهادت او را انکار کنند، چون در وجه اول خواهند گفت زمین در دنیا حیات و شعور نداشت، و در وجه دوم خواهند گفت ما صاحب صوت را نمی شناسیم، و نمی دانیم در دنیا با ما بوده یا نه، و در وجه سوم خواهند گفت زبان حال هیچگونه حجیت و مدرکیتی ندارد." مترجم".

معنای اینکه فرمود:" یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً ..." و بیان عدم منافات بین آیه:" فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ ..." با آیاتی که بر حبط اعمال، تبدیل و تکفیر سیئات و انتقال حسنات و سیئات دلالت دارند

" یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ" کلمه" صدور" که فعل" یصدر" از آن مشتق شده به معنای برگشتن شتر از لب آب بعد از رفتنش بدانجا است. و کلمه" أشتات" مانند کلمه" شتی" جمع شتیت است، که به معنای متفرق است. و آیه شریفه جواب دوم است برای کلمه" اذا"، بعد از جواب اول یعنی آیه" یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها".

و مراد از" صادر شدن مردم در قیامت با حالت تفرقه"، برگشتن آنان از موقف حساب به سوی منزلهاشان که یا بهشت است و یا آتش می باشد، در آن روز اهل سعادت و رستگاری از اهل شقاوت و هلاکت متمایز می شوند، تا اعمال خود را ببینند، جزای اعمالشان را نشانشان دهند، آن هم نه از دور، بلکه داخل در آن جزایشان کنند، و یا به اینکه خود اعمالشان را بنا بر تجسم اعمال به ایشان نشان دهند.

و بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از صدور مردم، بیرون شدنشان از قبور به سوی موقف حساب است، و منظور از متفرق بودنشان، متمایز بودن آنان از نظر سیما است، بعضی با روی سفید، و برخی با روی سیاه بیرون می آیند، بعضی با حالت امنیت، برخی با حالت فزع، و همچنین تمایزهای دیگر که از جزای اعمالشان و نتیجه حسابشان خبر می دهد، و تعبیر از آگهی از جزا با واژه رؤیت، و تعبیر از اعلام به نتیجه حساب با واژه" ارائه" نظیر تعبیری است که در آیه" یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ" (2)، ولی وجه اول هم به ذهن نزدیک تر و هم روشن تر است.

" فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ" کلمه" مثقال" به معنای هر وسیله ای است که با آن وزنها را می سنجند، و کلمه" ذره" به معنای آن دانه های ریز غبار است، که در شعاع آفتاب دیده می شود، البته این کلمه به معنای مورچه های ریز نیز می آید.

آیه مورد بحث به دلیل اینکه حرف" فاء" بر سر دارد تفریع و نتیجه گیری از آیه قبلی است، که سخن از ارائه اعمال بندگان داشت، و همان بیان را تاکید نموده می فهماند که از

ص: 582

1- روح المعانی، ج 30، ص 211.

2- روزی که هر کس آنچه را که از خیر و شر انجام داده می بیند. سوره آل عمران، آیه 30.

کلیت ارائه اعمال هیچ عملی نه خیر و نه شر نه کوچک و نه بزرگ حتی به سنگینی ذره استثناء نمی شود، و نیز حال هر یک از صاحبان عمل خیر و عمل شر را در یک جمله مستقل بیان نموده، جمله را به عنوان یک ضابطه و قاعده کلی (که مورد هیچ خصوصیتی ندارد) ذکر می فرماید.

در اینجا این سؤال به ذهن می رسد که در آیات شریفه قرآن آیاتی هست که با این ضابطه کلی سازگار نیست، از آن جمله آیاتی که دلالت دارد بر حبط و بی نتیجه شدن اعمال خیر به خاطر پاره ای عوامل، و آیاتی که دلالت دارد بر انتقال اعمال خیر و شر اشخاص به دیگران، مانند انتقال حسنات قاتل به مقتول، و گناهان مقتول به قاتل، و آیاتی که دلالت دارد بر اینکه در بعضی توبه کاران گناه مبدل به ثواب می شود، و آیاتی دیگر که در بحث از اعمال در جلد دوم این کتاب و نیز در تفسیر آیه" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ" (1) گذشت.

جواب از این سؤال این است که آیات مذکور حاکم بر این دو آیه است، و بین دلیل حاکم و محکوم منافاتی نیست، مثلا آیاتی که دلالت دارد بر حبط اعمال، شخص صاحب عمل خیر را از مصادیق کسانی می کند که عمل خیر ندارند، و چنین کسی عمل خیر ندارد تا به حکم آیه مورد بحث آن را ببیند، و همچنین قاتلی که نگذاشت مقتول زنده بماند و عمل خیر انجام دهد، اعمال خیرش را به مقتول می دهند، و خودش عمل خیری ندارد تا آن را ببیند، و توبه کاری که گناهش مبدل به حسنه می شود، برای این است که گناه موافق میل او نبوده، عواملی خارجی باعث گناهکاری او شدند، و آن عوامل کار خیر، موافق طبعشان نیست، ولی چون می خواستند در بین مردم نیکوکار و موحد باشند، و بلکه رئیس و رهبر آنان باشند، لذا با زبان شکار حرف زدند، پس خوبیهاشان از خودشان نیست، لذا در قیامت بدیهای توبه کاران را به آن عوامل می دهند، و خوبیهای آن عوامل را به توبه کاران، در نتیجه توبه کاران گناهی ندارند تا به حکم آیه مورد بحث در قیامت آن را ببینند، و نیز عوامل شر، کار خیری ندارند، تا به حکم آیه مورد بحث آن را ببینند- دقت فرمایید.

بحث روایتی روایاتی در ذیل آیات سوره زلزال راجع به وقایع قیامت: اخبار زمین، رؤیت اعمال، و ...)

در الدر المنثور است که ابن مردویه و بیهقی- در کتاب شعب الایمان- از انس بن

ص: 583

1- سوره انفال، آیه 37.

مالک روایت کرده اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: زمین در روز قیامت به تمامی اعمالی که در پشتش انجام شده خبر می دهد، آن گاه این آیه را تلاوت کرد:" إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها" تا رسید به آیه" یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها" و آن گاه فرمود هیچ می دانید اخبارش چیست؟ جبرئیل نزد من آمد و گفت: خبر زمین که زمین روز قیامت بدان گواهی می دهد، همه اعمالی است که بر پشتش انجام شده (1).

مؤلف: نظیر این روایت را از ابو هریره نیز نقل کرده (2).

و نیز در همان کتاب است که حسین بن سفیان در کتاب مسندش و ابو نعیم در کتاب حلیه اش از شداد بن اوس روایت کرده اند که گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم می فرمود: ایها الناس دنیا متاعی است حاضر که هم نیکان از آن می خورند و هم فاجران، و بدرستی آخرت وعده ای است صادق، که سلطانی قادر در آن حکومت می کند، حق را محقق و باطل را باطل می سازد.

ایها الناس سعی کنید از طالبان آخرت باشید، و از طالبان دنیا نباشید، فرزند آخرت باشید، نه فرزند دنیا، چون هر مادری فرزندش به دنبالش می رود. (حاصل منظور آن جناب این است که خواهان آخرت باشید نه دنیا، برای اینکه علاقه به دنیا قهرا شما را به سوی مادیت و آلودگی های آن می کشد)، آن گاه فرمود: هر عملی که می کنید در حالی انجام دهید که از خدا خائف و بر حذر باشید، و بدانید که روزی شما را بر اعمالتان عرضه می دارند، و شما خواه و ناخواه خدا را ملاقات خواهید کرد، پس هر کس هموزن ذره ای عمل خیر کرده باشد، آن را خواهد دید، و هر کس هموزن ذره ای عمل زشت کرده باشد آن را خواهد دید (1).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها" آمده که منظور از اثقال زمین، انسانهایند. و در ذیل جمله" وَ قالَ الْإِنْسانُ ما لَها" آمده که این انسان، امیر المؤمنین (علیه السلام) است. و در ذیل آیه" یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها ... أَشْتاتاً" آمده که مردم از جهت ایمان و کفر و نفاق متفرق و اشتات می آیند، بعضی مؤمنند و برخی کافر و جمعی منافق. و در ذیل جمله" لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ" آمده که هر کس بالای سر اعمال خود می ایستد، و اعمال خود را اینطور فاش و هویدا می بیند (2).

و نیز در آن کتاب در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در ذیل

ص: 584

1- الدر المنثور، ج 6، ص 383.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 433.

آیه" فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ"، فرمود: اگر از اهل آتش باشد، و در دنیا مثقال ذره ای عمل خیر کرده باشد، اگر برای غیر انجام داده باشد، همان عمل خیرش هم مایه حسرتش می شود، و در ذیل جمله" وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ"، فرمود: اگر از اهل بهشت باشد در روز قیامت آن شر را می بیند و سپس خدای تعالی او را می آمرزد (1).

ص: 585

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 433.

(100)سوره عادیات مدنی است و یازده آیه دارد (11)

سوره العادیات (100): آیات 1 تا 11

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ الْعادِیاتِ ضَبْحاً (1) فَالْمُورِیاتِ قَدْحاً (2) فَالْمُغِیراتِ صُبْحاً (3) فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً (4)

فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعاً (5) إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ (6) وَ إِنَّهُ عَلی ذلِکَ لَشَهِیدٌ (7) وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ (8) أَ فَلا یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ (9)

وَ حُصِّلَ ما فِی الصُّدُورِ (10) إِنَّ رَبَّهُمْ بِهِمْ یَوْمَئِذٍ لَخَبِیرٌ (11)

ترجمه آیات

به نام خداوند بخشنده بخشایشگر.

قسم به اسبانی که (سواران در جهاد کفار تاختند تا جایی که) نفسشان به شماره افتاد (1).

و در تاختن از سم ستوران بر سنگ آتش افروختند (2).

و (بر دشمن شبیخون زدند تا) صبحگاهان آنها را به غارت گرفتند (3).

و گرد و غبار (از دیار کفار) بر انگیختند (4).

و سپاه دشمن را همه در میان گرفتند (5).

که انسان نسبت به پروردگارش کافر نعمت و ناسپاس است (6).

و خود او نیز بر این ناسپاسی البته گواهی خواهد داد (7).

و هم او بر حب مال دنیا سخت فریفته و بخیل است (8).

آیا نمی داند که روزی (برای جزای نیک و بد اعمال) از قبرها بر انگیخته می شود؟ (9).

ص: 586

و آنچه در دلها (از نیک و بد پنهان) است همه را پدیدار می سازد (10).

محققا آن روز پروردگار بر (نیک و بد) کردارشان کاملا آگاه هست (و به ثواب و عقابشان می رساند) (11).

بیان آیات

اشاره

این سوره در باره ناسپاسی انسان و کفران نعمت های پروردگارش و حب شدیدش نسبت به خیر سخن می گوید، و نتیجه می گیرد با اینکه دوستدار خیر خلق شد، و با اینکه خیر را تشخیص می دهد، اگر انجام ندهد حجتی بر خدا ندارد، بلکه خدا بر او حجت دارد، و به زودی به حسابش می رساند.

و این سوره به شهادت سوگندهای اولش در مدینه نازل شده، چون یکی از آن سوگندها جمله" وَ الْعادِیاتِ ضَبْحاً ..." است، که ظاهرش به بیانی که می آید این است که مراد از آن اسبان سربازان و مجاهدین در جنگ است، و همه می دانیم که جنگهای اسلامی در مدینه واقع شده، و اصولا مساله جهاد بعد از هجرت تشریع شد، روایاتی هم که از طرق شیعه از ائمه اهل بیت (علیه السلام) رسیده مؤید این نظریه است، چون در آن روایات آمده که این سوره در باره علی (علیه السلام) نازل شده، آن زمانی که به غزوه ذات السلاسل رفته بود. و نیز بعضی از روایات وارده از طرق اهل سنت آن را تایید می کند، که ان شاء اللَّه در بحث روایتی آینده به آن روایات اشاره می شود.

وجوهی که در باره مراد از سوگندهای:" وَ الْعادِیاتِ ضَبْحاً ..." گفته شده و بیان اینکه این قسم ها قسم به سوارگان رزمنده است

" وَ الْعادِیاتِ ضَبْحاً" کلمه" عادیات" از مصدر" عدو" است، که به معنای دویدن به سرعت است، و کلمه" ضبح" به معنای صوتی است که از نفس نفس زدن اسبان در حین دویدن شنیده می شود، و آنچه معهود در ذهن همه و معروف در بین اهل لسان است، این است که این کلمه در خصوص اسبان بکار می رود، هر چند که بعضی (1) ادعا کرده اند که این صدا برای بسیاری حیوانات دیگر نیز دست می دهد، و به هر حال معنای آیه این است که: سوگند می خورم به اسبان تیزتک، که نفس نفس می زنند.

ولی بعضی (2) گفته اند: مراد از آن شتران حاجیان است، که صاحبان خود را در روز

ص: 587

1- روح المعانی، ج 30، ص 215. [.....]

2- مجمع البیان، ج 10، ص 529.

عید قربان از مشعر به منی می برند.

بعضی (1) دیگر گفته اند: مراد شتران سربازان و جنگجویان در راه خدا است.

ولی صفاتی که در آیات بعدی برای عادیات ذکر کرده با این دو قول که عادیات را به شتران معنا کرده اند نمی سازد.

" فَالْمُورِیاتِ قَدْحاً" کلمه" موریات" جمع اسم فاعل از مصدر" ایراء" است، که به معنای برون کردن آتش (از سنگ چخماق) است، و کلمه" قدح" به معنای زدن به ضرب است وقتی گفته می شود:" قدح فاوری" معنایش این است سنگ و چخماق را به هم کوبید، و جرقه بیرون آورد. و منظور از اینکه اسبان عادیات را توصیف کرده به" موریات قدحا" این است که این اسبان در هنگام دویدن در زمین سنگزار جرقه هایی از برخورد نعلهایشان به سنگ زمین بیرون می جهد.

ولی بعضی (2) ها گفته اند: مراد از" ایراء" مکر جنگندگان در میدان جنگ است.

بعضی (3) دیگر گفته اند: منظور آتش افروختن است.

بعضی (4) دیگر گفته اند: منظور زبان مردان است که آتش ها می افروزد، و با پاره سخنان سخت و ناهنجار خود فتنه ها می انگیزند، لیکن این اقوال سخنانی ضعیف است.

" فَالْمُغِیراتِ صُبْحاً" کلمه" مغیرات" جمع مؤنث اسم فاعل از باب افعال (اغارة) است، و" اغارة" و همچنین" غارت" به معنای سواره هجوم بردن بر دشمن به طور ناگهانی است، و این جمله که به ظاهر و مجازا صفت خیل قرار گرفته، در واقع صفت سوارگان صاحب خیل است، و معنایش این است که: سوگند می خورم به سوارگان که در هنگام صبح و بناگهانی بر دشمن هجوم می آورند.

ولی بعضی (2) گفته اند: مراد از مغیرات، شترانی است که سوارگان خود را در روز قربان از مشعر به منی می آورند، سنت هم همین است که از مشعر حرکت نکنند تا آفتاب روز عید طلوع کند، و اغاره در اینجا به معنای غارت بردن نیست، بلکه به معنای سیر سریع است.

ولی این تفسیر از این نظر که خلاف ظاهر کلمه" اغاره" است درست نیست.

ص: 588

1- معجم البیان، ج 10، ص 529. (2 و 3 و 4)تفسیر قرطبی، ج 20، ص 157.

2- تفسیر قرطبی، ج 20، ص 158.

" فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً" کلمه" اثرن" جمع مؤنث غایب از فعل ماضی و از مصدر" اثاره" است که به معنای انگیختن گرد و غبار و امثال آن است، و کلمه" نقع" به معنای غبار است.

و معنای آیه این است که: سوگند به هجوم کنندگان در صبح، که با اغاره به دشمن و دست و پاچه کردن آنان گرد و غبار برمی انگیزند.

بعضی (1) از مفسرین در پاسخ از این اشکال که چرا در این سوره، فعل (أثرن) عطف بر اسم فاعل (مغیرات) شده، با اینکه اسم فاعل صفت است، و فعل عطف به صفت نمی شود؟

گفته: هیچ عیبی ندارد، چون اسم فاعل مذکور به معنای فعل است و کانه فرموده:" اقسم باللاتی عدون فاورین فاغرن فاثرن" (سوگند به سوارگانی که نفس زنان می دوند، و جرقه از نعل اسبانشان می جهد، پس غارت می برند و غبار می انگیزند).

" فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعاً" کلمه" وسط" که مصدر فعل" وسطن" است، به معنای توسط- در وسط قرار گرفتن- است، و ضمیر" به" به صبح بر می گردد، و حرف" باء" به معنای حرف" فی" است، که در این صورت معنا چنین می شود:" پس در وقت صبح در وسط جمع قرار گرفتند". ممکن هم هست ضمیر به کلمه" نقع" برگردد، و حرف" با" برای ملابسه باشد، که در این صورت معنا چنین می شود:" پس در هنگام صبح دسته جمعی در وسط غبار قرار گرفتند".

بعضی (2) گفته اند: منظور در وسط قرار گرفتن شتران در جمع منی است.

ولی خواننده محترم توجه دارد که حمل کردن آیات پنجگانه، با اینکه تک تک مفردات آن ظهور در سوارکاران دارد، بر شتران حاجیان که از مشعر به منی کوچ می کنند حملی است بی اندازه خلاف ظاهر.

پس متعین آن است که آیات را حمل بر جنگندگان اسلام کنیم، و سیاق آیات مخصوصا جمله" فَالْمُغِیراتِ صُبْحاً"، و جمله" فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعاً" می رساند که منظور همان جنگندگان است، که خدای تعالی در این آیات به آنان سوگند یاد کرده، و حرف" فاء" در آیات چهارگانه دلالت دارد بر اینکه مضمون آنها مترتب بر همین سوگند است.

دو خصلت بنی آدم:" کنود" بودن و حب مال

" إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ" کلمه" کنود" به معنای کفرانگر است و این آیه مانند آیه شریفه

ص: 589

1- روح المعانی، ج 30، ص 216.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 529.

" إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُورٌ" (1) از آنچه در طبع بشر نهفته شده خبر می دهد، و آن این است که پیرو هوای نفس و دلداده به لذائذ دنیا است، و در نتیجه از شکر پروردگارش در مقابل نعمت هایی که به او ارزانی داشته منقطع می شود.

و در این لحن گفتار تعریضی است به آن مردمی که مسلمانان بر سرشان تاختند، و گویا منظور از کفرانگریشان، کفران نعمت اسلام است، که از بزرگترین نعمت هایی است که خدا بر بشر و بر آنان انعام فرموده، و چه کفرانی بالاتر از این که چنین نعمتی را که مایه پاکی زندگی دنیا و سعادت حیات ابدیشان است نپذیرند، و کار به جایی برسد که لشکر اسلام بر سرشان بتازد.

" وَ إِنَّهُ عَلی ذلِکَ لَشَهِیدٌ" ظاهر سیاق ضمیرهای پی در پی این است که: ضمیر در جمله مورد بحث هم مانند سایر ضمایر به انسان بر گردد، آن وقت مقصود از شاهد بودن انسان علیه خودش، این می شود که انسان خودش آگاه به کفرانگری خود هست، و نیز می داند که کفران صفت نکوهیده ای است، در نتیجه معنای آیه قبل و آیه مورد بحث این می شود که: انسان نسبت به پروردگارش ناسپاس است، و خودش بر این معنا شاهد است، و کفران خود را تحمل می کند. پس آیه شریفه در معنای آیه" بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ"

(2) است.

و بعضی (3) گفته اند: ضمیر به کلمه" اللَّه" بر می گردد. ولی وحدت سیاق اجازه نمی دهد این چنین مرجع ضمایر را مختلف بدانیم.

" وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ" بعضی (4) از مفسرین گفته اند: لام در جمله" لحب الخیر" لام تعلیل است، و کلمه" خیر" در اینجا به معنای مال است، و معنای جمله این است که: انسان برای دوستی مال، بسیار شدید یعنی بخیل و تنگ نظر است.

و بعضی (3) گفته اند: مراد آیه این است که: انسان نسبت به مال دنیا شدید الحب است، و این شدت حب وادارش می کند به اینکه از دادن حق خدا امتناع بورزد، و مال خود را در راه خدا انفاق نکند. این چنین آیه را تفسیر کرده اند.

ص: 590

1- همانا انسان کفران کننده و ناسپاس است. سوره حج، آیه 66.

2- انسان بر نفس خود بینا است. سوره قیامت، آیه 14. (3 و 4)مجمع البیان، ج 10، ص 530.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 531.

و بعید نیست مراد از" خیر"، تنها مال نباشد، بلکه مطلق خیر باشد، و آیه شریفه بخواهد بفرماید: حب خیر فطری هر انسانی است، و به همین جهت وقتی زینت و مال دنیا را خیر خود می پندارد قهرا دلش مجذوب آن می شود، و این شیفتگی یاد خدا را از دلش می برد و در مقام شکرگزاری او بر نمی آید.

" أَ فَلا یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ ... لَخَبِیرٌ" مصدر" بعثرة" نظیر مصدر" بحثرة" به معنای بعث و نشر است، یعنی برانگیخته شدن و منتشر گشتن، و در جمله" وَ حُصِّلَ ما فِی الصُّدُورِ" منظور از تحصیل آنچه در سینه ها است، جدا سازی صفاتی است که در باطن نفوس است، یعنی صفات ایمان از کفر و رسم نیکوکاری از بدکاری، هم چنان که در جای دیگر فرموده" یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ" (1).

ولی بعضی (2) از مفسرین گفته اند: منظور از تحصیل ما فی الصدور، بر ملا شدن نهانی هایی است که هر کس در باطن خود پنهان کرده، در آن روز این باطنها ظاهر می شود، که هر فردی همانطور که به حساب ظاهرش رسیدند، و جزای اعمال ظاهریش را دادند، به حساب باطنش هم برسند، و جزای آن را نیز بدهند.

و جمله" أَ فَلا یَعْلَمُ" جمله ای است استفهامی که بوی انکار از آن می آید، و استفهامش برای انکار است، و مفعول فعل" یعلم" جمله ای است که حذف شده، و مقام دلالت دارد بر اینکه آن جمله چیست، و آن جمله قائم مقام هر دو مفعول فعل" یعلم" است، و جمله" أَ فَلا یَعْلَمُ" با آنچه حذف شده جمله ای است تمام، و از کلمه" إِذا بُعْثِرَ" مطلبی از نو شروع شده، تا انکار در جمله قبل را تاکید کند. و منظور از جمله" ما فِی الْقُبُورِ" بدنهای آدمیان است.

و معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که: آیا انسان نمی داند که به خاطر کفران نعمت های پروردگارش عقوبت هایی دارد که وی به زودی به آن می رسد، و با آن جزا داده می شود؟ وقتی آنچه بدن در قبرها هست از قبرها بیرون شود، و نهفته های در باطن نفوس بر ملا گردد، و معلوم شود در باطن کافرند یا مؤمن؟ مطیعند یا عاصی؟ در آن وقت خدا به وضع ایشان با خبر است، و بر معیار باطن نفوس، جزایشان می دهد.

ص: 591

1- روزی که باطنها ظاهر می شود. سوره طارق، آیه 9.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 531.

بحث روایتی (روایتی راجع به نزول سوره عادیات در باره نبرد امیر المؤمنین (علیه السلام) در جنگ ذات السلاسل، و روایتی دیگر)

در مجمع البیان، است که: گویند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) لشکری به سوی قبیله ای از کنانه گسیل داشت، و منذر بن عمرو انصاری یکی از نقباء را سرپرست آنان کرد، لشکر به طرف آن قبیله روان شد، و مراجعتش طول کشید، منافقان گفتند همه آنان کشته شدند، خدای تعالی سوره مورد بحث را نازل کرد، و خبر داد که" وَ الْعادِیاتِ ضَبْحاً"- نقل از مقاتل (1).

بعضی (2) دیگر گفته اند: این سوره وقتی نازل شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی (علیه السلام) را به جنگ ذات السلاسل فرستاد، و علی (علیه السلام) لشکر دشمن را شکست داده بود، و این بعد از چند نوبت اعزام لشکر واقع شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بسرکردگی غیر علی (علیه السلام) فرستاده بود، آنها نتوانستند کاری صورت دهند و هر یک لشکر را دچار شکست نموده، نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشتند، این قصه در حدیثی طولانی از امام صادق (علیه السلام) روایت شده.

آن گاه فرموده: و از این جهت آن را ذات السلاسل خوانده اند که آن جناب شکست فاحشی به ایشان داده و عده ای را کشت و جمعی را اسیر نموده، اسیران را در طناب آن چنان به هم بست که گویی در کنده و زنجیرند.

و وقتی این سوره نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از خانه به میان مردم آمد و نماز صبح را خواند و در نماز همین سوره را تلاوت کرد، بعد از آنکه نمازش تمام شد اصحابش عرضه داشتند: ما این سوره را نشنیده بودیم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بله علی بر دشمنانش ظفر یافت و خدای تعالی این سوره را فرستاد، و جبرئیل امشب با آوردن آن، فتح علی را به من مژده داد، چند روز بیشتر نگذشت که علی (علیه السلام) با غنائم و اسیران برسید.

ص: 592

1- مجمع البیان، ج 10، ص 528.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 528.

(101)سوره قارعه مکی است و یازده آیه دارد. (11)

سوره القارعة (101): آیات 1 تا 11

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الْقارِعَةُ (1) مَا الْقارِعَةُ (2) وَ ما أَدْراکَ مَا الْقارِعَةُ (3) یَوْمَ یَکُونُ النَّاسُ کَالْفَراشِ الْمَبْثُوثِ (4)

وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ (5) فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ (6) فَهُوَ فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ (7) وَ أَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ (8) فَأُمُّهُ هاوِیَةٌ (9)

وَ ما أَدْراکَ ما هِیَهْ (10) نارٌ حامِیَةٌ (11)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

آن حادثه کوبنده (1).

و چه کوبنده عظیمی؟! (2).

و تو نمی دانی که کوبنده چیست؟ (3).

روزی است که مردم چون ملخ فراری رویهم می ریزند (4).

و کوه ها چون پشم رنگارنگ حلاجی شده می گردد (5).

اما کسی که اعمالش نزد خدا سنگین وزن و دارای ارزش باشد (6).

او در عیشی رضایت بخش خواهد بود (7).

و اما آنکه اعمالش وزن و ارزشی نداشته باشد (8).

او در آغوش و دامن هاویه خواهد بود (9).

و تو نمی دانی هاویه چیست (10).

آتشی است سوزنده (11).

ص: 593

بیان آیات

اشاره

این سوره تهدید به عذاب قیامت و بشارت به ثواب آن است، ولی جانب تهدیدش بر بشارتش می چربد، و سوره در مکه نازل شده.

وجه تسمیه قیامت به" قارعه" و تشبیه مردم پس از بر انگیخته شدن، و به توده ملخ

" الْقارِعَةُ مَا الْقارِعَةُ" این جمله مبتدا و خبر است، و کلمه" قارعة" از ماده" قرع" است که به معنای زدن بسیار سختی است که احتیاج دارد زننده به جایی اعتماد کند، و این کلمه در عرف قرآن از اسمای قیامت است. بعضی گفته اند: بدین مناسبت قیامت را قارعه نامیده که دلها را با فزع شدیدش و دشمنان خدا را با عذابش می کوبد.

و سؤال از حقیقت قارعه در جمله" مَا الْقارِعَةُ- قارعه چیست" با اینکه معلوم است که چیست، به منظور بزرگ نشان دادن امر قیامت است، و اینکه بیست و هشت حرف الفبای گوینده، و دو سوراخ گوش شنونده نمی تواند به کنه قیامت پی ببرد، و به طور کلی عالم ماده گنجایش حتی معرفی آن را ندارد و به منظور تاکید این بزرگداشت مجددا جمله را به تعبیری دیگر تکرار کرد و فرمود:" وَ ما أَدْراکَ مَا الْقارِعَةُ".

" یَوْمَ یَکُونُ النَّاسُ کَالْفَراشِ الْمَبْثُوثِ" کلمه" یوم" ظرفی است متعلق به مقدری از قبیل" بیاد آر"،" می کوبد"" می آید"، و از این قبیل، و خلاصه معنای آن این است که:" بیاد آر روزی را که" و یا" می کوبد در روزی که" و یا" می آید روزی که". و کلمه" فراش" به طوری که از فراء نقل شده به معنای ملخی است که زمین را فرش کند، یعنی روی گرده هم سوار شده باشند، پس فراش به معنای غوغای ملخ است.

بعضی (1) از مفسرین در اینکه چرا مردم روز قیامت را به فراش تشبیه کرد؟ گفته اند:

برای این است که فراش وقتی جست و خیز می کند نقطه معلومی را در نظر نمی گیرد، مانند مرغان، و به طرف معینی نمی پرد، بلکه بدون جهت پرواز می کند، مردم نیز در روز قیامت چنین حالتی دارند، وقتی از قبورشان سر بر می آورند آن چنان ترس و فزع از همه جهات احاطه شان می کند که بی اختیار و بی هدف به راه می افتند، و در جستجوی منزلها که یا.]

ص: 594

1- مجمع البیان، ج 10، ص 532. [.....]

سعادت است و یا شقاوت سرگردانند. و کلمه" مبثوث" از ماده" بث" است، که به معنای تفرقه است، و" فراش مبثوث" یعنی ملخ های متفرق.

" وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ" کلمه" عهن" به معنای پشمی است که رنگهای مختلف داشته باشد، و کلمه" منفوش" از مصدر" نفش" است، که به معنای شیت کردن پشم است یا با دست و یا با کمانچه حلاجی، و یا با چیز دیگر. پس" عهن منفوش" به معنای پشم شیث شده ای است که دارای رنگهای مختلف باشد، و این تشبیه اشاره دارد به اینکه در آن روز کوه ها که رنگهای مختلف دارند با زلزله قیامت متلاشی، و چون پشم حلاجی شده می گردند.

" فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ" این آیه اشاره دارد به اینکه اعمال- هم مانند هر چیزی برای خود- وزن و ارزشی دارد، و اینکه بعضی اعمال در ترازوی عمل سنج سنگین است، و آن عملی است که نزد خدای تعالی قدر و منزلتی داشته باشد، مانند ایمان به خدا و انواع اطاعتها، و بعضی دیگر اینطور نیستند، مانند کفر و انواع نافرمانیها و گناهان، که البته اثر هر یک از این دو نوع مختلف است، یکی سعادت را دنبال دارد، و آن اعمالی است که در ترازو سنگین باشد، و دیگری شقاوت را، و ما در تفسیر سوره های قبلی در معنای میزان سخن گفتیم و بحث کردیم.

" فَهُوَ فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ"- کلمه" عیشة"- به کسر عین- نظیر کلمه" جلسة"- به کسر جیم- از مصادیق بنای" فعلة" است، که نوعیت را می رساند، مثلا جلسه به معنای نوعی نشستن است، و عیشه به معنای نوعی زندگی کردن است، مانند" عیشة راضیة"، یک زندگی خوش، و اگر راضیه و خوشی را به خود عیش نسبت داد، با اینکه صاحب عیش راضی و خشنود است، یا از باب مجاز عقلی است، و یا کلمه" راضیه" به معنای" ذات رضی" و تقدیرش" فی عیشة ذات رضی" است، یعنی در عیشی رضایت بخش.

معنای اینکه در باره کسی که اعمالش سبک است فرمود:" فامه هاویه"

" وَ أَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُمُّهُ هاوِیَةٌ" ظاهرا مراد از" هاویه" جهنم است، و نامگذاری جهنم به هاویه از این جهت باشد که این کلمه از ماده" هوی" گرفته شده، که به معنای سقوط است، می فرماید: کسی که میزانش سبک باشد سرانجامش سقوط به سوی اسفل سافلین است، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا" (1).

ص: 595

1- سپس او را به پایین ترین مرحله باز گرداندیم. مگر کسانی که ایمان آورده اند. سوره تین، آیه 5 و 6.

پس اینکه آتش دوزخ را توصیف کرده به هاویه و حال آنکه آتش سقوط نمی کند آتشیان سقوط می کنند، از باب مجاز عقلی است، همانطور که راضی دانستن عیش نیز از این باب بود، و اگر هاویه را مادر دوزخیان خوانده از این باب بوده که مادر، ماوای فرزند و مرجع او است، به هر طرف که برود دوباره به دامن مادر بر می گردد، جهنم هم برای دوزخیان چنین مرجع و سرانجامی است.

ولی بعضی (1) آیه را طوری دیگر معنا کرده و گفته اند: منظور از کلمه" امه"،" ام رأسه" است، چون کلمه" ام" وقتی در مورد سر استعمال می شود معنای فرق سر را می دهد، می فرماید: کسی که میزانش سبک باشد فرق سرش هاویه است، یعنی با فرق سر به سوی هاویه سقوط می کند، چون اهل دوزخ وقتی قرار شد داخل دوزخ شوند با فرق سر می افتند.

ولی این حرف درست نیست، برای اینکه اگر اینطور معنا کنیم ضمیر در کلمه" ما هیه" بدون مرجع می ماند.

" وَ ما أَدْراکَ ما هِیَهْ" ضمیر" هیه" به کلمه" هاویه" بر می گردد، و" هاء" زیادی که در آخرش آمده هاء وقف است، و جمله مورد بحث تفسیری است که عظمت و فخامت امر آن آتش را بیان می کند.

" نارٌ حامِیَةٌ" یعنی آتشی است سوزنده و شدید الحراره، این جمله پاسخ استفهام در آیه قبل است، و آن را تفسیر می کند.

بحث روایتی (چند روایت در معنای برخی آیات گذشته از جمله" فامه هاویه")

در تفسیر قمی در ذیل آیه" کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ" آمده:" عهن" به معنای پشم است، و در ذیل جمله" وَ أَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ" فرموده: یعنی از حسنات سبک باشد، و در ذیل جمله" فَأُمُّهُ هاوِیَةٌ" فرمود: از فرق سرش به طرف آتش پرتاب می شود (2).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابو ایوب انصاری روایت کرده که گفت:

ص: 596

1- مجمع البیان، ج 10، ص 532.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 440.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود وقتی جان مؤمن از کالبدش در می آید از بندگان خدا آنها که اهل رحمتند و قبل از وی مرده بودند به دیدنش می روند، و بشیر که از دنیا با او آمده به اهل رحمت می گوید: مهلت دهید تا خستگی در آورد، او تازه از حال سکرات راحت شده. بعد از رفع خستگی از او می پرسند: فلانی چطور شد، فلانی خانم چه کرد؟ آیا ازدواج کرد یا نه؟ به اینگونه احوالپرسی ها می پردازند وقتی احوال مردی را بپرسند که قبل از تازه وارد مرده باشد، در پاسخ می گوید هیهات او خیلی وقت است که مرده، او قبل از من مرد، می گویند:" إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ" به نظر ما او را به دوزخ نزد مادرش هاویه بردند، چه بد مادری و چه بد مربیه ای (1).

مؤلف: این معنا را از انس بن مالک و از حسن و اشعث بن عبد اللَّه اعمی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده (2).

ص: 597

1- الدر المنثور، ج 6، ص 385.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 385.

(102)سوره تکاثر مکی است و هشت آیه دارد (8)

سوره التکاثر (102): آیات 1 تا 8

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ (1) حَتَّی زُرْتُمُ الْمَقابِرَ (2) کَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (3) ثُمَّ کَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (4)

کَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ (5) لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ (6) ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ (7) ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ (8)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

مسابقه و مفاخره در داشتن مال و نفرات بیشتر شما را از سعادت واقعیتان به خود مشغول کرد (1).

تا آنجا که برای شمردن نیاکان خود به قبرستان رفتید (2).

نه، این مفاخرتها دردی را از شما دوا نمی کند و به زودی خواهید فهمید (3).

نه، تاکید می کنم که به زودی خواهید فهمید (4).

نه، باز تاکید می کنم که اگر به علم الیقین برسید (5).

آن وقت دوزخ را خواهید دید (6).

آن وقت به عین الیقینش مشاهده خواهید کرد (7).

و سپس در آن روز از نعیم خدا بازخواست خواهید شد (8).

بیان آیات

اشاره

این سوره مردم را به شدت توبیخ می کند بر اینکه با تکاثر ورزیدن و مسابقه گذاشتن

ص: 598

در جمع مال و اولاد و یاوران با یکدیگر از خدای تعالی و از سعادت واقعی خود بی خبر می مانند، از تبعات و آثار سوء خسران آور این سرگرمی غفلت می ورزند. و ایشان را تهدید می کند به اینکه به زودی نتیجه سرگرمی های بیهوده خود را می دانند و می بینند، و به زودی از این نعمت ها که در اختیارشان گذاشته شده بود تا شکرش را بجای آورند بازخواست می شوند، که چرا در شکرگزاری خدا خود را به نادانی زدید، و به کارهای بیهوده سرگرم کردید، و چرا نعمت خدا را با کفران مقابله نمودید.

و این سوره از نظر سیاقی که دارد هم با مکی بودن می سازد، و هم با مدنی بودن، و به زودی روایات در سبب نزول آن در بحث روایتی خواهد آمد ان شاء اللَّه.

توضیح مفردات و مفاد آیات:" أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّی زُرْتُمُ الْمَقابِرَ ..." که متضمن توبیخ شدید مردم در جمع مال و نفرات است

" أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّی زُرْتُمُ الْمَقابِرَ" در مفردات می گوید: کلمه" لهو" به معنای هر کار بیهوده و بی ارزشی است که آدمی را از کار مهم و پر ارزش باز بدارد، وقتی می گویند:" ألهاه کذا" معنایش این است که آن کار بیهوده وی را مشغول به خود کرد و از کاری مهم تر بازش داشت و در قرآن کریم آمده:

" أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ" (1).

اما کلمه" تکاثر" و" مکاثرة" که اولی مصدر باب تفاعل، و دومی باب مفاعله است، هر دو به معنای آن است که جمعی در کثرت مال و اولاد و عزت با یکدیگر مبارات و مفاخره کنند (2).

و در معنای" مقابر" گفته جمع مقبره است، که- به کسره میم و فتحه آن- به معنای محل قبر است، و در قرآن کریم آمده، آنجا که فرموده:" حَتَّی زُرْتُمُ الْمَقابِرَ" و زیارت مقابر کنایه از مردن است (3).

و بنا به معنایی که او کرده و بنا بر آنچه به کمک سیاق فهمیده می شود معنای آیه این است که: تکاثر و مفاخرت شما در داشتن مال و زینت دنیا، و مسابقه گذشتنتان در جمع عده و عده، شما را از آنچه واجب بود بر شما بازداشت، و آن عبارت بود از ذکر خدا، در نتیجه عمری را به غفلت گذراندید، تا مرگتان فرا رسید.

بعضی (4) آیه را چنین معنا کرده اند که: مباهات کردن و افتخار نمودن به کثرت نفرات،

ص: 599

1- مفردات راغب، ماده" لهو".

2- مفردات راغب، ماده" کثر".

3- مفردات راغب، ماده" قبر".

4- مجمع البیان، ج 10، ص 534.

شما را به خود مشغول نموده، عمری را به این کار لغو گذراندید که این عده بگویند رجال ما بیشتر است، و آن عده دیگر بگویند ما بیشتریم و به این هم اکتفاء نکردید تا آنکه به سر قبر مردگان خود رفته، عدد آنها را به عدد زنده هایتان افزودید، و به مردگان بیشتر خود مباهات کردید.

و اساس این معنا روایاتی است که در شان نزول سوره وارد شده، که دو قبیله از انصار با یکدیگر تفاخر می کردند به داشتن مردانی از زندگان و در آخر از مردگان، و در بعضی دیگر آمده که این جریان در مکه اتفاق افتاد، بنی عبد مناف با بنی سهم مفاخرت کردند، و به مفاخرت داشتن نفرات زنده اکتفاء ننموده، در آخر مردگان را هم به حساب آوردند، و سوره مورد بحث در شان آنان نازل شد، و داستانش در بحث روایتی خواهد آمد ان شاء اللَّه.

تخطئه و تهدید متکاثران و معنای" لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ" و" ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ"

" کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ" این جمله ردع و تخطئه ایشان است از اینکه با سرگرمی به چنین امر بیهوده ای از اهداف مهمشان باز مانند. و جمله" به زودی خواهید فهمید" تهدید ایشان است و معنایش- به طوری که از مقام بدست می آید- این است که: به زودی به آثار سوء این غفلت خود آگاه خواهید شد، و وقتی از زندگی دنیا منقطع شدید آن آثار سوء را خواهید شناخت.

" ثُمَّ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ" این جمله ردع و تخطئه قبلی را تاکید می کند.

ولی بعضی (1) گفته اند تاکید آن نیست، بلکه اولی مربوط به آگهی آنان در هنگام مرگ و دومی به آگهی در روز قیامت است.

" کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ" این جمله ردعی است بعد از ردع تا سه بار آن را تکرار نموده، تا مطلب را تاکید کرده باشد، و کلمه" یقین" به معنای علمی است که شک و تردید در آن راه نداشته باشد، و جواب" لو- اگر" در جمله" اگر به علم یقین بدانید" حذف شده، تقدیر کلام" لو تعلمون الامر بعلم الیقین لشغلکم ما تعلمون عن التباهی و التفاخر بالکثرة- اگر به علم یقین حقیقت امر را ببینید آنچه ببینید شما را از مفاخرت به کثرت نفرات باز خواهد داشت" بوده است. و جمله" لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ" کلامی از نو است، و لام در آن لام قسم است، می فرماید: سوگند می خورم که به زودی جحیم را که جزای این مفاخرت است خواهید دید. دیگران اینطور تفسیر کرده و

ص: 600

1- تفسیر قرطبی، ج 20، ص 172.

استدلال کرده اند به اینکه جمله" لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ" نمی تواند جواب حرف" لو" باشد، چون این حرف امتناع را می رساند، بر سر هر جمله در آید می فهماند مضمون این جمله نشدنی است، و رؤیت هر چیزی به معنای تحقق وقوع آن است، و جواب نشدنی، شدنی قرار نمی گیرد.

و این تفسیر مبنی بر این است که مراد از رؤیت جحیم، رؤیت آن در قیامت باشد، و آیه شریفه بخواهد به مضمون آیه" وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِمَنْ یَری (1) اشاره کند، و این خیلی مسلم نیست، بلکه از ظاهر کلام بر می آید که مراد از دیدن جحیم، دیدن آن در دنیا و قبل از قیامت و به چشم بصیرت است، منظور رؤیت قلب است، که به طوری که از آیه زیر استفاده می شود خود از آثار علم الیقین است،" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" (2)، که بحث در پیرامون آن گذشت، و این رؤیت قلبی قبل از قیامت است، و برای مردمی که سرگرم مفاخرتند دست نمی دهد، بلکه در مورد آنان امری ممتنع است، چون چنین افرادی ممکن نیست علم الیقین پیدا کنند.

" ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ" مراد از" عین الیقین" خود یقین است، و معنایش این است که جحیم را با یقین محض می بینند، و مراد از" علم یقین" در آیه قبل مشاهده دوزخ با چشم بصیرت و در دنیا است، و به عین الیقین دیدن آن در قیامت با چشم ظاهر است، دلیلش آیه بعدی است که سخن از سؤال و بازخواست در قیامت دارد، می فرماید:" ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ".

ولی بعضی (3) از مفسرین گفته اند، مراد از رؤیت اولی، قبل از دخول در جحیم، و مراد از دومی بعد از دخول در آن است، و خلاصه منظور از هر دو رؤیت در قیامت است.

بعضی (4) دیگر گفته اند: منظور از رؤیت اولی معرفت، و از دومی دیدن و مشاهده است.

بعضی (5) هم گفته اند. مراد یک رؤیت است، و تکرارش صرفا برای فهماندن استمرار و خلود در دوزخ است. و بعضی وجوهی دیگر گفته اند، که همه آنها ضعیف است.

ص: 601

1- و جهنم برای هر بیننده ای آشکار می گردد. سوره نازعات، آیه 36.

2- و این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان می دهیم (تا چنین و چنان شود و) تا از صاحبان یقین گردد. سوره انعام، آیه 75.

3- روح المعانی، ج 30، ص 225.

4- روح المعانی، ج 30، ص 225.

5- روح المعانی، ج 30، ص 225.

توضیحی در باره" نعمت" و استفاده از آن در راه اطاعت و سؤال از آن در قیامت

" ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ" از ظاهر سیاق بر می آید که خطاب" باز خواست می شوید" و همچنین خطابهای قبلی" الهیکم"،" زرتم"،" تعلمون" و" ترون" همه به عموم مردم است، بدان جهت که در بین آنان کسانی هستند که سرگرم به نعمت های پروردگار خود شده، از خود پروردگار بی خبر ماندند، تکاثر در نعمت از یاد صاحبان نعمت بی خبرشان کرده، آری توبیخ و تهدید این سوره به ظاهر متوجه طایفه خاصی نیست، بلکه متوجه عموم مردم است، ولی در واقع متوجه طایفه خاصی از ایشان است، و آن همان کسانی است که تکاثر از خدا بی خبرشان کرده.

و همچنین از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از" نعیم"، مطلق نعمت ها است، یعنی هر چیزی که کلمه" نعمت" بر آن صادق باشد، پس هر انسانی از هر نعمتی که خدا به او داده بازخواست خواهد شد.

برای اینکه نعمت- یعنی هر چیزی که سازگار با زندگی و کمال منعم علیه است، و به نوعی خیر و منفعت او را تضمین می کند- وقتی نعمت می شود که در موردی استعمالش کند که این استعمال سعادتی برای او باشد، و از آن سعادت سود ببرد، اما اگر در خلاف آن به کار ببرد، مثلا نعمت آب را در سوراخ گوش خود بریزد دیگر نعمت نیست چون آب سازگار با گوش نیست، هر چند که خودش فی نفسه نعمت است.

و خدای تعالی انسان را آفریده، و غایت و هدف نهایی از خلقتش را که همان سعادت او و منتهی درجه کمال او است تقرب عبودی به درگاه خود قرار داده، هم چنان که خودش فرمود:" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" (1)، و این تقرب عبودی همان ولایت الهی نسبت به بنده اش می باشد، و خدای سبحان تمامی آنچه مایه سعادت او است و از آن در سلوکش به سوی غایتی که برای آتش خلق کرده منتفع می شود، و آن عبارت است از همه نعمت های ظاهری و باطنی که در اختیار او نهاده.

پس استعمال این نعمت ها به طریق خداپسندانه که انسان را به غایت مطلوبش برساند همان طریقی است که آدمی را به غایت و هدف از خلقتش که همان اطاعت است می رساند، و استعمال آنها به طور دلخواه و بدون در نظر گرفتن اینکه این نعمت ها وسیله اند نه هدف، گمراهی و بریدن از هدف است، و این خود معصیت است، چون خدای سبحان به قضایی رد و تبدیل ناپذیر حکم کرده که انسان به سویش برگردد تا از عملش بازخواست نموده،.]

ص: 602

1- من جن و انس را نیافریدم مگر اینکه عبادتم کنند. سوره ذاریات، آیه 56. [.....]

به حساب اعمالش برسد، و بر طبق آن جزایش دهد، و عمل بنده که گفتیم به حسابش می رسند همان استعمال نعمت های الهی است، (اگر دروغ و تهمت و غیبت و مجامله و چه و چه است استعمال زبان است، که یکی از بزرگترین نعمتهای او است، و اگر زنا و دزدی و قتل نفس است استعمال آلت تناسلی و استعمال دست و سایر جوارح است) و لذا خدای تعالی می فرماید:" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی (1)، پس سؤال از عمل بنده سؤال از نعیم الهی است، که به چه صورت مصرفش کرد، آیا شکر نعمت را بجای آورد، و یا آن را کفران نمود؟

بحث روایتی چند روایت در باره شان نزول سوره تکاثر

اشاره

در مجمع البیان است که بعضی گفته اند: این سوره در باره یهود نازل شده که گفته بودند: عده ما از جمعیت بنی فلان و بنی فلان و بنی فلان بیشتر است، و خلاصه ما از همه این سه قبیله نیرومندتریم، همین معنا آنان را به خود مشغول کرد تا گمراه از دنیا رفتند- نقل از قتاده.

بعضی دیگر گفته اند: در باره شاخه ای از انصار نازل شده که با شاخه ای دیگر تفاخر کردند- نقل از ابی بریده. و بعضی گفته اند در باره دو قبیله از قریش نازل شده، یعنی بنی عبد مناف بن قصی، و بنی سهم بن عمرو که با یکدیگر تکاثر نموده، اشراف خود را می شمردند، و عدد اشراف بنی عبد مناف بیشتر شد، آن گاه بنی سهم بن عمرو زیر بار نرفته، گفتند باید مرده هایمان را هم به شمار آوریم، شروع کردند به شمردن قبرها، این قبر فلانی است و این قبر فلانی، و در نتیجه عدد بنی سهم بیشتر شد، چون در دوران جاهلیت عدد آنان بیشتر بود- نقل از مقاتل و کلبی (2).

و در تفسیر برهان از برقی از پدرش از ابن ابی عمیر از هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ" فرموده: علم الیقین دیدن به چشم است (3).

ص: 603

1- و اینکه انسان سرنوشتی ندارد مگر آنچه خودش کرده، و به زودی کرده هایش را نشانش می دهند، و به طور کامل جزای آن را به وی می پردازند، و اینکه سرانجام انسان به سوی پروردگار تو است. سوره نجم، آیه 39- 42.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 533.

3- تفسیر برهان، ج 4، ص 501.

مؤلف: این روایت معنایی را که ما کردیم تایید می کند.

روایاتی بیانگر اینکه مراد از نعیمی که از آن سؤال می شود محمد و آل او (علیهم السلام)، یا ولایت اهل بیت (علیهم السلام) است و توضیحی در این باره، با بیان رابطه بین نعمت بودن نعمت ها و هدایت دینی

و در تفسیر قمی به سند خود از جمیل از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به آن حضرت عرضه داشتم معنای آیه" لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ" چیست؟ فرمود: این امت بازخواست می شود از نعمت رسول اللَّه، و سپس از نعمت ائمه اهل بیتش (1).

و در کافی به سند خود از ابی خالد کابلی روایت آورده که گفت: وارد شدم بر امام ابو جعفر (علیه السلام) دستور داد غذا آوردند، من با آن جناب طعام خوردم، طعامی که پاکیزه تر و لطیف تر از آن در عمرم نخورده بودم، همین که از طعام فارغ شدیم، فرمود: ای ابو خالد این طعام را چگونه دیدی؟ و یا فرمود: طعام ما را چگونه دیدی؟ عرضه داشتم فدایت شوم، من در عمرم طعامی پاکیزه تر و نظیف تر از این نخورده بودم، ولی در حین خوردن به یاد آیه افتادم که خدای تعالی می فرماید:" ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ" پس حضرت فرمود:" خدای تعالی از خوردن شما نمی پرسد"، تنها از آن دین حقی که شما بر آنید بازخواست می کند (2).

و نیز در آن کتاب به سند خود از ابو حمزه روایت کرده که گفت: با جماعتی نزد امام صادق (علیه السلام) بودیم، حضرت دستور داد طعام بیاورند، طعامی آوردند که در تمام عمرمان لذیذتر و خوشبوتر از آن نخورده بودیم، بعد خرمایی آوردند که آن قدر شفاف و صاف و زیبا بود که همه را به تماشا واداشت، مردی از حضار گفت: به زودی از این نعیمی که نزد پسر پیغمبر از آن متنعم شدید بازخواست می شوید، امام (علیه السلام) فرمود: خدای عز و جل کریم تر و شانش جلیل تر از آن است که طعامی به بنده اش بدهد، و آن را برای شما حلال و گوارا بسازد، آن وقت بازخواستتان کند که چرا خوردید؟ بلکه منظور از نعیم در آیه" لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ" تنها نعمت محمد و آل محمد (علیه السلام) است که به شما ارزانی داشته (3).

مؤلف: و این معنا به طرق دیگر و عبارات مختلفی از ائمه اهل بیت (علیه السلام) روایت شده، و در بعضی از آنها آمده که منظور از نعیم، ولایت (دوستی و اطاعت) ما اهل بیت است (4). و برگشت این معنا به همان معنایی است که ما خاطرنشان ساخته و گفتیم، منظور از نعیم تمامی نعمت هایی است که خدای تعالی به بشر انعام فرموده، بدان جهت که نعمت است، (و ولایت اهل بیت از ارزنده ترین مصادیق آن است بلکه با راهنمایی امامان

ص: 604

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 440.

2- فروع کافی، ج 6، ص 280، ح 5 و ح 3.

3- فروع کافی، ج 6، ص 280، ح 5 و ح 3.

4- تفسیر برهان، ج 4، ص 502، ح 6.

است که استعمال نعمت شکر می شود نه کفران).

توضیح اینکه نعمت هایی که خدای تعالی به آدمی ارزانی داشته اگر انسان مورد بازخواست از آنها قرار می گیرد، از این جهت نیست که نعمت ها مثلا گوشت بوده یا نان یا خرما و یا آب خنک، و یا مثلا چشم یا گوش و یا دست و پا بوده، بلکه از این جهت از آنها پرسش می شود که خدای تعالی آنها را آفریده تا نعمت بشر باشند، و آنها را در طریق کمال بشر و رسیدنش به قرب عبودی واسطه و وسیله کرده، که بیانش به طور اشاره گذشت، و بشر را دعوت کرده که آن نعمت ها را به عنوان شکر مصرف کند، و طوری استعمال کند که آن استعمال شکر شمرده شود نه کفران پس آنچه از آن بازخواست می شویم نعمت است بدان جهت که نعمت است، نه بدان جهت که خوردنی یا پوشیدنی و یا اعضای ذی قیمت بدنی است، و معلوم است که خود آدمی نمی تواند تشخیص دهد که داده های خدای تعالی را چگونه استعمال کند تا نعمت شود، و یا به عبارت دیگر شکر باشد نه کفران، تنها راهنما در این باب دین خداست که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را آورده، و امامانی از اهل بیت خود را برای بیان آن دین نصب فرموده. پس برگشت سؤال از نعیم، سؤال از عمل به دین است، در هر حرکت و سکون. و نیز این معنا معلوم است که سؤال از نعیم که گفتیم سؤال از دین است سؤال از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امامان بعد از آن جناب است که خدا اطاعتشان را واجب و پیرویشان را در سلوک الی اللَّه فریضه کرده، و طریق سلوک الی اللَّه است، همان استعمال نعمت است به آن نحوی که رسول و امامان دستور داده اند.

روایت ابی خالد که در آن حضرت ابو جعفر (علیه السلام) فرمود:" تنها از آن دین حقی که شما بر آنید بازخواست می کند" به همین معنا اشاره می کند که منظور از سؤال از نعیم، سؤال از دین است.

و دو روایت جمیل و ابی حمزه که نقل کردیم، و در هر دو امام صادق (علیه السلام) فرمود:" این امت بازخواست می شود از نعمت رسول اللَّه، و سپس از نعمت ائمه اهل بیتش" به این معنا اشاره دارند که منظور از نعیم، رسول و امامان اهل بیت او است.

و در بعضی از روایات آمده که نعیمی که بشر از آن بازخواست می شود رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است که خدا او را بر همه اهل عالم انعام کرد تا از گرداب ضلالت نجاتشان دهد. و در بعضی دیگر آمده: ولایت ما اهل بیت است، و برگشت همه به یک معنا است، و ولایت اهل بیت عبارت است از واجب دانستن اطاعت و پیروی آنان، در هر

ص: 605

گفتار و کرداری که در سلوک طریق عبودیت دارند (1).

و در مجمع البیان آمده که بعضی گفته اند: منظور از نعیم صحت و فراغت است،- نقل از عکرمه. و مؤید آن روایتی است که ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده که فرمود: دو نعمت است که بسیاری از مردم در آن مغبونند، یکی سلامتی و یکی فراغت(2).

و نیز در مجمع البیان است که بعضی گفته اند: نعیم عبارت است از امنیت و صحت، نقل از مجاهد و عبد اللَّه بن مسعود. و این معنا از امام ابو جعفر و ابی عبد اللَّه (علیه السلام) نیز روایت شده (3).

مؤلف: و در بعضی از روایات دیگر از طرق اهل سنت آمده که: نعیم عبارت است از خرما و آب خنک. و در بعضی دیگر چیزهایی دیگر ذکر شده، که باید همه آنها حمل شود بر اینکه خواسته اند مثالی برای نعمت ذکر کرده باشند (4).

و در حدیث نبوی از طرق اهل سنت این معنا نیز آمده که سه چیز است که بنده خدا از آن بازخواست نمی شود: یکی خرقه ای که عورت خود را با آن بپوشاند، و یکی پاره نانی که با آن سد رمق کند، و سوم خانه ای که از سرما و گرما حفظش نماید ... (5)

این حدیث هم باید حمل شود بر اینکه خدای تعالی در بازخواست از ضروریات زندگی سخت گیری و مناقشه نمی کند، و خدا داناتر است.

ص: 606

1- تفسیر برهان، ج 4، ص 502 و 503.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 534.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 534.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 388.

5- الدر المنثور، ج 6، ص 388.

(103)سوره عصر مکی است و سه آیه دارد (3)

سوره العصر (103): آیات 1 تا 3

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ الْعَصْرِ (1) إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ (2) إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ (3)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

سوگند به عصر (1).

که انسانها همه در خسران و زیانند (2).

مگر افراد و اقلیتی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند و یکدیگر را به حق سفارش کرده و به صبر توصیه نموده اند (3).

بیان آیات

اشاره

این سوره تمامی معارف قرآنی و مقاصد مختلف آن را در کوتاه ترین بیان خلاصه کرده، و این سوره از نظر مضمون، هم می تواند مکی باشد و هم مدنی، چیزی که هست به مکی بودن شباهت بیشتری دارد.

اقوال مختلف در باره مراد از" عصر" که بدان قسم یاد فرموده است

وَ الْعَصْرِ"

در این کلمه به عصر سوگند یاد شده، و از نظر مضمونی که دو آیه بعد دارد مناسب تر آن است که منظور از عصر، عصر ظهور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، که عصر طلوع اسلام بر افق مجتمع بشری، و ظهور و غلبه حق بر باطل است، چون مضمون دو آیه بعد این

ص: 607

است که خسران عالم انسان را فراگیر است و تنها کسانی را فرا نمی گیرد که از حق پیروی نموده، و در برابر آن صبر کنند، و این اقلیت عبارتند از کسانی که به خدا و روز جزا ایمان آورده و عمل صالح کنند.

ولی بعضی (1) گفته اند: مراد از عصر، وقت عصر، یعنی آخر روز است، چون این وقت دلالت دارد بر تدبیر ربوبی که روز را می برد و شب را می آورد، و قدرت و سلطنت را از سلطان روز یعنی خورشید سلب می کند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: مراد نماز عصر است، که نماز وسطی است که از همه نمازهای یومیه فضیلت بیشتری دارد.

بعضی (3) دیگر گفته اند: مراد شب و روز است، که اصطلاحا به آنها عصران گفته می شود.

بعضی (4) دیگر گفته اند: منظور از عصر دهر است، که در آن عجائبی وجود دارد، که بر قدرت ربوبی دلالت دارد. و بعضی دیگر وجوهی دیگر ذکر کرده اند.

و در بعضی (2) از روایات آمده که منظور، عصر ظهور مهدی (علیه السلام) است که در آن عصر حق بر باطل به طور کامل غلبه کند.

" إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ" مراد از کلمه" انسان" جنس انسان است، و کلمه" خسر" و" خسران" و" خسار"" خسارة" همه به معنای نقص در سرمایه است.

راغب می گوید: این کلمه هم در مورد انسان استعمال می شود، و گفته می شود:

فلانی خسران کرد، و هم در مورد عمل انسان بکار می رود و می گویند: تجارت فلانی خسران کرد (3).

و اگر در آیه مورد بحث کلمه" خسر" بدون الف و لام آمده به منظور بزرگداشت آن بوده، و خواسته است بفهماند انسان در خسرانی عظیم است، احتمال هم دارد به منظور تنویع باشد، و بفهماند آدمی در نوعی مخصوص از خسران قرار دارد، غیر خسران مالی و آبرویی، بلکه خسران در ذات که خدای تعالی در باره اش فرموده:".

ص: 608

1- مجمع البیان، ج 10، ص 536. (2 و 3 و 4)مجمع البیان، ج 10، ص 536.

2- تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 666.

3- مفردات راغب، ماده" خسر".

" الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَلا ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِینُ" (1)

شرحی در مورد مستثنی بودن مؤمنان صالح العمل از زیانمندی جنس انسان

" إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" این استثنا استثنای از جنس انسان است که محکوم به خسران است، و استثنا شدگان افرادی هستند که متصف به ایمان و اعمال صالح باشند چنین افرادی ایمن از خسرانند.

و این بدان جهت است که کتاب خدا بیان می کند که انسان موجودی همیشه زنده است، زندگیش با مردن خاتمه نمی یابد، و مردن او در حقیقت انتقال از خانه ای به خانه ای دیگر است، که بیان این معنا در تفسیر آیه شریفه" عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ"

(2) گذشت، و نیز کتاب خدا بیان می کند که قسمتی از این زندگی همیشگی انسان که همان حیات دنیا باشد حیاتی است امتحانی، و سرنوشت ساز که در آن حیات سرنوشت قسمت دیگر یعنی حیات آخرت مشخص می گردد، آنها که در آن حیات به سعادت می رسند، و یا بدبخت می شوند، سعادت و شقاوتشان را در دنیا تهیه کرده اند، هم چنان که خدای تعالی فرموده:" وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلَّا مَتاعٌ" (3)، و نیز فرموده:" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً" (4).

و نیز بیان می کند که مقدمیت این زندگی برای آن زندگی به وسیله مظاهر این زندگی و آثار آن یعنی اعتقادات و اعمال است، اعتقاد حق و عمل صالح ملاک سعادت اخروی و کفر و فسق ملاک شقاوت در آن است، می فرماید:" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی (5) و نیز می فرماید:" مَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ" (6)، و باز می فرماید:" مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَیْها"

ص: 609

1- کسانی که در قیامت در ذات خود و اهل بیتشان خاسر شدند، و آگاه باش که این خسران، خسرانی است آشکار. سوره زمر، آیه 15. [.....]

2- به این منظور که گروهی رای بجای گروه دیگری بیاوریم و شما رای در جهانی که نمی دانید آفرینش تازه بخشیم. سوره واقعه، آیه 61.

3- زندگی دنیا در آخرت جز وسیله نیست. سوره رعد، آیه 26.

4- هر جانداری مرگ رای خواهد چشید، و ما شما رای به وسیله فتنه خیر و شر می آزماییم. سوره انبیاء، آیه 35.

5- و اینکه برای انسان بهره ای جز سعی و کوشش او نیست. و اینکه سعیش به زودی دیده می شود سپس به او جزای کافی داده خواهد شد. سوره نجم، آیه 39- 40.

6- کسانی که کافر شوند کفرشان علیه خودشان است و کسانی که عمل صالح می کنند به نفع خود ذخیره می کنند. سوره روم، آیه 44.

(1)، و در آیاتی بسیار زیاد سرنوشت آخرت را چه خوش و چه بدش را جزا و اجر خوانده.

و نیز با همه این بیانات که از نظرتان گذشت بیان می کند که سرمایه آدمی زندگی او است، با زندگی است که می تواند وسیله عیش خود در زندگی آخرت را کسب کند، اگر در عقیده و عمل حق را پیروی کند تجارتش سودبخش بوده، و در کسبش برکت داشته است، و در آینده اش از شر ایمن است، و اگر باطل را پیروی کند، و از ایمان به خدا و عمل صالح اعراض نماید، تجارتش ضرر کرده (نه تنها از سرمایه عمر چیزی زاید بر خود سرمایه به دست نیاورده، بلکه از خود سرمایه خورده، و سرمایه را وسیله بدبختی خود کرده است) و در آخرتش از خیر محروم شده، لذا در سوره مورد بحث می فرماید:" إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" و مراد از ایمان، ایمان به خدا، و مراد از ایمان به خدا ایمان به همه رسولان او، و مراد از ایمان به رسولان او اطاعت و پیروی ایشان است، و نیز ایمان به روز جزا است هم چنان که قرآن در جای دیگر تصریح کرده به اینکه کسانی که به بعضی از رسولان خدا ایمان دارند، و به بعضی ندارند، مؤمن به خدا نیستند (2).

جمله" وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" بر عمل به همه اعمال صالح دلالت دارد و از آن استفاده می شود که مؤمنان گنهکار نیز در خسرانند

و ظاهر جمله" وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" این است که به همه اعمال صالح متصف باشد.

پس این جمله استثنائیه شامل فاسقان که بعضی از صالحات را انجام می دهند، و نسبت به بعضی دیگر فسق می ورزند نمی شود، و لازمه این، آن است که منظور از خسران اعم از خسران به تمام معنا باشد یعنی شامل خسران از بعضی جهات هم بشود، و بنا بر این دو طایفه خاسرند، یکی آنهایی که از جمیع جهات خاسرند نظیر کفار معاند حق و مخلد در عذاب، دوم آنهایی که در بعضی جهات خاسرند، مانند مؤمنینی که مرتکب فسق می شوند و مخلد در آتش نیستند چند صباحی عذاب می بینند، بعد عذابشان پایان می پذیرد و مشمول شفاعت و نظیر آن می شوند.

" وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ" کلمه" تواصی" به معنای سفارش کردن این به آن و آن به این است. و" تواصی" به حق" این است که: یکدیگر را به حق سفارش کنند، سفارش کنند به اینکه از حق پیروی نموده و در راه حق استقامت و مداومت کنند، پس دین حق چیزی به جز پیروی اعتقادی و عملی

ص: 610

1- کسی که عمل صالح کند، به نفع خود کرده، و آن کس که بدی کند به ضرر خودش کرده. سوره حم سجده، آیه 66.

2- سوره نساء، آیه 150 و 151.

از حق، و تواصی بر حق نیست، و تواصی بر حق عنوانی است وسیع تر از عنوان امر به معروف و نهی از منکر، چون امر به معروف و نهی از منکر شامل اعتقادیات و مطلق ترغیب و تشویق بر عمل صالح نمی شود، ولی تواصی بر حق، هم شامل امر به معروف می شود و هم شامل عناوین مذکور.

خصوصیت و اهمیت تواصی به حق و تواصی به صبر که بعد از عنوان کلی" وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" اختصاص به ذکر یافتند

در اینجا سؤالی به نظر می رسد، و آن این است که: تواصی به حق، خود یکی از اعمال صالح است، و با اینکه قبلا عنوان کلی" وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" را ذکر کرده بود، چه نکته ای باعث شد که خصوص تواصی به حق را نام ببرد؟

جوابش این است که: این از قبیل ذکر خاص بعد از عام است، که در مواردی بکار می رود که گوینده نسبت به خاص عنایت بیشتری داشته باشد، و شاهد بر اینکه خدای تعالی از میان همه اعمال صالح به تواصی به حق عنایت بیشتر داشته، و بدین منظور خصوص آن را بعد از عموم اعمال صالح ذکر نموده این است که همین تواصی را در مورد صبر تکرار کرد، و با اینکه می توانست بفرماید:" و تواصوا بالحق و الصبر"، فرمود:" وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ".

و بنا بر همه آنچه گفته شد، ذکر تواصی به حق و به صبر، بعد از ذکر اتصافشان به ایمان و عمل صالح برای این بوده که اشاره کند به حیات دلهای مؤمنین، و پذیرا گشتن سینه هاشان برای تسلیم خدا شدن، پس مؤمنین اهتمامی خاص و اعتنایی تام به ظهور سلطنت حق و گسترده شدن آن بر همه مردم دارند، و می خواهند همه جا حق پیروی شود، و پیروی آن دائمی گردد، و خدای تعالی در باره آنان فرموده:" أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَیْلٌ لِلْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِکْرِ اللَّهِ أُولئِکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ" (1).

در آیه مورد بحث صبر را مطلق آورده، و بیان نکرده که صبر در چه مواردی محبوب است، و نتیجه این اطلاق آن است که مراد از صبر اعم از صبر بر اطاعت خدا و صبر از معصیت و صبر در برخورد با مصائبی است که به قضا و قدر خدا به آدمی می رسد.

بحث روایتی (چند روایت در ذیل آیات سوره عصر)

در تفسیر قمی به سند خود از عبد الرحمن بن کثیر از امام صادق (علیه السلام) نقل

ص: 611

1- آیا کسی که خدا سینه اش را برای اسلام گشاده کرده، و در نتیجه دارای نوری از ناحیه پروردگارش شده، مانند دیگران است؟ پس وای بر سنگدلانی که یاد خدا در دلهاشان راه ندارد، آنان در ضلالتی آشکارند. سوره زمر، آیه 22.

کرده که در تفسیر آیه" إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا ..." فرمود: در این جمله خدای تعالی اهل صفوت از خلق خود را استثناء کرده (1).

مؤلف: و در ذیل روایت، ایمان را بر ایمان به ولایت علی (علیه السلام) و تواصی به حق را بر توصیه ذریات و نسلهای خود به ولایت علی تطبیق نموده است (2).

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که در تفسیر آیه" وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ" گفته: منظور از این انسان، ابو جهل بن هشام است. و در تفسیر آیه" إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" گفته: منظور علی و سلمان است (1).

ص: 612

1- الدر المنثور، ج 6، ص 392.

(104)سوره همزه مکی است و نه آیه دارد (9)

سوره الهمزة (104): آیات 1 تا 9

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ (1) الَّذِی جَمَعَ مالاً وَ عَدَّدَهُ (2) یَحْسَبُ أَنَّ مالَهُ أَخْلَدَهُ (3) کَلاَّ لَیُنْبَذَنَّ فِی الْحُطَمَةِ (4)

وَ ما أَدْراکَ مَا الْحُطَمَةُ (5) نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ (6) الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ (7) إِنَّها عَلَیْهِمْ مُؤْصَدَةٌ (8) فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ (9)

ترجمه آیات

به نام اللَّه که رحمان و رحیم است.

وای به حال هر طعنه زن عیب جوی (1).

کسی که مالی را جمع می کند و از شمردن مکرر آن لذت می برد (2).

گمان می کند که مال او وی را برای ابد از مرگ نگه می دارد (3).

نه، چنین نیست به طور حتم در حطمه اش می افکنند (4).

و تو چه می دانی که حطمه چیست؟ (5).

آتش فروزان و خرد کننده خداست (6).

آتشی که نه تنها ظاهر جسم را می سوزاند بلکه بر باطن و جان انسان نیز نزدیک می شود (7).

آتشی که دربش به روی آنان بسته می شود (8).

در ستونهای بلند و کشیده شده (9).

ص: 613

بیان آیات

اشاره

این سوره تهدید شدیدی است به کسانی که عاشق جمع مالند، و می خواهند با مال بیشتر خود بر سر و گردن مردم سوار شوند، و بر آنان کبریایی بفروشند، و به همین جهت از مردم عیب هایی می گیرند که عیب نیست و این سوره در مکه نازل شده است.

تهدید شدید به گرد آورندگان مال و ذکر اوصاف آنان که" همزه" اند و" لمزه" و مال خود را مایه جاودانی می پندارند و ...

وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ"

در مجمع البیان گفته: کلمه" همزه" به معنای کسی است که بدون جهت بسیار به دیگران طعنه می زند و عیب جویی و خرده گیریهایی می کند که در واقع عیب نیست. و اصل ماده" همز" به معنای شکستن است، و کلمه" لمز" نیز به معنای عیب است پس" همزه" و" لمزه" هر دو به یک معنا است.

ولی بعضی گفته اند: بین آن دو فرقی هست، و آن این است" همزه" به آن کسی گویند که دنبال سر مردم عیب می گوید و خرده می گیرد، و اما" لمزه" کسی را گویند که پیش روی طرف خرده می گیرد- نقل از لیث.

و بعضی گفته اند: همزه کسی را گویند که همنشین خود را با سخنان زشت آزار دهد، و لمزه آن کسی است که با چشم و سر علیه همنشین خود اشاره کند، و به اصطلاح فارسی تقلید او را در آورد. آن گاه می گوید صیغه" فعلة" برای مبالغه در صفتی بنا شده که باعث می شود فعل مناسب با آن صفت از صاحب آن صفت زیاد سر بزند، و خلاصه فعل مذکور عادتش شده باشد، مثلا به مردی که زیاد زن می گیرد، می گویند، فلانی مردی" نکحة" است، و به کسی که زیاد می خندد، می گوید فلانی" ضحکة" است" همزه و لمزة" هم از همین باب است (1).

پس معنای آیه این است که: وای بر هر کسی که بسیار مردم را عیبگویی و غیبت می کند. البته این دو کلمه به معانی دیگری نیز تفسیر شده، و در نتیجه آیه را هم به معانی مختلفی معنا کرده اند.

" الَّذِی جَمَعَ مالًا وَ عَدَّدَهُ یَحْسَبُ أَنَّ مالَهُ أَخْلَدَهُ" این آیه،" همزه" و" لمزه" را بیان می کند، و اگر کلمه" مالا" را نکره آورد به منظور

ص: 614

1- مجمع البیان، ج 10، ص 537.

تحقیر و ناچیز معرفی کردن مال دنیا بوده، چون مال هر قدر هم که زیاد و زیادتر باشد دردی از صاحبش را دوا نمی کند، تنها سودی که به حالش دارد همان مقداری است که به مصرف حوائج طبیعی خودش می رساند، مختصری غذا که سیرش کند، و شربتی آب که سیرابش سازد، و دو قطعه جامه که به تن کند.

و کلمه" عدده" از ماده" عد" به معنای شمردن است، می فرماید شخصی که همزه و لمزه است از بس عاشق مال و حریص بر جمع آن است، مال را روی هم جمع می کند و پی در پی آن را می شمارد، و از بسیار بودن آن لذت می برد.

ولی بعضی (1) گفته اند: معنایش این است که مال را عده و ذخیره می کند برای روزی که مورد هجوم ناملایمات روزگار واقع شود، که بنا بر این، کلمه" عدده" دیگر به معنای شمردن نیست.

" یَحْسَبُ أَنَّ مالَهُ أَخْلَدَهُ"- یعنی او خیال می کند مالی که برای روز مبادا جمع کرده زندگی جاودانه به او می دهد، و از مردنش جلوگیری می نماید، بنا بر این منظور از جمله" اخلده" که صیغه ماضی است، معنای مضارع- آینده- است، به قرینه جمله" یحسب" که آن نیز مضارع است.

پس انسان نامبرده به خاطر اخلاد در ارض و چسبیدنش به زمین و زندگی مادی زمینی، و فرو رفتنش در آرزوهای دور و دراز، از مال دنیا به آن مقداری که حوائج ضروری زندگی کوتاه دنیا و ایام گذرای آن را کفایت کند قانع نمی شود، بلکه هر قدر مالش زیادتر شود حرصش تا بی نهایت زیادتر می گردد، پس از ظاهر حالش پیداست که می پندارد مال، او را در دنیا جاودان می سازد، و چون جاودانگی و بقای خود را دوست می دارد، تمام همش را صرف جمع مال و شمردن آن می کند، و وقتی جمع شد و خود را بی نیاز احساس کرد، شروع به یاغی گری نموده، بر دیگران تفوق و استعلا می ورزد، هم چنان که در جای دیگر فرمود:

" إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی (2)، و این استکبار و تعدی اثری که برای آدمی دارد همز و لمز است.

از اینجا روشن می گردد که جمله" یَحْسَبُ أَنَّ مالَهُ أَخْلَدَهُ" به منزله تعلیل است برای جمله" الَّذِی جَمَعَ مالًا وَ عَدَّدَهُ"، و می فهماند اگر مال پشیز دنیا را جمع می کند و می شمارد، انگیزه و علتش پندار غلطی است که دارد، و این خطای عملیش مستند به خطای فکری او

ص: 615

1- مجمع البیان، ج 10، ص 538.

2- آدمی حتما دچار طغیان می شود در صورتی که خود را بی نیاز احساس کند. سوره علق، آیه 7.

است، که پنداشته مال او را جاودان می سازد، و نیز جمله" الَّذِی جَمَعَ ..." به منزله تعلیل است برای جمله" وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ"، و می فهماند علت اینکه ویل را نثار هر همزه و لمزه کردیم این است که او مال پشیز دنیا را جمع می کند و می شمارد.

" کَلَّا لَیُنْبَذَنَّ فِی الْحُطَمَةِ" این جمله ردع و تخطئه پندار غلط او است، که می پندارد مال، جاودانه اش می کند، و لام در کلمه" لینبذن" لام سوگند است، و واژه" نبذ" به معنای پرت کردن و دور انداختن چیزی است. و کلمه" حطمة" (بر وزن همزه و نیز بر وزن لمزه و نکحة و ضحکة) صیغه مبالغه است، و مبالغه در حطم (شکستن) را می رساند، البته به معنای خوردن هم استعمال شده، و این کلمه یکی از نامهای جهنم است چون جمله" نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ" آن را به آتش جهنم تفسیر کرده.

و معنای آیه این است که: نه، او اشتباه کرده، مال دنیایش جاودانش نمی سازد، سوگند می خورم که به زودی می میرد و در حطمه اش پرت می کنند.

" وَ ما أَدْراکَ مَا الْحُطَمَةُ" و تو نمی دانی حطمه چه حطمه ای است؟! این جمله تعظیم و هول انگیزی حطمه را می رساند.

معنای اینکه در وصف آتش جهنم فرمود:" الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ" و معنای" فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ"

" نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ"" ایقاد نار" به معنای شعله ور ساختن آتش است. و کلمه" اطلاع و طلوع بر هر چیز" به معنای اشراف بر آن چیز، و ظاهر شدن آن است، و کلمه" افئدة" جمع کلمه" فؤاد" است که به معنای قلب است، و مراد از قلب در اصطلاح قرآن کریم (عضو صنوبری شکل که تلمبه خون برای رساندن آن به سراسر بدن است نیست بلکه) چیزی است به نام نفس انسانیت، که شعور و فکر بشر از آن ناشی می شود.

و گویا مراد از" اطلاع آتش بر قلوب" این است که آتش دوزخ باطن آدمی را می سوزاند، همانطور که ظاهرش را می سوزاند، به خلاف آتش دنیا که تنها ظاهر را می سوزاند.

قرآن درباره سوزاندن آتش جهنم فرموده:" وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ" (1).

" إِنَّها عَلَیْهِمْ مُؤْصَدَةٌ" یعنی آتش بر آنان منطبق است، به این معنا که از آنان احدی بیرون آتش نمی ماند،.]

ص: 616

1- آتش گیرانه اش انسان و سنگ است. سوره بقره، آیه 24. [.....]

و از داخل آن نجات نمی یابد.

" فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ" کلمه" عمد"- با فتحه عین و فتحه میم- جمع عمود (ستون) است، و کلمه" ممدده" اسم مفعول از مصدر تمدید است، و تمدید مبالغه در مد (کشیدن) است.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: منظور از" عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ" گل میخ هایی است که اهل عذاب را میخکوب می کند.

بعضی (2) دیگر گفته اند: عمد ممدده تنه های درختان است که چون مقطار، زندانی را با آن می بندند، و" مقطار" چوب و یا تنه درختی بسیار سنگین است، که در آن سوراخهایی باز می کردند تا پاهای دزدان و سایر مجرمین زندانی را در آن سوراخها کنند، بعضی دیگر معانی دیگری برای آن کرده اند.

بحث روایتی (روایاتی در باره شان نزول سوره همزه، معنای" همزه" و" لمزه" و ... مراد از" عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ")

در روح المعانی در ذیل آیه" وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ" گفته است این سوره بنا به روایتی که ابن ابی حاتم از طریق ابن اسحاق از عثمان بن عمر نقل کرده، در شان ابی بن خلف و بنا به روایتی که سدی نقل کرده در شان ابی بن عمر و ثقفی، معروف به اخنس بن شریق نازل شده، چون مردی هرزه دهن بود، بسیار غیبت مردم را می کرد، و به آنان تهمت می زد و بنا بر آنچه ابن اسحاق نقل کرده امیة بن خلف جمحی نسبت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همز و لمز می کرد، و بنا بر آنچه ابن جریر و غیر او از مجاهد نقل کرده اند، در باره جمیل بن عامر و بنا بر آنچه دیگران گفته اند در شان ولید بن مغیره و بدگوئیش نسبت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و سعی در تنقیص آن جناب نازل شده، و بنا بر قولی دیگر در شان عاص بن وائل نازل شده است (3).

مؤلف: روح المعانی سپس گفته: ممکن است در باره همه نامبردگان نازل شده باشد (4). ولی به نظر ما بعید نیست که راویان احادیث نامبرده، هر یک به سلیقه خود سوره را بر یکی از نامبردگان تطبیق کرده اند، و از اینگونه تطبیق ها در روایات شان نزول بسیار است.

ص: 617

1- مجمع البیان، ج 10، ص 538.

2- روح المعانی، ج 30، ص 232. (3 و 4)تفسیر روح المعانی، ج 30، ص 230.

و در تفسیر قمی در معنای کلمه" لمزة" آمده که این کلمه به کسی اطلاق می شود که با سر و گردن خود ژست می گیرد، و چون فقیری و یا سائلی را ببیند ناراحت می شود. و در معنای جمله" الَّذِی جَمَعَ مالًا وَ عَدَّدَهُ" آمده: یعنی می شمارد و سر جایش می گذارد (1).

و در همان تفسیر در ذیل آیه" الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ" آمده که بر دلها شعله می زند، و ابو ذر غفاری (رضی اللَّه عنه) فرموده: به متکبرین دو چیز را بشارت دهید، یکی اینکه به سینه هایشان داغ بگذارند و دیگر اینکه پشتشان را بر زمین بکشند. و در ذیل آیه" إِنَّها عَلَیْهِمْ مُؤْصَدَةٌ" آمده که آتش دوزخ همه اهل دوزخ را فرا می گیرد" فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ"، یعنی وقتی کنده و زنجیرها بر آنان استوار می گردد به خدا سوگند که پوستشان را می خورد (2).

و در مجمع البیان است که عیاشی به سند خود از محمد بن نعمان احول از حمران بن اعین از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: کفار و مشرکین در قیامت اهل توحید را که به خاطر گناهان در آتش شده اند سرزنش می کنند، که امروز نمی بینیم که توحید شما دردی از شما دوا کرده باشد، چون می بینیم خدا فرقی میان ما و شما نگذاشت، در این هنگام خدای تعالی برای اهل توحید غیرت به خرج می دهد و به ملائکه دستور می دهد اهل توحید را شفاعت کنید، آنان هر کس را که خدا خواسته باشد شفاعت می کنند، سپس به انبیا دستور می دهد شفاعت کنید، آنان هم هر کسی را که خدا خواسته باشد شفاعت می کنند، سپس به مؤمنین دستور می دهد شفاعت کنید، مؤمنین نیز هر کس را که خدا خواسته باشد شفاعت می کنند، آن گاه خدای تعالی می فرماید: من از همه اینان مهربانترم، به رحمت من از آتش خارج شوید، و همه چون مور و ملخ بیرون می آیند.

آن گاه امام باقر (علیه السلام) فرمود: سپس عمد کشیده می شود و راه نجات را برویشان می بندد و به خدا سوگند که خلود از اینجا شروع می شود (1).

ص: 618

1- مجمع البیان، ج 10، ص 538.

(105)سوره فیل مکی است و پنج آیه دارد. (5)

سوره الفیل (105): آیات 1 تا 5

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ (1) أَ لَمْ یَجْعَلْ کَیْدَهُمْ فِی تَضْلِیلٍ (2) وَ أَرْسَلَ عَلَیْهِمْ طَیْراً أَبابِیلَ (3) تَرْمِیهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّیلٍ (4)

فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَأْکُولٍ (5)

ترجمه آیات

به نام اللَّه رحمان و رحیم،

آیا ندیدی پروردگارت چه بر سر اصحاب فیل آورد؟ (1).

آیا نقشه های شومشان را خنثی نکرد؟ (2).

آری پروردگارت مرغانی که دسته دسته بودند به بالای سرشان فرستاد (3).

تا با سنگی از جنس کلوخ بر سرشان بکوبند (4).

و ایشان را به صورت برگی جویده شده درآورند (5).

بیان آیات

اشاره

در این سوره به داستان اصحاب فیل اشاره می کند، که از دیار خود به قصد تخریب کعبه معظمه حرکت کردند، و خدای تعالی با فرستادن مرغ ابابیل و آن مرغان با باریدن کلوخهای سنگی بر سر آنان هلاکشان کردند، و به صورت گوشت جویده شان کردند. و این قصه از آیات و معجزات بزرگ الهی است، که کسی نمی تواند انکارش کند، برای اینکه تاریخ نویسان آن را مسلم دانسته، و شعرای دوران جاهلیت در اشعار خود از آن یاد کرده اند، و ین سوره از سوره های مکی است.

ص: 619

بیان مفردات و مفاد آیات سوره مبارکه فیل

" أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ" منظور از" رؤیت" معنای لغوی آن یعنی دیدن به چشم نیست، بلکه علمی است که به مانند احساس با حواس ظاهری ظاهر و روشن است. و استفهام در آیه انکاری است، و معنایش این است که مگر علم یقینی پیدا نکردی که چگونه پروردگارت با اصحاب فیل رفتار کرد، و این قصه در سال ولادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) واقع شد.

" أَ لَمْ یَجْعَلْ کَیْدَهُمْ فِی تَضْلِیلٍ" مراد از کید آنان سوء قصدی است که در باره مکه داشتند و می خواستند بیت الحرام را تخریب کنند، و کلمه" تضلیل" و" اضلال" هر دو به یک معنا است، و کید آنان را در تضلیل قرار دادن، به معنای آن است که نقشه آنان را نقش بر آب ساخته، زحماتشان را بی نتیجه سازد، آنها راه افتادند تا کعبه را ویران کنند، ولی در نتیجه تضلیل الهی، خودشان هلاک شدند.

" وَ أَرْسَلَ عَلَیْهِمْ طَیْراً أَبابِیلَ" کلمه" ابابیل"- به طوری که گفته اند- (1) به معنای جماعت هایی متفرق و دسته دسته است، و معنای آیه این است که: خدای تعالی جماعت های متفرقی از مرغان را بر بالای سر آنان فرستاد. و این آیه، و آیه بعدیش عطف تفسیر است بر آیه" أَ لَمْ یَجْعَلْ کَیْدَهُمْ فِی تَضْلِیلٍ".

" تَرْمِیهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّیلٍ" یعنی آن ابابیل مرغان اصحاب فیل را با سنگ هایی کلوخین هدف گرفتند. و معنای کلمه" سجیل" در قصص قوم لوط گذشت.

" فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَأْکُولٍ" کلمه" عصف" به معنای برگ زراعت است، و عصف ماکول به معنای برگ زراعتی- مثلا گندم- است که دانه هایش را خورده باشند، و نیز به معنای پوست زراعتی است مانند غلاف نخود و لوبیا، که دانه اش را خورده باشند، و منظور آیه این است که اصحاب فیل بعد از هدف گیری مرغان ابابیل به صورت جسدهایی بی روح در آمدند، و یا این است که سنگ ریزه ها (به درون دل اصحاب فیل فرو رفته) اندرونشان را سوزانید.

بعضی (2) هم گفته اند: مراد از عصف ماکول، برگ زراعتی است که آکال در آن

ص: 620

1- مجمع البیان، ج 10، ص 539.

2- روح المعانی، ج 30، ص 227.

افتاده باشد، یعنی شته و کرم آن را خورده و فاسدش کرده باشد. و آیه شریفه به وجوه دیگری نیز معنا شده که مناسب با ادب قرآن نیست.

بحث روایتی (داستان اصحاب فیل و هلاکتشان)

در مجمع البیان می گوید: تمامی راویان اخبار اتفاق دارند در اینکه پادشاه یمن که قصد ویران کردن کعبه را داشته شخصی بوده به نام ابرهة بن صباح اشرم. و بعضی از ایشان گفته اند: کنیه او ابو یکسوم بود. و از واقدی نقل شده که گفته همین شخص جد نجاشی پادشاه یمن در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده است.

سپس هم چنان داستان استیلای ابرهه بر یمن را نقل می کند تا آنجا که می گوید: او در یمن کعبه ای بنا کرد، و در آن گنبدهایی از طلا نهاد، و اهل مملکت خود را فرمان داد تا آن خانه را همچون مراسم حج زیارت نموده پیرامون آن طواف کنند، و در این بین مردی از بنی کنانه از قبیله خود به یمن آمد، و در آنجا به این کعبه (قلابی) بر خورد، پس در همانجا نشست تا قضای حاجت کند، و اتفاقا خود ابرهه از آنجا گذشت، و آن نجاست را دید، پرسید چه کسی به چنین عملی جرأت کرده؟ به نصرانیتم سوگند که آن خانه را ویران خواهم کرد تا کسی به حج و زیارت آنجا نرود، آن گاه دستور داد تا فیل بیاورند و در بین مردم اعلام کنند که آماده حرکت باشند، مردم و مخصوصا پیروانش از اهل یمن بیرون شدند و اکثر پیروانش از عک و اشعرون و خثعم بودند.

می گوید: سپس کمی راه پیمود و در بین راه مردی را به سوی بنی سلیم فرستاد تا مردم را دعوت کند تا بجای خانه کعبه خانه ای را که او بنا کرده زیارت کنند، از آن طرف مردی از حمس از بنی کنانه به او برخورد و به قتلش رسانید و این باعث شد که کینه ابرهه بیشتر شده، و سریع تر روانه مکه شود.

و چون به طائف رسید از اهل طائف خواست تا مردی را برای راهنمایی با او روانه سازند، اهل طائف مردی از هذیل به نام نفیل را با وی روانه کردند، نفیل با لشکر ابرهه به راه افتاد و به راهنمایی آنان پرداخت تا به مغمس رسیده، در آنجا اطراق کردند، و مغمس، محلی در شش میلی (سه فرسخی) مکه است، در آنجا مقدمات لشکر (که آشپزخانه و آذوقه و علوفه و سایر ما یحتاج لشکر را حمل می کند) را به مکه فرستادند، مردم قریش دسته دسته به بلندیهای کوه ها بالا آمدند، و چون لشکر ابرهه را دیدند، گفتند ما هرگز تاب مقاومت با اینان

ص: 621

را نداریم، در نتیجه غیر از عبد المطلب بن هاشم و شیبة بن عثمان بن عبد الدار کسی در مکه باقی نماند، عبد المطلب هم چنان در کار سقایت خود پایداری نمود، و شیبه نیز در کار پرده داری کعبه پایداری کرد در این موقعیت حساس عبد المطلب دست به دو طرف درب کعبه نهاد، و عرضه داشت:

لا هم ان المرء یمنع رحله فامنع جلالک (1) لا یغلبوا بصلیبهم و محالهم عدوا، محالک لا یدخلوا البلد الحرام اذا فامر ما بدا لک یعنی: بار الها هر کسی از آنچه دارد دفاع می کند، تو نیز از خانه ات که مظهر جلال تو است دفاع کن، و نگذار با صلیبشان و کعبه قلابیشان بر کعبه تو تجاوز نموده، حرمت آن را هتک، کنند، مگذار داخل شهر حرام شوند، این نظر من است ولی آنچه تو بخواهی همان واقع می شود.

آن گاه مقدمات لشکر ابرهه به شترانی از قریش بر خورده آنها را به غنیمت گرفتند، از آن جمله دویست شتر از عبد المطلب را بردند، وقتی خبر شتران به عبد المطلب رسید، از شهر خارج شد و به طرف لشکرگاه ابرهه روانه گشت، حاجب و دربان ابرهه مردی از اشعریها بود، و عبد المطلب را می شناخت از پادشاه اجازه ورود برای وی گرفت، و گفت اینک بزرگ قریش بر در است، که انسانها را در شهر و وحشیان را در کوه طعام می دهد، ابرهه گفت بگو تا داخل شود.

عبد المطلب مردی تنومند و زیبا بود، همین که چشم ابو یکسوم به او افتاد بسیار احترامش کرد، به خود اجازه نداد او را روی زمین بنشاند در حالی که خودش بر کرسی تکیه زده، و نخواست او را در کنار خود بر کرسی بنشاند، بناچار از کرسی پیاده شد، و با آن جناب روی زمین نشست، آن گاه پرسید چه حاجتی داشتی؟ گفت حاجت من دویست شتر است که مقدمه لشکر تو از من برده اند، ابو یکسوم گفت به خدا سوگند دیدنت مرا شیفته ات کرد، ولی سخنت تو را از نظرم انداخت، عبد المطلب پرسید: چرا؟ گفت: برای اینکه من آمده ام خانه عزت و شرف و مایه آبرو و فضیلت شما اعراب و معبد دینیتان را که می پرستید ویران سازم و آن را درهم بکوبم، و در ضمن دویست شتر هم از تو گرفته ام، تو در باره خانه دینی ات هیچ سخن نمی گویی، و در باره شترانت حرف می زنی از آن هیچ دفاعی نمی کنی، از مال شخصیت دفاع می کنی.

عبد المطلب در پاسخ گفت: ای ملک من با تو در باره مال خودم سخن می گویم، کهد.

ص: 622

1- در مجمع البیان،" حلالک" می باشد.

اختیار آن را دارم و موظف بر حفظ آن هستم، این خانه هم برای خود صاحبی دارد که از آن دفاع خواهد کرد، و حفظ آن به عهده من نیست، این سخن آن چنان ابرهه را مرعوب کرد که بدون درنگ دستور داد شتران او را به وی باز دهند، و عبد المطلب برگشت. آن شب برای لشکر ابرهه شبی سنگین بود ستارگانش تیره و تار به نظر می رسید در نتیجه دلهایشان احساس کرد گویا می خواهد عذابی نازل شود.

صاحب مجمع البیان سپس ادامه می دهد تا می رسد به اینجا که: در همان لحظه ای که آفتاب داشت طلوع می کرد، طیور ابابیل نیز از کرانه افق نمودار شدند در حالی که سنگ ریزه هایی با خود داشتند و شروع کردند آن سنگها را بر سر لشکریان ابرهه افکندن، و هر یک از آن مرغان یک سنگ بر منقار داشت و دو تا به دو چنگالش، همین که آن یکی سنگهای خود را می انداخت و می رفت یکی دیگر می رسید و سنگ خود را می انداخت، و هیچ سنگی از آن سنگ ها نمی افتاد مگر آنکه هدف را سوراخ می کرد، به شکم کسی بر نخورد مگر آنکه پاره اش کرد، و به استخوانی بر نخورد مگر آنکه پوک و سستش کرد و از آن طرفش در آمد.

ابو یکسوم که بعضی از آن سنگ ها بر بدنش خورده بود از جا پرید که بگریزد به هر سرزمینی که می رسید یک تکه از گوشت بدنش می افتاد، تا بالأخره خود را به یمن رساند، وقتی به یمن رسید دیگر چیزی از او و لشکرش باقی نمانده بود، و همین که وارد یمن شد سینه و شکمش باد کرد و منفجر شد و به هلاکت رسید، و احدی از اشعریها و احدی از خثعم به یمن نرسید ... (1).

مؤلف: در روایات این داستان اختلاف شدیدی در باره خصوصیات آن هست، اگر کسی بخواهد باید به تواریخ و سیره های مطول مراجعه نماید.

ص: 623

1- مجمع البیان، ج 10، ص 540.

(106)سوره قریش مکی است و پنج آیه دارد (5)

سوره قریش (106): آیات 1 تا 4

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

لِإِیلافِ قُرَیْشٍ (1) إِیلافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتاءِ وَ الصَّیْفِ (2) فَلْیَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَیْتِ (3) الَّذِی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ (4)

ترجمه آیات

به نام خداوندی که رحمت عامش شامل همه و رحمت خاصش از آن مؤمنین است.

(خدا با اصحاب فیل چنین کرد) برای آنکه قریش با هم انس و الفت گیرند (1).

الفتی که در سفرهای زمستان و تابستان ثابت و بر قرار بماند (2).

پس (به شکرانه این دوستی) باید یگانه خدای کعبه را بپرستند (3).

که به آنها هنگام گرسنگی طعام داد (4).

و از ترس و خطراتشان ایمن ساخت (5).

بیان آیات

اشاره

این سوره بر قریش منت می گذارد که خدای تعالی با این دفاعی که از مکه کرد شما را در انظار، مورد احترام قرار داد تا بتوانید با امنیت کامل بدون اینکه راهزنان متعرض شما شوند کوچ تابستانی و زمستانی خود را به منظور تجارت انجام دهید، آن گاه دعوتشان می کند به توحید و عبادت رب بیت، و سوره در مکه نازل شده است.

ص: 624

و مضمون آن نوعی ارتباط با سوره فیل دارد، و لذا بعضی (1) از اهل سنت گفته اند سوره" فیل" و" ایلاف" یک سوره اند، هم چنان که نظیر این سخن را در باره دو سوره" ضحی" و" ا لم نشرح" گفته اند (2)، چون بینشان ارتباطی وجود دارد، و این نظریه را به مشهور در بین شیعه نسبت داده اند، و لیکن حق مطلب آن است که دلیلی که بر آن استناد کرده اند، وحدت را نمی رساند.

برای اینکه دلیل اهل سنت روایتی است که می گوید: قرآنی را که ابی بن کعب نوشته بوده بین این دو سوره و آن دو سوره بسم اللَّه نوشته نبوده (3). و روایتی است از عمرو بن میمون ازدی که گفته: من نماز مغرب را دنبال عمر بن خطاب خواندم، او در رکعت اول، سوره تین را خواند، و در دوم" أَ لَمْ تَرَ" و" لِإِیلافِ قُرَیْشٍ" را، بدون اینکه بین آن دو با گفتن بسم اللَّه فاصله بیندازد (4).

و بعضی (1) از روایت اولی پاسخ داده اند به اینکه معارض است با روایتی که گفته: در قرآن ابی بن کعب بین آن دو بسم اللَّه بوده، و از دومی پاسخ داده اند به اینکه بر فرض که روایت درست باشد احتمال دارد راوی حدیث بسم اللَّه بین آن دو را از عمر بن خطاب نشنیده باشد، و یا عمر آن را آهسته خوانده باشد. علاوه بر این، روایت مذکور معارض است با روایتی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که فرمود: خدای تعالی قریش را بخاطر هفت خصلت بر دیگران برتری داد، از آن جمله فرمود: و در باره آنان سوره ای نازل شد که در آن سوره سخن از احدی به جز قریش نرفته است، و آن سوره" لایلاف قریش" است، (تا آخر حدیث). از همه اینها گذشته روایاتی که دلالت بر جدایی این دو سوره دارد، و اینکه بین آن دو بسم اللَّه قرار دارد متواتر است.

و اما آنهایی که از شیعه قائل به وحدت این دو سوره شده اند استنادشان به روایتی است که صاحب مجمع آن را از ابی العباس از یکی از دو امام بزرگوار امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرموده: سوره" أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ" و سوره" لِإِیلافِ قُرَیْشٍ" یک سوره اند (2).

و نیز روایتی است که شیخ در تهذیب به سند خود از علاء از زید شحام روایت کرده

ص: 625

1- روح المعانی، ج 30، ص 338.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 544.

که گفت: به امام صادق (علیه السلام) نماز صبح را اقتدا کردیم، در نمازش در یک رکعت سوره" و الضحی" و سوره" ا لم نشرح" را خواند (1).

و روایت دیگری است که صاحب مجمع البیان از عیاشی از مفضل بن عمر از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که گفت: من از آن جناب شنیدم که می فرمود در یک رکعت نماز بین دو سوره جمع مکن، مگر سوره" و الضحی" و" ا لم نشرح" و سوره" ا لم تر کیف" و سوره" لایلاف قریش" (2). و مثل این روایت را محقق هم در کتاب معتبر از کتاب جامع نوشته احمد بن محمد بن ابی نصر از مفضل نقل کرده (3).

حال به وضع یک یک این روایات می رسیم: اما روایت ابی العباس، روایتی است ضعیف، چون در آن رفع شده، یعنی راویان وسط حدیث افتاده اند.

و اما روایت زید شحام غیر از سند تهذیب به دو سند دیگر روایت شده، یکی باز در تهذیب است که شیخ به سند خود آن را از ابن مسکان از زید شحام نقل کرده که گفت: با امام صادق (علیه السلام) نماز خواندیم، در نمازش سوره" و الضحی" و" ا لم نشرح" را خواند (4). و سند روایت دوم زید شحام عبارت است از ابن ابی عمیر از بعضی از راویان شیعه از زید شحام که گفت: به امامت امام صادق نماز خواندیم، در رکعت اول سوره" و الضحی"، و در دومی سوره" ا لم نشرح" را خواند (5).

و این روایت یعنی صحیحه ابن ابی عمیر صریح است در اینکه امام دو سوره را در دو رکعت خواندند، و با وجود این روایت دیگر ظهوری برای روایت علاء باقی نمی ماند، یعنی دیگر ظهور ندارد در اینکه هر دو سوره را در یک رکعت خوانده باشد، چون عبارت آن چنین است:" پس الضحی و ا لم نشرح را در رکعتی خواند" و این می سازد با اینکه ضحی را در رکعتی و ا لم نشرح را در رکعتی خوانده باشد. و اما روایت ابن مسکان که هیچ ظهوری در جمع بین دو سوره در یک رکعت ندارد، نه ظهور دارد و نه صراحت، (چون در آن آمده بود: پس سوره الضحی و ا لم نشرح را در نماز خواند)، و اما اینکه بعضی (4) ها روایت ابن ابی عمیر را حمل بر نماز نافله کرده اند، درست نیست، برای اینکه در آن عبارت" صلی بنا" آمده، که معنایش اینی.

ص: 626

1- تهذیب، ج 2، ص 72، حدیث 34. [.....]

2- مجمع البیان، ج 6، ص 241.

3- معتبر، ص 178. (4 و 5)تهذیب، ج 2، ص 72.

4- وسائل الشیعه، ج 4، ص 743 به نقل از شیخ طوسی.

است که با ایشان نماز جماعت خواندیم، و نماز نافله را با جماعت نمی شود خواند.

و اما روایت مفضل بن صالح که به آن استدلال کرده اند بر وحدت دو سوره، بر تعدد بیشتر دلالت دارد (برای اینکه در آن آمده در یک رکعت بین دو سوره" ضحی" و" ا لم نشرح"، و نیز بین دو سوره" فیل" و" ایلاف" جمع مکن)، و این صریح است در تعدد.

پس حق مطلب آن است که روایات اگر در این باره دلالتی داشته باشد دلالت دارد بر اینکه جائز است دو سوره" ضحی و ا لم نشرح" و دو سوره" فیل و ایلاف" را در یک رکعت نماز واجب خواند، ولی در غیر واجبات نمی توان خواند، و مؤید این دلالت روایت راوندی است که در کتاب الخرائج و الجرائح خود آن را از داوود رقی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده، و در آن آمده: همین که فجر طلوع کرد برخاست اذان و اقامه گفت، و مرا در طرف راست خود بپا داشت، و در رکعت اول سوره حمد و سوره ضحی را، و در رکعت دوم حمد و قل هو اللَّه احد را خواند، و سپس قنوت گرفت، و سلام داد آن گاه نشست (1).

" لِإِیلافِ قُرَیْشٍ إِیلافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتاءِ وَ الصَّیْفِ" ماده" الف"- به کسره همزه- که مصدر ثلاثی مجرد و باب افعالش" ایلاف" می آید، به معنای اجتماع با همبستگی و الفت است، و به قول راغب اصلا الفت را به همین جهت الفت می گویند (2).

و در صحاح اللغة آمده: وقتی گفته می شود:" فلان قد آلف هذا الموضع"، معنایش این است که فلانی با این محل انس گرفته، و معنای اینکه گفته شود:" فلان آلف غیره هذا الموضع" این است که فلانی آن شخص دیگر را با این محل مانوس کرد، و گاه می شود که همین تعبیر یعنی تعبیر به باب افعال در مورد لازم نیز استعمال می شود، مثلا گفته می شود:

" فلان الف هذا الموضع" و یا" یالف هذا الموضع ایلافا"، یعنی فلانی با این محل انس گرفته و یا انس می گیرد (3).

و کلمه" قریش" نام عشیره و دودمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که همگی از نسل نضر بن کنانه اند که نامش قریش نیز بوده، و کلمه" رحلت"- همانطور که در مجمع البیان (4) آمده- به معنای حالتی است که یک انسان سوار بر راحله و در حال سیر دارد،

ص: 627

1- وسائل الشیعه، ج 4، ص 744، به نقل از خرائج راوندی.

2- مفردات راغب، ماده" الف".

3- صحاح اللغة، ماده" الف".

4- مجمع البیان، ج 10، ص 544.

و" راحله" به معنای شتری است که برای راه پیمایی نیرومند باشد.

و منظور از" رحلت قریش" مسافرت آنان از مکه به بیرون برای تجارت است، و این رحلت از مشخصات اهل این شهر بوده، چون این شهر در دره ای خشک و سوزان و بی آب و علف واقع شده، که نه زرعی در آن هست و نه ضرعی (پستان شیرداری) ناگزیر قریش زندگی را از راه تجارت می گذارنید، و در هر سال دو نوبت به تجارت می رفت، یک نوبت در زمستان که به طرف یمن می رفت، و نوبتی دیگر در تابستان که به سوی شام ره می سپرد، و با این دو نوبت سفر کردن زندگی خود را اداره می نمود، و مردم یمن و شام پاس احترام قریش را می داشتند، زیرا خانه کعبه بیت الحرام در بین ایشان واقع شده بود، و به همین جهت راهزنان و غارتگران که ممر عیشی به جز دزدی و غارت نداشتند، متعرض ایشان نمی شدند، نه سر راه را برایشان می گرفتند، و نه به شهرشان حمله ور می شدند.

معنای سوره ایلاف در فرض وحدت با سوره فیل و در صورت استقلال

و در جمله" لایلاف قریش" حرف لام در کلمه" لایلاف" لام تعلیل است، و فاعل در" ایلاف" خدای سبحان، و مفعول ایلاف (آن کسانی که خدا مردم را با ایشان مانوس کرد) قریشند، پس کلمه" قریش" مفعول اول فعل ایلاف است، و مفعول دومش حذف شده، چون جمله بعدی یعنی" إِیلافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتاءِ وَ الصَّیْفِ" می فهماند که آن مفعول چیست، و جمله" ایلافهم ..." بدل از جمله" ایلاف قریش" است، و فاعل در" ایلافهم" نیز خدای سبحان، و مفعول اولش ضمیر جمعی است که در ظاهر کلام آمده، و به قریش بر می گردد، و مفعول دومش کلمه" رحلة ..." است، و تقدیر چنین است،" لایلاف اللَّه قریشا رحلة الشتاء و الصیف- خدای سبحان با مرغان ابابیل آن دفاع را از خانه اش کرد، و به شما قریش این عزت و احترام را ارزانی داشت تا شما قریش با رحلت زمستانی و تابستانی مانوس شوید، و امر معاشتان بگذرد" (1).

َلْیَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَیْتِ"

حرف" فاء" در آغاز جمله" فلیعبدوا" در اصطلاح ادبیات برای این آمده که مطلب بویی از شرطیت را داشته، یعنی جا داشته کسی توهم کند که پرستش رب این بیت لا بد شرایطی دارد که با بودن آن شرایط باید رب این بیت را پرستید، و با نبودنش نپرستند. برای رفع".

ص: 628

1- و گر نه اگر این کرامت از خانه کعبه به ظهور نمی رسید، دزدان و غارتگران فرقی بین شما و سایر مردم نمی گذاشتند، و کاروانتان را می دزدیدند، و حتی در خود مکه نیز از هجوم و غارتشان ایمن نمی بودید." مترجم".

این توهم می فرماید" اگر در گذشته چنین کردیم و چنان شد و شما چنان بودید و چنین شدید، کاری به گذشته نداریم، گذشته هر چه بوده باید امروز رب آن بیت را بپرستید، که شما را با ایام دو رحلت مانوس کرد، و در این وظیفه هیچ شرطی در کار نیست". و یا بویی از تفصیل را داشته، یعنی جا داشته توضیح دهد در چه حالی رب این بیت را بپرستند، و در چه حالی نپرستند، و این دو حال را از یکدیگر جدا کند، چون جای چنین توهمی بوده، فرموده: نه، تفصیلی در بین نیست، در هر حالی که پیش بیاید باید رب این بیت را بپرستید، پس حرف فاء در این آیه نظیر حرف" فاء" در آیه" وَ لِرَبِّکَ فَاصْبِرْ" (1) است.

و حاصل معنای آیات سه گانه این است که قریش باید رب این بیت را بپرستد، بخاطر اینکه رب این بیت ایشان را با دو رحله تابستانی و زمستانی مانوس کرد، تا هم گردونه تجارت و زندگیشان بگردد، و هم در وطن ایمن باشند.

آنچه تا کنون گفته شد بر این فرض بود که سوره مورد بحث جدای از سوره فیل، و سیاقش مستقل از سیاق آن باشد، و اما بر فرضی که این سوره جزو سوره فیل و متمم آن باشد، در این فرض گفته اند حرف" لام" در کلمه" لایلاف" تعلیلی و متعلق به مقدری است که مقام بر آن دلالت می کند، و معنایش این است که: اگر ما این رفتار را با اصحاب فیل کردیم، نعمتی بود از ما به قریش، اضافه بر نعمتهایی که بر آنان انعام کرده بودیم، و دو رحلت زمستانی و تابستانی به آنان داده بودیم، پس گویا فرموده: نعمتی به سوی نعمت دیگر به ایشان دادیم، و لذا بعضی (2) گفته اند: لام مذکور در آخر به معنای" الی- به سوی" منجر می شود، و این گفته" فراء" است.

و بعضی (3) دیگر گفته اند: معنایش این است که: ما این بلا را به سر اصحاب فیل آوردیم تا قریش با شهر مکه مانوس شود و بتواند در آن شهر بماند، و یا این کار را کردیم تا قریش را که از ترس ابرهه از شهر گریخته بودند، دو باره به شهرشان علاقمند کنیم، لذا لشکر ابرهه را هلاک کردیم، و این باعث شد که قریش بیش از پیش به مکه و کعبه علاقمند شوند، و نیز محمد (صلی الله علیه و آله) در آنجا متولد شود و سپس به عنوان رسولی بشیر و نذیر مبعوث گردد، لیکن اشکال در این چند معنا در استفاده آنها از سیاق است، و اینکه این معانی از کجای سیاق بر می آید.

ص: 629

1- و به خاطر پروردگارت شکیبایی کن. سوره مدثر، آیه 7. (2 و 3)مجمع البیان، ج 10، ص 545.

" الَّذِی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ" این آیه اشاره است به منت واضحی که در ایلاف دو رحلت وجود دارد، و نعمت ظاهری که نمی توانند آن را انکار کنند، و آن تامین معاش قریش و امنیت آنان است که در سر زمینی زندگی می کردند که نه نانشان تامین بوده و نه جانشان، و نه سر زمین خرمی بود که دیگران بدانجا آیند، و نه جان دیگران در آنجا تامین می شد پس باید ربی را بپرستند که این چنین به بهترین وجه امورشان را تدبیر نمود، و او همان رب بیت است.

بحث روایتی (روایتی در باره مفاد سوره ایلاف)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" لِإِیلافِ قُرَیْشٍ" آمده که: این سوره در باره قریش نازل شده، چون قریش معاششان از دو رحلت تابستانی و زمستانی به یمن و شام تامین می شد، از مکه پوست و محصولات دریایی و کالاهایی که در ساحل دریا پیاده می شده از قبیل فلفل و امثال آن را بار می کردند و به شام می بردند، و در شام جامه و آرد خالص و حبوبات (غلط مشهور است، و صحیح آن حبوب است که در روایت آمده)، خریداری می کردند، و همین مسافرت باعث می شد وحدت و الفتی در بینشان بر قرار گردد، هر وقت به یکی از این دو سفر دست می زدند یکی از بزرگان قریش را رئیس خود می کردند، و زندگیشان از این راه تامین می شد.

بعد از آنکه خدای تعالی رسول گرامیش را مبعوث فرمود: مردم قریش بی نیاز از سفر شدند، چون از اطراف حجاز مردم رو به آن جناب نهاده، هم آن حضرت را زیارت می کردند، و هم خانه خدا را، و لذا در این سوره فرمود:" فَلْیَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَیْتِ الَّذِی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ" پس رب این خانه را بپرستند، که ایشان را از گرسنگی نجات داد، و دیگر احتیاج ندارند به شام بروند،" وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ" یعنی راهزنان بپاس حرمت کعبه کاری به کار آنان ندارند (1).

مؤلف: اینکه فرمود:" بعد از آنکه خدای تعالی رسول گرامیش را مبعوث فرمود" انطباقش با سیاق آیات سوره روشن نیست، چون گفتیم سیاق همه از داستان ابرهه و قبل از ولادت آن حضرت سخن دارد، و چه بسا این قسمت جزو کلام امام نبوده، و مرحوم قمی آن را از بعضی روایات ابن عباس استفاده کرده باشد.

ص: 630

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 444.

(107)سوره ماعون مدنی یا مکی است و هفت آیه دارد (7)

سوره الماعون (107): آیات 1 تا 7

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

أَ رَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ (1) فَذلِکَ الَّذِی یَدُعُّ الْیَتِیمَ (2) وَ لا یَحُضُّ عَلی طَعامِ الْمِسْکِینِ (3) فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ (4)

الَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ (5) الَّذِینَ هُمْ یُراؤُنَ (6) وَ یَمْنَعُونَ الْماعُونَ (7)

ترجمه آیات

به نام خداوند رحمان و رحیم،

(ای رسول ما) آیا دیدی آن کس (ولید مغیره) را که روز جزا را انکار کرد؟ (1).

این همان شخص (بی رحم) است که یتیم را از در خود به قهر میراند (2).

و کسی را بر اطعام فقیر ترغیب نمی کند (3).

پس وای بر آن نمازگزاران (4).

که دل از یاد خدا غافل دارند (5).

همانان که (اگر طاعتی کنند) به ریا و خودنمایی کنند (6).

و دیگران را از ضروریات زندگی منع می کنند (7).

بیان آیات

اشاره

این سوره تهدید کسانی است که خود را مسلمان معرفی کرده اند ولی متخلق به اخلاق منافقینند، از قبیل سهو از نماز، و ریا کردن در اعمال، و منع ماعون، که هیچ یک از اینها با ایمان به روز جزا سازگاری ندارد.

ص: 631

و این سوره هم احتمال دارد مکی باشد و هم مدنی.

اوصاف تکذیب کنندگان دین: راندن یتیم، عدم اهتمام به طعام مسکین، سهل انگاری در نماز گزاردن، ریا کاری و منع" ماعون"

" أَ رَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ" کلمه" رؤیت" هم می تواند به معنای دیدن با چشم باشد، و هم به معنای معرفت. و خطاب در این آیه شریفه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، بدان جهت که فردی شنونده است، نه بدان جهت که پیامبر است، در نتیجه خطاب به عموم شنوندگان دنیا خواهد بود. و مراد از" دین"، جزای یوم الجزاء است، پس کسی که دین را تکذیب کند منکر معاد است.

ولی بعضی (1) گفته اند: مراد از دین، همان معنای معروفش یعنی کیش و ملت است.

" فَذلِکَ الَّذِی یَدُعُّ الْیَتِیمَ" کلمه" دع" به معنای رد کردن به زور و به جفا است، و حرف" فاء" در کلمه" فذلک" برای توهم معنای شرط است، و تقدیر کلام" أ رأیت الذی یکذب بالجزاء فعرفته بصفاته، فان لم تعرفه فذلک الذی ..." است، یعنی آیا آن کس را که روز جزا را تکذیب می کند، از راه صفاتی که لازمه تکذیب است شناختی؟ اگر نشناختی پس بدان که او کسی است که یتیم را به زور از در خانه خود می راند، و او را جفا می کند، و از عاقبت عمل زشتش نمی ترسد، و اگر روز جزا را انکار نمی داشت چنین جرأتی را به خود نمی داد، و از عاقبت عمل خود می ترسید، و اگر می ترسید به یتیم ترحم می نمود.

" وَ لا یَحُضُّ عَلی طَعامِ الْمِسْکِینِ" کلمه" حض" به معنای تحریک و تشویق است، و در کلام مضافی حذف شده، تقدیرش" و لا یحض علی اطعام طعام المسکین" است، یعنی مردم را به اطعام طعام مسکین تشویق نمی کند.

بعضی (2) از مفسرین گفته اند: اگر تعبیر به طعام کرد، نه به اطعام، برای این بود که اشاره کرده باشد به اینکه مسکین گویا مالک زکات و صدقه است و احتیاج ندارد به اینکه کسی به او اطعام کند، وقتی طعام را که حق خود او است به او بدهند او خودش می خورد، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ" (3).

ص: 632

1- تفسیر فخر رازی، ج 32، ص 112.

2- روح المعانی، ج 30، ص 342. [.....]

3- سائل و محروم در اموال مردم حق دارند. سوره ذاریات، آیه 19.

بعضی (1) دیگر گفته اند: طعام در آیه به معنای اطعام است. و اگر تعبیر به تشویق به طعام کرد، و نه به خود عمل (اطعام) برای این بود که حض هم شامل تشویق عملی یعنی خود عمل اطعام می شود، و هم شامل تشویق زبانی.

" فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ" یعنی آنهایی که از نمازشان غافلند اهتمامی به امر نماز ندارند، و از فوت شدنش باکی ندارند چه اینکه به کلی فوت شود و چه اینکه بعضی از اوقات فوت گردد، و چه اینکه وقت فضیلتش از دست برود و چه اینکه ارکان و شرایطش و احکام و مسائلش را ندانسته نمازی باطل بخوانند.

در آیه شریفه تکذیب گر روز جزا به چنین نمازگزارانی تطبیق شده، چون حرف" فاء" که بر سر جمله آمده می فهماند جمله مزبور نتیجه تکذیب روز جزا است و می رساند چنین نمازگزارانی خالی از نفاق نیستند، چون تکذیب روز جزا تنها به این نیست که به کلی آن را منکر شود، کسی هم که تظاهر به ایمان می کند و نماز مسلمانان را می خواند، اما طوری می خواند که عملا نشان می دهد باکی از روز جزا ندارد، او نیز روز جزا را تکذیب کرده.

" الَّذِینَ هُمْ یُراؤُنَ" کسانی که عبادت را در انظار مردم انجام می دهند، (و یا در انظار بهتر و غلیظتر انجام می دهند)، اینگونه افراد شکارچیانی هستند که با زبان شکار حرف می زنند، تا شکار بدامشان بیفتد، (در بین مسلمانان خود را مسلمان تر از آنان جلوه می دهند، و معلوم است اگر در بین اهل ملتی دیگر قرار بگیرند چهره آن مردم را به خود می گیرند).

" وَ یَمْنَعُونَ الْماعُونَ" کلمه" ماعون" به معنای هر عملی و هر چیزی است که به شخصی محتاج داده شود، و حاجتی از حوائج زندگی او را بر آورد، مانند قرض و هدیه و عاریه و امثال آن. تفسیرهای متفرق دیگری هم که برای این کلمه کرده اند به همین معنایی که ما کردیم بر می گردد.

بحث روایتی (چند روایت در باره مفاد آیات گذشته از جمله: سهل انگاری در باره نماز و مراد از منع" ماعون")

در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه" أَ رَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ" آمده که این آیه در

ص: 633

1- روح المعانی، ج 30، ص 343.

باره ابو جهل و کفار قریش نازل شد، و در ذیل آیه شریفه" الَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ" آمده که منظور از این جمله کسانی هستند که به کلی نماز را ترک کنند، زیرا اگر صرف سهو آدمی را مستوجب ویل سازد، باید همه مستوجب باشند، چون هر انسانی و مسلمانی در نمازش سهو می کند، امام صادق (علیه السلام) در ذیل این آیه فرموده: منظور تاخیر نماز از اول وقت و بدون عذر است (1).

و در کتاب خصال از علی (علیه السلام) آمده که در ضمن حدیث چهارصدبندی فرمود: هیچ عملی نزد خدا محبوب تر از نماز نیست، پس مبادا هیچ کاری از کارهای دنیا شما را از نماز در اول وقتش باز بدارد، برای اینکه خدای عز و جل اقوامی را به همین جرم مذمت نموده و فرموده:" الَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ" یعنی کسانی که از در غفلت نسبت به امر نماز و اوقات آن سهل انگاری می کنند (2).

و در کافی به سند خود از محمد بن فضیل روایت کرده که گفت: از عبد صالح (موسی بن جعفر ع) از مفاد کلام خدای عز و جل پرسیدم که می فرماید:" الَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ"، فرمود: کسی است که حق نماز را ضایع کند (3).

مؤلف: و این مضامین در روایاتی دیگر نیز آمده.

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن ابی حاتم و بیهقی در کتاب سنن خود، از علی بن ابی طالب روایت کرده اند که در تفسیر" الَّذِینَ هُمْ یُراؤُنَ" فرمود: یعنی با نماز خود ریا می کنند (4).

و نیز در همان کتاب آمده که ابو نعیم و دیلمی و ابن عساکر از ابو هریره نقل کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در تفسیر آیه" وَ یَمْنَعُونَ الْماعُونَ" فرمود: ماعون همه آن چیزهایی است که مردم به عنوان کمک در بین خود عاریه می دهند و می گیرند، از تبر گرفته تا دیگ و دلو و نظایر آن (5).

و در کافی به سند خود از ابو بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در ضمن حدیثی فرمود: منظور از ماعون در جمله" وَ یَمْنَعُونَ الْماعُونَ" قرضی است که بدهی و

ص: 634

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 444.

2- خصال، ج 2، ص 621.

3- فروع کافی، ج 3، ص 268، ح 5.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 400.

5- الدر المنثور، ج 6، ص 400.

احسانی است که بکنی، و اثاث خانه ای است که به عاریه بدهی، زکات هم یکی از مصادیق ماعون است (1).

مؤلف: در این روایت ماعون به زکات هم تفسیر شده، و این تفسیر از طرق اهل سنت نیز از علی (علیه السلام) روایت شده، نظیر روایتی که در الدر المنثور به این عبارت آمده:

" ماعون" زکات واجب است که از آن مضایقه می کنند، و به نماز خویش خودنمایی و ریا می کنند، و مانع زکات خود می شوند (2).

و در الدر المنثور است که ابن قانع از علی بن ابی طالب روایت کرده که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم می فرمود: مسلمان برادر مسلمان است، وقتی با او بر خورد می کند، سلامش می گوید، و او سلام را به وجهی بهتر به وی بر می گرداند، یعنی او باید سلام کند و این باید علیک بگوید و باید که ماعون را از او دریغ ندارد. پرسیدم یا رسول اللَّه ماعون چیست؟ فرمود: از سنگ گرفته تا آهن و از آب گرفته تا هر چیز دیگر (3).

مؤلف: رسول خدا در روایتی دیگر آهن را به دیگ های مسین و تبر آهنین، و سنگ را به دیگ های سنگی تفسیر فرموده (4).

ص: 635

1- فروع کافی، ج 3، ص 499، ح 9.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 401. (3 و 4)الدر المنثور، ج 6، ص 400.

(108)سوره کوثر مکی است و سه آیه دارد (3)

سوره الکوثر (108): آیات 1 تا 3

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ (1) فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ (2) إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ (3)

ترجمه آیات

به نام اللَّه که به نیک و بد بخشنده، و به نیکان مهربان است.

محققا ما به تو خیر کثیر (فاطمه ع) دادیم (1).

پس به شکرانه اش برای پروردگارت نماز بخوان و قربانی کن (2).

و بدان که محققا شماتت گوی و دشمن تو ابتر و بلا عقب است (3).

بیان آیات

اشاره

در این سوره منتی بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نهاده به اینکه به آن جناب کوثر داده، و این بدان منظور است که آن جناب را دلخوش سازد و بفهماند که آن کس که به وی زخم زبان می زند که اولاد ذکور ندارد و اجاق کور است، خودش اجاق کور است، و این سوره کوتاه ترین سوره قرآن است، و روایات در اینکه آیا این سوره در مکه نازل شده و یا در مدینه مختلف است، و ظاهرش این است که در مکه نازل شده باشد.

و بعضی (1) از مفسرین به منظور جمع بین دو دسته روایات گفته اند: ممکن است دو

ص: 636

1- روح المعانی، ج 30، ص 244.

نوبت نازل شده باشد یکی در مکه و بار دیگر در مدینه.

" إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ" در مجمع البیان می گوید: کلمه" کوثر" بر وزن" فوعل" به معنای چیزی است که شانش آن است که کثیر باشد، و کوثر به معنای خیر کثیر است (1).

اقوال مختلف در باره مراد از" کوثر" و بیان شواهد دال بر اینکه مراد از آن ذریه پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) یعنی فرزندان فاطمه (علیها السلام) است

ولی مفسرین در تفسیر کوثر و اینکه کوثر چیست اختلافی عجیب کرده اند: بعضی (1) گفته اند: خیر کثیر است. و بعضی معانی دیگری کرده اند که فهرست وار از نظر خواننده می گذرد:

(2) نهری است در بهشت. 2- حوض خاص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بهشت و یا در محشر است. 3- اولاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است. 4- اصحاب و پیروان آن جناب تا روز قیامت است. 5- علمای امت او است. 6- قرآن و فضائل بسیار آن.

(7) مقام نبوت است. 8- تیسیر قرآن و تخفیف شرایع و احکام است. 9- اسلام است. 10- توحید است. 11- علم و حکمت است. 12- فضائل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

13- مقام محمود است. 14- نور قلب شریف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است (3). و از این قبیل اقوالی دیگر که به طوری که از بعضی (4) از مفسرین نقل شده بالغ بر بیست و شش قول است.

صاحبان دو قول اول استدلال کرده اند به بعضی روایات، و اما باقی اقوال هیچ دلیلی ندارند به جز تحکم و بی دلیل حرف زدن، و به هر حال اینکه در آخر سوره فرمود:" إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ" با در نظر گرفتن اینکه کلمه" ابتر" در ظاهر به معنای اجاق کور است، و نیز با در نظر گرفتن اینکه جمله مذکور از باب قصر قلب است، چنین به دست می آید که منظور از کوثر، تنها و تنها کثرت ذریه ای است که خدای تعالی به آن جناب ارزانی داشته، (و برکتی است که در نسل آن جناب قرار داده)، و یا مراد هم خیر کثیر است و هم کثرت ذریه، چیزی که هست کثرت ذریه یکی از مصادیق خیر کثیر است، و اگر مراد مساله ذریه به استقلال و یا به طور ضمنی نبود، آوردن کلمه" ان" در جمله" إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ" فایده ای نداشت، زیرا کلمه" ان" علاوه بر تحقیق، تعلیل را هم می رساند و معنا ندارد بفرماید ما به تو حوض دادیم، چون که بدگوی تو اجاق کور است و یا بی خبر است..]

ص: 637

1- روح المعانی، ج 30، ص 245. (3 و 4)روح المعانی، ج 30، ص 244 و 245. [.....]

2- مجمع البیان، ج 10، ص 548.

و روایات هم بسیار زیاد رسیده که سوره مورد بحث در پاسخ کسی نازل شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به اجاق کوری زخم زبان زد و این زخم زبان هنگامی بود که قاسم و عبد اللَّه دو فرزندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفتند، پس با این بیان روشن شد که سخن آن مفسر که گفته:" منظور صاحب این زخم زبان از کلمه" ابتر" بریدگی از مردم یا انقطاع از خیر بوده و خدای تعالی در رد گفتارش فرموده او خودش منقطع از هر چیز است" سخن بی وجهی است.

و چون جمله" إِنَّا أَعْطَیْناکَ ..." در مقام منت نهادن بود، با سیاق متکلم مع الغیر (ما) آمد که بر عظمت دلالت می کند، و چون منظور از آن خوشدل ساختن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود مطلب را با واژه اعطاء که ظاهر در تملیک است بیان داشت و فرمود:

ما به تو کوثر عطا کردیم.

و این جمله از این دلالت خالی نیست که فرزندان فاطمه (علیه السلام) ذریه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هستند، و این خود یکی از خبرهای غیبی قرآن کریم است، چون همانطور که می بینیم خدای تعالی بعد از درگذشت آن حضرت برکتی در نسل آن جناب قرار داد، به طوری که در همه عالم هیچ نسلی معادل آن دیده نمی شود، آن هم با آن همه بلاها که بر سر ذریه آن جناب آوردند و گروه گروه از ایشان را کشتند.

مراد از امر به صلاة و نحر بعد از منت گذاردن به اعطاء کوثر

" فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ" از ظاهر سیاق و ظاهر اینکه حرف" فاء" بر سر این جمله در آمده، استفاده می شود که امر به نماز و نحر شتر، که متفرع بر جمله" إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ" شده، از باب شکر نعمت است، و چنین معنا می دهد، حال که ما بر تو منت نهادیم و خیر کثیرت دادیم این نعمت بزرگ را با نماز و نحر شکرگزاری کن.

و مراد از" نحر" بنا بر روایاتی که از طرق شیعه و سنی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و از علی (علیه السلام) رسیده، و نیز روایاتی که شیعه از امام صادق و سایر ائمه اهل بیت (علیه السلام) روایت کرده، دست بلند کردن به طرف گردن در هنگام تکبیر گفتن برای نماز است (1).

ولی بعضی (2) گفته اند: معنایش این است که نماز عید قربان بخوان، و شتر هم قربانی

ص: 638

1- تفسیر برهان، ج 4، ص 514 و الدر المنثور، ج 6، ص 403.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 403.

کن، (چون کلمه نحر به معنای سر بریدن شتر به آن نحو خاص است، هم چنان که کلمه" ذبح" به معنای سر بریدن سایر حیوانات است).

بعضی (1) دیگر گفته اند: معنایش این است که برای پروردگارت نماز بخوان، و وقتی سر از رکوع بر می داری به طور کامل بایست.

بعضی (2) دیگر معانی دیگری هم ذکر کرده اند.

" إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ" کلمه:" شانئ" به معنای دشمن خشمگین، و کلمه" أبتر" به معنای اجاق کور است، و این کسی که چنین زخم زبانی به آن جناب زده بود عاصی بن وائل بوده.

بعضی گفته اند: مراد از ابتر منقطع از خیر، و یا منقطع از قوم خویش است، که خواننده توجه فرمود این قول با روایات شان نزول نمی سازد.

بحث روایتی روایاتی در باره اینکه مراد از" نحر" در" فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ" بلند کردن دست ها در موقع اداء تکبیر نماز است

اشاره

در الدر المنثور است که بخاری ابن جریر و حاکم از طریق ابی بشر از سعید بن جبیر از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: کوثر آن خیری است که خدای تعالی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داد. ابو بشر می گوید: به سعید بن جبیر گفتم جمعی از مردم معتقدند که کوثر نام نهری در بهشت است. سعید گفت نهری هم که در بهشت است یکی از خیرهایی است که خدای تعالی به آن جناب ارزانی داشته (1).

و در همان کتاب آمده که ابن ابی حاتم، حاکم، ابن مردویه، و بیهقی در کتاب سنن خود، از علی بن ابی طالب روایت کرده اند که فرموده وقتی این سوره بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد، از جبرئیل پرسید: این" نحیرة" که خدای عز و جل مرا بدان مامور فرموده چیست؟ گفت: منظور نحیرة نیست، بلکه خدای تعالی مامورت کرده وقتی می خواهی احرام نماز ببندی دستهایت را بلند کنی، هم در تکبیرة الاحرام و هم در هنگام رکوع رفتن و هم در موقع سر از رکوع برداشتن، که این نماز ما و نماز فرشتگانی است که در هفت آسمان هستند، و برای هر چیزی زینتی است، و زینت نماز دست بلند کردن در هر تکبیر است.

ص: 639

1- الدر المنثور، ج 6، ص 402.

و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: دست بلند کردن یکی از مظاهر استکانت و التماس است که خدای تعالی (در مذمت کفار) فرموده:" فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ- برای پروردگار خود نه استکانت دارند و نه تضرع و زاری" (1).

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان از مقاتل از اصبغ بن نباته از آن جناب نقل کرده، سپس گفته ثعلبی و واحدی این روایت را در تفسیرهای خود آورده اند. و نیز گفته همه عترت طاهره از آن جناب نقل کرده اند، که معنای نحر بلند نمودن دو دست تا محاذی گودی زیر گلو در هنگام نماز است (2).

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر از ابی جعفر روایت کرده که در ذیل آیه" فَصَلِّ لِرَبِّکَ" گفته است: یعنی نماز بخوان، و در معنای کلمه" وَ انْحَرْ" گفته: یعنی دستها را در آغاز نماز و هنگام گفتن تکبیر افتتاح، بلند کن (3).

و نیز در همان کتاب است که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که در تفسیر آیه" فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ" گفته: خدای تعالی به رسول گرامیش وحی فرستاد که وقتی تکبیر اول نماز را می گویی دستها را تا برابر نحرت- گودی زیر گلویت- بلند کن، این است معنای نحر (4).

و در مجمع البیان در ذیل آیه از عمر بن یزید روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که در تفسیر آیه" فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ" می فرمود: این نحر عبارت است از بلند کردن دستهایت تا برابر صورت (5).

مؤلف: آن گاه می گوید: عبد اللَّه بن سنان هم مثل این حدیث را از آن جناب نقل کرده، و نیز قریب به آن را جمیل از آن جناب روایت کرده است (6).

روایاتی راجع به زخم زبان زدن به پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) در مورد نداشتن اولاد ذکور، کسی که زخم زبان زد، و نزول سوره کوثر

و در الدر المنثور است که ابن سعد و ابن عساکر از طریق کلبی از ابی صالح از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: بزرگترین فرزند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قاسم، سپس زینب، و آن گاه عبد اللَّه، و پس از او ام کلثوم، و آن گاه فاطمه و در آخر رقیه بود، قاسم از دنیا رفت و اولین کس از فرزندان آن جناب بود که در مکه از دنیا رفت، و بعد از او عبد اللَّه از دنیا رفت، و عاصی بن وائل سهمی گفت: نسل او قطع شد، پس او أبتر و بی عقب است، در

ص: 640

1- الدر المنثور، ج 6، ص 403.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 550. (3 و 4)الدر المنثور، ج 6، ص 403. (5 و 6)مجمع البیان، ج 10، ص 550.

پاسخش خدای تعالی این آیه را فرستاد که خود عاصی بن وائل ابتر و بدون عقب است (1).

و در همان کتاب است که زبیر بن بکار و ابن عساکر، از جعفر بن محمد از پدرش روایت کرده اند که فرمود: قاسم پسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مکه از دنیا رفت و بعد از دفن جنازه آن جناب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عاصی بن وائل و پسرش عمرو برخورد، عاصی وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را از دور دید گفت:

الآن زخم زبانی به او می زنم، همین که آن جناب نزدیک شد، گفت: چه خوب شد که اجاقش کور شد، در پاسخ او این آیه نازل شد:" إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ" (2).

و نیز در همان کتاب است که ابن ابی حاتم از سدی روایت کرده که گفت: قریش را رسم چنین بود که وقتی فرزند ذکور کسی می مرد می گفتند:" بتر فلان"، و چون فرزند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت عاصی بن وائل گفت" بتر" یعنی فرزند ذکورش مرد، و این فرد (رسول خدا ص) از همه بیشتر بتر شد، (چون هیچ فرزند ذکور برایش نماند) (3).

مؤلف: و در بعضی (4) از تواریخ آمده که شماتت کننده ولید بن مغیره بوده. و در بعضی (5) دیگر آمده که ابو جهل بوده. و در بعضی (6) دیگر آمده که عقبة بن ابی معیط بوده. و در بعضی (7) آمده که کعب بن اشرف بوده، ولی معتبر همان است که می گفت عاصی بن وائل بوده است.

مؤید آن، روایتی است که مرحوم طبرسی آن را در احتجاج از حسن بن علی (علیه السلام) نقل کرده که آن جناب در حدیثی که روی سخنش در آن با عمرو بن العاصی است، فرموده: و تو در بستری مشترک متولد شدی (یعنی مادرت هم با عاصی بن وائل هم بستر می شده و هم با دیگران)، و وقتی متولد شدی عده ای از رجال قریش بر سر تو نزاع کردند، ابو سفیان بن حرب گفت این پسر از نطفه من است. ولید بن مغیره گفت: از من است. عثمان بن حارث و نضر بن حارث بن کلده، و عاصی بن وائل هر یک ادعا کردند که از من است، تا آنکه از میان همه آنان لئیم تر و بی حسب و نسب تر و خبیث تر و ستمکارتر و زناکارترشان عاصی بن وائل زورش بر سایرین چربید و تو را به خود ملحق ساخت.

و نیز این تو بودی که برای بر شمردن افتخاراتت به خطبه ایستادی، و گفتی این منم.

ص: 641

1- الدر المنثور، ج 6، ص 403. (2، 3)الدر المنثور، ج 6، ص 403. (4 و 5 و 6 و 7)روح المعانی، ج 30، ص 248.

که محمد را زخم زبان می زنم، و عاصی بن وائل گفت: محمد مردی أبتر است، یعنی اولاد ذکوری ندارد، اگر از دنیا برود نامش از صفحه روزگار محو می شود، و خدای تعالی در پاسخش فرمود:" إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ"- تا آخر حدیث (1).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ" آمده که کوثر نهری است در بهشت، که خدا آن را به محمد (صلی الله علیه و آله) داده، تا عوض از پسرش ابراهیم باشد (2).

مؤلف: این روایت علاوه بر اینکه مرسل است، یعنی سندش ذکر نشده، و علاوه بر اینکه مضمر است، یعنی تنها در آن آمده که:" فرمود" و روشن نکرده که کدام یک از ائمه فرموده، با سایر روایات معارض است، و تفسیر کوثر به نهری در بهشت منافات ندارد که کوثر به معنای خیر کثیر باشد، چون همانطور که در خبر ابن جبیر گذشت نهر بهشتی هم مصداقی از خیر کثیر است.

ص: 642

1- احتجاج طبرسی، ج 1، ص 411.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 445.

(109)سوره کافرون مکی است و شش آیه دارد. (6)

سوره الکافرون (109): آیات 1 تا 6

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ (1) لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ (2) وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ (3) وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ (4)

وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ (5) لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ (6)

ترجمه آیات

به نام اللَّه بخشنده به عموم، و مهربان به خواص.

بگو هان گروه کفر پیشه! (1).

من نمی پرستم آنچه را که شما می پرستید (2).

و شما هم نخواهید پرستید آنچه را که من می پرستم (3).

من نیز برای همیشه نخواهم پرستید آنچه را شما می پرستید (4).

و شما هم نخواهید پرستید آنچه را من می پرستم (5).

دین شما برای خودتان و دین من هم برای خودم (6).

بیان آیات

اشاره

در این سوره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می دهد به اینکه برائت خود از کیش وثنیت آنان را علنا اظهار داشته، خبر دهد که آنها نیز پذیرای دین وی نیستند، پس نه دین او مورد استفاده ایشان قرار می گیرد، و نه دین آنان آن جناب را مجذوب خود می کند، بنا بر این نه کفار می پرستند آنچه را که آن جناب می پرستد، و نه تا ابد آن جناب

ص: 643

می پرستد آنچه را که ایشان می پرستند، پس کفار باید برای ابد از سازشکاری و مداهنه آن جناب مایوس باشند.

مفسرین در اینکه این سوره مورد بحث مکی است و یا مدنی اختلاف کرده اند، و از ظاهر سیاقش بر می آید که در مکه نازل شده باشد.

بیان اینکه خطاب در" یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ ..." به گروهی معهود و معین از کفار بوده و" وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ" اخبار غیبی از آینده است

" قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ" ظاهرا خطاب به یک طبقه معهود و معین از کفار است، نه تمامی کفار، به دلیل اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مامور کرده از دین آنان بیزاری جوید و خطابشان کند که شما هم از پذیرفتن دین من امتناع می ورزید (1).

" لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ" از این آیه تا آخر سوره آن مطلبی است که در جمله" قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ" مامور به گفتن آن است، و مراد از" ما تَعْبُدُونَ" بت هایی است که کفار مکه می پرستیدند، و مفعول" تعبدون" ضمیری است که به مای موصول بر می گردد، و با اینکه می توانست بفرماید:" ما تعبدونه" اگر ضمیر را حذف کرده برای این بود که کلام دلالت بر آن می کرده، حذف کرد تا قافیه آخر آیات هم درست در آید، و عین این سؤال و جواب در جمله های" اعبد" و" عبدتم" و" اعبد" می آید چون در آنها هم باید می فرمود:" اعبده" و" عبدتموه" و" اعبده".

و جمله" لا اعبد" نفی استقبالی است، برای اینکه حرف" لا" مخصوص نفی آینده است، هم چنان که حرف" ما" برای نفی حال است، و معنای آیه این است که من ابدا نمی پرستم آنچه را که شما بت پرستان امروز می پرستید.

" وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ" این جمله نیز نفی استقبالی نسبت به پرستش کفار بر معبود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و این خبری غیبی از این معنا است که کفار معهود، در آینده نیز به دین توحید در نمی آیند.

این دو آیه با انضمام امر" قل" که در آغاز سوره است، این معنا را به دست می دهد که گویا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به کفار فرموده:" پروردگار من مرا دستور داده به اینکه به طور دائم او را بپرستم، و اینکه به شما خبر دهم که شما هرگز و تا ابد او را.]

ص: 644

1- و با اینکه می بینیم در این چهارده قرن میلیونها کافر به دین اسلام در آمدند، می فهمیم که خطاب در آیه به طبقه معینی از کفار است." مترجم". [.....]

نمی پرستید، پس تا ابد اشتراکی بین من و شما در دین واقع نخواهد شد".

بنا بر این آیه شریفه در معنای آیه" لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلی أَکْثَرِهِمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (1)، و آیه شریفه زیر است که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (2).

در آیه مورد بحث جا داشت بفرماید:" و لا انتم عابدون من اعبد- و شما نخواهید پرستید کسی را که من می پرستم"، چون بین معبود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و معبود بت پرستان فرق بسیار است، یکی این است که معبود بت پرستان جماد و بی شعور است، و موصولی که از آن تعبیر می کند موصول مخصوص بی شعوران یعنی کلمه" ما" است، و موصول مخصوص صاحبان شعور کلمه" من- کسی که" است، پس چرا در آیه مورد بحث بجای این کلمه، کلمه" ما" را بکار برده؟ پاسخش این است که منظور صرفا مطابقت این آیه با آیه" لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ" است.

وجه تکرار مضمون سابق در" وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ"

" وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ" این دو آیه تکرار مضمون دو آیه قبل است که به منظور تاکید آن تکرار شده، نظیر تکراری که در آیه" کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ" (3) آمده، و نیز تکراری که در آیه" فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ" (4) آمده است.

بعضی (5) از مفسرین در توجیه اینکه چرا بین دو موصول فرق نگذاشت، گفته اند: اصلا کلمه" ما" در دو جمله" ما عَبَدْتُّمْ" و" ما أَعْبُدُ" موصوله نیست، بلکه مصدریه است، و معنای آیه این است که:" من نحوه پرستش شما را نخواهم پرستید، و شما نحوه پرستش مرا نخواهید پرستید"، و خلاصه نه من شریک شما در پرستش هستم و نه شما شریک منید، نه در عبادت مشترکیم و نه در معبود، چون معبود من خدای تعالی است، و معبود شما بت است، عبادت من

ص: 645

1- عذاب خدا بر آنان حتمی شده، در نتیجه دیگر ایمان نخواهند آورد. سوره یس، آیه 7.

2- کسانی که کافر شدند چه انذارشان بکنی و چه نکنی برایشان یکسان است، چون ایمان نخواهند آورد. سوره بقره، آیه 6.

3- چنین نیست که شما خیال می کنید به زودی خواهید دانست. باز چنان نیست که شما می پندارید به زودی خواهید دانست. سوره تکاثر، آیه 3 و 4).

4- مرگ بر او باد چگونه مطلب را آماده کرد. باز هم مرگ بر او باد چگونه مطلب را آماده کرد. سوره مدثر، آیه 19 و 20.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 552.

عبادتی است که خدا تشریعش کرده، و عبادت شما چیزی است که خودتان از در جهل و افتراء بدعت نهاده اید، و بنا بر این توجیه، دو آیه مورد بحث تکرار و تاکید دو آیه قبل نیستند، ولی عیبی که در این توجیه است، این است که از نظر عبارت آیه بعید به ذهن می رسد، و ان شاء اللَّه در بحث روایتی آینده وجهی لطیف برای تکرار دو آیه خواهد آمد.

بیان اینکه آیه:" لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ" اخبار از اینست که کافران مخاطب پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) به دین او نخواهند گروید. چند وجه دیگر در معنای این آیه

" لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ" این آیه به حسب معنا تاکید مطلب گذشته، یعنی مشترک نبودن پیامبر و مشرکین است، و لام در" لکم" و در" لی" لام اختصاص است، می فرماید: دین شما که همان پرستش بت ها است مخصوص خود شما است، و به من تعدی نمی کند، و دین من نیز مخصوص خودم است، شما را فرا نمی گیرد.

در اینجا ممکن است به ذهن کسی برسد که این آیه مردم را در انتخاب دین آزاد کرده، می فرماید هر کس دلش خواست دین شرک را انتخاب کند، و هر کس خواست دین توحید را برگزیند. و یا به ذهن برسد که آیه شریفه می خواهد به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور دهد که متعرض دین مشرکین نشود. و لیکن معنایی که ما برای آیه کردیم این توهم را دفع می کند، چون گفتیم آیه شریفه در مقام این است که بفرماید شما به دین من نخواهید گروید و من نیز به دین شما نخواهم گروید، و اصولا دعوت حقه ای که قرآن متضمن آن است، این توهم را دفع می کند.

بعضی (1) از مفسرین برای دفع این توهم گفته اند: کلمه" دین" در آیه شریفه به معنای مذهب و آئین نیست، بلکه به معنای جزا است می فرماید: جزای شما مال شما، و جزای من از آن من است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: در این آیه مضافی حذف شده، و تقدیرش" لکم جزاء دینکم ولی جزاء دینی" می باشد، یعنی جزای دین شما مال شما، و جزای دین من مال من. ولی این دو وجه دور از فهم است.

بحث روایتی (روایتی در باره شان نزول سوره کافرون و روایتی راجع به تکرار یک مضمون در سوره)

در الدر المنثور آمده که ابن جریر، ابن ابی حاتم، و ابن انباری در کتاب

ص: 646

1- مجمع البیان، ج 30، ص 552.

2- مجمع البیان، ج 30، ص 552.

" المصاحف"، از سعید بن میناء مولای ابی البختری روایت کرده اند که گفت: ولید بن مغیره و عاصی بن وائل و اسود بن مطلب و امیة بن خلف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیدند و گفتند: ای محمد بیا خدایانمان را روی هم بریزیم، ما خدای تو را بپرستیم و تو خدایان ما را در نتیجه غائله و کدورت بین ما بر طرف شود، همه در پرستش معبودها مشترک باشیم، و بالأخره یا معبود ما حق است و یا معبود تو، اگر معبود ما حق و صحیح تر بود سر تو بی کلاه نمانده، و از عبادت آنها حظی برده ای، و اگر معبود تو حق و صحیح تر از معبود ما باشد سر ما بی کلاه نمانده، از پرستش او بهره مند شده ایم. در پاسخ این پیشنهاد خدای تعالی این سوره را نازل کرد که بگو: هان ای کفار! من هرگز نمی پرستم آنچه را که شما می پرستید، تا آخر سوره (1).

مؤلف: مرحوم شیخ در امالی به سند خود از میناء از عده ای از اصحاب امامیه قریب به این معنا را روایت کرده (2).

و در تفسیر قمی از پدرش از ابن ابی عمیر روایت کرده که گفت: ابو شاکر از ابی جعفر احول از سوره مورد بحث سؤال کرد، که مگر یک سخنگوی حکیم اینطور حرف می زند که در یک سطر مطلبی را دو بار بگوید و تکرار کند؟ ابی جعفر احول جوابی از این اشکال نداشت.

ناگزیر به طرف مدینه روان شد، و در مدینه از امام صادق (علیه السلام) پرسید حضرت فرمود: سبب نزول این سوره و تکرار مطلبش این بود که قریش به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیشنهاد کرده بود، بیا تا بر سر پرستش خدایان مصالحه ای کنیم، یک سال تو خدایان ما را عبادت کن و یک سال ما خدای تو را، باز یک سال تو خدایان ما را عبادت کن و یک سال ما خدای تو را، خدای تعالی در پاسخشان عین سخن آنان را یعنی تکرار مطلب را بکار برد، آنها گفته بودند یک سال تو خدایان ما را عبادت کن در پاسخ فرمود:" لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ"، آنها گفته بودند" و یک سال ما خدای تو را"، در پاسخ فرمود" وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ"، آنها گفته بودند" باز یک سال تو خدایان ما را عبادت کن" در پاسخ فرمود:" وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ"، آنها گفته بودند" و یک سال ما خدای تو را" در پاسخشان فرمود:" وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ".ی.

ص: 647

1- الدر المنثور، ج 6، ص 404.

2- نور الثقلین، ج 5، ص 688، به نقل از امالی شیخ طوسی.

ابو جعفر احول وقتی این پاسخ را شنید نزد ابی شاکر رفت، و جواب را بدو گفت، ابو شاکر گفت: این جواب مال تو نیست این را شتر از حجاز بدینجا حمل کرده (1)، (یعنی تو نزد جعفر بن محمد رفته ای و پاسخ را از او گرفته ای).

مؤلف: مفاد تکرار در کلام قریش این است که بیا تا به آخر عمر یک سال تو خدایان ما را و یک سال ما خدای تو را بپرستیم.

ص: 648

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 445.

(110)سوره نصر مدنی است و سه آیه دارد (3)

سوره النصر (110): آیات 1 تا 3

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ (1) وَ رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْواجاً (2) فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کانَ تَوَّاباً (3)

ترجمه آیات

به نام اللَّه که بخشنده به همه و مهربان با نیکان است.

منتظر باش که وقتی نصرت و فتح از ناحیه خدا برسد (1).

و ببینی که مردم گروه گروه به دین اسلام در می آیند (2).

پس (به شکرانه آن) پروردگارت را حمد و تسبیح گوی و از او طلب آمرزش کن که او بسیار توبه پذیر است (3).

بیان آیات

اشاره

در این سوره خدای تعالی رسول گرامیش را وعده فتح و یاری می دهد، و خبر می دهد که به زودی آن جناب مشاهده می کند که مردم گروه گروه داخل اسلام می شوند، و دستورش می دهد که به شکرانه این یاری و فتح خدایی، خدا را تسبیح کند و حمد گوید و استغفار نماید. و این سوره بنا به استظهاری که خواهیم کرد در مدینه بعد از صلح حدیبیه و قبل از فتح مکه نازل شده.

ص: 649

بیان اینکه مراد از نصر و فتح که در" إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ ..." رسیدن آن پیشگویی شده فتح مکه است

" إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ" کلمه" اذا" ظهور در استقبال (آینده) دارد، و این ظهور اقتضا دارد که مضمون آیه شریفه خبری باشد از امری که هنوز رخ نداده و به زودی رخ می دهد، و چون آن امر یاری و فتح است، در نتیجه سوره مورد بحث از مژده هایی است که خدای تعالی به پیامبر داده، و نیز از ملاحم و خبرهای غیبی قرآن کریم است.

و منظور از" نصر" و" فتح"- آن طور که بعضی (1) از مفسرین پنداشته اند- جنس نصرت و فتح نیست، تا آیه شریفه با تمامی مواقفی که خدای تعالی پیامبرش را یاری نموده و بر دشمنان پیروز کرده منطبق شود، مثلا با ایمان آوردن انصار و اهل یمن هم منطبق گردد، چون با آیه" وَ رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْواجاً" نمی سازد، زیرا اسلام آوردن انصار و اهل یمن و سایر مسلمانان که قبل از فتح مکه مسلمان شدند فوج فوج نبوده.

و نیز منظور آیه، صلح حدیبیه که خدای تعالی آن را در آیه" إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً" فتح خوانده نمی تواند باشد، برای اینکه آیه بعدی با آن انطباق ندارد، و در صلح حدیبیه مردم فوج فوج داخل اسلام نشدند.

پس روشن ترین واقعه ای که می تواند مصداق این نصرت و فتح باشد، فتح مکه است، چون فتح مکه در حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و در بین همه فتوحات، ام الفتوحات و نصرت روشنی بود که بنیان شرک را در جزیرة العرب ریشه کن ساخت.

و مؤید این نظریه وعده نصرتی است که در ضمن آیات نازله در باره حدیبیه داده و فرموده:" إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً وَ یَنْصُرَکَ اللَّهُ نَصْراً عَزِیزاً" (2)، چون بسیار نزدیک به ذهن است که منظور از فتح و نصر عزیز، همان فتح مکه باشد، چون تنها فتحی که مرتبط با فتح حدیبیه باشد همان فتح مکه است که دو سال بعد از صلح حدیبیه اتفاق افتاد.

و این نظریه به ذهن نزدیک تر است، تا آیه را حمل کنیم بر اجابت دعوت حقه از ناحیه اهل یمن و دخول بدون خونریزیشان در اسلام، پس نزدیک تر به اعتبار همان است که بگوییم: مراد از نصر و فتح، نصرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر کفار قریش، و

ص: 650

1- روح المعانی، ج 30، ص 256.

2- همانا ما برای تو فتحی روشن مقرر کردیم، تا خداوند از گناه گذشته و آینده تو درگذر و نعمت خود را بر تو به حد کمال برساند و تو را به راه راست هدایت کند. و خدا تو را با نصرتی با عزت و کرامت یاری خواهد کرد. سوره فتح، آیات 1- 3.

مراد از فتح، فتح مکه است. و نیز بگوییم این سوره بعد از صلح حدیبیه و بعد از نزول سوره فتح و قبل از فتح مکه نازل شده است.

" وَ رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْواجاً" راغب در مفردات می گوید کلمه" فوج" به معنای جماعتی است که به سرعت عبور کنند، و جمع این کلمه" افواج" می آید (1). و بنا به گفته وی معنای" داخل شدن مردم در دین خدا افواجا" این است که جماعتی بعد از جماعتی دیگر به اسلام در آیند، و مراد از" دین اللَّه" همان اسلام است، چون خدای تعالی به حکم آیه" إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ" (2) غیر اسلام را دین نمی داند.

وجه و مناسبت امر به حمد و استغفار پروردگار، بعد از دیدن نصر الهی

" فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کانَ تَوَّاباً" از آنجایی که این نصرت و فتح اذلال خدای تعالی نسبت به شرک، و اعزاز توحید است، و به عبارتی دیگر این نصرت و فتح ابطال باطل و احقاق حق بود، مناسب بود که از جهت اول سخن از تسبیح و تنزیه خدای تعالی برود، و از جهت دوم- که نعمت بزرگی است- سخن از حمد و ثنای او برود، و به همین جهت به آن جناب دستور داد تا خدا را با حمد تسبیح گوید.

البته در این میان وجه دیگری برای توجیه و مناسبت این دستور هست، و آن این است که حق خدای عز و جل که رب عالم است، بر بنده اش این است که او را با صفات کمالش ذکر کند و همواره بیاد نقص و حاجت خود بیفتد، و چون فتح مکه باعث شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از گرفتاریهایی که در از بین بردن باطل و قطع ریشه فساد داشت فراغتی حاصل کند، دستورش داد که از این به بعد که فراغتت بیشتر است، به یاد جلال خدا- که تسبیح او است- و جمالش- که حمد او است و نقص و حاجت خودش، که استغفار است- بپردازد، و معنای استغفار در مثل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که آمرزیده هست، درخواست ادامه مغفرت است، چون احتیاج به مغفرت از نظر بقاء عینا مثل احتیاج به حدوث مغفرت است، (دقت فرمایید). و این استغفار از ناحیه آن جناب تکمیل شکرگزاری است، و ما در آخر جلد ششم این کتاب گفتاری در معنای آمرزش گناه گذراندیم.

" إِنَّهُ کانَ تَوَّاباً"- این جمله دستور به استغفار را تعلیل می کند، و در عین حال تشویق و تاکید هم هست.

ص: 651

1- مفردات راغب، ماده" فوج".

2- همانا دین در نزد خدا اسلام است. سوره آل عمران، آیه 19.

بحث روایتی چند روایت مربوط به نزول سوره نصر

اشاره

در مجمع البیان از مقاتل روایت کرده که گفت: وقتی این سوره نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را بر اصحابش قرائت کرد، اصحاب همه خوشحال گشته به یکدیگر مژده می دادند، ولی وقتی عباس آن را شنید گریه کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: چرا می گریی عمو؟ عرضه داشت: من خیال می کنم این سوره خبر مرگ تو را به تو می دهد، یا رسول اللَّه. حضرت فرمود: بله این سوره همان را می گوید که تو فهمیدی، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از نزول این سوره بیش از دو سال زندگی نکرد، و از آن به بعد هم دیگر کسی او را خندان و خوشحال ندید (1).

مؤلف: این معنا در تعدادی از روایات با عباراتی مختلف آمده.

و بعضی (2) در وجه دلالت سوره بر خبر مرگ آن جناب چنین گفته اند که: این سوره دلالت دارد بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از انجام رسالات خود فارغ شده، آنچه بنا بود انجام دهد انجام داده، و دوران تلاش و مجاهدتش به سر رسیده، و معلوم است که طبق مثل معروف" عند الکمال یرقب الزوال"، هر چیزی که به حد کمالش رسید باید منتظر زوالش بود.

و در همان کتاب از ام سلمه روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در اواخر عمرش نمی ایستاد و نمی نشست و نمی آمد و نمی رفت، مگر اینکه می گفت:

" سبحان اللَّه و بحمده و استغفر اللَّه و اتوب الیه" ما علت این معنا را پرسیدیم، فرمود: من بدین عمل مامور شده ام، آن گاه این سوره را می خواند:" إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ" (3).

مؤلف: و در این معنا روایات یکی دو تا نیست، البته در بین آنها در اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چه ذکری می گفته اختلاف هست.

و در عیون به سند خود از حسین بن خالد از حضرت رضا (علیه السلام) روایت آورده که گفت: من از پدرم شنیدم که از پدرش (علیه السلام) حدیث کرد که: اولین سوره ای که از قرآن نازل شد سوره" بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ" بود، و آخرین سوره ای که

ص: 652

1- مجمع البیان، ج 10، ص 554. [.....]

2- مجمع البیان، ج 10، ص 554. [.....]

3- مجمع البیان، ج 10، ص 426.

نازل شد سوره" إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ" بود (1).

مؤلف: شاید منظور از آخرین سوره در بست و به طور تمام بوده، که در این صورت منافات ندارد که بعضی آیات سایر سوره ها بعد از این سوره نازل شده باشد.

تفصیل داستان فتح مکه: پیمان شکنی مکیان، حرکت قوای اسلام، وقایع بین راه، وارد شدن به شهر و ...

و در مجمع البیان در داستان فتح مکه آمده: بعد از آنکه در سال حدیبیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با مشرکین قریش صلح نمود، یکی از شرائط صلح این بود که هر کس و هر قبیله عرب بخواهد می تواند داخل در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شود، و هر کس و هر قبیله بخواهد می تواند داخل در عهد قریش گردد، قبیله خزاعه به عهد و عقد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیوست، و قبیله بنی بکر در عقد و پیمان قریش در آمد، و بین این دو قبیله از قدیم الأیام دشمنی بود.

در این بین جنگی میان بنی بکر و خزاعه اتفاق افتاد، و قریش بنی بکر را با دادن سلاح کمک کردند، ولی آشکارا کمک انسانی ندادند به جز بعضی افراد، از آن جمله عکرمة بن ابی جهل و سهیل بن عمرو که شبانه و مخفیانه به کمک بنی بکر رفتند.

ناگزیر عمرو بن سالم خزاعی سوار بر مرکب خود شد و به مدینه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شتافت، و این در هنگامی بود که مساله فتح مکه بر سر زبانها افتاده بود، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مسجد در بین مردم بود، عمرو بن سالم ایستاد و این اشعار را سرود:

لا هم انی ناشد محمدا حلف ابینا و ابیه الا تلدا

ان قریشا أخلفوک الموعدا و نقضوا میثاقک الموکدا

و قتلونا رکعا و سجدا (2) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای عمرو بس است، سپس برخاست و به خانه همسرش میمونه رفت و فرمود: آبی برایم آماده ساز، آن گاه شروع کرد به غسل و شستشوی خود، و می فرمود: یاری نشوم اگر بنی کعب- خویشاوندان عمرو بن سالم- را یاری نکنم، آن گاه از خزاعه بدیل بن ورقاء با جماعتی حرکت کرده نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند، آنها هم آنچه از بنی بکر و قریش کشیده بودند و مخصوصا یاری قریش ازد.

ص: 653

1- عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 5، ح 12.

2- بارالها شاهد باش من به محمد اطلاع دادم، و او را به کمک طلبیدم، و به سوگندهای غلیظی که نیاکان ما، و نیاکان او مقدسش می شمردند سوگند دادم که قریش در باره ات خلف وعده کردند و عهد مؤکد تو را نقض نمودند، و ما را در حال رکوع و سجده کشتند.

بنی بکر را به اطلاع آن حضرت رسانده به طرف مکه برگشتند.

و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از پیش خبر داده بود که گویا می بینم ابو سفیان از طرف قریش به سوی شما می آید تا پیمان صلح حدیبیه را تمدید کند و به زودی بدیل بن ورقاء را در راه می بیند. اتفاقا همین طور که فرموده بود پیش آمد، بدیل و همرهانش ابو سفیان را در عسفان دیدند که از طرف قریش به مدینه می رود تا پیمان را تمدید و محکم کند. همین که ابو سفیان بدیل را دید پرسید: از کجا می آیی؟ گفت رفته بودم کنار دریا و این بیابانهای اطراف. گفت: مدینه نزد محمد نرفتی؟ پاسخ داد نه. و از هم جدا شدند، بدیل به طرف مکه رهسپار شد، ابو سفیان به همراهان خود گفت: اگر بدیل مدینه رفته باشد، حتما آذوقه شترش را از هسته خرما داده، برویم ببینیم شترش کجا خوابیده بود، رفتند و آنجا را یافته پشکل شتر بدیل را پیدا کردند و شکافتند دیدند هسته خرما در آن هست ابو سفیان گفت به خدا سوگند بدیل نزد محمد رفته بود.

ابو سفیان از آنجا به مدینه آمد و نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفت، عرضه داشت: ای محمد خون قوم و خویشاوندانت را حفظ کن و قریش را پناه بده و مدت پیمان را تمدید کن. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آیا علیه مسلمانان توطئه کردید و نیرنگ بکار زدید و پیمان را شکستید؟ ابو سفیان گفت: نه. فرمود: اگر نشکسته اید ما بر سر پیمان خود هستیم. ابو سفیان از آنجا بیرون آمد، به ابو بکر برخورد و گفت: قریش را در پناه خود گیر (1). ابو بکر گفت: وای بر تو مگر کسی می تواند علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کسی را پناه بدهد. از او هم گذشت به عمر بن خطاب برخورد و همان تقاضا را از او کرد و همان جواب را از او شنید. از او هم گذشت به منزل دخترش ام حبیبه همسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رفت و خواست تا روی فرش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بنشیند، دخترش خم شد و فرش را جمع کرد، ابو سفیان گفت: دخترم آیا دریغ کردی از اینکه پدرت روی فرش بنشیند؟ گفت: بله، این فرش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و تو به خاطر شرکت نجس و پلید هستی و نمی توانی روی این فرش بنشینی.".

ص: 654

1- پناه گیری رسمی از جاهلیت عرب بود که وقتی جنایتکار و حتی قاتل فرزند کسی از آن شخص پناه می خواست، پناهش می داد، و دیگر کسی نمی توانست به او آسیبی برساند، و بر حسب همان جوار، خود آن شخص هم به قاتل فرزندش آسیب نمی رساند، و ابو سفیان به همین منظور آمده بود، و کافی بود یکی از مسلمانان او و یا همه قریش را در پناه خود بگیرد." مترجم".

از آنجا هم بیرون شد و به خانه فاطمه (علیه السلام) رفت و گفت: ای دختر سید عرب، آیا قریش را پناه می دهی و مدت پیمان ایشان را تمدید می کنی؟ اگر چنین کنی گرامی ترین خانم در همه مردم خواهی بود. فاطمه (علیه السلام) فرمود جوار من جوار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است. پرسید: آیا ممکن نیست به دو پسرانت دستور دهی این کار را بکنند؟ فرمود: به خدا سوگند بچه های من کودکند و به حدی نرسیده اند که بین مردم جوار دهند، علاوه بر این، هیچ مسلمانی نمی تواند به دشمن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پناه دهد. آن گاه رو به علی بن ابی طالب (علیه السلام) کرد و گفت: ای ابا الحسن چاره ام از همه جا قطع شده، از تو می خواهم برایم خیر خواهی کنی و راه چاره ای پیش پایم بگذاری. علی (علیه السلام) فرمود: تو پیر مرد قریشی، برخیز و بر در مسجد بایست و اعلام کن که همه بدانید من قریش را در پناه و جوار خود قرار دادم، این را بگو و به دیار خودت مکه برگرد، ابو سفیان پرسید: این کار دردی از من دوا خواهد کرد؟ فرمود: به خدا سوگند گمان ندارم، و لیکن چاره دیگری برایت سراغ ندارم، ناگزیر ابو سفیان برخاست و در مسجد فریاد زد ایها الناس من قریش را در جوار خود قرار دادم، آن گاه شترش را سوار شد و به طرف مکه رفت.

وقتی وارد بر قریش شد، پرسیدند چه خبر آورده ای؟ ابو سفیان قصه را برایشان شرح داد. گفتند: به خدا سوگند علی بن ابی طالب کاری برایت انجام نداده، جز اینکه به بازیت گرفته، و اعلامی که در بین مسلمانان کردی هیچ فایده ای ندارد، ابو سفیان گفت: نه به خدا سوگند علی منظورش بازی دادن من نبود، ولی چاره دیگری نداشتم.

راوی می گوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داد تا مسلمانان برای جنگ با مردم مکه، مجهز و آماده شوند، و آن گاه عرضه داشت بار الها چشم و گوش قریش را از کار ما بپوشان و از رسیدن اخبار ما به ایشان جلوگیری فرما تا ناگهانی بر سرشان بتازیم و قریش را در شهرشان مکه غافلگیر سازیم، در این هنگام بود که حاطب بن ابی بلتعه نامه ای به قریش نوشت و به دست آن زن داد تا به مکه برساند، ولی خبر این خیانتش از آسمان به رسول اللَّه رسید، و علی (علیه السلام) و زبیر را فرستاد تا نامه را از آن زن بگیرند، که داستانش در سوره ممتحنه گذشت.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در داستان فتح مکه ابو ذر غفاری را جانشین خود در مدینه کرد و ده روز از ماه رمضان گذشته بود که با ده هزار نفر لشکر از مدینه بیرون آمد، و این در سال هشتم هجرت بود، و از مهاجر و انصار حتی یک نفر تخلف نکرد.

از سوی دیگر ابو سفیان بن حارث بن عبد المطلب (پسر عموی رسول خدا ص)

ص: 655

، و عبد اللَّه بن امیة بن مغیره، در بین راه در محلی به نام" نیق العقاب" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیدند، و اجازه ملاقات خواستند، لیکن آن جناب اجازه نداد، ام سلمه همسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در وساطت و شفاعت آن دو عرضه داشت: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) یکی از این دو پسر عموی تو و دیگری پسر عمه و داماد تو است. فرمود مرا با ایشان کاری نیست، اما پسر عمویم هتک حرمتم کرده، و اما پسر عمه و دامادم همان کسی است که در باره من در مکه آن سخنان را گفته بود، وقتی خبر این گفتگو به ایشان رسید ابو سفیان که پسر خوانده ای همراهش بود گفت: به خدا سوگند اگر اجازه ملاقاتم ندهد دست این کودک را می گیرم و سر به بیابان می گذارم، آن قدر می روم تا از گرسنگی و تشنگی بمیریم، این سخن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید، حضرت دلش سوخت و اجازه ملاقاتشان داد، هر دو به دیدار آن جناب شتافته اسلام آوردند.

و چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مر الظهران بار انداخت، و با اینکه این محل نزدیک مکه است، مردم مکه از حرکت آن جناب بکلی بی خبر بودند، در آن شب ابو سفیان بن حرب و حکیم بن حزام و بدیل بن ورقاء از مکه بیرون آمدند تا خبری کسب کنند.

از سوی دیگر عباس عموی پیامبر (صلی الله علیه و آله) با خود گفت: پناه به خدا، خدا به داد قریش برسد که دشمنش تا پشت کوه های مکه رسیده، و کسی نیست به او خبری بدهد، به خدا اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ناگهانی بر سر قریش بتازد و با شمشیر وارد مکه شود، قریش تا آخر دهر نابود شده، این بی قراری وادارش کرد همان شبانه بر استر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوار شده به راه بیفتد، با خود می گفت:

بروم بلکه لابلای درخت های اراک اقلا به هیزم کشی برخورم، و یا دامداری را ببینم، و یا به کسی که از سفر می رسد و به طرف مکه می رود برخورد نمایم، به او بگویم به قریش خبر دهد که لشکر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تا کجا آمده، بلکه بیایند التماس کنند و امان بخواهند تا آن جناب از ریختن خونشان صرفنظر کند.

از اینجا مطلب را از قول عباس می خوانیم: به خدا سوگند در لابلای درختان اراک دور می زدم تا شاید به کسی برخورم، که ناگهان صدایی شنیدم که چند نفر با هم صحبت می کردند، خوب گوش دادم صاحبان صدا را شناختم، ابو سفیان بن حرب و حکیم بن حزام و بدیل بن ورقاء بودند، و شنیدم ابو سفیان می گفت به خدا سوگند هیچ شبی در همه عمرم چنین آتشی ندیده ام، بدیل در پاسخ گفت: به نظر من این آتش ها از قبیله خزاعه باشد، ابو سفیان

ص: 656

گفت: خزاعه پست تر از اینند که چنین لشکری انبوه فراهم آورند من او را از صدایش شناختم، و صدا زدم ای أبا حنظله- ابو سفیان- تا صدایم را شنید شناخت، و گفت ابو الفضل تویی؟ گفتم آری، گفت: لبیک پدر و مادرم فدای تو باد، چه خبر آورده ای؟ گفتم: اینک رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است با لشکری آمده که شما را تاب مقاومت آن نیست، ده هزار نفر از مسلمین است.

پرسید: پس می گویی چه کنم؟ گفتم: با من سوار شو تا نزد آن جناب برویم تا از حضرتش برایت امان بخواهم، به خدا قسم اگر آن جناب بر تو دست یابد گردنت را می زند، ابو سفیان با من سوار شد، با شتاب استر را به طرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) راندم، از هر اجاق و آتشی رد می شدیم می گفتند: این عموی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و سوار بر استر آن جناب است، تا به آتش عمر بن خطاب رسیدیم، صدا زد ای ابا سفیان حمد خدای را که وقتی به تو دست یافتیم که هیچ عهد و پیمانی در بین نداریم، آن گاه به عجله به طرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دوید، من نیز استر را به شتاب رساندم، به طوری که عمر و استر من جلو درب قبه راه را به یکدیگر بستند، و بالأخره عمر زودتر داخل شد، آن طور که یک سواره کندرو، از پیاده کندرو جلو می زند.

عمر عرضه داشت: یا رسول اللَّه این ابو سفیان دشمن خدا است که خدای تعالی ما را بر او مسلط کرده و اتفاقا عهد و پیمانی هم بین ما و او نیست، اجازه بده تا گردنش را بزنم، من عرضه داشتم: یا رسول اللَّه من او را پناه داده ام، و آن گاه بلافاصله نشستم و سر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را- به رسم التماس- گرفتم، و عرضه داشتم به خدا سوگند کسی غیر از من امروز در باره او سخن نگوید، ولی عمر اصرار می ورزید، به او گفتم: ای عمر آرام بگیر، درست است که این مرد چنین و چنان کرده، ولی هر چه باشد از آل عبد مناف است، نه از عدی بن کعب- دودمان تو- اگر از دودمان تو بود من وساطتش را نمی کردم. عمر گفت ای عباس، کوتاه بیا، اسلام آوردن تو آن روز که اسلام آوردی محبوب تر بود برای من از اینکه پدرم خطاب اسلام بیاورد. می خواست بگوید: تعصب دودمانی در کارم نیست، به شهادت اینکه از اسلام تو خوشحال شدم بیش از آنکه پدرم مسلمان می شد، اگر می شد. در اینجا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عمویش عباس فرمود فعلا برو او را امان دادیم، فردا صبح او را نزد من آر.

می گوید: صبح زود قبل از هر کس دیگر او را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بردم، همین که او را دید فرمود: وای بر تو ای ابا سفیان آیا هنوز وقت آن نشده که بفهمی

ص: 657

جز اللَّه معبودی نیست؟ عرضه داشت: پدر و مادرم فدای تو که چقدر پابند رحمی، و چقدر کریم و رحیم و حلیمی، به خدا قسم اگر احتمال می دادم که با خدای تعالی خدای دیگری باشد، باید آن خدا در جنگ بدر و روز احد یاریم می کرد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وای بر تو ای ابا سفیان آیا وقت آن نشده که بفهمی من فرستاده خدای تعالی هستم؟ عرضه داشت: پدر و مادرم فدایت شود، در این مساله هنوز شکی در دلم است عباس می گوید: به او گفتم وای بر تو شهادت بده به حق قبل از اینکه گردنت را بزنند. ابو سفیان بناچار شهادت داد.

در این هنگام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای عباس برگرد و او را در تنگه دره نگه دار، تا لشکر خدا از پیش روی او بگذرد، و او قدرت خدای تعالی را ببیند، من او را نزدیک دماغه کوه، تنگترین نقطه دره نگه داشتم، لشکریان اسلام قبیله قبیله رد می شدند و او می پرسید: اینها کیانند؟ و من پاسخ می دادم، و می گفتم مثلا این قبیله اسلم است، این جهینه است، این فلان است، تا در آخر خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در کتیبه خضراء از مهاجرین و انصار عبور کرد، در حالی که نفرات کتیبه آن چنان غرق آهن شده بودند که جز حدقه چشم از ایشان پیدا نبود، ابو سفیان پرسید اینها کیانند: ای ابا الفضل؟

گفتم این رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که با مهاجرین و انصار در حرکت است. ابو سفیان گفت: ای ابا الفضل سلطنت برادرزاده ات عظیم شده، گفتم وای بر تو سلطنت و پادشاهی نیست. بلکه نبوت است، گفت: بله حالا که چنین است (1).

حکیم بن حزام و بدیل بن ورقاء نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمدند، و اسلام را پذیرفته با آن جناب بیعت کردند، وقتی مراسم بیعت تمام شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن دو را پیشاپیش خود روانه به سوی قریش کرد تا ایشان را به سوی اسلام دعوت کنند و اعلام بدارند هر کس بر خانه ابو سفیان که بالای مکه است داخل بشود ایمن است، و هر کس داخل خانه حکیم که در پایین مکه است بشود او نیز ایمن خواهد بود، و هر کس هم درب خانه خود را بروی خود ببندد و دست به شمشیر نزند ایمن است.

و بعد از آنکه ابو سفیان و حکیم بن حزام از نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیرون آمدند و به طرف مکه روانه شدند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زبیر بن عوام را".

ص: 658

1- یعنی حالا که زور بالای سرم است من هم می گویم نبوت است، و گر نه خودم به آن ایمان ندارم." مترجم".

به سرکردگی جمعی از سواره نظام مهاجرین مامور فرمود تا بیرق خود را در بلندترین نقطه مکه که محلی است به نام حجون نصب کند و فرمود از آنجا حرکت نکنید تا من برسم، و وقتی خود آن جناب به مکه رسید، در همین حجون خیمه زد، و سعد بن عباده را به سرکردگی کتیبه انصار در مقدمه اش، و خالد بن ولید را با جمعیتی از مسلمانان قضاعه و بنی سلیم را دستور داد تا به پایین مکه بروند، و پرچم خود را در آنجا نرسیده به خانه ها نصب کنند.

و به ایشان دستور داد که به هیچ وجه متعرض کسی نشوند و با کسی نجنگند، مگر آنکه ابتدا به جنگ کرده باشد، و دستور داد چهار نفر را هر جا دیدند به قتل برسانند: 1- عبد اللَّه بن سعد بن ابی سرح 2- حویرث بن نفیل 3- ابن خطل 4- مقبس بن ضبابه، و نیز دستورشان داد که دو نفر مطرب و آوازه خوان را هر جا دیدند بکشند، و اینها کسانی بودند که با آوازه خوانیهایشان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را هجومی گفتند. و فرمود حتی اگر دیدند دست به پرده کعبه دارند در همان حال به قتلشان برسانند. طبق این فرمان علی (علیه السلام) حویرث بن نفیل و یکی از دو آوازه خوانها را کشت، و آن دیگری متواری شد، و نیز مقبس بن ضبابه را در بازار به قتل رسانید، و ابن خطل را در حالی که دست به پرده کعبه داشت پیدا کردند، و دو نفر به وی حمله کردند، یکی سعید بن حریث، و دیگری عمار بن یاسر، سعید از عمار سبقت گرفت و او را به قتل رسانید.

ابو سفیان با شتاب خود را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسانیده رکاب مرکب آن جناب را گرفت و بدان بوسه زد، آن گاه گفت: پدر و مادرم به قربانت، آیا نشنیدی که سعد گفته:

الیوم یوم الملحمة الیوم تسبی الحرمة (1)

حضرت به علی (علیه السلام) دستور داد: به عجله خود را به سعد برسان، و پرچم- که همواره به دست فرمانداران سپرده می شد- را از او بگیر، و تو خودت آن را داخل شهر کن، اما با رفق و مدارا، و علی (علیه السلام) پرچم انصار را از سعد بن عباده گرفت، و انصار را همانطور که فرموده بود با رفق و مدارا داخل شهر کرد.

خطبه پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) بعد از فتح مکه

بعد از آنکه خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد مکه شد، صنادید (بزرگان) قریش داخل کعبه شدند، و به اصطلاح بست نشستند، چون گمان نمی کردند- با آن همه جنایات که کرده بودند- جان سالم بدر برند، در این هنگام رسول خدا (صلی الله علیه و آله)م؟

ص: 659

1- امروز حمام خون راه می اندازیم، و زنان را اسیر می کنیم؟

وارد مسجد الحرام شد و تا جلو درب کعبه پیش آمد، در آنجا ایستاده سخن آغاز کرده فرمود:" لا اله الا اللَّه وحده وحده أنجز وعده و نصر عبده و هزم الاحزاب وحده" معبودی نیست به جز اللَّه، تنها او تنها او که وعده خود به کرسی نشاند و بنده خود را یاری داد، و یک تنه همه حزبهای مخالفش را از میدان بدر برد، هان ای مردم هر مال و هر امتیاز موروثی و طبقاتی، و هر خونی که در جاهلیت محترم بود، زیرا این دو پای من (من امروز همه آنها را لغو اعلام می کنم) مگر پرده داری کعبه و سقایت حاجیان، که این دو امتیاز را به صاحبانش اگر اهلیت داشته باشند بر می گردانم، هان ای مردم، مکه هم چنان بلد الحرام است، چون خدای تعالی آن را از ازل حرمت داده، برای احدی قبل از من و برای خود من کشتار در آن حلال نبوده، تنها برای من پاسی از روز حلیت داده شده، از آن گذشته تا روزی که قیامت بپا شود این بلد، بلد الحرام خواهد بود، گیاه و روئیدنیهایش مادامی که سبز باشد کنده نمی شود، و درختانش قطع نمی گردد، و شکارش مورد تعرض احدی قرار نمی گیرد، گیرد (و با اشاره دست و یا سر و صدا فراری نمی شود) و کسی نمی تواند گم شده ای را بردارد، مگر به منظور اینکه صاحبش را پیدا کند، و گم شده اش را بدو بدهد.

آن گاه فرمود: هان ای مردم مکه! برای پیامبر خدا همسایگان بسیار بدی بودید، نبوت و دعوتش را تکذیب کردید، و او را از خود راندید، و از وطن مالوفش بیرون کردید و آزارش دادید، و به این اکتفاء نکردید، حتی به محل هجرتم لشکر کشیدید و با من به قتال پرداختید، با همه این جنایات بروید که شما آزاد شدگانید.

وقتی این صدا و این خبر به گوش کفار مکه که تا آن ساعت در پستوی خانه ها پنهان شده بودند رسید، مثل اینکه سر از قبر برداشته باشند همه به اسلام گرویدند، و چون مکه با لشکرکشی فتح شده بود، و قانونا تمامی مردمش غنیمت و بردگان اسلام بودند، ولی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همه را آزاد کرد، از این جهت از آنان تعبیر کرد به" طلقاء".

پس از آن ابن الزبعری شرفیاب حضور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد، و اسلام آورد و اشعار زیر را انشاء نمود:

یا رسول الاله ان لسانی راتق ما فتقت اذا أنا بور

اذا اباری الشیطان فی سنن الغی و من مال میله مثبور

امن اللحم و العظام لربی ثم نفسی الشهید أنت نذیر (1).ی.

ص: 660

1- ای فرستاده معبود یکتا، زبان من امروز خطاهای گذشته ام را جبران می کند، و آنچه در دوران هلاکت و گمراهیم مرتکب شده ام، امروز تلافی می کنم، آن روز در بحبوحه گمراهی بودم، و به پیروی از شیطان مباهات می کردم، ولی امروز فهمیدم هر کس از راه مستقیم منحرف شود انحرافش به هلاکتش منجر می شود، امروز گوشت تنم و تک تک استخوانهایم به پروردگارم ایمان آورده، و همچنین جانم گواهی می دهد به اینکه تو پیامبری نذیر هستی.

مجمع البیان سپس اضافه می کند از ابن مسعود روایت شده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روز فتح داخل مکه شد، در حالی که پیرامون خانه کعبه سیصد و شصت بت کار گذاشته بودند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با چوبی که در دست شریف داشت به یک یک آن بت ها می زد و می خواند:" جاء الحق و ما یبدئ الباطل و ما یعید- حق آمد دیگر باطل را آغاز نمی کند و بر نمی گرداند" و نیز می خواند:" جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً".

و نیز از ابن عباس روایت شده که گفت: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد مکه شد، حاضر نشد داخل خانه شود، در حالی که معبودهای مشرکین در آنجا باشد و دستور داد قبل از ورود آن جناب بت ها را بیرون سازند، و نیز مجسمه ای از ابراهیم و اسماعیل (علیه السلام) بود که در دستشان چوبه از لام- که وسیله ای برای نوعی قمار بود- وجود داشت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدا بکشد مشرکین را، به خدا سوگند که خودشان هم می دانستند که ابراهیم و اسماعیل (علیه السلام) هرگز مرتکب قمار از لام نشدند (1).

مؤلف: روایات پیرامون داستان فتح مکه بسیار زیاد است، هر کس بخواهد به همه آنها واقف شود باید به کتب تاریخ و جوامع اخبار مراجعه کند، آنچه ما آوردیم به منزله خلاصه ای بود.

ص: 661

1- مجمع البیان، ج 10، ص 554- 557.

(111)سوره تبت مکی است و پنج آیه دارد (5)

سوره المسد (111): آیات 1 تا 5

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ (1) ما أَغْنی عَنْهُ مالُهُ وَ ما کَسَبَ (2) سَیَصْلی ناراً ذاتَ لَهَبٍ (3) وَ امْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ (4)

فِی جِیدِها حَبْلٌ مِنْ مَسَدٍ (5)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

بریده باد دو دست ابی لهب (مرگ بر او باد) (1).

مال وی و آنچه را به دست آورده دردی را از او دوا نکرد (2).

به زودی وارد آتشی شعله ور شود (3).

با زنش که بارکش هیزم است (4).

و طنابی تابیده (از لیف خرما) به گردن دارد (5).

بیان آیات

اشاره

این سوره تهدید شدیدی است به ابو لهب، تهدیدی است به هلاکت خودش و عملش، تهدیدی است به آتش جهنم برای خودش و همسرش، و این سوره در مکه نازل شده است.

" تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ"" تب" و" تباب" بنا بر آنچه جوهری معنی کرده به معنای خسران و هلاکت است (1).".

ص: 662

1- صحاح اللغة، ماده" تب".

و راغب آن را به دوام خسران معنا کرده (1). بعضی (2) هم گفته اند به معنای خیبت و نومیدی است. بعضی (3) دیگر آن را به معنای تهی دستی از همه خیرها دانسته اند. ولی- به طوری که دیگران هم (4) گفته اند- همه این معانی نزدیک به همند، و بنا بر این کلمه" ید" در آیه نیز به معنای لغویش نیست، بلکه کنایه است از قدرت آدمی، چون دست در انسان عضوی است که مقاصدش به وسیله آن انجام می شود، و بیشتر کارهای آدمی را به دست او نسبت می دهند، و تباب و خاسر شدن دست به معنای بی نتیجه شدن اعمال آدمی، و بلکه نتیجه معکوس دادن آن است، و یا به عبارت دیگر به معنای باطل شدن اعمال او و به نتیجه نرسیدن آن است، به طوری که زحماتش هدر رود و مورد استفاده اش قرار نگیرد، این معنای تباب دست انسان بود.

و معنای تباب خود آدمی، خسران او در نفس و حاق ذاتش است، به طوری که از سعادت دائمیش محروم شود، و این همان هلاکت دائمی او است.

معنای" تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ" و وجه اینکه در این نفرین از ابو لهب به کنیه یاد شده است

پس اینکه فرمود:" تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ"، معنایش در حقیقت" تب ابو لهب" است، و این نفرینی به او به هلاکت خودش و بطلان و بی اثر گشتن توطئه هایی است که به منظور خاموش کردن نور نبوت می کرد، و یا قضایی است از خدای تعالی به این هلاکت و بطلان توطئه ها.

و این ابو لهب که مورد نفرین و یا قضای حق تعالی قرار گرفته، فرزند عبد المطلب و عموی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که سخت با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دشمنی می کرد و در تکذیب گفته ها و دعوت او و نبوتش و در آزار و اذیتش اصرار می ورزید، و در این راه از هیچ گفته و عملی فروگذار نمی کرد، و او همان کسی بود که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او و سایر عشیره اقربین خود را برای اولین بار دعوت کرد، با کمال بی شرمی در پاسخش گفت" تبا لک- خسران و هلاکت بر تو باد" و این سوره نازل شد و گفتار او را به خودش رد کرد که خسران و هلاکت بر او باد.

بعضی (5) ها گفته اند: نام او همین ابو لهب بوده، هر چند که به شکل کنیه است.

بعضی (6) دیگر گفته اند کلمه" ابو لهب" کنیه او بوده و نامش عبد العزی بوده. بعضی دیگر گفته اند عبد مناف بوده. و از همه اقوالی که در پاسخ این سؤال (چرا اسم او را نیاورد) گفته

ص: 663

1- مفردات راغب، ماده" تب".

2- روح المعانی، ج 30، ص 260.

3- روح المعانی، ج 30، ص 260.

4- روح المعانی، ج 30، ص 260.

5- مجمع البیان، ج 10، ص 556.

6- مجمع البیان، ج 10، ص 556.

شده، این قول (1) است که خواسته است او را به آتش نسبت دهد، چون أبو لهب، اشعاری به انتساب به آتش دارد، وقتی می گویند فلانی ابو الخیر است، معنایش این است که: با خیر رابطه ای دارد، و همچنین ابو الفضل و ابو الشر، و چون در آیات بعد می فرماید:" سَیَصْلی ناراً ذاتَ لَهَبٍ- به زودی در آتشی زبانه دار می سوزد" از آن فهمیده می شود که معنای" تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ" هم این است که: از کار افتاده باد دو دست مردی جهنمی، که همیشه ملازم با شعله و زبانه آن است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: نام او عبد العزی بوده، و اگر قرآن کریم نامش را نبرده، بدین جهت بود که کلمه" عبد العزی" به معنای بنده عزی است، و" عزی" نام یکی از بت ها است، خدای تعالی کراهت داشته که بر حسب لفظ نام عبدی را ببرد که عبد او نباشد، بلکه عبد غیر او باشد، و خلاصه با اینکه در حقیقت عبد اللَّه است، عبد العزی اش بخواند، اگر چه در اسم اشخاص معنا مورد نظر نیست، ولی همانطور که گفتیم قرآن کریم خواست از چنین نسبتی حتی بر حسب لفظ خود داری کرده باشد.

" ما أَغْنی عَنْهُ مالُهُ وَ ما کَسَبَ" در این آیه کلمه" ما" دو بار آمده، اولی نافیه است، و دومی می تواند موصوله باشد، و معنای" ما کسب"،" آنچه با اعمالش به دست آورده" بوده باشد، و می تواند مصدریه باشد، و معنایش کسب کردن به دست خود باشد، و کسب کردن به دست خود، همان عمل او است، و معنای آیه به فرض دوم این است که: عمل او دردی از او دوا نکرد.

و معنای آیه به هر حال این است که مال ابو لهب و عملش و یا اثر عملش دردی از او دوا نکرد و به نفرین خدا و یا قضای او، هم دچار تباب و خسران نفس شد و هم تباب و خسران دو دستش.

" سَیَصْلی ناراً ذاتَ لَهَبٍ" یعنی به زودی داخل آتشی زبانه دار خواهد شد. و منظور از این آتش، آتش دوزخ است که جاودانی است، و اگر کلمه" نار" را نکره و بدون الف و لام آورد، برای این بود که عظمت و هولناکی آن را برساند.

" وَ امْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ" این آیه عطف است بر ضمیر فاعلی که در جمله" سیصلی" مستتر است، و تقدیر کلام" سیصلی ابو لهب و سیصلی امرأته" است، یعنی بزودی ابو لهب داخل آتشی زبانه دار.]

ص: 664

1- روح المعانی، ج 30، ص 261.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 559. [.....]

می شود، و به زودی همسرش نیز داخل آن خواهد شد، و کلمه" حمالة"- به فتحه آخر- در جمله" حَمَّالَةَ الْحَطَبِ" از این جهت فتحه به خود گرفته که به اصطلاح وصفی است که به منظور مذمت موصوف آن از وصفیت افتاده و در اینجا به عنوان نام آن زن آمده، و در نتیجه چنین معنا می دهد: من مذمت می کنم حمالة الحطب را.

ولی بعضی (1) گفته اند منصوب شدن" حمالة" بخاطر آن است که حال از کلمه" امرأة" است، و این معنای لطیفی می دهد که به زودی می آید.

" فِی جِیدِها حَبْلٌ مِنْ مَسَدٍ" کلمه" مسد" به معنای طنابی است که از لیف خرما بافته شده باشد، و این جمله بنا بر اینکه کلمه" حمالة" حال باشد، حال دوم از کلمه" امرأة" است.

و ظاهرا مراد از این دو آیه این باشد که همسر ابو لهب به زودی در آتش دوزخ در روز قیامت به همان هیئتی ممثل می گردد که در دنیا به خود گرفته بود، در دنیا شاخه های خاربن و بته هایی دیگر را با طناب می پیچید و حمل می کرد، و شبانه آنها را بر سر راه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می ریخت تا به این وسیله آن جناب را آزار دهد، در آتش هم با همین حال، یعنی طناب به گردن و هیزم به پشت ممثل گشته عذاب می شود.

توضیحی در باره اینکه نفرین به ابو لهب و اینکه فرمود:" سَیَصْلی ناراً ..." عدم اختیار ابو لهب در جهنمی شدن را افاده نمی کند

در مجمع البیان می گوید: اگر کسی سؤال کند بعد از این نفرین که خدا در حق ابو لهب کرده، آیا جهنمی بودن او جبری نیست، و آیا او باز هم می توانسته ایمان بیاورد، و آیا اگر ایمان می آورد نفرین خدا تکذیب نمی شد؟

در پاسخ می گوییم: باز هم ایمان آوردن، تکلیف ابو لهب بوده، چون نفرین، تکلیف ثابت را بر نمی دارد، و نفرین خدای تعالی بر او در حقیقت تهدید او است، خواسته است بفرماید اگر ایمان نیاوری چنین و چنانت می کنم (2).

مؤلف: اشکال مذکور ناشی از غفلت است، غفلت از این حقیقت که تعلق قضای حتمی الهی به فعلی از افعال اختیاری انسان، باعث بطلان اختیار انسان نمی شود، چون فرض این است که اراده الهی- و همچنین فعل خدای تعالی- تعلق گرفته به فعل اختیاری انسان، بدان جهت که فعل انسان است، یعنی اختیاری است، و اگر فعل انسان و به عبارتی فعل ابو لهب به اختیار خود او صادر نشود، باعث می شود که اراده خدا از مرادش تخلف کند و این محال است، و وقتی فعلی که متعلق قضاء موجب است، اختیاری شد، ترکش هم اختیاری خواهد

ص: 665

1- روح المعانی، ج 30، ص 263.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 560.

بود، هر چند که آن ترک واقع نمی شود، (دقت بفرمایید) و ما در چند مورد از مباحث گذشته این کتاب در این باره بحث کردیم.

پس روشن شد که ابو لهب می توانسته ایمان بیاورد و از آتش نجات پیدا کند، آتشی که در صورت کافر مردن وی حتمی بوده، و قضایش رانده شده بود.

و از این باب است همه آیاتی که در باره کفار قریش نازل شده و خبر می دهد به اینکه اینان ایمان نخواهند آورد، نظیر آیات زیر که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (1)، و نیز می فرماید:" لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلی أَکْثَرِهِمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" (2)، و نیز از همین باب است آیاتی که سخن از مهر زدن بر دلها دارد، هیچ یک از آن آیات و این آیات مستلزم جبر نیست.

بحث روایتی (چند روایت در باره بد رفتاری ابو لهب و همسرش با رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) و نزول سوره تبت)

در مجمع البیان در ذیل آیه شریفه" وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ" از ابن عباس روایت آورده که گفت: وقتی این آیه نازل شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر بالای صفا رفت و با بلندترین صوتش فریاد زد یک خبر مهم، و قریش بدون درنگ دورش جمع شدند، پرسیدند چه شده است مگر؟ فرمود: به نظر شما اگر خبری بدهم که فردا صبح و یا امروز عصر دشمنی بر سر شما می تازد از من می پذیرید یا نه؟ همه گفتند: بلی (برای اینکه ما از تو دروغی نشنیده ایم). فرمود: هم اکنون شما را انذار و هشدار می دهم از عذابی سخت که در انتظار شما است، ابو لهب گفت:" تبا لک- مرگت باد"، برای این همه ما را صدا زدی و اینجا جمع کردی؟ خدای عز و جل در پاسخ وی این سوره را نازل کرد (3).

مؤلف: این روایت را در تفسیر این سوره نیز از سعید بن جبیر از ابن عباس روایت کرده، ولی در آن نیامده که دعوت بر بالای صفا هنگام نزول آیه" وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ ..." بوده (4).

و نیز در مجمع البیان از طارق محاربی روایت کرده که گفت: روزی در هنگامی که

ص: 666

1- همانا کسانی که کفر ورزیده اند چه انذارشان کنی و چه نکنی فرقی به حالشان ندارد و ایمان نخواهند آورد. سوره بقره، آیه 6.

2- البته وعده عذاب ما بر اکثر آنان چون ایمان نمی آورند حتمی و لازم گردید. سوره یس، آیه 7.

3- مجمع البیان، ج 7، ص 206.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 559.

من در بازار ذی المجاز بودم، ناگهان به جوانی برخوردم که صدا می زد هان ای مردم! بگویید:

" لا اله الا اللَّه" تا رستگار شوید، و ناگهان به مردی برخوردم که در عقب سر او می آمد و به طرف او سنگ می انداخت، و دیدم که ساق پا و پشت پاشنه او را خون انداخته بود و صدا می زد هان ای مردم او کذاب است، گوش به سخنش ندهید. من از اشخاص پرسیدم این مرد کیست؟ گفتند این محمد است که مدعی نبوت است، و آن ابو لهب عموی او است که معتقد است وی دروغ می گوید(1).

و در قرب الاسناد به سند خود از موسی بن جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی طولانی که معجزات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بر می شمارد، فرموده یکی از آنها داستان ام جمیل همسر ابو لهب است که وقتی سوره" تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ" نازل شد، نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد در حالی که ابو بکر پسر ابو قحافه نیز در حضور آن جناب بود، عرضه داشت یا رسول اللَّه، ام جمیل است که با خشم می آید، و چه خشمی! گویا قصد اذیت تو را دارد، چون سنگی به دست گرفته می خواهد آن را به طرف تو پرتاب کند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: او مرا نمی بیند. ابو بکر اضافه می کند ام جمیل نزدیک آمد و از من پرسید رفیقت کجا است؟ گفتم آنجایی که خدا خواسته است. گفت: من به سر وقت او آمده ام اگر او را ببینم این سنگ را به سویش می افکنم، چون او مرا هجو کرده، به لات و عزی سوگند که من زنی شاعر هستم، (و می دانم چگونه هجوش کنم، این را گفت و رفت)، ابو بکر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: راستی او تو را ندید؟ فرمود: نه، خدای تعالی حجابی بین من و او انداخت، و مانع دیدنش شد(2).

مؤلف: قریب به این معنا از چند طریق از طرق اهل سنت روایت شده (3).

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ امْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ" روایت کرده که امام فرمود:

ام جمیل دختر صخر بود، و علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سخن چینی می کرد و احادیث و سخنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را برای کفار می برد (4).

ص: 667

1- مجمع البیان، ج 10، ص 559.

2- قرب الاسناد، ص 140.

3- روح المعانی، ج 30، ص 264.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 448.

(112)سوره اخلاص مکی است و چهار آیه دارد (4)

سوره الإخلاص (112): آیات 1 تا 4

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1) اللَّهُ الصَّمَدُ (2) لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ (3) وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ (4)

ترجمه آیات

به نام اللَّه که رحمان و رحیم است،

بگو او اللَّه یگانه است (1).

که همه نیازمندان قصد او می کنند (2).

نزاده و زاییده نشده (3).

و هیچ کس همتای او نیست (4).

بیان آیات

اشاره

این سوره خدای تعالی را به احدیت ذات و بازگشت ما سوی اللَّه در تمامی حوائج وجودیش به سوی او و نیز به اینکه احدی نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال شریک او نیست می ستاید، و این توحید قرآنی، توحیدی است که مختص به خود قرآن کریم است، و تمامی معارف (اصولی و فروعی و اخلاقی) اسلام بر این اساس پی ریزی شده است.

و روایات وارده از طرق شیعه و سنی در فضیلت این سوره بسیار زیاد است، حتی از هر دو طریق رسیده که این سوره معادل با یک ثلث قرآن است، که ان شاء اللَّه روایاتش به زودی از نظر خواننده می گذرد.

ص: 668

و این سوره هم می تواند در مکه نازل شده باشد و هم در مدینه، و آنچه از بعضی از روایات وارده در سبب نزول آن ظاهر است این است که در مکه نازل شده.

" قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" کلمه" هو" ضمیر شان و ضمیر قصه است، و معمولا در جایی بکار می رود که گوینده اهتمام زیادی به مضمون جمله بعد از آن داشته باشد، و اما کلمه" اللَّه" مورد اختلاف واقع شده، حق آن است که" علم به غلبه" برای خدای تعالی است، یعنی قبلا در زبان عرب اسم خاص برای حق تعالی نبود، ولی از آنجایی که استعمالش در این مورد بیش از سایر موارد شد، به خاطر همین غلبه استعمال، تدریجا اسم خاص خدا گردید، هم چنان که اهل هر زبانی دیگر برای خدای تعالی نام خاصی دارند، و ما در تفسیر سوره فاتحه (اولین سوره قرآن) در باره این کلمه بحث کردیم.

فرق بین" احد" و" واحد" و معنای احد بودن خدای تعالی

و کلمه" احد" صفتی است که از ماده" وحدت" گرفته شده، هم چنان که کلمه" واحد" نیز وصفی از این ماده است، چیزی که هست، بین احد و واحد فرق است، کلمه" احد" در مورد چیزی و کسی بکار می رود که قابل کثرت و تعدد نباشد، نه در خارج و نه در ذهن، و اصولا داخل اعداد نشود، به خلاف کلمه" واحد" که هر" واحدی" یک ثانی و ثالثی دارد یا در خارج و یا در توهم و یا به فرض عقل، که با انضمام به ثانی و ثالث و رابع کثیر می شود، و اما احد اگر هم برایش دومی فرض شود، باز خود همان است و چیزی بر او اضافه نشده.

مثالی که بتواند تا اندازه ای این فرق را روشن سازد این است که: وقتی می گویی" احدی از قوم نزد من نیامده"، در حقیقت، هم آمدن یک نفر را نفی کرده ای و هم دو نفر و سه نفر به بالا را، اما اگر بگویی:" واحدی از قوم نزد من نیامده" تنها و تنها آمدن یک نفر را نفی کرده ای، و منافات ندارد که چند نفرشان نزدت آمده باشند، و به خاطر همین تفاوت که بین دو کلمه هست، و به خاطر همین معنا و خاصیتی که در کلمه" احد" هست، می بینیم این کلمه در هیچ کلام ایجابی به جز در باره خدای تعالی استعمال نمی شود، (و هیچ وقت گفته نمی شود: جاءنی احد من القوم- احدی از قوم نزد من آمد) بلکه هر جا که استعمال شده است کلامی است منفی، تنها در مورد خدای تعالی است که در کلام ایجابی استعمال می شود.

یکی از بیانات لطیف مولانا امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) در همین باب است که در بعضی از خطبه هایش که در باره توحید خدای عز و جل ایراد فرموده چنین آمده:" کل مسمی

ص: 669

بالوحدة غیره قلیل" (1) یعنی- و خدا داناتر است- هر چیزی غیر خدای تعالی، وقتی به صفت وحدت توصیف شود، همین توصیف بر قلت و کمی آن دلالت دارد، به خلاف خدای تعالی که یکی بودنش از کمی و اندکی نیست.

و ما در بحثی که پیرامون توحید قرآنی در جلد ششم این کتاب داشتیم، پاره ای از کلمات آن جناب را که در باره توحید صادر شده نقل نمودیم.

معنای اینکه خدا صمد است اینست که هر چیزی در ذات و آثار و صفات محتاج او است و او منتهی المقاصد است

" اللَّهُ الصَّمَدُ" اصل در معنای کلمه" صمد" قصد کردن و یا قصد کردن با اعتماد است، وقتی گفته می شود:" صمده، یصمده، صمدا" از باب" نصر، ینصر" معنایش این است که فلانی قصد فلان کس یا فلان چیز را کرد، در حالی که بر او اعتماد کرده بود. بعضی از مفسرین این کلمه را- که صفت است- به معانی متعددی تفسیر کرده اند که برگشت بیشتر آنها به معنای زیر است:" سید و بزرگی که از هر سو به جانبش قصد می کنند تا حوایجشان را برآورد" و چون در آیه مورد بحث مطلق آمده همین معنا را می دهد، پس خدای تعالی سید و بزرگی است که تمامی موجودات عالم در تمامی حوائجشان او را قصد می کنند.

آری وقتی خدای تعالی پدید آورنده همه عالم است، و هر چیزی که دارای هستی است هستی را خدا به او داده، پس هر چیزی که نام" چیز" صادق بر آن باشد، در ذات و صفات و آثارش محتاج به خدا است، و در رفع حاجتش او را قصد می کند، هم چنان که خودش فرموده:" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" (2)، و نیز به طور مطلق فرموده:" وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی (3)، پس خدای تعالی در هر حاجتی که در عالم وجود تصور شود صمد است، یعنی هیچ چیز قصد هیچ چیز دیگر نمی کند مگر آنکه منتهای مقصدش او است و بر آمدن حاجتش به وسیله او است.

از اینجا روشن می شود که اگر الف و لام بر سر کلمه" صمد" در آمده، منظور افاده حصر است، می فهماند تنها خدای تعالی صمد علی الاطلاق است، به خلاف کلمه" احد" که الف و لام بر سرش در نیامده، برای اینکه این کلمه با معنای مخصوصی که افاده می کند در جمله اثباتی بر احدی غیر خدای تعالی اطلاق نمی شود، پس حاجت نبود که با آوردن الف و

ص: 670

1- نهج البلاغه فیض الاسلام، ص 155، خطبه 64.

2- آگاه باشید که ایجاد و تدبیر تنها به دست او است. سوره اعراف، آیه 54.

3- محققا منتهای هر چیزی به سوی او است. سوره نجم، آیه 42.

لام حصر احدیت را در جناب حق تعالی افاده کند، و یا احدیت معهودی از بین احدیتها را برساند.

و اما اینکه چرا دوباره کلمه" اللَّه" ذکر شد، با اینکه ممکن بود بفرماید:" قل هو اللَّه احد و صمد"؟ ظاهرا این تکرار برای اشاره به این معنا بوده که هر یک از دو جمله" هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" و" اللَّهُ الصَّمَدُ" مستقلا کافی در تعریف خدای تعالی است، چون مقام، مقام معرفی خدا به وسیله صفتی است که خاص خود او باشد، پس معنا چنین است که معرفت به خدای تعالی حاصل می گردد چه از شنیدن جمله" هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" و چه از شنیدن" اللَّهُ الصَّمَدُ" چه آن جور توصیف و تعریف شود و چه اینجور.

و این دو آیه شریفه در عین حال هم به وسیله صفات ذات، خدای تعالی را معرفی کرده، و هم به وسیله صفات فعل. جمله" اللَّهُ أَحَدٌ" خدا را به صفت احدیت توصیف کرده، که احدیت عین ذات است. و جمله" اللَّهُ الصَّمَدُ" او را به صفت صمدیت توصیف کرده که صفت فعل است، چون گفتیم صمدیت عبارت از این است که هر چیزی به سوی او منتهی می شود.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: کلمه" صمد" به معنای هر چیز تو پری است که جوفش خالی نباشد، و در نتیجه نه بخورد و نه بنوشد و نه بخوابد و نه بچه بیاورد و نه از کسی متولد شود. که بنا بر این تفسیر، جمله" لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ" تفسیر کلمه" صمد" خواهد بود." لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ" این دو آیه کریمه از خدای تعالی این معنا را نفی می کند که چیزی را بزاید. و یا به- عبارت دیگر ذاتش متجزی شود، و جزئی از سنخ خودش از او جدا گردد. چه به آن معنایی که نصاری در باره خدای تعالی و مسیح می گویند، و چه به آن معنایی که وثنی مذهبان بعضی از آلهه خود را فرزندان خدای سبحان می پندارند.

و نیز این دو آیه از خدای تعالی این معنا را نفی می کنند که خود او از چیزی متولد و مشتق شده باشد، حال این تولد و اشتقاق به هر معنایی که اراده شود، چه به آن نحوی که وثنیت در باره خدایان خود گفته اند، که بعضی اله پدر و بعضی دیگر اله مادر و بعضی دیگر اله فرزند است، و چه به نحوی دیگر..]

ص: 671

1- روح المعانی، ج 30، ص 274. [.....]

و نیز این معنا را نفی می کنند که برای خدای تعالی کفوی باشد که برابر او در ذات و یا در فعل باشد، یعنی مانند خدای تعالی بیافریند و تدبیر نماید، و احدی از صاحبان ادیان و غیر ایشان قائل به وجود کفوی در ذات خدا نیست، یعنی احدی از دین داران و بی دینان نگفته که واجب الوجود (عز اسمه) متعدد است، و اما در فعل یعنی تدبیر، بعضی قائل به آن شده اند، مانند وثنی ها که برای خدایان خود الوهیت و تدبیر قائل شدند، حال چه خدای بشری مانند فرعون و نمرود که ادعای الوهیت کردند، و چه غیر بشری. و ملاک در کفو بودن در نظر آنان این است که برای اله و معبود خود استقلال در تدبیر قائلند و می گویند: اللَّه تعالی تدبیر فلان ناحیه عالم را به فلان معبود واگذار نموده و او فعلا مستقل در تدبیر آن ناحیه است، همانطور که خود خدای تعالی مستقل در تدبیر آن ارباب و آلهه است، و او رب الارباب و اله الالهه است. و اگر برابری در صفات را نشمردیم، برای آن بود که صفت، یا صفت ذات است یا صفت فعل، صفت ذات که عین ذات است و صفت فعل هم از فعل انتزاع می شود.

و این معنای از کفو بودن در غیر آلهه مشرکین نیز تصور دارد، نظیر استقلالی که بعضی برای موجودی از موجودات ممکن بپندارند، این نیز مصداقی است برای کفو بودن، چون برگشت این فرض نیز به این است که انسان بپندارد مثلا فلان گیاه خودش مستقلا بیماری ما را شفا می دهد و در بهبودی از بیماریمان احتیاجی به خدای تعالی نداریم، با اینکه گیاه مذکور از هر جهتی محتاج به خدای تعالی است، و آیه مورد بحث این را نیز نفی می کند.

بیان اینکه نزائیدن، زاده نشدن و کفو نداشتن خدا فرع بر صمد بودن و یگانگی او در ذات و صفات و افعال است

و صفات سه گانه ای که در این سوره نفی شده، یعنی متولد شدن چیزی از خدا، و تولد خدای تعالی از چیز دیگر، و داشتن کفو، هر چند ممکن است نفی آنها را متفرع بر صفت احدیت خدای تعالی کرد، و به وجهی گفت فرض احدیت خدای تعالی کافی است در اینکه او هیچ یک از این سه صفت را نداشته باشد، و لیکن این معنا زودتر به نظر می رسد که متفرع بر صمدیت خدا باشند.

اما اینکه متولد نشدن چیزی از خدا فرع صمدیت او است، بیانش این است که ولادت که خود نوعی تجزی و قسمت پذیری است به هر معنایی که تفسیر شود، بدون ترکیب تصور ندارد، کسی که می زاید و چیزی از او جدا می شود باید خودش دارای اجزایی باشد، و چیزی که جزء دارد محتاج به جزء خویش است، چون بدیهی است موجود مرکب از چند چیز وقتی آن موجود است که آن چند جزء را داشته باشد، و خدای سبحان صمد است هر محتاجی در حاجتش به او منتهی می گردد، و چنین کسی احتیاج در او تصور ندارد.

و اما اینکه زاییده نشدنش از چیزی فرع صمدیت او است بیانش این است که تولد

ص: 672

چیزی از چیز دیگر فرض ندارد مگر با احتیاج متولد به موجودی که از او متولد شود، و خدای تعالی صمد است، و کسی که صمد باشد احتیاج در او تصور ندارد.

و اما اینکه کفو نداشتنش متفرع بر صمدیت او است، بیانش این است که کفو چه اینکه کفو در ذات خدای تعالی فرض شود و چه کفو در فعل او، وقتی تصور دارد که کفو فرضی در عملی که در آن عمل کفو شده مستقل در ذات خود و بی نیاز از خدای تعالی باشد، و گفتیم که خدای تعالی صمد است و صمد علی الاطلاق هم هست، یعنی همان کفو فرضی در آن عمل که کفو فرض شده محتاج او است و بی نیاز از او نیست، پس کفو هم نیست.

بنا بر این روشن شد که نفی در دو آیه، متفرع بر صمدیت خدای تعالی است، و مال صمدیت خدای تعالی و فروعات آن به اثبات یگانگی خدا در ذات و صفات و افعال او است، به این معنا که خدای تعالی در ذاتش واحد است و چیزی شبیه به او نیست، نه در ذاتش و نه در صفات و افعالش، پس ذات خدای تعالی به ذات خود او و برای ذات خود او است، بدون اینکه مستند بغیر خودش باشد و بدون اینکه محتاج بغیر باشد، به خلاف غیر خدای تعالی که در ذات و صفات و افعال خود محتاج خدای تعالایند، و او است که به مقتضا و لیاقت ساحت کبریایی و عظمتش موجودی را با صفات و افعال معین خلق می کند، پس حاصل مفاد سوره این است که، خدای تعالی را به صفت احدیت و واحدیت توصیف می کند.

و از جمله سخنانی که در باره این آیه گفته شده (1)، این است که مراد از کفو، همسر است، چون همسر هر کسی کفو او است. و بنا به این گفتار آیه شریفه همان را افاده می کند که آیه" تَعالی جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً" (2) افاده می کند. و لیکن این حرف صحیح نیست(3).

بحث روایتی (روایاتی در باره فضیلت سوره اخلاص و توضیح مضامین عالیه آن)

در کافی به سند خود از محمد بن مسلم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که".

ص: 673

1- مجمع البیان، ج 10، ص 567.

2- و اینکه بلند است مقام با عظمت پروردگار ما و او هرگز برای خود همسر (و فرزندی) انتخاب نکرده. سوره جن، آیه 3.

3- زیرا کلمه" کفوا" نکره در سیاق نفی است، و عمومیت را می رساند و می فهماند از هر مصداق که برای این کلمه تصور شود، هیچ مصداقی برای خدا نیست، و خدا هیچ قسم از اقسام و مصادیق کفو را ندارد، نه تنها مصداق زوجیت را،" مترجم".

فرمود: یهودیان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدند: مشخصات و حسب و نسب پروردگارت را برای ما بیان کن. آن جناب تا سه روز پاسخ نداد، تا آنکه سوره" قل هو اللَّه احد" نازل شد (1).

مؤلف: و در کتاب احتجاج از امام عسکری (علیه السلام) روایت آورده که فرمود:

سؤال کننده عبد اللَّه بن صوریای یهودی بوده، و در بعضی روایات اهل سنت آمده که سائل عبد اللَّه بن سلام بوده، و این سؤال را در مکه کرد، و بعد از شنیدن پاسخ ایمان آورد، ولی ایمان خود را پنهان می داشت، و در بعضی دیگر آمده جمعیتی از یهود بودند که این سؤال را از آن جناب کردند، و در روایات بسیاری از طرق اهل سنت آمده که اصلا سؤال از ناحیه یهودیان نبوده، بلکه از ناحیه مشرکین مکه بوده، و به هر حال هر چه بوده مراد از حسب و نسب، صفات و مشخصات خدای تعالی است (2).

و در کتاب معانی به سند خود از اصبغ بن نباته از علی (علیه السلام) روایت آورده که در ضمن حدیثی فرمود: نسبت خدای عز و جل همان سوره:" قُلْ هُوَ اللَّهُ ..." است (3) و در کتاب علل به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در حدیث معراج فرمود: خدای تعالی به آن جناب- یعنی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- فرمود:" قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ"، را همانطور که نازل شده بخوان، که این سوره نسبت و معرف من است (4).

مؤلف: و نیز به سند خود از موسی بن جعفر روایتی در معنای این روایت آورده (5).

و در الدر المنثور است که ابو عبید در کتاب فضائل خود از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: سوره" قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" ثلث قرآن است (6).

مؤلف: روایات از طرق اهل سنت در این معنا بسیار زیاد است، و آن را از عده ای از صحابه از قبیل ابن عباس (که روایتش گذشت)، و ابی الدرداء، ابن عمر، جابر، ابن مسعود، ابی سعید خدری، معاذ بن انس، ابی ایوب، ابی امامه، و غیر نامبردگان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند، و نیز در عده ای از روایات وارده از امامان اهل بیت

ص: 674

1- اصول کافی، ج 1، ص 91، ح 1.

2- احتجاج طبرسی، ج 1، ص 48، ط نجف.

3- معانی الاخبار، ص 140.

4- علل الشرائع، ج 2، ص 315.

5- علل الشرائع، ج 2، ص 334، ب 32.

6- الدر المنثور، ج 6، ص 412.

(علیه السلام) آمده، و مفسرین در توجیه آن وجوهی مختلف ذکر کرده اند، که معتدل ترین آن این است که تمامی معارف قرآنی به سه اصل بر می گردد، توحید و نبوت و معاد، و سوره مورد بحث از این سه اصل یک اصل را متعرض شده، از اول تا به آخرش در باره آن سخن گفته، و آن اصل توحید است (1).

و در کتاب توحید از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت آورده که فرمود در عالم رؤیا خضر (علیه السلام) را دیدم، و این رؤیا یک شب قبل از جنگ بدر بود، به آن جناب گفتم: از آنچه داری چیزی به من تعلیم بده که بر دشمنان پیروز شوم. خضر گفت: بگو:" یا هو یا من لا هو الا هو"، همین که صبح شد، رؤیای خود را برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بازگو کردم، به من فرمود: ای علی اسم اعظم را یاد گرفتی، و این کلام در جنگ بدر هم چنان بر زبانم بود (2).

و نیز در آن کتاب آمده که امیر المؤمنین علی (علیه السلام) سوره" قل هو اللَّه احد" را خواند، و وقتی فارغ شد گفت:" یا هو یا من لا هو إلا هو اغفر لی و انصرنی علی القوم الکافرین- ای کسی که نیست او مگر او، مرا بیامرز و مرا بر قوم کافر یاری فرما" (3).

و در نهج البلاغه در باره خدای تعالی آمده:" الاحد لا بتاویل عدد- احد است، اما نه به تاویل عدد" (4).

مؤلف: این روایت را در توحید هم از حضرت رضا (علیه السلام) نقل کرده به این عبارت:" احد لا بتاویل عدد" (5).

و در اصول کافی به سند خود از داوود بن قاسم جعفری روایت آورده که گفت: به امام ابی جعفر دوم جواد الأئمه (علیه السلام) عرضه داشتم: کلمه" صمد" چه معنایی دارد، فرمود به معنای سید مصمود الیه است، یعنی بزرگی که تمام موجودات عالم در حوائج کوچک و بزرگ به او مراجعه میکنند و محتاج اویند (6).

مؤلف: و در تفسیر کلمه" صمد" معانی دیگری از ائمه اهل بیت (علیه السلام) روایت شده، از آن جمله امام باقر (علیه السلام) فرمود: صمد به معنای سید و بزرگی است که.]

ص: 675

1- مجمع البیان، ج 10، ص 567.

2- توحید صدوق، ص 89، ح 2.

3- توحید صدوق، ص 89، ح 2.

4- نهج البلاغه صبحی صالح، ص 212، خطبه 152.

5- توحید صدوق، ج 453.

6- اصول کافی، ج 1، ص 123، ح 1. [.....]

سایرین او را اطاعت کنند، سیدی که ما فوق او هیچ آمر و ناهی نباشد. و از حسین بن علی (علیه السلام) روایت شده که فرموده است: صمد کسی و چیزی را گویند که جوف ندارد، و نیز به کسی گویند که نمی خوابد، و همچنین به کسی گفته می شود که لم یزل بوده و لا یزال خواهد بود. و از امام سجاد (علیه السلام) نقل شده که فرمود: صمد کسی است که هر گاه بخواهد چیزی را ایجاد کند تنها بگوید: باش آن چیز موجود شود. و باز صمد به معنای کسی است که موجودات را بدون الگوی قبلی خلق کرده، آنها را اضداد و به اشکال مختلف و ازواج خلق کرده، کسی است که در یکتایی و ضد نداشتن یگانه است، و نیز در نداشتن شکل و مثل و شریک یکتا است (1).

و اصل در معنای صمد همان معنایی است که از ابی جعفر دوم (علیه السلام) نقل کردیم، چون در معنای آن لغتی از مفهوم قصد گرفته شده بود، و بنا بر این، معانی دیگر و مختلفه ای که از سایر ائمه (علیه السلام) نقل شد تفسیر به لازمه معنای اصلی است، چون همه آنها از لوازم مقصود بودن خدای تعالی است، آری خدای تعالی مقصودی است که هر موجودی در هر حاجتی که دارد به سوی او رجوع دارد، و خود او دچار هیچ حاجتی نمی شود.

و در کتاب توحید از وهب بن وهب قرشی از امام صادق (علیه السلام) از آبای گرامی اش (علیه السلام) روایت آورده که اهل بصره به حسین بن علی (علیه السلام) نامه ای نوشته، و در آن از کلمه" صمد" پرسیدند، حضرت در پاسخشان این نامه را به ایشان نوشت: بسم اللَّه الرحمن الرحیم، اما بعد، مبادا در قرآن کریم خوض کنید. و در آن جدال راه نیندازید، و بدون علم و از روی مظنه و سلیقه در باره آن چیزی مگویید، که از جدم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که می فرمود: کسی که بدون علم در باره قرآن سخن بگوید، نشیمنگاه او پر از آتش خواهد بود، و خدای سبحان خودش کلمه" صمد" را تفسیر کرده، بعد از آنکه فرمود:

" اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ"، آن را با دو آیه بعد تفسیر نموده، فرمود:" لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ" (2).

و نیز در آن کتاب به سند خود از ابن ابی عمیر از موسی بن جعفر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: و بدانکه خدای تعالی" واحد" و" احد"، و" صمد" است، نه فرزنددار می شود تا فرزندش از او ارث ببرد، و نه خود از کسی متولد شده تا پدرش با او شریک باشد(3).د.

ص: 676

1- معانی الاخبار، ص 7.

2- توحید صدوق، ص 90، ح 5.

3- نور الثقلین، ج 5، ص 715 به نقل از توحید.

و باز در آن کتاب در خطبه دیگر از امیر المؤمنین (علیه السلام) آمده که فرمود: خدای عز و جل کسی است که از کسی متولد نشده تا در عزت شریکی داشته باشد، و خود فرزنددار نمی شود تا موروثی از بین رفتنی باشد(1).

و در همان کتاب در ضمن خطبه ای از آن جناب آمده که فرمود: خدای تعالی بزرگتر از آن است که کفوی داشته باشد تا به آن کفو تشبیه شود(2).

مؤلف: در این معانی که تا کنون از روایات نقل کردیم روایات دیگری نیز هست.

ص: 677

1- توحید صدوق، ص 31، ح 1.

2- توحید صدوق، ص 51.

(113)سوره فلق مکی است و پنج آیه دارد (5)

سوره الفلق (113): آیات 1 تا 5

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ (1) مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ (2) وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَبَ (3) وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَدِ (4)

وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ (5)

ترجمه آیات

به نام اللَّه که بخشنده به همه و مهربان به خواص از بندگان است.

بگو پناه می برم به پروردگار صبحدم (1).

از شر هر چه که او خلق کرده و دارای شر است (2).

و از شر شب وقتی که با ظلمتش فرا می رسد (3).

و از شر زنان جادوگر که به گره ها می دمند و افسون می کنند (4).

و از شر حسودی که بخواهد زهر حسد خود را بریزد (و علیه من دست بکار توطئه شود) (5).

بیان آیات

اشاره

در این سوره به رسول گرامی خود دستور می دهد که از هر شر و از خصوص بعضی شرور به او پناه ببرد، و این سوره به طوری که از روایات وارده در شان نزولش بر می آید در مدینه نازل شده است (1).".

ص: 678

1- و اگر در آغاز گفته شد در مکه نازل شده به تبعیت قرآنهای موجود بود." مترجم".

معنای" فلق" در" قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ" و مفاد" مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ"

" قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ" مصدر" عوذ" که کلمه" اعوذ" متکلم وحده از مضارع آن است، به معنای حفظ کردن خویش و پرهیز دادن از شر از راه پناه بردن به کسی است که می تواند آن شر را دفع کند، و کلمه" فلق"- به فتحه اول و سکون دوم- به معنای شکافتن و جدا کردن است، و این کلمه در صورتی که با دو فتحه باشد صفت مشبهه ای به معنای مفعول خواهد بود، نظیر" قصص" به دو فتحه (چون قصص به کسره اول و فتحه دوم جمع قصه است)، که به معنای مقصوص یعنی حکایت شده، و یا نقل شده است، و غالبا این کلمه بر هنگام صبح اطلاق می شود، و فلق یعنی آن لحظه ای که نور گریبان ظلمت را می شکافد و سر بر می آورد.

و بنا بر این، معنای آیه چنین می شود: بگو من پناه می برم به پروردگار صبح، پروردگاری که آن را فلق می کند و می شکافد، و مناسب این تعبیر با مساله پناه بردن از شر، که خود ساتر خیر و مانع آن است، بر کسی پوشیده نیست.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته اند: مراد از کلمه" فلق" هر چیزی است که از کتم عدم به وسیله خلقت سر بر آورد، برای اینکه خلقت و ایجاد در حقیقت شکافتن عدم، و بیرون آوردن موجود به عالم وجود است، در نتیجه رب فلق مساوی با رب مخلوق است.

بعضی (2) دیگر گفته اند: کلمه" فلق" نام چاهی است در جهنم.

مؤید این قول بعضی (3) از روایاتی است که در تفسیر این سوره وارد شده.

" مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ" یعنی از شر هر مخلوقی، چه انسان و چه جن و چه حیوانات و چه هر مخلوق دیگری که شری همراه خود دارد، پس، از عبارت" ما خلق" نباید توهم کرد که تمامی مخلوقات شرند و یا شری با خود دارند، زیرا مطلق آمدن این عبارت دلیل بر استغراق و کلیت نیست.

" وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَبَ" در صحاح می گوید: کلمه" غسق" به معنای اولین مرحله از ظلمت شب است، وقتی گفته می شود" قد غسق اللیل" معنایش این است که تاریکی شب فرا رسید، و غاسق شب، آن ساعتی است که شفق سمت مغرب ناپدید شود (4).

و کلمه" وقوب" که مصدر فعل ماضی" وقب" است، به معنای داخل شدن است.".

ص: 679

1- تفسیر فخر رازی، ج 32، ص 192.

2- روح المعانی، ج 30، ص 280.

3- روح المعانی، ج 30، ص 280.

4- صحاح اللغة، ماده" غسق".

در نتیجه معنای آیه این می شود: و از شر شب وقتی که با ظلمتش داخل می شود. و اگر در آیه شریفه شر را به شب نسبت داده، به خاطر این بوده که شب با تاریکیش شریر را در رساندن شر کمک می کند، و به همین جهت می بینیم شروری که در شب واقع می شود بیشتر از شرور واقع در روز است. علاوه بر این، انسان که مورد حمله شرور است، در شب ناتوان تر از روز است.

ولی بعضی (1) گفته اند: مراد از کلمه" غاسق" خصوص شب نیست، بلکه هر شری است که به آدمی هجوم بیاورد، هر چه می خواهد باشد.

ذکر خصوص شر شبانگاه، شر ساحران و شر حاسد بعد از ذکر" من شر ما خلق" از باب اهتمام به این سه شرط است

در آیه اول مطلق شر را ذکر کرد، و در آیه دوم خصوص" شر غاسق" را یاد آور شد، و این خود از باب ذکر خاص بعد از عام است، تا اهتمام بیشتر نسبت به خاص را برساند، و در این سوره بعد از ذکر شر عام، به خصوص سه شر اهتمام شده است: یکی شر شب وقتی داخل می شود. و دوم شر ساحران. و سوم شر حاسد، که مشغول توطئه می گردد. و اهتمام بیشتر نسبت به این سه نوع شر بخاطر این است که انسان از این سه شر غافل است، یعنی این سه نوع شر در حال غفلت آدمی حمله می آورند.

" وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَدِ" یعنی و از شر زنان جادوگر ساحر، که در عقده ها و گره ها علیه مسحور می دمند، و به این وسیله مسحور را جادو می کنند. و اگر از میان جادوگران، خصوص زنان را نام برد، برای این بود که سحر و جادوگری در بین زنان بیشتر است تا مردان، و از این آیه استفاده می شود که قرآن کریم تاثیر سحر را فی الجمله تصدیق دارد، و نظیر این آیه در تصدیق سحر آیه زیر است که در داستان هاروت و ماروت می فرماید:" فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ" (2)، و نیز نظیر آن، آیه ای است که سخن از ساحران فرعون دارد.

ولی بعضی (3) از مفسرین گفته اند: آیه مورد بحث نظری به سحر ندارد، بلکه مرادش از دمندگان در گره ها، آن زنانی است که با تسویلات خود تصمیم های شوهران را از ایشان می گیرند و رأی شوهران را متمایل به آن جانبی می کنند که خودشان صلاح می دانند و دوست

ص: 680

1- مجمع البیان، ج 10، ص 569.

2- از هاروت و ماروت آن سحری را می آموختند که به وسیله آن بین شوهر و همسرش جدایی بیندازند، ولی آنها نمی توانند به احدی آسیب برسانند مگر به اذن خدا. سوره بقره، آیه 102.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 569.

دارند، پس مراد از کلمه" عقد"- که جمع عقده است- رأی، و مراد از" نفث در عقد" به طور کنایه سست کردن تصمیم شوهر است. ولی این معنایی به دور از ذهن است.

" وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ" یعنی از شر حسود وقتی که مبتلا به حسد گشته و مشغول اعمال حسد درونی خود شود و علیه محسود دست بکار گردد.

بعضی (1) از مفسرین گفته اند: این آیه شامل چشم زدن اشخاص شور چشم نیز می شود، چون چشم زدن هم ناشی از نوعی حسد درونی می گردد، شخص حسود وقتی چیزی را ببیند که در نظرش بسیار شگفت آور و بسیار زیبا باشد حسدش تحریک شده، با همان نگاه، زهر خود را می ریزد.

بحث روایتی چند روایت حاکی از نزول" معوذتین" بعد از بیمار شدن پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) بر اثر سحر یک یهودی

اشاره

در الدر المنثور است که عبد بن حمید، از زید بن اسلم روایت کرده که گفت: مردی یهودی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را جادو کرد، و در نتیجه آن حضرت بیمار شد، جبرئیل بر او نازل گشته دو سوره معوذتین را آورد و گفت: مردی یهودی تو را سحر کرده و سحر مذکور در فلان چاه است، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علی (علیه السلام) را فرستاد آن سحر را آوردند، دستور داد گره های آن را باز نموده، برای هر گره یک آیه بخواند، علی (علیه السلام) هر گرهی را باز می کرد یک آیه را می خواند، به محضی که گره ها باز و این دو سوره تمام شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برخاست، گویا پای بندی از پایش باز شده باشد (2).

مؤلف: و از کتاب" طب الأئمه" نقل شده که به سند خود از محمد بن سنان از مفضل از امام صادق (علیه السلام) نظیر این معنا را روایت کرده (3). و در این معنا روایات بسیاری از طرق اهل سنت با مختصر اختلافی وارد شده، و در بسیاری از آنها آمده که زبیر و عمار را هم با علی (علیه السلام) فرستاد (4)، و در آن کتاب روایاتی دیگر نیز از طرق ائمه اهل

ص: 681

1- مجمع البیان، ج 10، ص 569.

2- الدر المنثور، ج 6، ص 417. [.....]

3- نور الثقلین، ج 5، ص 718 به نقل از طب الأئمه.

4- روح المعانی، ج 30، ص 283.

بیت (علیه السلام) نقل شده (1).

و به این دسته روایات اشکالی کرده اند، و آن این است که این روایات با مصونیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از تاثیر سحر نمی سازد، و چگونه سحر ساحران در آن جناب مؤثر می شده با اینکه قرآن کریم مسحور شدن آن جناب را انکار نموده، فرموده:" وَ قالَ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا" (2).

لیکن این اشکال وارد نیست، برای اینکه منظور مشرکین از اینکه آن جناب را مسحور بخوانند، این بوده که آن جناب بی عقل و دیوانه است، آیه شریفه هم این معنا را رد می کند، و اما تاثیر سحر در اینکه مرضی در بدن آن جناب پدید آید، و یا اثر دیگری نظیر آن را داشته باشد، هیچ دلیلی بر مصونیت آن جناب از چنین تاثیری در دست نیست.

و در مجمع البیان است که: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که بسیار می شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حسن و حسین را با این دو سوره تعویذ می کرد (3).

و نیز در همان کتاب از عقبة بن عامر روایت شده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آیاتی بر من نازل شده که نظیرش نازل نشده، و آن دو سوره" قُلْ أَعُوذُ" است، این حدیث را در صحیح آورده (4).

مؤلف: در الدر المنثور این حدیث را به ترمذی و نسایی و غیر آن دو نیز نسبت داده، و نیز روایتی در این معنا از کتاب" أوسط" طبرانی از ابن مسعود نقل کرده (5).

و بعید نیست که مراد آن جناب از نازل نشدن مثل این دو سوره این باشد که تنها این دو سوره در مورد عوذه و حرز نازل شده، و هیچ سوره ای دیگر این خاصیت را ندارد.

نظر ابن مسعود دائر بر اینکه" معوذتین" جزء قرآن نیست، رد این نظر و بیان اینکه تواتر قطعی بر اینکه این دو سوره جزء قرآنند وجود دارد

و در الدر المنثور است که احمد، بزار، طبرانی، و ابن مردویه از طرق صحیح از ابن عباس و ابن مسعود روایت کرده اند که ابن مسعود دو سوره" قُلْ أَعُوذُ" را از قرآن ها پاک

ص: 682

1- نور الثقلین، ج 5، ص 718 به نقل از طب الأئمه.

2- ستمگران گفتند شما پیروی نمی کنید مگر مردی سحر شده را، ببین چگونه مثلها برایت می زنند، و در نتیجه گمراه گشته راه به جایی نمی برند. سوره فرقان، آیه 8 و 9.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 569.

4- مجمع البیان، ج 10، ص 567.

5- الدر المنثور، ج 6، ص 416.

می کرد و می تراشید، و می گفت: قرآن را به چیزی که جز و قرآن نیست مخلوط مکنید، این دو سوره جز و قرآن نیست، بلکه تنها به این منظور نازل شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خود را به آن دو حرز کند. و ابن مسعود هیچ وقت این دو سوره را به عنوان قرآن نمی خواند.

مؤلف: سیوطی بعد از نقل این حدیث می گوید: بزار گفته احدی از صحابه ابن مسعود را در این سخن پیروی نکردند، و چگونه می توانستند پیروی کنند، با اینکه به طرق صحیح از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده که در نماز این دو سوره را می خواند، و علاوه بر این در قرآن کریم ثبت شده است (1).

و در تفسیر قمی به سند خود از ابو بکر حضرمی روایت کرده که گفت: خدمت ابی جعفر (علیه السلام) عرضه داشتم: ابن مسعود چرا دو سوره" قُلْ أَعُوذُ" را از قرآن پاک می کرده؟ فرمود: پدرم در این باره می فرمود: این کار را به رأی خود می کرده و گر نه آن دو از قرآن است (2).

مؤلف: و در این معنا روایات بسیاری از طرق شیعه و سنی رسیده، علاوه بر این، جزو بودن این دو سوره برای قرآن، مورد تواتر قطعی تمامی کسانی است که متدین به دین اسلامند، و لذا می بینیم در پاسخ بعضی از منکرین اعجاز قرآن که گفته اند: اگر قرآن معجزه بود نباید در جزئیت این دو سوره برای قرآن اختلاف شود، گفته اند تواتر قطعی هست بر اینکه این دو سوره جزو قرآن است، و این تواتر کافی است در اینکه به اختلاف مذکور اعتنایی نشود، علاوه بر این آنها هم که گفته اند: این دو سوره جزو قرآن نیست، نگفته اند که ساخته خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و از ناحیه خدای تعالی نازل نشده، و نیز نگفته اند که مشتمل بر اعجاز در بلاغت نیست، بلکه تنها گفته اند جزو قرآن نیست، که آن هم گفتیم قابل اعتناء نیست، چون تواتر علیه آن قائم است.

چند روایت در باره مراد از" فلق" و در باره آثار حسد

و در الدر المنثور است که ابن جریر، از ابو هریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود:" فلق" نام چاهی رو پوشیده است در جهنم (3).

مؤلف: در معنای این روایت روایات بسیاری دیگر هست که در بعضی از آنها آمده:

فلق نام دری است در جهنم که وقتی باز شود جهنم افروخته گردد، این روایت را عقبة بن عامر نقل کرده (4). و در بعضی از آنها آمده چاهی است در دوزخ که وقتی بخواهند دوزخ را شعله ور

ص: 683

1- الدر المنثور، ج 6، ص 416.

2- تفسیر قمی، ج 2، ص 450.

3- الدر المنثور، ج 6، ص 418.

4- الدر المنثور، ج 6، ص 418.

سازند از آنجا شعله ور می کنند، ناقل این روایت عمرو بن عنبسه است (1). و از این قبیل روایاتی دیگر.

و در مجمع البیان می گوید بعضی ها گفته اند: فلق چاهی در جهنم است که اهل جهنم از شدت حرارت آن به دنبال پناهگاهی می گردند، ناقل این حدیث سدی است (2). و ابو حمزه ثمالی (3) و علی بن ابراهیم (4) هم آن را در تفسیر خود آورده اند.

و در تفسیر قمی از پدرش از نوفلی از سکونی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرموده: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: فقر با کفر فاصله چندانی ندارد، و حسد آن قدر مؤثر است که گویی می خواهد از قضا و قدر الهی هم جلو بزند (5).

مؤلف: این روایت به همین عبارت از انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده (6).

و در کتاب عیون به سند خود از ملطی از حضرت رضا از پدر بزرگوارش، و آن جناب از آبای گرامش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده اند که فرمود: نزدیک است که حسد از قضا و قدر الهی سبقت بگیرد (7). (این تعبیر کنایه است از شدت تاثیر حسد، نه اینکه می تواند سبقت بگیرد، چون تاثیر حسد هم خود از قضاء و قدر الهی است).

و در الدر المنثور است که: ابن ابی شیبه از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: حسد حسنات آدمی را می خورد، آن چنان که آتش هیزم را (8). (لطفی که در این تشبیه بکار رفته از نظر خواننده مخفی نماند).

ص: 684

1- الدر المنثور، ج 6، ص 418.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 568.

3- مجمع البیان، ج 10، ص 568.

4- تفسیر قمی، ج 2، ص 449.

5- این حدیث در تفسیر قمی وجود ندارد و در اصول کافی (ج 2، ص 233، باب الحسد) آن را از علی بن ابراهیم نقل می کند و گویا در اینجا اشتباهی در ذکر نام علی بن ابراهیم و تفسیرش رخ داده. [.....]

6- الدر المنثور، ج 6، ص 420.

7- عیون اخبار الرضا، جزء 2، ص 130، ح 16، ط نجف.

8- الدر المنثور، ج 6، ص 420.

(114)سوره ناس مدنی است و شش آیه دارد (6)

سوره الناس (114): آیات 1 تا 6

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ (1) مَلِکِ النَّاسِ (2) إِلهِ النَّاسِ (3) مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ (4)

الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ (5) مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ (6)

ترجمه آیات

به نام اللَّه که بخشنده به همه و مهربان به خواص است.

بگو پناه می برم به پروردگار مردم (1).

فرمانروای مردم (2).

معبود مردم (3).

از شر وسوسه گر نهانی (4).

که در دل مردم وسوسه می کند (5).

چه آنها که از جنس جن هستند و چه آنها که از جنس انسانند (6).

بیان آیات

اشاره

در این سوره رسول گرامی خود را دستور می دهد به اینکه از شر وسواس خناس، به خدا پناه ببرد، و به طوری که از روایات وارده در شان نزول آن استفاده می شود این سوره در مدینه نازل شده، بلکه از آن روایات بر می آید که این سوره و سوره قبلیش هر دو با هم نازل شده اند.

ص: 685

شرحی در مورد اینکه خدای تعالی از سه جهت" رب الناس"،" ملک الناس" و" اله الناس" بودن ملجا و معاذ است

" قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مَلِکِ النَّاسِ إِلهِ النَّاسِ" طبع آدمی چنین است که وقتی شری به او متوجه می شود و جان او را تهدید می کند، و در خود نیروی دفع آن را نمی بیند به کسی پناهنده می شود که نیروی دفع آن را دارد، تا او وی را در رفع آن شر کفایت کند، و انسان در اینگونه موارد به یکی از سه پناه، پناهنده می شود: یا به ربی پناه می برد که مدبر امر او و مربی او است، و در تمامی حوائجش از کوچک و بزرگ به او رجوع می کند، در این هنگام هم که چنین شری متوجه او شده و بقای او را تهدید می کند به وی پناهنده می شود تا آن شر را دفع کرده بقایش را تضمین کند، و از میان آن سه پناهگاه، این یکی سببی است فی نفسه تام در سببیت.

دومین پناه، کسی است که دارای سلطنت و قوتی کافی باشد، و حکمی نافذ داشته باشد، به طوری که هر کس از هر شری بدو پناهنده شود و او بتواند با اعمال قدرت و سلطنتش آن را دفع کند، نظیر پادشاهان (و امثال ایشان)، این سبب هم سببی است مستقل و تام در سببیت.

در این میان سبب سومی است و آن عبارت است از الهی که معبود واقعی باشد، چون لازمه معبودیت اله و مخصوصا اگر الهی واحد و بی شریک باشد، این است که بنده خود را برای خود خالص سازد، یعنی جز او کسی را نخواند و در هیچ یک از حوائجش جز به او مراجعه ننماید، جز آنچه او اراده می کند اراده نکند، و جز آنچه او می خواهد عمل نکند.

و خدای سبحان رب مردم، و ملک آنان، و اله ایشان است، هم چنان که در کلام خویش این سه صفت خود را جمع کرده فرموده:" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّی تُصْرَفُونَ" (1) و در آیه زیر به علت ربوبیت و الوهیت خود اشاره نموده، می فرماید" رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکِیلًا" (2)، و در این آیه ای که از نظرت می گذرد به علت مالکیت خود اشاره نموده می فرماید:" لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ" (3)، پس اگر قرار است آدمی در هنگام هجوم خطرهایی که او را تهدید می کند به ربی پناهنده شود، اللَّه

ص: 686

1- این است خداوند، پروردگار شما که حکومت از آن او است، هیچ معبودی جز او وجود ندارد با اینحال چگونه از راه حق منحرف می شوید؟! سوره زمر، آیه 6.

2- به علت اینکه او رب مشرق و مغرب است و معبودی به جز او نیست، پس باید تنها او را وکیل بگیری. سوره مزمل، آیه 9.

3- ملک همه آسمانها و زمین از او است، و بازگشت همه امور به سوی او است. سوره حدید، آیه 5.

تعالی تنها رب آدمی است و به جز او ربی نیست، و نیز اگر قرار است آدمی در چنین مواقعی به پادشاهی نیرومند پناه ببرد، اللَّه سبحانه، پادشاه حقیقی عالم است، چون ملک از آن او است و حکم هم حکم او است (1). و اگر قرار است بدین جهت به معبودی پناه ببرد، اللَّه تعالی معبودی واقعی است و به جز او اگر معبودی باشد قلابی و ادعایی است.

و بنا بر این جمله" قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ"، دستوری است به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، به اینکه به خدا پناه ببرد، از این جهت که خدای تعالی رب همه انسانها است و آن جناب هم یکی از ایشان است، و نیز خدای تعالی ملک و اله همه انسانها است و آن جناب هم یکی از ایشان است.

از آنچه گذشت روشن شد که:

اولا: چرا در میان همه صفات خدای تعالی خصوص سه صفت:" ربوبیت" و" مالکیت" و" الوهیت" را نام برد؟ و نیز چرا این سه صفت را به این ترتیب ذکر کرد، اول ربوبیت، بعد مالکیت، و در آخر الوهیت؟ و گفتیم ربوبیت نزدیک ترین صفات خدا به انسان است و ولایت در آن اخص است، زیرا عنایتی که خدای تعالی در تربیت او دارد، بیش از سایر مخلوقات است. علاوه بر این اصولا ولایت، امری خصوصی است مانند پدر که فرزند را تحت پر و بال ولایت خود تربیت می کند. و ملک دورتر از ربوبیت و ولایت آن است، هم چنان که در مثل فرزندی که پدر دارد کاری به پادشاه ندارد، بله اگر بی سرپرست شد به اداره آن پادشاه مراجعه می کند، تازه باز دستش به خود شاه نمی رسد، و ولایت هم در این مرحله عمومی تر است، هم چنان که می بینیم پادشاه تمام ملت را زیر پر و بال خود می گیرد، و اله مرحله ای است که در آن بنده عابد دیگر در حوائجش به معبود مراجعه نمی کند، و کاری به ولایت خاص و عام او ندارد، چون عبادت ناشی از اخلاص درونی است، نه طبیعت مادی، به همین جهت در سوره مورد بحث نخست از ربوبیت خدای سبحان و سپس از سلطنتش سخن می گوید، و در آخر عالی ترین رابطه بین انسان و خدا یعنی رابطه بندگی را بیاد می آورد، می فرماید:" قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مَلِکِ النَّاسِ إِلهِ النَّاسِ".

و ثانیا: روشن گردید که چرا جمله های" رب الناس"،" ملک الناس"،" اله الناس" را متصل و بدون واو عاطفه آورد، خواست تا بفهماند هر یک از دو صفت الوهیت و سلطنت سببی مستقل در دفع شر است، پس خدای تعالی سبب مستقل دفع شر است، بدین

ص: 687

1- سوره تغابن، آیه 1.

جهت که رب است، و نیز سبب مستقل است بدین جهت که ملک است، و نیز سبب مستقل است بدین جهت که اله است، پس او از هر جهت که اراده شود سبب مستقل است، و نظیر این وجه در دو جمله" اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ" گذشت.

و نیز با این بیان روشن گردید که چرا کلمه" ناس" سه بار تکرار شد، با اینکه می توانست بفرماید:" قل اعوذ برب الناس و الههم و ملکهم" چون خواست تا به این وسیله اشاره کند به اینکه این سه صفت هر یک به تنهایی ممکن است پناه پناهنده قرار گیرد، بدون اینکه پناهنده احتیاج داشته باشد به اینکه آن دو جمله دیگر را که مشتمل بر دو صفت دیگر است به زبان آورد، هم چنان که در صریح قرآن فرموده: خدای تعالی اسمایی حسنی دارد، به هر یک بخواهید می توانید او را بخوانید، این بود توجیهات ما در باره آیات این سوره، ولی مفسرین در توجیه هر یک از سؤالهای بالا وجوهی ذکر کرده اند که دردی را دوا نمی کند.

مراد از" وسواس خناس" و اینکه فرمود:" مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ"

" مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ" در مجمع البیان، آمده که کلمه" وسواس" به معنای حدیث نفس است، به نحوی که گویی صدایی آهسته است که بگوش می رسد (1)، و بنا به گفته وی کلمه" وسواس" مانند کلمه" وسوسه" مصدر خواهد بود، و دیگران (2) آن را مصدری سماعی و بر خلاف قاعده دانسته اند، چون قاعده اقتضا می کرد" واو" اول این کلمه به کسره خوانده شود، هم چنان که حرف اول مصدر سایر افعال چهار حرفی به کسره خوانده می شود، مثلا می گویند:" دحرج، یدحرج، دحراجا و زلزل، یزلزل زلزالا" و به هر حال ظاهر این آیه- همانطور که دیگران نیز استظهار کرده اند- این است که: مراد از این مصدر معنای وصفی است، که مانند جمله" زید عدل- زید عدالت است" به منظور مبالغه به صیغه مصدر تعبیر شده است.

و از بعضی (3) نقل شده که اصلا کلمه مورد بحث را صفت دانسته اند، نه مصدر.

و کلمه" خناس" صیغه مبالغه از مصدر" خنوس" است که به معنای اختفای بعد از ظهور است.

بعضی گفته اند: شیطان را از این جهت خناس خوانده که به طور مداوم آدمی را وسوسه می کند، و به محضی که انسان به یاد خدا می افتد پنهان می شود و عقب می رود، باز همین که انسان از یاد خدا غافل می شود، جلو می آید و به وسوسه می پردازد.

ص: 688

1- مجمع البیان، ج 10، ص 570.

2- روح المعانی، ج 30، ص 286.

3- روح المعانی، ج 30، ص 286.

" الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ" این جمله صفت" وسواس خناس" است، و مراد از" صدور ناس" محل وسوسه شیطان است، چون شعور و ادراک آدمی به حسب استعمال شایع، به قلب آدمی نسبت داده می شود که در قفسه سینه قرار دارد، و قرآن هم در این باب فرموده:" وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ"(1).

" مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ" این جمله بیان" وسواس خناس" است، و در آن به این معنا اشاره شده که بعضی از مردم کسانی هستند که از شدت انحراف، خود شیطانی شده و در زمره شیطانها قرار گرفته اند، هم چنان که قرآن در جای دیگر نیز فرموده:" شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ"(2).

و اما اینکه بعضی گفته اند که کلمه" ناس" هم بر جماعتی از انسانها اطلاق می شود و هم بر جماعتی از جن، و جمله" مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ" بیانگر این معنای اعم است. سخنی است بی دلیل که نباید بدان اعتناء نمود.

همچنین به این سخن که بعضی گفته اند که: کلمه" و الناس" عطف است بر کلمه" وسواس"، و معنای عبارت این است که: پناه می برم به خدا از شر وسواس خناس که از طائفه جن هستند، و از شر مردم. چون این معنایی است که همه می دانند از فهم بدور است (3)مجمع البیان، ج 10، ص 569. [.....](4).

بحث روایتی روایاتی در باره شان نزول سوره ناس، مراد از" وسواس خناس" و وساوس و تسویلات آن)

در مجمع البیان است که ابو خدیجه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: جبرئیل نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد در حالی که آن جناب بیمار بود، پس آن جناب را با دو سوره" قُلْ أَعُوذُ" و سوره" قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" افسون نموده، سپس گفت:" بسم اللَّه ارقیک و اللَّه یشفیک من کل داء یؤذیک خذها فلتهنیک- من تو را به نام خدا افسون می کنم، و خدا تو را از هر دردی که آزارت دهد شفا می دهد، بگیر این را که گوارایت باد" پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفت:" بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ ...".]

ص: 689

1- ولی دلهایی که در سینه ها است کور می شوند. سوره حج، آیه 46.

2- شیطانهای انس و جن. سوره انعام، آیه 112.

3- این دو نقل قول فوق در المیزان عربی موجود نیست.

4- . __________________________________________________

مؤلف: بعضی از روایاتی که در شان نزول این سوره وارد شده در بحث روایتی گذشته گذشت.

و باز در مجمع البیان است که از انس بن مالک روایت شده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: شیطان پوزه خود را بر قلب هر انسانی خواهد گذاشت، اگر انسان به یاد خدا بیفتد، او می گریزد و دور می شود، و اما اگر خدا را از یاد ببرد، دلش را می خورد، این است معنای وسواس خناس (1).

و در همان کتاب آمده که عیاشی به سند خود از أبان بن تغلب، از جعفر بن محمد (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: هیچ مؤمنی نیست مگر آنکه برای قلبش در سینه اش دو گوش هست، از یک گوش فرشته بر او می خواند و می دمد، و از گوش دیگرش وسواس خناس بر او می خواند، خدای تعالی به وسیله فرشته او را تایید می کند، و این همان است که فرموده:" وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ- ایشان را به روحی از ناحیه خود تایید می کند" (2).

و در امالی صدوق به سند خود از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

وقتی آیه" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ"، نازل شد ابلیس به بالای کوهی در مکه رفت که آن را کوه" ثویر" می نامند. و به بلندترین آوازش عفریت های خود را صدا زد، همه نزدش جمع شدند، پرسیدند ای بزرگ ما مگر چه شده که ما را نزد خود خواندی؟ گفت: این آیه نازل شده، کدامیک از شما است که اثر آن را خنثی سازد، عفریتی از شیطانها برخاست و گفت: من از این راه آن را خنثی می کنم. شیطان گفت: نه، این کار از تو بر نمی آید. عفریتی دیگر برخاست و مثل همان سخن را گفت، و مثل آن پاسخ را شنید.

وسواس خناس گفت: این کار را به من واگذار، پرسید از چه راهی آن را خنثی خواهی کرد؟ گفت: به آنان وعده می دهم، آرزومندشان می کنم تا مرتکب خطا و گناه شوند، وقتی در گناه واقع شدند، استغفار را از یادشان می برم. شیطان گفت: آری تو، به درد این

ص: 690

1- مجمع البیان، ج 10، ص 571.

2- مجمع البیان، ج 10، ص 571.

کار می خوری، و او را موکل بر این ماموریت کرد، تا روز قیامت (1).

مؤلف: در اوائل جلد هشتم این کتاب گفتاری در این باره گذشت.

الحمد للَّه که این کتاب به پایان رسید، و فراغت از تالیف آن در شب مبارک قدر یعنی بیست و سوم ماه مبارک رمضان سال هزار و سیصد و نود و دوی هجری اتفاق افتاد و الحمد للَّه علی الدوام و الصلاة علی سیدنا محمد و اله و السلام.

مترجم: سپاس خدای را که توفیق ترجمه تفسیر المیزان را به این بنده ناچیزش عطا فرمود، و ترجمه آخرین جلدش در روز عید غدیر به پایان رسید. امید آن دارم که این خدمت ناچیز در درگاه ربوبیتش و در پیشگاه مقدس خاتم الانبیا، و اوصیای گرام آن حضرت مقبول افتد. و خداوند عز و جل در این ترجمه برکتی قرار دهد تا افراد بیشتری از آن منتفع گردند.

در اینجا به یاد خاطره ای که با مرحوم استادم علامه طباطبائی داشتم افتادم که فرمود:

شخصی مرحوم پدرم را در خواب دید، حال او را و نظری که به فرزندش دارد سؤال کرد، آن مرحوم فرموده بود از محمد حسین راضی نیستم، زیرا او با نوشته هایش سرمایه کلانی برای خود فراهم آورده و چیزی به من نداده، مرحوم استاد وقتی این ماجرا را نقل کرد اشک از چشمانش جاری شد و به من فرمود: من ثواب تفسیر المیزان را به روح والدینم اهدا نمودم. به ایشان عرض کردم من نیز ثواب ترجمه آن را به روح والدینم اهدا نمودم، امید است خدای عز و جل به لطف و کرم خود این هدیه را با صفات مضاعف در حساب آنان بنویسد. از همه خوانندگان عزیز و محترم التماس دعا دارم.

و الحمد للَّه و الصلاة علی رسول اللَّه و علی آله خزائن رحمة اللَّه و اللعن علی اعدائهم اعداء اللَّه.

سید محمد باقر شریف موسوی، معروف به سید محمد باقر موسوی همدانی فرزند حجة الاسلام و المسلمین مرحوم سید هادی گروسی تغمده اللَّه بغفرانه.

ص: 691

1- امالی صدوق، ص 376، ح 5، ط بیروت

I