سخن ناشر

بسمه تعالي شأنه

موقعيّت قرآن

قرآن كه كليد باب كنز مخفي است، بر شهپر مرغ هستي با ترنّم ترانه توحيد نسيم دل‏فزايش را در آسمان پر ستاره دلها و زمين پر ز لاله قلبها مي‏گستراند و بانگ رساي ﴿إن هو إلاّ وحي يوحي﴾[1] آن آغاز و انجام هستي را صلا مي‏دهد.

طلوع هور الهي در طور وجود قرآني از سرادقات خاص رحماني آغازيدن گرفته و چهره پر جلايش از پس هاله‏هاي تجرّد و غمام ماديّت، به روشني آفتاب و به وضوح مهتاب نمايان شده است.

طنين تعليم آن ﴿شديد القوي﴾[2]، بر آستان آن اُفق اعلي در هيئت ﴿ذو مِرّةٍ فاستوي﴾[3] با صد شوق و نوا خوش مي‏سرايد كه ﴿إنّ هذا القران يهدي للتي هي

[1] ـ سورهٴ نجم، آيهٴ 4.

[2] ـ سورهٴ نجم، آيهٴ 5.

[3] ـ سورهٴ نجم، آيهٴ 6.

أقوم﴾[1].

طاير ناطق قدس كه آينه‏دار عالم وحي است شاهبال هدايتش را كران تا كران گسترانيده و عرش و فرش را در نورديده و مُلك و ملكوت را زير نور پر فروغ خود در آورده است.

خداوند عالم كه از خزانهٴ هدايت و مخزن سعادت، قبسي به طور موسي و طلعتي از آن به جان عيسي و بارقه‏اي به جودي نوح و نوري به قلب ابراهيم و اشراقي به همه صحف آسماني داشته، اكنون همه درهاي هدايت و رحمت را گشوده است. اكنون تمامي كوهها طور است، بر همه سفينه‏ها نوح است، همه نارها نور است و جميع صحف كتاب مسطور.

آنچه بيضاء تورات موسي و فروغ انجيل عيسي و روشني و جلاي صحيفه ابراهيمي و حديث نور زبور داود بود و آنچه طلعتِ جلوه الهي در همه كتب بود از پرده غيب بدر آمد. آري بارقه بي‏بديل وحي از بارگاه قداست درخشيدن گرفته، با شهاب ثاقب خود، ايثار وجود و نثار نور دارد. نوري كه خود فروزان است و فروغ جوامع را نيز به همراه دارد.

صد مژده بهار دل، صد خنده سراي جان ٭٭٭٭ صد قهقهه بر كويش صد شوق به هر سويش

خانه دل بروبيد، جام صفا بنوشيد ٭٭٭٭ تن به ورع بپوشيد، كوثر جان در آمد

موقعيّت تفسير

تفسير كه كشف حجاب است، آن حقيقتي را سزد كه محجوب و مستور است و

[1] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 9.

قرآن كه خود نائره نور و بيضاء هر ضوء است نه تنها تفسير را بر نمي‏تابد، بلكه توضيح هر تفسيري و كشف هر تأويلي با اشراق آن ميسور است. آيا سزد كه خورشيد را محجوب بدانيم و داعيه پرده‏براندازي از آن را در سر بپرورانيم؟ غافل از آن كه مفسر، تفسير و بساط انديشه‏اش اگر بارقه حق در او باشد جلوه قرآني است كه دلربايي مي‏كند.

آري همان‏گونه كه فرط نور الهي جلوه‏هاي حضور او را به غيب و ظهور او را به بطون مي‏كشاند، قرآن نيز كه تجلّي اعظم اوست به حكم متكلم خويش در آمده و از شدت حضور و ظهور، حكم غيب و بطوني يافته است، همان‏گونه كه امام عصر (عليه السلام) همواره در حضور است و غيب او به انسانها بر مي‏گردد.

تفسير تنها در جايي رخ مي‏نمايد كه حجابي باشد و چون اين حجاب جز بر خويشتن انسانها نيست، اين انسانِ محجوب است كه يك يك اعمال، و تك تك اخلاق او بسان غشاوه‏هاي آهنين سويداي وجودش را مي‏پوشاند؛ آنسان كه انبوه ظلمت يكي پس از ديگري فائق آمده و آيه ﴿ظلمات بعضها فوق بعض﴾[1] را مصداق شده، شايسته است با ركوب بر فلك جاريه تفسير او را از حضيض لجج غامره در آورده و به اوج انوار آسماني قرآن رهنمون شد.

از اين رو اولين مفسران حقيقي صحائف الهي، انبياي عظام و اوصياي كرام آنها هستند كه در ضوء هدايت الهي، امتهاي فتاده در جيحون ظلمت را به ساحل نجات هادي بودند و با گستراندن سفره هدايت بساط غوايت را برچيده و حجابهاي انساني را به كناري زدند.

در طول تاريخ اسلام بسيار بودند فرزانگاني كه با استضائه از فروغ وحي و استفاده از گوهر كلام ائمه (عليهم السلام) توانستند راه سعادت را بنمايانند

[1] ـ سورهٴ نور، آيهٴ 40.

و با كشف غطا از سرا پرده ديدگان قلبها، نمايشي دلپذير ايجاد كنند و مردم را بر كنار اين مائده الهي دعوت كرده و در نهايت، لمعه قرآني بر جانشان بفشانند. گوارايشان باد حشر قرآني و مبارك باد لبيك رحماني.

ياد كنيم از چهره تابناك عرصه تفسير، حضرت آيت الله علاّمه طباطبايي، كه با اثر جاودانه خود زرّين ورقي در دفتر تفسير نهاده، تا هم براي گذشتگان با تكميل و تتميم انديشه‏هايشان فخري باشد و هم براي آيندگان با جهت دادن و افق روشن در جلوي ديدگان آنها نهادن، ذخيره‏اي بوده و بزرگي و عزت بيافريند.

به راستي تفسير الميزان توانست زلال معارف قرآني را در ساغر پيراسته خود بريزد و از خس و خاشاك انديشه‏هاي حيران و توهّمات سرگردان منزّه بدارد تا به كام تشنه‏كامان رسانيده، صفحهٴ زرّين حقيقت را در جان آنان ورق بزند.

الميزان با ارائه مسيري مستقيم و با پيمودن ناهمواريهاي آن طريقي بديع و راهي رفتني در مقابل قرآن‏پژوهان و مفسّران گشوده است. منهجي با بهره‏گيري از ذخائر فراوان عقل صراح و نقل قراح افق روشن قرآن را نمايانده تا ابواب جنان را با آيات فرقان بگشايد. او اكنون طاير جنّتِ لقاي الهي است كه بر شاخسار آيات الهي ثمره معرفت و بهره محبّت مي‏برد. گوارا باد بر او شراب طهور قرآني و پر سرور باد آن نفس رحماني.

اكنون بشارت است آنان را كه بر ساحل هدايت نشسته و تشنه‏كامان حقايق نوين كه برهان فرقاني را در پرتو عرفان قرآني فرا سوي خود مي‏نگرند. اكنون نويد سرور است كساني را كه براي گشودن عرصه‏هاي مختلف اجتماع نااميد كنجي گزيده و يا به سراب انديشه‏هاي واهي پناه برده‏اند.

اكنون چه گواراست سنام معرفت الهي و زلال حقيقت قرآني را در ساغر تفسير تسنيم مشاهده كردن و از دست ساقي جواد نوشيدن. اكنون اين آب

زندگاني و رباط حيات انساني است كه از سحاب سمايي و مطر سماوي جاري است.

تفسير «دهاق تسنيم» با خصيصه‏اي تازه و روشي نو كه از ابداعات مؤلّف مفسّر است به خيل عظيم تفاسير قرآني پيوست، ليكن بررسي بلنداي شاهق و دامنه وسيع آن در گرو پرواز در ملكوت معنا و غوص در معارف و غور در ارزشهاي آن است؛ با مروري اجمالي مي‏توان به برخي از شاخصهاي روشن آن اشاره كرد.

يكم: گرچه اين تفسير هم از نظر اسلوب و هم از نظر ساختار اصلي، مشرب تفسيري قيّم «الميزان» را پي مي‏گيرد، ليكن تفاوتهاي چشمگيري در هر دو جهت آن مشاهده مي‏شود:

الف: مؤلّفه اوّلي و اصلي آن اين است كه جز از منظر قرآن به آيات نگريسته نشود و تار و پود همه علوم و دست‏مايه‏هاي مقدّمي آن در نظام فكري قرآن طراحي و معماري شده است و تفسيري قرآني محض عرضه شده است. مصنّف فرزانه آن مبناي حاكميّت مطلقه قرآن بر قرآن و نفي هر نوع حاكميّت و ولايت علمي بر قرآن را همواره مدّ نظر داشته و نور بصر دانسته، با تمام اعتقاد و باور بر اين اسلوب قرآني حركت كرده است و اصرار ورزيدن و طرح هيچ علمي از علوم را مستقّلا ً در كنار وحي پسنديده ندانسته ضمن اينكه ارزشهاي دانشي را فروغ روشن وحي منوّر كرده تا هم شمس مضي‏ء وحي نمايانده شود و هم قمر منير ساير علوم كه در پرتو وحي ضوئي يافته‏اند را به رخ بكشاند. از اين رهگذر قالبهاي فقهي، كلامي، عرفاني و حكمي آن از قلب قرآني بهره دارد و هرگز نه تنها محدوده‏هاي تنگ اين علوم وسعت درياي معارف آيات الهي را تحديد نكرده، بلكه خود نيز از اين قلزم فسيح وسعت يافته و صِبغه قرآني گرفته است.

ب: جامع‏نگري قرآن در همه عرصه‏هاي انساني حقيقت بارز ديگري است كه در اين تفسير به گونه‏اي شفاف نمايانده شده است. هنر قرآن نه تنها اين است كه قداست ارتباط عبد با مولا را در ميدان عبادت ترسيم مي‏كند، بلكه مي‏خواهد تمامي روابط انساني را عبادي كرده و عبوديت محضه را بر سراسر وجود انساني حاكم گرداند و اين جز با نفوذ آيات در زنجيره‏هاي رشته انساني اعمّ از عقيده، فرهنگ، اقتصاد، سياست و ساير شاخه‏هاي آن امكان‏پذير نيست و در اين تفسير اين بنيان مستحكم قرآني ظاهر مي‏شود. قطعاً جامعه امروز اسلام با فرهنگ و بينشي فراتر از همه دوران گذشته متوجّه خويشتن خويش شده و اسلامِ آزاد شده از قيدها، بدعتها، تحريفها و نيرنگها را باز شناخته و به دنبال آن است تا حضور محسوس دين را از خاور انديشه تا باختر عمل باز يابد.

ج: يكي از مميّزه‏هاي اصلي اين تفسير تدوين و نگارش آن در زمان تحقّق نظام اسلامي و آزادي دين است؛ فرصتي كه علاّمه طباطبايي (رحمه الله) در زمان تأليف تفسير قيّم خود نداشته و اهل نظر، نيزه‏هاي توهّم و تيرهاي تخيّل نشان رفته به حقائق علوي معارف عرفاني آن را مشاهده مي‏كنند. حصارهاي كشيده شده و ديوارهاي ساخته شده قبل از انقلاب تا حدود قابل توجهي حوزه‏هاي علميّه را نيز در بر گرفته و انديشه‏هاي آسماني امام خميني (رحمه الله) كه فرا حوزه آن زمان بود اين حصرها را شكست و علوم و معارف غني اسلامي را از كنج زندان بدعت و انزواي حبس تحريف، رهانيده و يك فرصت بي‏بديل براي مؤلّف مفسر رخ نمود و استاد گرانمايه نيز با ارائه بهترين اسلوب بدون كمترين اضطراب، معارف مخفي شده الميزان را يكي پس از ديگري تبيين كرده كه امروزه حوزه علميّه با مشاهده بهترين معارف و زيباترين اسلوب، مشي اصيل خود را بعد از حدود بيست سال تدريس آن استاد فرزانه باز يافته و در آن گام نهاده

است؛ ضمن آن كه الميزان از اين بُعد نيز در مسير تكميل و تتميم خود قرار گرفته، مي‏رود تا نصاب جايگاه خويش را به دست آورد.

د: از خصايص ارزشمند اين كتاب كه مي‏تواند از اين رهگذر نيز تكمله‏اي بر الميزان محسوب شود اين كه، طرح مباحث فقهي و تفسير آياتي كه متضمّن احكام و حدود الهي است و در آن تفسير شريف تعرّضي بدان نشده در دهاق تسنيم به صورت جامع و مبسوط مورد پردازش قرار گرفته كه دو بهرهٴ اساسي را به همراه دارد. كه يكي از آن دو مهمّ و ديگري اهمّ است. نكته مهمّ آن كه، با زبان و مشرب تفسيري علاّمه (قدس سره) به اين گونه آيات پرداخته شده كه به حق مي‏تواند فضاي خالي آن را پر كند و نكته اهمّ آن كه، فقه نيز در خدمت قرآن در آيد. امروزه حوزه‏هاي فقهي اسلام بدون توجه‏اي به آياتي كه متضمّن احكام و حدود الهي است به بهانه اين كه غالب آيات در صدد اصل تشريع است و عموم يا اطلاق ندارد، مسير خود را تنها از منابع سنت، عقل و اجماع مي‏پيمايد و از آغاز تا انجام فقه آن طور كه شايسته بود از منبع اصيل ديني كه تأمين‏كننده ساير منابع است، يعني قرآن طرفي نبسته است و بدون شك اين ضعف عمده‏اي است كه حوزه‏هاي فقهي شيعه از آن در غفلت است. از طرفي ايجاد اين فضا و راهبرد قرآن در اركان فقه قطعاً فقيه را به افق ديگري آشنا كرده و آن را به حقيقت كتاب نزديكتر مي‏كند و اين ويژگي مهم نقطه آغازي است كه مي‏تواند منشأ تحوّلي در آيندهٴ فقاهت شيعي بوده، نفوذ و رسوخ قرآن در اين عرصه را نيز به همراه داشته باشد.

دوم: از نشانه‏هاي بارز اين تفسير گشودن ابواب سپهر معارف و اسرار الهي است، كه در قالب نكات و لطايف بديع آورده شده است، كه از مهمترين ذخاير قرآني اشتمال آن بر بطون معاني و خباياي نهايي است كه طبق آن روايت

معروف بر چهار مرحله وصف شده كه البته هر يك از مراحل آن مواقف عديده‏اي دارد: «كتاب الله علي أربعة أشياء: علي العبارة والاشارة واللطائف والحقائق...»[1] ، اين كتاب نيز با تأسّي به اين سخن معصوم (عليه السلام) سه مرحله ظاهر دارد و تنها مرحله چهارم آن كه مختص به انبيا و صاحبان اوّلي دفتر تشريع است به حضرات اقدس آنها احاله شده و ساير موارد نيز از بهره‏گيري كلمات همواره بديع آنان به رشته تحرير در آمده است.

يكي از جلوه‏هاي زيباي گذر و تحوّل زمان شفاف كردن وقايع پيشين است. الميزان صامت گرچه به نوبه خود بسياري از حقايق را آشكار ساخته و بر مشكلات فراوان علمي فائق آمده امّا به اقتضاي محدودي كه دارد پاسخ به تمامي شبهات بعد از خود را به صورت بالفعل و گويا ندارد و اين الميزان ناطق است كه مي‏تواند با فراهم آوردن زمينه‏ها و شكوفا كردن آن، وي را استنطاق كند و آن را به سخن وا دارد تا از حق خود دفاع كرده و اسرار درون را ظاهر نمايد و بر اوهام باطل بشورد. مؤلّف معظّم اين كتاب كه تأليف نانوشتهٴ ديگري از آن علاّمه كبير است به خوبي توانسته اين رسالت را به پايان ببرد و سخنگوي آن باشد و اين نوشته شاهد اين مدعاست.

سوم: با مروري بر تفاسير و تاريخ آن، اين واقعيّت آشكار مي شود كه هر مفسري با ارائه مشرب خاص به آستان قرآن مي‏رود و مطابق ظرف خود از آن طرف مي‏بندد؛ اگر كاسه انديشه با كجي و اعوجاج همراه باشد، گرچه قرآن خود صراط مستقيم است، ليكن نصيب او جز كجي و اَمْت نخواهد بود: ﴿يبغونها عوجاً...﴾[2] و اگر وعاء انديشه مستقيم باشد، استقامت فكري و عقيدتي ارمغان

[1] ـ بحار، ج 98، ص 20.

[2] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 45.

آن مفسّر خواهد بود. امتياز و تفكيك اين دو واقعيّت هنگامي ميسور است كه انديشه غير مستقيم شناسايي شود تا انحرافِ برداشت آن از قرآن نيز معلوم گردد.

از خصايص زنده تفسير دهاق تسنيم تبيين مشربهاي مختلف تفسيري اعمّ از كلامي، حكمي و عرفاني و نظاير آن است كه با برشماري نقصهاي جدّي برخي از آنها، راه صحيح و مَسلك مستقيم فكري عرضه مي‏شود تا در سايه آن، برداشتِ مستقيم قرآني نيز عائد گردد. البته اين معنا در تفسير دهاق تسنيم تنها براي خواصّ اهل نظر و اوحدي اهل بصر روشن مي‏شود.

چهارم: از نكات برجسته اين تفسير تبيين جايگاه هر يك از ثَقَل اكبر(قرآن) و ثَقَل اصغر(روايات) و نحوهٴ ارتباط آن دو با يكديگر در تفسير قرآن است؛ مسلكي كه در نوع تفاسير شيعي از اين منظر به آن پرداخته نشده است.

استاد مفسّر معتقد است هر يك از ثقلين به نوبه خود كامل است؛ نه در قرآن نقصي است و نه در عترت منقصتي، بلكه هر يك به نوبه خود تامّ و صادق و مصدّق ديگري است؛ زيرا هر دو از يك حقيقت جوشيده و از منبع فيض الهي تراوش كرده است. بنابراين، توجه به هر كدام ديگري را به همراه دارد و بي‏عنايت به يكي هجر آن ديگر را به دنبال مي‏آورد. ليكن اين بدان معنا نيست كه عترت نقص قرآن و يا قرآن قصور عترت را ترميم مي‏كند. از اين رو هماهنگي كامل و تصديق و تأييد متقابل در ثقلين مشهود است. بايستي قرآن را كه تبيان هر چيزي است ابتدا با قطع نظر از هر كلام ديگر حتي روايات بازيابي كرد و همه قرآن را در يك آيه خاص ديد و آنگاه تفسير قرآني محض عرضه شود. البته در اين مرحله به هيچ وجه براي عقيده، اخلاق، احكام، حجّت نخواهد بود؛ زيرا تا عترت و عقل ضميمه قرآن نگردد، نصاب حجيّت ديني كامل نمي‏شود. بر اين اساس، در اين

كتاب قبل از توجه به هر علمي و كلامي حتي سخن معصوم (عليه السلام) مستقيماً تنها به آيات الهي نگريسته مي‏شود تا تفسير قرآن به قرآن محقّق گردد سپس به كلام عترت و روايات ائمه (عليهم السلام) مستقلا ً در كنار آيات توجّه مي‏شود تا اوّلا ً هم در فهم معناي تفسيري، مفسّر راسختر بينديشد و هم هماهنگي و تصديق دو جانبه را احساس كند. نه آنگونه كه روايات تحميل بر آيات شود و ضمن محدود كردن مفاهيم قرآني راه را انديشه ببندد.

لذا بخش قابل توجّهي از روايات كه در جهت تعيين مصداق و جري و تطبيق صادر شده است، نبايد فكر مفسّر را به خود در پيچد و از كاوش در مفاهيم بلند آن باز بماند. اين شيوهٴ تفسيري ضمن تثبيت پايگاه اوّل معرفتي ديني و ثقل اكبر، يعني قرآنْ پاسخ صحيح به آن دسته از رواياتي است كه حجيّت روايات را در گرو عدم مباينت با قرآن دانسته و عرضه روايات به قرآن را بدين منظور توصيه مي‏كند.

از اين رهگذر در ذيل مباحث روايي براي ارايه آميختگي و امتزاج انديشه قرآني و روايي مباحث ارزشمندي با عنوان «اشاره» به قلم حضرت استاد (دام ظله) نگارش شده كه بر غناي اين تفسير نيز افزوده است.

بديهي است آنچه در پايانْ ملاك اعتقاد و عمل قرار مي‏گيرد پيام هماهنگِ حقايق قرآني با معارف روايي و براهين عقلي است كه اينْ محصول جدايي‏ناپذيري ثقل اكبر و اصغر است كه در حديث شريف ثقلين آمده و تفصيل اين قصّه در مقدّمه وزين مؤلّف حكيم بر اين كتاب در پيش روي خواننده است و همچنين در مباحث علوم قرآني تبيين شده است[1].

مناسب است در همين گذر اضافه شود كه يكي از امتيازات بارز اين كتاب

[1] ـ تفسير موضوعي قرآن كريم، ج 1 (قرآن در قرآن).

اجتماع و طايفه‏بندي تقريباً همه رواياتي است كه در معنا و فهم آيه مورد بحث كمك مي‏كند و مي‏تواند در جهت بر افروختن و گداختن موضوع آيه هدايتي باشد و اين امتياز و برتري، حتي بر تفاسير روايي، از نظر اهل نظر دور نيست.

پنجم: از برجستگيهاي آموزنده اين تفسير روش اخلاقي طرح مباحث آن است. بدون شك از نكات مهم قرآني، ظهور ادب و اخلاق الهي است كه در كلام و گفتار او تجلّي كرده و قرآن از اين رهگذر مأدبه و جايگاه ادب است. از اين رو از آنجا كه ادب كلام نمايانگر ادب و اخلاق متكلّم است استاد فرزانه نيز با تخلّق به اخلاق قرآن اثر گرانسنگ خود تفسير «دهاق تسنيم» را مظهر ادب قرآني قرار داده و با آهنگ ادبي و نزاهتي آن در همه زمينه‏ها سخن گفته و قلم زده است. لذا به رغم تعرّض صريح به مشربها، اقوال و انديشه‏هاي مختلف عرضه شده و نفي و طرد برخي از آنها با رعايت حريم علم و حرمت عالم حركت كرده كه اين خود نمونه‏اي بارز از تفسير عملي قرآن است. و براي رهپويان و قرآن‏پژوهان قطعاً نمونه رفتاري بسيار مناسبي خواهد بود.

ششم: از جمله امتيازات شايسته اين تفسير آن است كه گرچه اين كتاب محصول تراوشات انديشه بلند و افكار ناب مؤلّف حكيم آن است، ليكن از اين جهت كه غالب مباحث آن در حوزه‏هاي درسي و در جمع وسيعي از فضلاي سخت‏كوش حوزه بوده از اتقان علمي ويژه برخوردار و قابليّتهاي فراواني را در خود فراهم آورده تا بتواند پاسخگوي نظرات، شبهات و سؤالات مختلف باشد. از سوي ديگر نيز جمع خاصي از حاضران درس استاد و محقّقان ارزشمند با تلاش علمي جدّي خود همهٴ مباحث آن را مورد مداقّه ويژه قرار داده و با حضور در جلسات خصوصي متعدّد در محضر استاد (دام ظله) هم از نظر محتوا و هم از نظر

ساختار ظاهر، غالب مسيرهاي قرآني و تفسيري را پيموده‏اند. لذا اين اثر از اين نظر به نوبه خود در خور توجه شايان است و خوانندگان گرانقدر بايد با نگرش عميق به آن نگريسته، با تأمّل در الفاظ، مفاهيم و جملات آن در فراگيري و استفاده از آن بكوشند.

در همين جا «مركز نشر اِسراء» از همه كساني كه در تعالي و شكوفايي اين اثر جاودان و صالح باقي تلاش كرده‏اند، به ويژه محقّقان، دانش‏پژوهان و صاحب‏نظران گروه تفسير «مركز تحقيقاتي اِسراء» كمال تقدير و سپاس را دارد و بهترين عطيّه الهي، يعني حشر با قرآن در همه نشئات هستي را براي آنها آرزو مي‏كند.

هفتم: ويژگيهاي ديگر اين تفسير قويم در اين مقالت مجمل نمي‏گنجد. تنها ذهن وقّاد و ژرف‏نگر است كه با غواصّي در بحر معارف آن، مرجان جان و لولؤ دل مي‏يابد؛ امّا به عنوان تذكر چند مورد را يادآوري مي‏كند:

الف: اين كتاب واجد دو خصيصه ارزشمند در صنعت تدوين است. اول اين كه: متن اين كتاب به رغم اتقان و استحكام مطالب سعي شده به زبان فارسي روان با واژگان آشنا نگاشته شود تا زمينه بهره‏وري بيشتر از آن فراهم آيد. دوم اين كه عبارات، معاني و مضامين آن از ثقل و وزانت خاصّي برخوردار است. بنابراين، نه سادگي و روان بودن عبارت موجب آن مي‏شود كه گمان شود اين كتاب در سطح ابتدايي يا متوسط نگارش يافته و نه صلابت و برهاني بودن محتوا موجب اين توهّم مي‏گردد كه سنگيني مطلب مانع از دستيابي به مضامين والاي تفسيري آن است.

ب: در اين تفسير سيره بر آن است كه براي هر يك از آيات قرآني، فصل جدايي از بحث تدوين شود تا هم جايگاه علمي و عملي آن آيه در قرآن امتياز يابد

و هم سهولت دسترسي به مضمون آيه خاص امكان‏پذير باشد. البته در مواردي كه پيوستگي دو يا چند آيه مانع تفكيك باشد آيات مزبور با هم ذكر و تفسير مي‏شود.

ج: گرچه بحثهاي دامنه‏دار ادبي و لغوي منشأ نكات بديع و مبدأ لطايف دلپذيري است، ليكن شرح و بسط وسيع آن خارج از طور بحث بوده و جز حدّ لازم و ضروري كه راهگشا بوده، از آن احتراز شده است.

د: قرآن كه مشتمل بر الفاظ پر مغز و عبارات سراسر نغز است، هر يك از كلمات و جملات آن حامل بار معنوي فراوان و هر يك از آيات آن حاوي توانهاي وافر معرفتي است و چه بسيار است واژگان قرآني كه در هيچ يك از فرهنگهاي رايج جهان معادل ندارد و حتي زبان فارسي كه نزديكي فراواني نسبت به فرهنگ عربي دارد نيز قدرت معادل‏سازي براي واژگان قرآني ندارد. از اين جهت بود كه استاد مفسّر (دام ظله) «گزيده تفسير» را به جاي ترجمه انتخاب فرموده كه قبل از تفسير آيه، خلاصه مباحث تفسيري به صورت فشرده فراهم آمده و نشانهٴ جهت‏گيري و ساختار تفسيري تفسير و انديشه آن مفسّر است.

سر نامگذاري به «دهاق تسنيم»

خداي سبحان كه عالم و آدم را آفريده و مي‏پروراند و هر مربوبي را به كمال لايق آن سوق مي‏دهد، براي انسان نيز كه آميزهٴ زيبايي از خاك تيره و روح خداست، افزون بر ارزاق مادّي، بهره‏هاي روحي و معنوي قرار داده و براي سير معنوي و سلوك روحاني وي صراط مستقيم دين را ترسيم كرده و سلوك صراط را راه دستيابي به بهشت تن ﴿جنات تجري من تحتها الأنهار﴾[1] و جنّت جان ﴿في مقعد

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 25.

صدقٍ عند مليكٍ مقتدر﴾[1] قرار داده است و چون آدميان در سير و سلوك خويش متفاوتند بهره‏هاي بهشتي آنان نيز گوناگون است؛ برخي همانند ابرار از شرابِ گواراي «رحيق مختوم» سيراب مي‏شوند كه مُهر مشكين صيانت از باطل بر آن نهاده شده و از گزند هر آلودگي منزّه است و بهرهٴ مقربان، شراب چشمه تسنيم كه قراح محض و صراحي ناب است مي‏باشد و اين حديث از رسول ختمي مرتبت نقل است كه فرمود: «تسنيم أشرف شراب فى الجنّة يشربه محمّد وآل محمّد ويُمزج لأصحاب اليمين ولسائر أهل الجنّة»[2] كه ساقي آنْ ذات اقدس اله است: ﴿وسقاهم ربّهم شراباً طهوراً﴾[3] و ساغر آنْ حقيقت نفيس معرفت و محبّت به اوست: ﴿انّ الأبرار لفي نعيم... يُسقون من رحيق مختوم ختامه مسك وفي ذلك فليتنافس المتنافسون ومزاجه من تسنيم عيناً يشرب بها المقرّبون﴾[4].

چشمه تسنيم ينبوع اعلايي است كه شراب طهور ويژه مقربان الهي از آن مي‏جوشد و همهٴ ارزش «رحيق مختوم» (شراب ابرار) بر اثر آميزه‏اي است كه از چشمهٴ تسنيم دارد و از آن جا كه اعتبار همه دانشها و از جمله حكمت، ره‏آورد همآهنگي با قرآن كريم است، مفسّر حكيم (مدّ ظله العالي) با الهام از اين معرفت قرآني، اثر فلسفي خود، شرح حكمت متعاليه را «رحيق مختوم» و اثر پر بهاي تفسير خويش را «دهاق تسنيم» نام نهاده است. گرچه براي سهولت در تعبير، به «تَسْنيم» ناميده مي‏شود.

«دهاق تسنيم» جام مالامال و پياپي شراب خالص توحيد و وحدت ناب است و آن را از ساقي جواد خواستن و از ولاي الوهي سرمست شدن گواراست.

[1] ـ سورهٴ قمر، آيهٴ 55.

[2] ـ بحار، ج 44، ص 3؛ علم اليقين، ج 2، ص 1253.

[3] ـ سورهٴ انسان، آيهٴ 21.

[4] ـ سورهٴ مطففين، آيات 27 ـ 28.

از آن جا كه اين تفسير تشنگان چشمه توحيد را با قدحهاي لبريز و پياپي معرفتي خود سيراب مي‏كند و شراب مشابه و اُكُل متشابه آن جنّت عدن را به ياد مي‏آورد به حق شايسته است آن را دهاق تسنيم بناميم كه اسمْ ظهور مسمّا و تجلّي حقيقت آن است.

اللهمّ اسقنى من الرحيق المختوم الّذى ختامه مسك وفى ذلك فليتنافس المتنافسون اللهمّ اسقنى من تسنيم عيناً يشرب بها المقرّبون[1].

مركز نشر اسراء بزرگترين فخر خود را انتشار اين اثر جاودانه و بي‏بديل دانسته، خداوند متعالي را شاكر است كه توفيق انتشار چنين تفسيري را از ولي توفيق كسب كرده است. اين مركز اميد وافر و رجاء واثق از درگاه بي‏چون و منّت الهي دارد كه با استمرار، دوام و پايداري حيات و صحّت آن مفسّر بزرگ اين دوره عظيم تفسير قرآني كامل شود و اين حقيقت ارزشمند را به جهانيان اعلام كند كه سالكان كوي قرآن و واصلان به حقيقت ناب آن، تنها كساني هستند كه در پرتو ولايت عترت (عليهم السلام) و تمسك به حبل متين و عروهٴ وثقاي امامت فاتحان قلّه رفيع معارف سامي آن باشند.

آري در تاريخ سراسر افتخار تشيّع، حكيمان، فقيهان، مفسّران، محدّثان شيعي با تحمل شديدترين دشواريها، اسلام عزيز را با همه وجود خود حفظ كرده تا نوبت به شخصيت منحصر به فرد عصر خود و يكتاي ميدان ولايت، حضرت آية الله العظمي امام خميني (قدس سره) رسيد كه او با ايثار و نثار صدها هزار شهيد و جانباز و آزاده، نظام جمهوري اسلامي ايران را بنيان نهاد و مي‏رود تا سروش آسماني و نداي غيبي اسلام عزيز را به گوش جهانيان و كوثر زلال آن را به لبان تشنه و جمال دلپذير آن را به چشمان منتظر آنها برساند.

[1] ـ بحار، ج 94، ص 266، دعاي روز 21 هر ماه.

اكنون اين تفسير در شرايطي به طبع و نشر مي‏رسد كه نظام مقدس اسلامي در سايه رهبري حكيمانه و داهيانه مقام معظّم رهبري جمهوري اسلامي ايران، حضرت آية الله خامنه‏اي (دام ظله) به حيات پر بار و بالندهٴ خود ادامه مي‏دهد؛ رهبري كه خود پرچمدار حركت عظيم قرآني در بين امّت اسلامي است. اين مركز از وليّ عزيز، ايام عزّت و پايداري آن رهبر خردمند و اين نظام مقدس الهي و موفقيت دولت و ملّت بزرگوار را مسئلت دارد.

بار الها! بهترين درودها و تحيّات خود را بر ارواح تابناك انبيا و اوصياي آنان مخصوصاً نبي خاتم و اوصياي كرام آن حضرت نازل بفرما.

بار الها! برترين رحمت و غفران خود را بر ارواح پاك همه نامداران و بي‏نشانهاي خطّه علم و شهادت، به ويژه امام راحل خميني كبير (رحمه الله) نازل بفرما.

بار الها! به ملّت و امّت وفادار اسلام و ايران عزيز سيادت و سعادت و حشر با اولياي الهي و قرآن كريم را مرحمت بفرما.

بار الها! همه بركات آسماني و زميني در پرتو ذات مقدس صاحب‏الزمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) است؛ تشنگان حضور و شيفتگان ظهورش مشتاقانه با فراگيري فرهنگ قرآن و عترت و عمل به آنها و انتشار آن، طلعت رويش را انتظار مي‏كشند.

بار الها! همه امّت اسلام و نظام مقدس و همچنين رهبري معظم آن را مشمول دعاهاي خير آن حضرت قرار داده و وعدهٴ ظهورش را منجّز بفرما.

ناشر

پيشگفتار مفسّر

بسم الله الرحمن الرحيم

فصل يكم: زبان قرآن كريم

قرآن كريم كتاب هدايت همهٴ انسانها در همهٴ اعصار است؛ پهنهٴ زمين و گسترهٴ زمان حوزهٴ نورافشاني خورشيد هماره‏تابان قرآن كريم است. نور هدايت قرآن تا آن جا كه مرز بشريت است مي‏تابد: ﴿وما هي إلاّ ذكري للبشر﴾[1]، ﴿وما هو إلاّ ذكر للعالمين﴾[2] و اختصاصي به عصري خاص يا اقليمي مخصوص و يا نژادي ويژه ندارد.

خداي سبحان در تبيين قلمرو رسالت پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: ﴿وما أرسلناك إلاّ كافة للنّاس﴾[3]. بنابراين، رسالت آن حضرت «جهان‏شمول» و «ابدي»، و كتاب او «جهاني» و «جاودانه» و قوم او نيز همهٴ افراد بشرند، نه

[1] ـ سورهٴ مدّثر، آيهٴ 31.

[2] ـ سورهٴ قلم، آيهٴ 52.

[3] ـ سورهٴ سبأ، آيهٴ 28.

گروهي از مردم حجاز. قلمرو انذار پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز، گسترهٴ «عالمين» و همهٴ افراد بشر معرفي شده است: ﴿تبارك الذي نزّل الفرقان علي عبده ليكون للعالمين نذيراً﴾[1]، ﴿نذيراً للبشر﴾[2].

كتابي كه براي هدايت همگان تنزل يافته و از نظر وسعت حوزهٴ رهنمودْ جهان‏شمول است، بايد از دو ويژگي برخودار باشد:

1 ـ به زباني جهاني سخن بگويد تا همگان از معارف آن بهره‏مند باشند و هيچ كس بهانهٴ نارسايي زبان و بيگانگي با فرهنگ آن را خار راه خود نبيند و از پيمودن صراط سعادت‏بخش آن باز نايستد.

2 ـ محتوايش براي همگان مفيد و سودمند بوده، احدي از آن بي‏نياز نباشد؛ همانند آبي كه عامل حيات همهٴ زندگان است و هيچ موجود زنده‏اي در هيچ عصر و مصري از آن بي‏نياز نيست.

زبان جهاني فطرت

در اين مقال، سخن دربارهٴ ويژگي نخست، يعني جهاني بودن زبان قرآن است. در فهم معارف قرآن كريم نه بهره‏مندي از فرهنگي خاص شرط است، تا بدون آن نيل به اسرار قرآني ميسور نباشد و نه تمدّن ويژه‏اي مانع، تا انسانها با داشتن آن مدنيّتِ مخصوصْ از لطايف قرآني محروم باشند و يگانه زباني كه

[1] ـ سورهٴ فرقان، آيهٴ 1. مراد از «عالمين» در برخي استعمالهاي قرآنيِ آن، مردم يك عصر است و در برخي موارد، مانند اين آيه، مردم عصري خاص و اعصار پس از آن، و در برخي موارد، همانند آيهٴ كريمهٴ ﴿الحمدلله ربّ العالمين﴾ نه تنها اعصار گذشته و آينده است، بلكه عوالم غير انساني مانند عالم فرشتگان و جن و عالم جماد و نبات را نيز در بر مي‏گيرد؛ مگر آن‏كه شاهدي بر اختصاص به غير نبات و جماد اقامه شود.

[2] ـ سورهٴ مدّثر، آيهٴ 36.

عامل هماهنگي جهان گستردهٴ بشري است، زبان «فطرت» است كه فرهنگ عمومي و مشترك همهٴ انسانها در همهٴ اعصار و امصار است و هر انساني به آن آشنا و از آن بهره‏مند است و هيچ فردي نمي‏تواند بهانهٴ بيگانگي با آن را در سر بپروراند و دست تطاول تاريخ به دامان پاك و پايه‏هاي استوار آن نمي‏رسد، كه خداي فطرت آفرين آن را از هر گزندي مصون داشته است: ﴿فأقم وجهك للدّين حنيفاً فطرت الله الّتي فطر النّاس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدّين القيّم﴾[1].

مراد ما از «زبان قرآن» در اين مقال، لغت و ادبيّات نيست؛ زيرا روشن است كه معارف قرآن كريم در چهرهٴ لغت و ادبيّات عربي بر انسانها نمودار گشته است و غير عرب‏زبانان، پيش از فراگيري زبان و ادبيات عربي با لغت قرآن كريم ناآشنايند.

مراد ما از زبان قرآن و مردمي بودن آن، سخن گفتن به فرهنگ مشترك مردم است. انسانها گرچه در لغت و ادبيات از يكديگر بيگانه‏اند و در فرهنگهاي قومي و اقليمي نيز با هم اشتراكي ندارند، اما در فرهنگ انساني كه همان فرهنگ فطرتِ پايدار و تغييرناپذير است، با هم مشتركند و قرآن كريم با همين فرهنگ با انسانها سخن مي‏گويد، مخاطب آن فطرت انسانهاست و رسالت آن شكوفا كردن فطرتهاست و از اين رو زبانش براي همگان آشنا و فهمش ميسور عمومِ بشر است.

جهاني بودن زبان قرآن كريم و اشتراك فرهنگ آن، در چهرهٴ اجتماع دلپذير سلمان فارسي، صُهيب رومي، بلال حبشي، اويس قرني و عمّار و ابوذر حجازي در ساحت قدس پيامبر جهاني حضرت محمّدبن عبدالله (صلي الله عليه و آله و سلم) كه

[1] ـ سورهٴ روم، آيهٴ 30.

شعار «أرسلتُ إلي الأبيض والأسود والأحمر»[1] او شهرهٴ آفاق شد، متجلّي است؛ زيرا در پيشگاه وحي و رسالت كه ظهور تام وحدت خداي سبحان است، «كثرت صورت» محكوم «وحدت سيرت» است و تعدّد زبان، نژاد، اقليم، عادات و آداب و ديگر عوامل گوناگون بيروني مقهور اتحاد فطرت دروني است.

عمومي بودن فهم قرآن و ميسور بودن ادراك معارفش براي همگان در آياتي چند تبيين شده است؛ مانند:

1 ـ ﴿يا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبيّن لكم كثيراً مما كنتم تخفون من الكتاب ويعفو عن كثير قد جاءكم من الله نور وكتاب مبين﴾[2].

2 ـ ﴿يا أيّها النّاس قد جاءكم برهان من ربّكم وأنزلنا إليكم نوراً مبيناً﴾[3].

3 ـ ﴿فامنوا بالله ورسوله والنور الذي أنزلنا﴾[4].

4 ـ ﴿فالّذين امنوا به وعزّروه ونصروه واتّبعوا النّور الذي أنزل معه أولئك هم المفلحون﴾[5].

در اين آيات، از قرآن كريم به «نور»، «كتاب مبين» (روشن و روشنگر)[6] «برهان» (نور سپيد و درخشان) تعبير شده است. گرچه نور درجات و مراتب مختلفي دارد و برخي چشمها از ديدن درجات شديد آن محروم است، اما هيچ

[1] ـ بحار، ج 16، ص 323.

[2] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 15.

[3] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 174.

[4] ـ سورهٴ تغابن، آيهٴ 8.

[5] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 157.

[6] ـ وصف قرآن به «مبين» در آيات فراواني آمده است؛ مانند: آيه‏ي1 از سوره‏هاي يوسف، حِجْر، و نمل و آيه‏ي2 از سورهٴ قصص و آيه‏ي69 از سورهٴ يس و....

كس نمي‏تواند تيره بودن نور يا عجز از شهود اصل آن را ادعا كند.

خداي سبحان كه نور آسمانها و زمين است: ﴿الله نور السموات والأرض﴾[1]، براي هدايت انسانها نوري ويژه آفريده كه هم خود روشن است و در سراسر آن هيچ نقطهٴ مبهم و زاويهٴ تاريكي يافت نمي‏شود و براي ديدن آن نيازي به نوري ديگر نيست و هم روشنگر زندگي انسانها در بخشهاي گوناگون عقيده، اخلاق و عمل است. از ويژگيهاي ممتاز نور آن است كه هم ذاتاً روشن است و هم روشنگر چيزهاي ديگر (الظّاهر بذاته والمُظْهِر لغيره) و هم بي‏نياز از غير است؛ زيرا هر چيز را بايد در پرتو نور ديد، اما نور با چيزي ديگر ديده نمي‏شود، بلكه خودش ديده مي‏شود.

قرآن كريم نيز نه در محدودهٴ خود مشتمل بر مطلبي پيچيده، تيره و معمّا گونه است و نه در تبيين حقايق جهان هستي و ترسيم صراط سعادت انسانها گنگ، مبهم، تاريك و نيازمند به غير است.

5 ـ ﴿ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شي‏ء وهديً ورحمةً وبُشْري للمسلمين﴾[2]. قرآن كريم تبيان (بيانگر) همهٴ معارف ضروري و سودمند براي بشر و عهده‏دار بيان همهٴ معارف و احكامِ هدايتگر، سعادت‏بخش و سيادت‏آفرين جوامع انساني است و چنين كتابي حتماً در تبيين ره‏آورد خودْ بَيِّن و روشن است، نه مبهم و مجمل و نيازمند به روشنگر؛ زيرا كتاب مبهم كه قادر بر حلّ معاني و تفسير مطالب خود نيست، هرگز توان تبيين معارف سعادت‏بخش را ندارد. از اين جهت قرآن كريم نسبت به محدودهٴ داخلي خود «بَيِّن» و نسبت به بيرون از خويش «مُبيِّن» است.

[1] ـ سورهٴ نور، آيهٴ 35.

[2] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 89.

6 ـ ﴿أفلا يَتَدبّرون القران أم علي قلوب أقفالها﴾[1]. دعوت و ترغيب همهٴ انسانها به تدبر در قرآن كريم و توبيخ آنها بر نينديشيدن در آيات قرآني، شاهد گويايي است بر جهاني بودن زبان قرآن و فراگير بودن فهم معارف آن؛ زيرا اگر قرآن با فرهنگ ويژهٴ برخي انسانها سخن مي‏گفت، دعوت همگان به تدبر در آيات آن لغو بود.

7 ـ ﴿قل لئن اجتمعت الإنس والجن علي أن يأتوا بمثل هذا القران لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيراً﴾[2]. تحدّي (مبارزطلبي) قرآن كريم، هم «جهاني» است، چنانكه از اين آيهٴ كريمه بر مي‏آيد، وهم «جاودانه»، و لازمهٴ جهاني بودن تحدّي قرآن كريم آن است كه فهمش در توانِ همگان باشد؛ زيرا اين تحدّي تنها در محور لغت، ادبيات، فصاحت و بلاغت نيست تا مخاطبان آن، تنها عرب‏زبانان و آشنايان به ادب عربي باشند، بلكه ناظر به محتوا و فرهنگ خاص آن نيز هست.

اعتراف جهانيان به عجز از آفريدن اثري همانند قرآن، در صورتي سودمند است كه محتواي قرآن براي آنان قابل فهم باشد وگرنه دعوت به آوردن همانند، براي كتابي كه گروه كثيري از انسانها زبان ويژهٴ آن را نمي‏فهمند، كاري لغو و غير حكيمانه است.

تذكّر: 1 ـ سخن گفتن قرآن كريم به زبان فطرت انسانها و عمومي بودن فهم آن بدين معنا نيست كه بهرهٴ همگان از اين كتاب الهي يكسان است. معارف قرآني مراتب فراواني دارد و هر مرتبهٴ آن، بهرهٴ گروهي خاص است: «كتاب الله عزّ وجلّ علي أربعة أشياء: علي العبارة والإشارة واللّطائف

[1] ـ سورهٴ محمّد(صلي الله عليه و آله و سلم)، آيهٴ 24.

[2] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 88.

والحقائق. فالعبارة للعوام والإشارة للخواص واللّطائف للأولياء والحقائق للأنبياء»[1]. هر كس به ميزان استعداد خود از قرآن بهره مي‏برد تا به «مقام مكنون» آن منتهي شود كه تنها پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و اهل‏بيت آن حضرت (عليهم‏السلام) به آن راه دارند.

2 ـ قرآن كريم گرچه كتابي جهاني و جاودانه است و اختصاصي به عصر يا منطقه يا گروهي خاص ندارد؛ اما همگان توفيق بهره‏گيري از آن را ندارند.

گناه و تبهكاري، الحاد و تقليدِ باطل از گذشتگان قفل قلب آدمي است و انسان را از تدبّر در معارف و اسرار قرآن باز مي‏دارد: ﴿أفلا يتدبّرون القران أم علي قلوب أقفالها﴾[2]؛ معارف قرآني در دل بسته نفوذ نمي‏كند؛ اما كساني كه فطرت خويش را حفظ كرده باشند، چه مانند صُهَيْب از روم آمده باشند و يا مانند سلمان از ايران و يا مانند بلال از حبشه و يا همانند عمّار و ابوذر از سرزمين حجاز برخاسته باشند، همه در برابر اين كتاب الهي يكسانند؛ زيرا قرآن كريم اختصاصي به اقليم يا نژاد خاصي ندارد، بلكه شفاي دردهاي روحي و عامل هدايت و رحمت براي همهٴ انسانهاست: ﴿يا أيّها النّاس قد جاءتكم موعظة من ربّكم وشفاء لما في الصدور وهديً ورحمة للمؤمنين﴾[3].

غرض آن كه، هدايت قرآن بالاصاله عمومي است و آياتي مانند: ﴿ذلك الكتاب لا ريب فيه هديً للمتقين﴾[4]، ﴿إنّما أنت منذر من يخشيها﴾[5]، ﴿لينذر

[1] ـ بحار، ج 75، ص 278.

[2] ـ سورهٴ محمد(صلي الله عليه و آله و سلم)، آيهٴ 24.

[3] ـ سورهٴ يونس، آيهٴ 57.

[4] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 2.

[5] ـ سورهٴ نازعات، آيهٴ 45.

من كان حيّاً﴾[1] نيز ناظر به اختصاص دعوت قرآن به پارسايان، اهل خشيت و زنده‏دلان نيست؛ بلكه ناظر به بهره‏وري از قرآن و مانند آن است؛ پس در عين آن كه قرآن براي هدايت همگان است، تنها انسانهاي پارسا و بيدار دل از آن بيمناك مي‏شوند و از اين رو در كنار ﴿إنّما أنت منذر من يخشيها﴾[2] سخن از ﴿وتنذر به قوماً لُدّاً﴾[3] و جهاني بودن اصل انذار دارد؛ زيرا قرآن به عنوان ﴿للعالمين نذيراً﴾[4] نازل شد و كساني كه از انذار بهره مي‏برند بيدار دلان خداترسند و كساني كه از آن پند نمي‏گيرند و به سوء عاقبت گرفتار و مشمول وعيدهاي الهي مي‏شوند افراد لدود و لجوجند و مطالب فوق از آياتي كه به نمونه‏هاي آنها اشاره شد استفاده مي‏شود.

يكي از دستمايه‏هاي لازم براي استفاده از قرآن، فطرتي است كه به تيرگي گناه آلوده نشده باشد. حتي يك دانشمند مادي نيز اگر فطرت توحيدي خود را با تبهكاري نيالوده باشد، مي‏تواند از هدايت قرآن بهره‏مند شود؛ اما اگر نور فطرت خود را با عناد ملحدانه خاموش كرده باشد از قرآن بهره نمي‏برد؛ زيرا با اسطوره پنداشتن قرآن دربارهٴ آن نمي‏انديشد.

3 ـ چون قرآن نسبت به تفهيم فرهنگ فطرت رسالت ويژه دارد، پس هيچ يك از داوريهاي افراطي‏ها يا تفريطي‏ها دربارهٴ آن راست نيست؛ گروهي براي انحصار حجيّت در روايت و روي‏گرداني از قرآن، آن را بي‏زبان و اَبْكم پنداشتند و جز اَلْغاز و معمّاهاي غير مفهوم چيزي براي آن قائل نبودند، عدّه‏اي زبان آن را رمز محض به معارف باطني پنداشتند كه غير از اَوْحَديِّ مرتاضْ

[1] ـ سورهٴ يس، آيهٴ 70.

[2] ـ سورهٴ نازعات، آيهٴ 45.

[3] ـ سورهٴ مريم، آيهٴ 97.

[4] ـ سورهٴ فرقان، آيهٴ 1.

اَحَدي به آن دسترسي ندارد و گروهي نيز به ابتذال گراييده، صِرف دانستن عربي را براي فهم قرآن كافي انگاشتند و افراد عادي را براي فهم معاني قرآن صالح پنداشتند و نياز به علم تفسير را انكار كردند؛ همهٴ اين اوهامِ منسوج، منسوخ است.

4 ـ عمومي بودن فهم قرآن و ميسور بودن درك معارفش براي همگان، بدين معنا نيست كه هر كس، گرچه با قواعد ادبيات عرب آشنا نباشد و گرچه از علوم پايهٴ ديگر كه در فهم قرآن دخيل است، آگاه نباشد، حق تدبّر در مفاهيم قرآني و استنباط از قرآن را دارد و سرانجام به نتيجهٴ استنباط خويش مي‏تواند استناد و احتجاج كند؛ بلكه بدين معناست كه اگر كسي به قواعد ادبيات عرب و ساير علوم پايهٴ مؤثر در فهم قرآن آگاه بود حق تدبر در مفاهيم آن را دارد و مي‏تواند به حاصل استنباط خود استناد و احتجاج كند.

شيوه‏هاي تبيين معارف در قرآن

خداي سبحان رسالتهاي رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را تلاوت آيات بر مردم، تعليم كتاب و حكمت به انسانها، و تزكيهٴ نفوس آنان معرفي مي‏كند: ﴿هو الّذي بعث في الأمّيين رسولا ً منهم يتلوا عليهم اياته ويزكّيهم ويعلّمهم الكتاب والحكمة و...﴾[1] و جامع همهٴ اين رسالتها، «دعوت به سوي خدا» است كه سر لوحه برنامهٴ همهٴ انبياي الهي است و روشهاي آن در قرآن كريم تبيين شده است: ﴿ادعُ إلي سبيل ربّك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن﴾[2]. خداي سبحان كه شيوه‏هاي گوناگون دعوت را به رسول خود آموخت، خود نيز در تبيين و تفهيم معارف قرآني آن را به كار گرفت.

[1] ـ سورهٴ جمعه، آيهٴ 2.

[2] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 125.

سرّ استفاده از روشهاي گوناگون در دعوت و تعليم، آن است كه انسانها گرچه از فرهنگ مشترك فطري برخوردارند، ليكن در هوشمندي و مراتب فهم يكسان نيستند و به تعبير برخي روايات همانند معادن طلا و نقره متفاوتند: «النّاس معادن كمعادن الذّهب والفضّة»[1]؛ برخي از مخاطبان قرآن كريم انسانهاي ساده‏انديش و برخي حكيمان فرزانه و ژرف‏انديشان باريك بينند.

از اين رو، لازم است كتاب جهان‏شمول الهي، معارف فطري را با روشهاي متفاوت و در سطوح گوناگون تبيين كند تا ژرف‏انديشان محقق به بهانهٴ نازل بودن مطالبِ وحيْ خود را بي‏نياز از آن نپندارند و ساده‏انديشان مقلِّد نيز به دستاويز پيچيدگيِ معارف آن، خود را محروم نبينند. بر اين اساس، قرآن كريم نه تنها از راه حكمت، موعظه و جدال احسن ره‏آورد خويش را ارائه كرده است، بلكه بسياري از معارف خود را در چهرهٴ مَثَل نمودار ساخته و از راه تمثيل آنها را تنزل داده است تا براي شارِدانْ و مبتديانْ تعليم، و براي محقّقان و خردپيشگانْ تأييد، و در نتيجه فهمش ميسور همگان باشد.

شيوهٴ جمع ميان حكمت، موعظه و جدال احسن از يك سو و تمثيل و تشبيه و نقل داستان از سوي ديگر در دعوت و تعليم، از ويژگيهاي كتاب الهي است و در هيچ يك از كتب علوم عقلي و نقلي كه مؤلّفان و مصنّفان آنها تنها به ارائه براهين صرف و استدلال محض عقلي يا نقلي بسنده مي‏كنند تداول ندارد.

غرض آن كه، قرآن كريم افزون بر آن كه براي نوع معارف خود برهان اقامه مي‏كند براي عمومي كردن فهم آنها مَثَل نيز مي‏زند: ﴿ولقد ضربنا للنّاس في هذا

[1] ـ بحار، ج 58، ص 65.

القران من كلّ مَثَل لعلّهم يتذكّرون﴾[1]؛ چنانكه توحيد را گاهي در چهرهٴ «برهان تمانع» عرضه مي‏كند؛ برهاني كه حكيمان و متكلمان، آن را به عنوان پيام وزين و سنگين تلقي مي‏كنند و در فهم كيفيت تقرير تلازم مقدم و تالي و بطلان تالي آن قياس اختلاف دارند و گاهي در لباس مَثَلي ساده كه هر امّي درس ناخوانده‏اي توان فهم آن را دارد.

توضيح آن كه، برهان تمانع در قرآن كريم در قالب قياسي استثنايي تبيين شده است كه قضيه شرطيه و مجموع مقدم و تالي آن در سورهٴ انبياء آمده است: ﴿لو كان فيهما الهة إلاّ الله لفسدتا...﴾[2] و قضيّه حملية و بطلان تالي آن در سورهٴ ملك: ﴿ما تري في خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تري من فطور ٭ ثم ارجع البصر كرّتين ينقلب إليك البصر خاسئاً وهو حسير﴾[3]. حاصل برهان قرآني تمانع چنين است كه تعدّد خدايان مايهٴ فساد نظام آسمانها و زمين است؛ ليكن در سلسلهٴ به هم‏پيوستهٴ آفريده‏هايِ خداي سبحان هيچ گونه تفاوت و گسيختگي نيست؛ در نظام آفرينش هر موجودي در مكان يا مكانت خاص خود قرار دارد و هيچ حلقه‏اي از اين سلسلهْ سرگردان نيست تا بر اثر فوت آن، پيوستگيِ سلسله نيز فوت شود و از اين رو هر چه بيننده در پي يافتن فطور و شكافي در نظام متقن آفرينش پيش رود خسته و درمانده بر مي‏گردد.

محتواي همين برهان در قالب مَثَلي ساده، اين گونه بيان شده است: آيا خدمتگزاري كه چند مولاي درگير و مخالف با هم داشته باشد با خدمتگزاري

[1] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 27.

[2] ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 22.

[3] ـ سورهٴ ملك، آيات 43.

كه يك مولاي خوش خُلْق و سالم دارد يكسان است؟: ﴿ضرب الله مثلا ً رجلا ً فيه شركاء متشاكسون ورجلا ً سلماً لرجل هل يستويان مَثَلا ً﴾[1]؛ يعني خدمات خدمتگزار دوم كاملا ً منسجم و هماهنگ، ليكن خدمات خدمتگزار اول گسيخته و ناهماهنگ است.

حاصل اين كه، قرآن كريم گذشته از روش قاطع استدلالْ پيمودن راه مَثَل را نيز فرا راه انسانها قرار داده تا براي عده‏اي راهنما و براي گروهي راهگشا باشد؛ ولي بايد به اين نكته عنايت داشت كه هرگز نبايد در محدوده مَثَل متوقف شد؛ بلكه بايد آن را روزنه‏اي به گسترهٴ ممثّل دانست و از آن عبور كرد و در سايهٴ اعتصام به مَثَل بالا رفت و از موعظه و جدال احسن نيز بهره‏مند و از حكمت هم سرشار شد و آنگاه از مرحلهٴ «علم» به مقام «عقل» سفر كرد: ﴿وتلك الأمثال نضربها للناس وما يعقلها إلاّ العالمون﴾[2] و سپس از «معقول»، سرپلي به سوي «مشهود» ساخت و از «حصول» به «حضور» و از «غيب» به «شهود» و از «علم» به «عين» راه يافت و از منزل اطمينان به مقصد لقاي خداي سبحان رسيد و از آن جا سير بي‏كران «من الله إلي الله فى الله» را با نواي «آه من قلّة الزاد وطول الطريق وبُعْد السفر»[3] و با شهود مقصود و حيرت ممدوح ادامه داد و با امامان معصوم (عليهم‏السلام) هماهنگ شد كه فرمودند: «إلهي هب لى كمال الانقطاع إليك وأنر أبصار قلوبنا بضياء نظرها إليك حتي تخرق أبصار القلوب حجب النور فتصل إلي معدن العظمة وتصير أرواحنا معلّقة بعزّ قدسك»[4].

[1] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 29.

[2] ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 43.

[3] ـ نهج البلاغه، حكمت 77.

[4] ـ مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه.

تفاوت قرآن با كتب علمي، در تبيين معارف

قرآن كريم چنانكه گذشت، در تبيين معارف الهي شيوه‏هاي ويژه‏اي دارد. اكنون به بررسي تفاوت قرآن كريم با كتب علمي در تبيين معارف مي‏پردازيم:

خداي سبحان در مقام تبيين رسالتهاي پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) گاهي از تلاوت آيات بر مردم و تعليم كتاب و حكمت و تزكيه نفوس سخن مي‏گويد: ﴿هو الّذي بعث في الأمّيين رسولا ً منهم يتلوا عليهم اياته ويزكّيهم ويعلّمهم الكتاب والحكمة...﴾[1] و گاهي سخن از خارج ساختن انسانها از تاريكيهاي جهل و تباهي ضلالت به نور هدايت دارد: ﴿كتاب أنزلناه إليك لتُخرج النّاس من الظلمات إلي النور بإذن ربّهم إلي صراط العزيز الحميد﴾[2] و قرآن كريم را ره‏توشه رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در ايفاي اين رسالتها و دستمايه او در تعليم و تزكيهٴ انسانها معرفي مي‏كند: ﴿فذكّر بالقران من يخاف وعيد﴾[3]، ﴿وكذلك أوحينا إليك قراناً عربياً لتنذر أمّ القري ومن حولها...﴾[4] ، ﴿وكذلك أوحينا إليك روحاً من أمرنا ما كنت تدري ما الكتاب ولا الإيمان ولكن جعلناه نوراً نهدي به من نشاء من عبادنا وإنّك لتهدي إلي صراطٍ مستقيم﴾[5].

بر اين اساس، قرآن كريم نمي‏تواند مانند كتب علمي تنها به تبيين مسائل علمي و جهانشناسانه بپردازد و يا مانند كتب اخلاقي تنها به اندرز بسنده كند يا همتاي كتابهاي فقهي و اصولي به ذكر احكام فرعي و مباني آنها اكتفا كند و به

[1] ـ سورهٴ جمعه، آيهٴ 2.

[2] ـ سورهٴ إبراهيم، آيهٴ 1.

[3] ـ سورهٴ ق، آيهٴ 45.

[4] ـ سورهٴ شوري، آيهٴ 7.

[5] ـ سورهٴ شوري، آيهٴ 52.

طور كلي شيوه‏هاي رايج و معمول در كتب بشري را در پيش گيرد. اين كتاب الهي در رسيدن به اهداف خود كه با اهداف رسالت پيامبر جهاني، حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) متحد است، روشهاي ويژه‏اي را برگزيده است، كه به برخي از آنها اشاره مي‏شود:

1 ـ استفاده گسترده از تمثيل براي تنزّل دادن معارف سنگين و متعالي، كه بحث آن گذشت.

2 ـ بهره‏گيري از شيوهٴ جدال احسن و پايه قرار دادن پيش‏فرضهاي مقبولِ خصم، در احتجاج با كساني كه در برابر اصل دين يا خصوص قرآن سرسختي نشان مي‏دهند.

3 ـ آميختن «معارف و احكام» با «موعظه و اخلاق»، و «تعليم كتاب و حكمت» با «تربيت و تزكيهٴ نفوس» و پيوند زدن مسائل نظري با عملي و مسايل اجرايي با ضامن اجراي آن؛ مانند اين كه پس از دستور روزه‏داري به هدف آن، كه تحصيل تقواست اشاره مي‏كند: ﴿يا أيّها الّذين امنوا كتب عليكم الصيام كما كتب علي الّذين من قبلكم لعلكم تتقون﴾[1] و يا پس از بيان آفرينش لباسي كه اندام انسان را مي‏پوشاند و نگهبان تن است،از لباس تقوا سخن مي‏گويد كه جامهٴ جان آدمي و بهترين نگهبان آن است: ﴿يا بني ادم قد أنزلنا عليكم لباسا يواري سوءتكم وريشاً ولباس التقوي ذلك خير...﴾[2] و در فضايي كه سخن از حجّ و عمرهٴ خانهٴ خدا مطرح است، چون حج و عمره مستلزم سفر است و سفر نيز زاد و توشه مي‏طلبد، از ره‏توشهٴ تقوا كه در سير و سلوك به سوي خدا بهترين ره‏توشه است نام مي‏برد: ﴿وأتمّوا الحج والعمرة لله... ٭ الحجّ أشهر

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 183.

[2] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 26.

معلومات... وتزوّدوا فإن خير الزاد التقوي﴾[1].

همچنين در كنار تبيين برخي از احكام روزه سفارش حفظ حدود و رعايت تقواي الهي آمده است: ﴿تلك حدود الله فلا تقربوها كذلك يبيّن الله اياته للنّاس لعلّهم يتّقون﴾[2] و همراه با دستور دريافت زكات، تطهير و تزكيهٴ جان آدمي مطرح است: ﴿خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم وتزكّيهم بها...﴾[3] و حتي در كنار ساده‏ترين دستورات مربوط به معاشرتهاي اجتماعي، مانند اين كه مهمان ناخوانده كه قرار ديدار با صاحب‏خانه را قبلا ً تنظيم نكرده، در صورت اكراه و معذور بودن ميزبان از پذيرش او بايد باز گردد، از تزكيه روح سخن مي‏گويد: ﴿... وإن قيل لكم ارجعوا فارجعوا هو أزكي لكم﴾[4].

4 ـ داوري قاطع نسبت به اقوال و آرايي كه از ديگران نقل مي‏كند. قرآن كريم همانند برخي از كتب متداول، مجمع اقوال نيست تا آراي مختلف را نقل كند و بين آنها داوري نكند، بلكه نقلهاي آن با داوري همراه است. از اين رو، اگر مطلبي را نقل كند و سخني در ابطال و ردّ آن نياورد نشانه امضا و پذيرش آن است؛ چنانكه از فرزند صالح حضرت آدم (عليه‏السلام) نقل مي‏كند كه معيار پذيرش عمل در نزد خدا تقواست: ﴿قال إنّما يتقبّل الله من المتقين﴾[5] و آن را ردّ نمي‏كند و از اين رو در برخي روايات اين جمله با عنوان «قول الله» ناميده شده است[6] و در كتب فقهي نيز به عنوان قول الله مطرح است. قرآن كريم بر اثر

[1] ـ سورهٴ بقره، آيات 196 ـ 197.

[2] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 187.

[3] ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 103.

[4] ـ سورهٴ نور، آيهٴ 28.

[5] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 27.

[6] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 615.

داشتن اين ويژگي «قول فصل» نام گرفته است: ﴿إنّه لَقولٌ فصل ٭ وما هو بالهزل﴾[1].

اما پس از نقل گفتهٴ منافقان، آن را ابطال مي‏كند: ﴿يقولون لئن رجعنا إلي المدينة ليخرجنّ الأعزّ منها الأذلّ ولله العزة ولرسوله وللمؤمنين ولكن المنافقين لا يعلمون﴾[2]. سخن منافقان اين بود كه خود را عزيز مي‏پنداشتند و مؤمنان را ذليل، ليكن خداوند بعد از نقل گفتار باطل آنها به بطلان آن پرداخت؛ چنانكه قبلا ً در ابطال كلام باطل آنان دربارهٴ محاصره اقتصادي مسلمانان و اِنفاق نكردن به همراهان رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) براي تفرّق آنان از اطراف پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) سخني را نقل و نقد و ابطال كرده است[3].

كتابي كه از جانب خداي حكيم حميد تنزل يافته است و به عزّت (نفوذناپذيري) ستوده شده است، باطل را از هيچ جهتي بدان راه نيست: ﴿وإنّه لكتاب عزيز ٭ لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد﴾[4].

تذكّر: مواعظ و اندرزهاي قرآني كه در كنار احكام و معارف ذكر مي‏شود گاهي متأخر است؛ مانند مثالهاي گذشته و گاهي متقدم؛ مانند: ﴿ولا تتمنوا ما فضّل الله به بعضكم علي بعض للرجال نصيب ممّا اكتسبوا وللنساء نصيب ممّا اكتسبن...﴾[5].

[1] ـ سورهٴ طارق، آيات 13 ـ 14.

[2] ـ سورهٴ منافقون، آيهٴ 8.

[3] ـ سورهٴ منافقون، آيهٴ 7.

[4] ـ سورهٴ فصلت، آيات 41 ـ 42.

[5] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 32.

5 ـ پيوند دادن مسائل جهان‏شناسي با خداشناسي. يكي از مهمترين تفاوتهاي قرآن كريم با كتب علمي اين است كه كتب علمي تنها به بررسي و تبيين سير افقي اشيا و پديده‏هاي جهان مي‏پردازد؛ مثلاً معدن‏شناس مي‏گويد آنچه اكنون در دل زمين يا كوه به صورت معدن خاصي وجود دارد از ميليونها سال قبل چه تطوراتي را پشت سر گذاشته و پس از اين نيز با گذشت ميليونها سال، چه تحولاتي را در پيش رو دارد؛ اما قرآن كريم كه كتاب هدايت و نور است، نه كتاب علمي محض، سخن از سير عمودي پديده‏هاي جهان و ارتباط آن از يك سو با مبدأ و از سوي ديگر با معاد دارد؛ يعني از مبدأ فاعلي و مبدأ غايي سير و تحول موجودات سخن مي‏گويد؛ نظير: ﴿ألم تر أنّ الله أنزل من السماء ماءً فأخرجنا به ثمرات مختلفاً ألوانها ومن الجبال جدد بيض وحُمْر مختلف ألوانها وغرابيب سود﴾[1]، ﴿وهو الذي أنشأ جناتٍ معروشاتٍ وغير معروشات والنخل والزرع مختلفاً أكله والزّيتون والرّمان متشابهاً وغير متشابه...﴾[2] ، ﴿أو لم ير الّذين كفروا أن السموات والأرض كانتا رتقاً ففتقناهما وجعلنا من الماء كل شي‏ء حيٍ أفلا يؤمنون﴾[3]. در اين گونه از آيات مبدأ فاعلي بارش باران و نيز سبب فاعلي حركت حبّه‏هاي جامد به خوشه‏ها و شاخه‏هايي كه از حيات گياهي برخوردار است و نيز مبدأ اصلي احداث راههاي سفيد و سرخ و سياه كوهستاني و پديدآورندهٴ انواع ميوه‏ها و دانه‏هاي خوراكي سخن به ميان آمده است.

غرض آن كه، دانشهاي رايج علمي و فلسفي دربارهٴ پديده معيّن جهان،

[1] ـ سورهٴ فاطر، آيهٴ 27.

[2] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 141.

[3] ـ سورهٴ انبياء، آيه‏ي30.

مانند ستاره و كوه و... يا دربارهٴ كل جهان بدون تعيين جزئي از آن، سير افقي محض دارد؛ يعني بررسي مي‏كند كه پديده‏اي معيّن يا مجموع جهان، قبلا ً چه بوده و اكنون چيست و پس از اين چه مي‏شود؛ اما از بيان سير عمودي خالي است؛ بر خلاف قرآن كريم كه در تبيين علمي اشيا (آن مقدار كه تعرّض كرده است) و در تحرير فلسفي اصل جهان، مسير عمودي را اضافه مي‏كند؛ يعني مي‏گويد: مبدأ فاعلي اين كار كيست و چه مبدأ غايي و هدف نهايي در نظر بوده است.

6 ـ گزينش صحنه‏هاي درس‏آموز تاريخي در تبيين قصه‏ها. قرآن كريم كتاب تاريخ نيست تا وقايع‏نگارانه در هر قصه آنچه رخ داده است بنگارد، بلكه تنها به بيان بخشهايي مي‏پردازد كه با هدف آن (هدايت) هماهنگ باشد. سپس آن را به عنوان سنّت الهي (فلسفه تاريخ) بازگو مي‏كند.

مثلا ً، نام حضرت موساي كليم (عليه‏السلام) بيش از صد بار در قرآن كريم آمده و قصّهٴ آن حضرت در 28 سوره به طور گسترده تبيين شده است؛ اما بخشهايي كه به تاريخ و قصّه محض باز مي‏گردد، مانند ثبت تاريخ ميلاد و وفات آن حضرت در قرآن نيامده، بلكه به نكات حسّاس و آموزنده داستان پرداخته است؛ مثلا ً، از تاريخ تولد موسي و مدت شيرخوارگي او در قرآن چيزي نيامده، ليكن از سانحه مهمّ وحي الهي به مادر موسي از لحاظ انداختن كودك در دريا و ايجاد طمأنينه در قلب مادر و مژده بازگشت فرزند به مادر بعد از بزرگ شدن و به بزرگواريِ رسالت رسيدن، سخن به ميان آمده و همچنين از تاريخ هجرت موسي از مصر به مدين و نيز زمان مراجعت وي از مدين به مصر گفتاري در قرآن نيست، ليكن از خدمتگزاري رايگان موسي براي تأمين آب دام فرزندان شعيب و نيز از دامداري دختران شعيب و همچنين از عفاف

و پاكدامني آنان و نيز كيفيت آشنايي موسي با شعيب و نحوه انتخاب كارگزار كه بايد در كار خويش امين و بر كار خود مسلط و نيرومند باشد و همچنين دربارهٴ مشاهده آتش و رفتن به سوي آن و شهود نور و استماع كلام توحيدي خداوند از درخت سخن به ميان آمده است.

7 ـ يكي از اساسي‏ترين تفاوتهاي قرآن كريم با كتب علمي بشري آن است كه محور اصلي تعليم در كتب بشري علومي است كه دستيابي به آنها ميسور است؛ اما مدار تعليم در قرآن كريم علوم و معارفي است كه انسانها بدون استمرار از نور وحي توان دستيابي به آن را ندارند: ﴿كما أرسلنا فيكم رسولا ً منكم يتلوا عليكم اياتنا ويزكيكم ويعلمكم الكتاب والحكمة ويعلّمكم ما لم تكونوا تعلمون﴾[1]، ﴿فاذكروا الله كما علّمكم ما لم تكونوا تعلمون﴾[2].

گرچه انبياي الهي در علوم قابل دستيابي و مستقلات عقلي نيز استعداد بشر را شكوفا كرده‏اند: «يثيروا لهم دفائن العقول»[3]، ليكن محور تعليم آنان پرده برداشتن از غيب و نوآوري علمي و معرفتي براي بشر است. قرآن كريم با تعبير دقيق ﴿ما لم تكونوا تعلمون﴾ به همين نكته اشعار دارد؛ زيرا اين جمله به معناي «آنچه نمي‏دانستيد» نيست، بلكه به معناي «شما آن نبوديد كه از راههاي عادي آنها را بدانيد» است؛ چنانكه خداوند به پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم)، با همهٴ استعداد ويژه‏اي كه داشت، مي‏فرمايد: ﴿وأنزل الله عليك الكتاب والحكمة وعلّمك ما لم تكن تعلم وكان فضل الله عليك عظيماً﴾[4]؛ يعني خداوند به تو معارفي

[1] ـ سورهٴ بقره، آيه‏ي151.

[2] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 239.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 1، بند 37.

[4] ـ سورهٴ نساء، آيه‏ي113.

آموخت كه از راههاي متعارف توان فرا گيري آن را نداشتي و از اين رو اين ويژگي قرآن كريم اختصاص به دوران انحطاط علم ندارد، بلكه همواره و تا ابد، قرآن معلّم علومي است كه بشر را به آن راهي نيست.

قرآن كريم در برخي موارد خاص نيز اين حقيقت را گوشزد مي‏كند كه اسرار نهفته و پنهان عالم را تنها در پرتو نور وحي مي‏توان ديد: ﴿كتب عليكم القتال وهو كُره لكم وعسي أن تكرهوا شيئاً وهو خير لكم وعسي أن تحبّوا شيئاً وهو شرّ لكم والله يعلم وأنتم لا تعلمون﴾[1] و اين خطابْ همهٴ افراد را شامل مي‏شود، اعم از ضِعاف، اوساط و اَوْحَديّ از اهل علم و عمل.

8 ـ بيان مصداق و پرهيز از كلّي‏گويي. در كتب علمي متعارف نيست كه در مقام تبيين يك حقيقت، مصاديق آن ذكر شود؛ مثلا ً در تعريف نيكي، نيكان معرفي شوند؛ اما قرآن كريم در آيات خود چنين شيوه‏اي را اعمال كرده است؛ مثلا ً، در تبيين بِرّ و نيكي مي‏فرمايد: ﴿ليس البرّ أن تولّوا وجوهكم قِبَل المشرق والمغرب ولكن البرّ من امن بالله واليوم الاخر و...﴾[2]. مفسراني كه قرآن كريم را همانند كتب علمي پنداشته‏اند، در اين گونه موارد در پي يافتن محذوف يا توجيهات ديگري هستند تا اسلوب بياني قرآن را با شيوه‏هاي متداول در كتب علمي هماهنگ بيابند؛ غافل از اين كه قرآن كريم يك كتاب علمي محض نيست و از روشهاي متعارف كتب علمي بشري پيروي نمي‏كند. از اين رو گاهي به جاي وصف، موصوف را بيان مي‏كند و اين از روشهاي كليدي قرآن است.

نمونه ديگر، آيهٴ كريمهٴ ﴿يومَ لا ينفع مال ولا بنون ٭ إلاّ من أتي الله بقلب

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 216.

[2] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 177.

سليم﴾[1] است كه هماهنگي مستثنا و مستثني‏منه اقتضا مي‏كند گفته شود: «إلاّ سلامة القلب»، ليكن از ذكر وصف صرف نظر شد و به بيان موصوف پرداخته شد تا همان طور كه در آيهٴ قبل، جامعه را به نيك شدن تشويق مي‏كند، نه آن كه تنها نيكي را براي آنها تفسير كند، در اين آيه نيز، امت اسلامي را به سليم‏القلب شدن برساند، نه آن كه تنها سلامت دل را مايه نجات در قيامت معرفي كند.

تذكّر: تبيين مصداق گاهي در آيات ديگر است، نه در همان آيه محل بحث؛ چنانكه در آيهٴ كريمهٴ ﴿... فبشر عباد ٭ الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه﴾[2] سخن از أحسن الأقوال است، ليكن مصداق آن در جاي ديگر چنين تبيين شده است: ﴿ومن أحسن قولا ً ممن دعا إلي الله وعمل صالحاً وقال إنّني من المسلمين﴾[3] و يا در سورهٴ مباركهٴ حمد ذكري اجمالي و كلي دربارهٴ نعمت‏يافتگان آمده است: ﴿صراط الّذين أنعمت عليهم...﴾، اما در سورهٴ مباركهٴ نساء مصداق مُنْعَمٌ عَلَيْهِم تبيين شده است: ﴿... مع الّذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين و...﴾[4].

9 ـ تكرار مطالب. تكرار در قرآن كريم از آن روست كه قرآن كتاب نور و هدايت است و در مقام هدايت لازم است مطلب واحد در هر مناسبت با زباني خاص ادا شود تا ويژگي موعظه داشته باشد، بر خلاف كتب علمي كه هر مطلب تنها در يك جا بيان مي‏شود و تكرار آن سودمند نيست. سرّ لزوم تكرار در كتاب هدايت آن است كه شيطان و نفس اماره كه عامل ضلالت و عذابند،

[1] ـ سورهٴ شعراء، آيات 88 ـ 89.

[2] ـ سورهٴ زمر، آيات 17 ـ 18.

[3] ـ سورهٴ فصلت، آيهٴ 33.

[4] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 69.

پيوسته به اضلال آدمي مشغولند و كار آنها گرچه گاهي كم مي‏شود، ليكن ترك نمي‏شود؛ از اين رو تكرار ارشاد و هدايت نيز ضروري است.

10 ـ يكي از ظرافتهاي ادبي و هنري در بيان قرآني تغيير ناگهاني سياق است؛ مثلا ً در جمله‏اي كه چندين كلمه با «اعراب رفع» آمده، در اثناء، كلمه‏اي با «اعراب نصب» ذكر مي‏شود تا خواننده را متوقف كرده، به تأمل وا دارد؛ مانند آيهٴ ﴿لكن الراسخون في العلم منهم والمؤمنون يؤمنون بما أنزل إليك وما أنزل من قبلك والمقيمين الصلوة والمؤتون الزكوة والمؤمنون بالله واليوم الاخر أولئك سنؤتيهم أجراً عظيماً﴾[1]؛ زيرا در اين آيهٴ كريمه، پنج وصفْ ياد شده است كه سياق ادبي آنها مرفوع بودن آن اوصاف است؛ چنانكه دو وصف مقدّم (راسخون و مؤمنون) و دو وصف مؤخّر (مؤتون و مؤمنون) مرفوع است و در بين اوصاف مرفوع چهارگانه، يك وصف منصوب ديده مي‏شود و آن وصف «مقيمين» است تا توجه متدبّران در قرآن و تاليان كتاب الهي را به اهميت نماز كه ستون دين است جلب كند؛ همان طور كه در نوشتن تابلوها، برخي از كلمات مانند واژهٴ «شهيد» با رنگ سرخ نوشته مي‏شود تا توجه بيننده را جلب كند. پس گاهي با تغيير اسلوب و تعويض سياق، به ويژگي محتوايي لفظ توجه داده مي‏شود.

فصل دوم: ويژگيهاي تفسير قرآن

امكان و ضرورت تفسير قرآن

تفسير به معناي روشن كردن و پرده‏برداري از چهرهٴ كلمه يا كلامي است كه بر اساس قانونِ محاورهْ و فرهنگِ مفاهمهْ ايراد شده باشد و معناي آن آشكار و

[1] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 162.

واضح نباشد. قهراً لفظي كه معناي آن بديهي است بي‏نياز از تفسير است؛ چنانكه كلمه يا كلامي كه با تَعْمِيه و اِلغاز ادا شده و از سنخ معمّا و اَلغاز باشد بر محورِ فرهنگ محاوره و تفاهم ايراد نشده است و حكم ويژه خود را دارد. بنابراين، لفظِ مفرد يا جمله‏اي كه با تدبّر و تأمّل خردمندانه در آن، مبادي تصوّري و تصديقي روشني پيدا مي‏كند، نيازمند به تفسير است و تفسير آن عبارت است از: تحليل مبادي مزبور و رسيدن به مقصود متكلم و مدلول بسيط و مركب لفظ و تفسير به اين معنا اختصاصي به متون ديني مانند قرآن كريم ندارد. گرچه شرح خصوص قرآن به فنّ تفسير معروف شده است.

تفسير قرآن گرچه شرايط و آداب متعددي دارد، ليكن مهمترين شرط محوري آن لزوم روشن بودن قرآن از يك سو، تا براي مراجعه‏كننده قابل ديدن و فهميدن باشد و بصير و بينابودن مُفَسِّر از سوي ديگر، تا لايق ديدن و فهميدن معارف آن باشد؛ زيرا گرچه مثلا ً خورشيدِ تابان روشن است، ليكن اَعْمي، اَعْوَر، اَحْوَل و اَكْمَه يا اصلا ً آن را نمي‏بيند و يا آن را چنان كه هست مشاهده نمي‏كند. قرآن كريم گرچه نور است: ﴿يا أيّها الناس قد جاءكم برهان من ربّكم وأنزلنا إليكم نوراً مبيناً﴾[1]، ﴿فَامنوا بالله ورسوله والنور الذي أنزلنا﴾[2]، ﴿واتّبعوا النور الذي أنزل معه﴾[3]، ﴿قد جاءكم من الله نور وكتاب مبين﴾[4]، ليكن نوري است ثقيل و وزين، نه خفيف و سخيف: ﴿إنّا سنلقي عليك قولا ً ثقيلا ً﴾[5]. از اين رو براي ديدن چنين نور وزيني چاره‏اي جز تحصيل بَصَر حديد و بينش

[1] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 174.

[2] ـ سورهٴ تغابن، آيهٴ 8.

[3] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 157.

[4] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 15.

[5] ـ سورهٴ مزمّل، آيهٴ 5.

عميق علمي نيست؛ بلكه دربارهٴ قرآن كريم گفته‏اند: قرآن طلبكاري است كه هرگز وام او پرداخت نمي‏شود و غريبي است كه هيچ‏گاه حق او ادا نخواهد شد: «القرآن غريمٌ لا يُقْضي دَيْنُه وغريبٌ لا يُؤدّي حقُّه»؛ زيرا اوج معارف آن و عمق مطالب آن فقط ممسوس دست انديشهٴ تابناك معصومين (عليهم‏السلام) است: ﴿إنّه لقران كريم ٭ في كتاب مكنون ٭ لا يمسّه إلاّ المطهّرون﴾[1]. از اين جهت در تعريف مفهوم تفسير قرآن، قيدِ «به قدر طاقت بشري» اخذ شده است. بنابراين، ضمن لزوم بصير و بينا بودن مُفَسِّر لازم است براي بهره‏وري بيشتر از معارف قرآن كريم به «مطهّرون» كه همان اهل‏بيت عصمت و طهارت (عليهم‏السلام) هستند رجوع شود. در بحثهاي بعدي قلمرو رجوع به سنّت معصومين (عليهم‏السلام) روشن خواهد شد.

بر اساس آنچه تبيين شد، قرآن كريم اوّلا ً تفسيرپذير است و ثانياً تفسير آن ضروري است. تفسيرپذيري قرآن بدين جهت است كه از گزند «تفريطِ بداهتْ» منزّه و از آسيبِ «افراطِ تَعْميه» مصون است؛ نه آن قدر ساده است كه نيازي به تحليل مبادي تصوري و تصديقي نداشته باشد و نه آن چنان پيچيده و مبهم است كه نظير معمّا از قانونِ مفاهمه و فرهنگ گفتگو خارج باشد و در دسترس تفسير قرار نگيرد. قرآن كريم در عين نور بودنْ معارف بلند و ژرفي دارد كه آن را تفسيرپذير مي‏كند؛ زيرا نور بودن قرآن در مقابل ظلمت ابهام است، نه در برابر نظري و ژرف بودن تا نور بودن به معناي بديهي بودن آن باشد و نيازي به تفسير نداشته باشد.

اما اين كه تفسير آن ضروري و لازم است و بدون تفسير براي عموم قابل ادراك نيست، براي همان است كه ضمناً اشاره شده و راز آن را خود قرآن بازگو

[1] ـ سورهٴ واقعه، آيات 77 ـ 79.

مي‏كند؛ قرآن كريم از يك سو براي خود اوصافي ياد مي‏كند كه ضرورت تفسير آن را به همراه دارد و از سوي ديگر علومي را طرح مي‏كند كه بدون تفسير ادراك نمي‏شود؛ زيرا از طرفي خود را به عنوان سخن رصين و گفتار وزين و پر مغز مي‏ستايد: ﴿إنّا سنلقي عليك قولا ً ثقيلا ً﴾[1] و نيز سلسله جبال را در پيشگاه هَيْمَنه و سيطره خود خاضعْ و خاشع و متصدّع و متلاشي مي‏داند: ﴿لو أنزلنا هذا القران علي جبلٍ لرأيته خاشعاً متصدّعاً من خشية الله وتلك الأمثال نضربها للناس لعلّهم يتفكرون﴾[2] و همچنين همگان، اعم از پري و انسان را به مصاف و مبارزه فرا مي‏خواند و عجز آنان را در اين تحدّيِ نَفْس گير و جامع اعلام مي‏دارد: ﴿قل لئن اجتمعت الإنس والجن علي أن يأتوا بمثل هذا القران لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعضٍ ظهيراً﴾[3]. ظهور اطلاقيِ جملهٴ «لا يأتون» اين است كه جامعهٴ مجتمع انس و جن براي هميشه در اين پيكارِ اعجازآميز، فرسوده و ناتوانند؛ چنانكه از جملهٴ ﴿فإن لم تفعلوا ولن تفعلوا فاتقوا النار التي وقودها الناس والحجارة أعدّت للكافرين﴾[4] عجز جاودانه محاربانِ در اين نبرد معلوم مي‏شود.

از سوي ديگر، قرآن كريم علوم و معارف ويژه‏اي در جهان‏بيني توحيدي، اسماي حسناي الهي، صفات علياي ازلي، قضا و قدر، جبر و تفويض و اختيار، تجرّد روح، عصمت فرشتگان، عصمت و طهارت انبيا و ائمه اهل‏بيت (عليهم‏السلام)، امامت و رهبري نظام اسلامي، داوري دربارهٴ مكاتب ديگر، شرح ره‏توشه انبياي سلف، دستور اولياي خلف و دهها مسائل عميق

[1] ـ سورهٴ مزمّل، آيهٴ 5.

[2] ـ سورهٴ حشر، آيهٴ 21.

[3] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 88.

[4] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 24.

حكمت نظري و عملي ديگر را ارائه مي‏كند كه بدون شرح و توضيح خردمندان، ادراك عمومي آن ميسور نيست.

از اين رو ضرورت تفسير قرآن از دو لحاظ است: يكي آن كه كتابِ عميقِ علمي و وزينِ نظري قطعاً بدون تفسير ادراك نمي‏شود (از جهت علمي) و ديگر آن كه كتابِ هدايت اگر پيامش اين باشد كه: ﴿إنّ هذا القران يهدي للتي هي أقوم ويبشر المؤمنين الذين يعملون الصالحات أنّ لهم أجراً كبيراً﴾[1]، براي اهتداي جامعهٴ بشري چاره‏اي جز تبيين مفاهيم و تفسير معاني آن نيست (از جهت عملي).

ضرورت تفسير قرآن براي متضلّعانِ علومِ متنوع و فنونِ متعدد آشكارتر است. از اين رو تفسير قرآن از عصر نزول تا كنون به عنوان سنّتي حسنه به وسيلهٴ حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و اهل‏بيت عصمت و طهارت و همچنين صحابه، تابعانِ اصحاب، قدما و متاخران از علماي دين دارج و رايج بوده است. گرچه بعضي از گذشتگان از مبادرت به تفسير قرآن مجيد تحاشي داشته، از آن پرهيز مي‏كردند، ليكن همگي از تفسير به مأثور بهره‏برداري مي‏كردند و در ميان آنان عدّه‏اي از اظهار رأي خودداري مي‏كردند كه شرح آن در فصل تفسير به رأي بيان مي‏شود و تا قرن پنجم هجري جز «تفسير روايي» روش ديگري به عنوان «تفسير درايي» و اجتهادي رواج نداشت، جز آنچه به صورت اجتهاد اَدَبي و لغوي در آثار سلف مشهود است.

منابع تفسير قرآن

چون تفسير قرآن بدون علم و قبل از بررسي و تحقيقْ مذموم بوده، مصداق

[1] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 9.

«تفسير به رأي» مطرود است، لازم است بررسي شود كه منابع علم تفسير و اصول بررسي و تحقيق براي دستيابي به معارف قرآني چيست تا تفسير قرآن بدون تحقّق آنها تفسير به رأي و مذموم بوده و با دستيابي به آنها تفسيرِ درايي و ممدوح باشد.

مهمترين منبعْ خود قرآن كريم است كه مبيِّن، شاهد و مفسِّر خويش است. ضرورت تفسير قرآن به قرآن و تأثير عميق آن در دستيابي به معارف قرآني مُبَرْهَن است و فصلي از اين پيشگفتار را به خود اختصاص داده است.

منبع ديگر علم تفسير، سنّت معصومين (عليهم‏السلام) است كه طبق حديث متواتر ثقليْن، عترت طاهرين (عليهم‏السلام) همتاي قرآن بوده، تمسّك به يكي از آن دو بدون ديگري مساوي با ترك هر دو است و اعتصام به هر كدام بايد همراه با تمسك به ديگري باشد. ضرورت جمع بين قرآن و حديث در تفسير قرآن كريم در فصول بعد تبيين خواهد شد.

منبع سوم، عقل برهاني است كه از گزند مغالطهٴ وَهْم و از آسيبِ تخيّل مصون باشد. مراد از عقل برهاني همان است كه با علوم متعارفه خويش، اصل وجود خدا و ضرورتِ وحدت، حيات، ابديّت، ازليّت، قدرت، علم، اراده، سمع، بصر، حكمت، عدل و ساير صفات علياي او را ثابت كرده و در اين تثبيت، استوار است؛ گرچه برخي از اسماي مزبور را دليل نقلي، هم اثبات مي‏كند. پس اگر عقل برهاني مطلبي را اثبات يا نفي كرد، حتماً در تفسير قرآن بايد آن مطلب ثابت شده، مصون بماند و با ظاهر هيچ آيه‏اي نفي نگردد و مطلبِ نفي شده، منتفي باشد و با ظاهر هيچ آيه‏اي ثابت نشود؛ چنانكه اگر آيه‏اي داراي چند احتمال بود و جز يك مُحْتَملِ معيّن همه آنها عقلا ً منتفي بود، بايد به كمك عقل برهاني آيه مورد بحث را فقط

بر همان مُحْتَمل حمل كرد و يا

اگر آيه‏اي داراي چند مُحْتَمل بود كه يكي از آنها برابر عقل برهاني، ممتنع بود، حتماً بايد آن مُحْتَملِ ممتنع را نفي كرد و آيه را بر يكي از مُحْتَملهاي ممكنْ بدون ترجيح (در صورت فقدان رجحان) حمل كرد.

تذكّر: گرچه ره‏آورد علم را نمي‏توان بر قرآن تحميل كرد، ليكن براهين قطعي علمي يا شواهد طمأنينه‏بخش تجربي، تاريخي، هنري و مانند آن را مي‏توان حامل معارف و معاني قرآن قرار داد، به طوري كه در حد شاهد، قرينه و زمينه براي درك خصوص مطالب مربوط به بخشهاي تجربي، تاريخي و مانند آن باشد، نه خارج از آن.

اقسام تفسير قرآن

تفسير متن مقدسي مانند قرآن كريم يا به نقل است (تفسير قرآني و روايي) و يا به عقل (تفسير درايي) و تفسير نقلي يا به استمداد از همان متن مقدس است؛ مانند اين كه آيه‏اي شاهد تصوري يا تصديقي آيهٴ ديگر باشد (تفسير قرآن به قرآن) و يا به استعانت از متن نقلي ديگر است؛ مانند اين كه حديث معتبرْ گواه معنايي خاص از آيه قرار گيرد (تفسير قرآن به سنت) و هر دو قسم ياد شده داخل در تفسير نقلي است و مي‏توان از آن به «تفسير مأثور» ياد كرد (بنابراين كه اصطلاح مأثور بودن مخصوص حديث نباشد).

تفسير عقلي نيز يا به تفطن عقل از شواهد داخلي و خارجي صورت مي‏پذيرد، يعني عقل معناي آيه‏اي را از جمع‏بندي آيات و روايات در مي‏يابد كه در اين قسم عقل تنها نقش «مصباح» دارد و چنين تفسير عقلي مجتهدانه چون از منابع نقلي محقق مي‏شود، جزو تفسير به مأثور محسوب مي‏گردد، نه تفسير عقلي و يا به استنباط از برخي مبادي تصوري و تصديقي از منبع ذاتي عقل

برهاني و علوم متعارفه صورت مي‏پذيرد كه در اين قسم، عقل نقش «منبع» دارد، نه صرف مصباح. بنابراين، تفسير عقلي مخصوص به موردي است كه برخي از مبادي تصديقي و مباني مستور و مطويّ برهان مطلب به وسيلهٴ عقل استنباط گردد و آيهٴ مورد بحث بر خصوص آن حمل شود.

بنابراين، مي‏توان تفسير را ابتدا به نقلي و عقلي و سپس تفسير نقلي را به دو قسم تقسيم كرد كه محصول اين تقسيم، اقسام سه‏گانهٴ زير است:

1 ـ تفسير قرآن به قرآن

2 ـ تفسير قرآن به سنّت

3 ـ تفسير قرآن به عقل

اماتفسير قرآن بر اساس رأي كه در اصطلاح مفسران «تفسيربه‏رأي» ناميده مي‏شود، در واقع «تفسير» نيست، بلكه «تطبيق» و تحميل رأي بر قرآن است.

قرآن كريم سفره‏اي تهي از طعام نيست تا هر كس غذاي دست‏پخت خود را بر سر آن تناول كند، بلكه به تعبير رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) قرآن «مَأدُبه»، يعني غذاي آماده[1] است: «القرآن مأدبة الله فتعلّموا مأدبته ما استطعتم»[2]. بنابراين، آراء

[1] ـ جوهري در صحاح مي‏گويد: «والأدب ايضاً: مصدر أدَب القوم يأدِبهم بالكسر: إذا دعاهم إلي طعامه والآدِب: الداعى... ويقال أيضاً: آدَبَ القوم إلي طعامه يؤدبهم إيداباً... واسم الطعام المأدَبة والمأدُبة» (ج1، ص86، أدب). ابن‏فارس نيز در مقاييس‏اللّغه مي‏گويد: «فالأدب أن تجمع الناس إلي طعامك وهى المأدَبة والمأدُبة» (ج1، ص74). در تاج‏العروس نيز آمده است: «والمأدُبة... كل طعام صنع لدعوه... أو عُرْس وجمعه المآدِب» (ج2، ص13). همچنين ابن‏أثير در نهايه مي‏گويد: «... المأدُبة وهى الطعام الذى يصنعه الرجل يدعو إليه الناس ومنه حديث ابن‏مسعود: «القرآن مأدُبة الله فى الأرض»، يعنى مدعاته. شبه القرآن بصنيع صنعه الله للناس لهم فيه خير ومنافع» (ج1، ص30).

[2] ـ بحار، ج 89، ص 19.

و انديشه‏هاي پيش‏ساخته را نمي‏توان بر قرآن تحميل كرد كه اين همان «تفسير به رأي» مذموم و از بدترين شيوه‏هاي شناخت قرآن، بلكه تحميل رأي بر قرآن و تطبيق قرآن با رأي مفسران است، نه تفسير. پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) از خداوند سبحان نقل فرمودند: كسي كه كلام مرا به رأي خويش تفسير كند هرگز به من ايمان نياورده است: «ما آمن بى من فسّر برأيه كلامى»[1]. فطرتهاي تشنه و گرسنهٴ بشري بايد به كوثر جوشان و سفرهٴ پر بار الهي راه يابد و از آن سير و سيراب شود.

شرط استفاده از قرآن اين است كه انسان با اصول پيش‏ساخته و پيش‏فرضهاي بشري به خدمت قرآن نيايد تا قرآن را مهمان اصول موضوعهٴ خود قرار دهد و آنها را بر قرآن تحميل كند. البته دانشهاي قبلي مي‏تواند ظرفيت فكري انديشوران را توسعه دهد و به عنوان مبدأ قابلي محسوب گردد، نه به عنوان مبدأ فاعلي تا باعث دگرگوني در تفسير قرآن شود.

تفسير به رأي گذشته از منع عقلي منع نقلي نيز دارد و منع نقلي آن مستفاد از دو منبع است: يكي آيات فراوان قرآني و ديگري رواياتي كه ورود به آتش، خروج از دين و ارتداد و عدم ايمان را از پي‏آمدهاي تلخ تفسير قرآن به رأي مي‏شمارد و در فصل «تفسير به رأي» مطرح خواهد شد.

در فصول آينده اقسام تفسير نقلي و عقلي و سپس تفسير به رأي بررسي مي‏شود. با تأمل در اين مباحث، جايگاه تفسير قرآن به قرآن در برابر ساير روشهاي تفسيري و ميزان دخالت سنّت در آن و كيفيّت جمع بين مناهج تفسير درايي و روايي و لزوم رعايت ترتيب بين آنها روشن شده، راه‏حل برخي تعارضهاي احتمالي نيز ارائه خواهد شد.

[1] ـ بحار، ج 89، ص 107.

فصل سوم: تفسير قرآن به قرآن

بهترين و كارآمدترين شيوه تفسيري قرآن، كه شيوهٴ تفسيري اهل‏بيت (عليهم‏السلام) نيز هست، روش خاصي است كه به «تفسير قرآن به قرآن» موسوم شده است. در اين روش، هر آيه از قرآن كريم با تدبّر در ساير آيات قرآني و بهره‏گيري از آنها باز و شكوفا مي‏شود. تبيين آيات فرعي به وسيلهٴ آيات اصلي و محوري و استناد و استدلال به آيات قويتر در تفسير، بر اين اساس است كه برخي از آيات قرآن كريم همهٴ مواد لازم را براي پي‏ريزي يك بنيان مرصوص معرفتي در خود دارد و برخي از آيات آن تنها عهده‏دار بخشي از موادّ چنين بنايي است. آيات دستهٴ دوم با استمداد از آيات گروه اول تبيين و تفسير مي‏شود.

براي فهم متنِ مقدّس ديني بهترين راه، تدبر تامّ در همان متنِ منزّه الهي است. قرآن كريم نيز از آن جهت كه نور است هيچ ابهام و تيرگي ندارد. قرآن وزين و عميق است، ولي وزانت علمي و عمق نظري آن با نوراني بودن آن منافي نيست؛ زيرا نور چنانكه گذشت، در برابر ظلمتِ ابهام است، نه در برابر نظري و ژرف بودن. نور بودن قرآن به معناي بديهي بودن آن نيست تا نيازي به تفسير نداشته باشد.

گروهي كه بر اثر رسوبِ رسوم جاهليّت از يك سو، و غبار اغيار دگرانديشي از سوي ديگر، گرفتار دو مانع علمي و عملي براي ديدن و فهميدن نور وحي شده‏اند: ﴿كَلاّ بل ران علي قلوبهم ما كانوا يكسبون﴾[1]، ﴿فإنها لا تعمي الأبصار ولكن تعمي القلوب التي في الصدور﴾[2]، ﴿وما أنت بهادي العُمي

[1] ـ سورهٴ مطففين، آيهٴ 14.

[2] ـ سورهٴ حج، آيهٴ 46.

عن ضلالتهم﴾[1]، چون بصير نيستند از ديدن علمي نور وحي محجوب و از ادراك ضياء الهام الهي محرومند: ﴿وطبع علي قلوبهم فهم لا يفقهون﴾[2]، ﴿لهم قلوب لا يفقهون بها﴾[3]. پس نديدن چيزي دليل روشن نبودن آن نيست؛ زيرا نديدن چيزي ممكن است بر اثر «تاريك بودن مرئي» باشد يا بر اثر «كوري رائي»، اما ديدن چيزي دليل دو مطلب است: يكي آن كه مرئي روشن است و ديگر آن كه رائي بيناست. خداوند سبحانْ قرآن را روشن معرفي كرد و فهمندگان آن را بينا و شنوا: ﴿لمن كان له قلب أو ألقي السمع وهو شهيد﴾[4] و محجوبان از فهم آن را كور، كر، دِلْ مكنون، دِلْ مطبوع و دِلْ مختوم ياد كرد.

تذكّر: تفسير قرآن به قرآن فعلا ً به عنوان يك منهج و روش مطرح است و منبع ديني بودن قرآن غير از منهج تفسيري بودن خود قرآن است و هر كدام حكم خاص خود را دارد؛ گرچه در خلال بحثِ از روش تفسير قرآن به قرآن از منبع بودن آن استمداد مي‏شود. البته منابعِ مبانيِ احكام دين عبارت است از: كتاب و سنّت معصومين (عليهم‏السلام) و عقل. اما اجماع به سنّت بر مي‏گردد و در مقابل سنّت نيست. بحث كنوني دربارهٴ روشِ تفسير قرآن به قرآن و مطالب آن عبارت است از:

1 ـ آيا چنين تفسيري حجّت و معتبر است؟

2 ـ بر فرض حجّيت، آيا حجيّت آن فعلي است يا شأني؟

3 ـ بر فرض فعلي بودن حجيّت، آيا حجيّت آن به نحو «انحصار» است،

[1] ـ سورهٴ نمل، آيهٴ 81.

[2] ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 87.

[3] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 179.

[4] ـ سورهٴ ق، آيهٴ 37.

يعني شي‏ء ديگري در برابر نتيجه حاصل از تفسير قرآن به قرآن حجيّت دارد يا نه؟ اكنون به پاسخ اين سه پرسش مي‏پردازيم.

حجيّت تفسير قرآن به قرآن

اولين پرسش دربارهٴ شيوهٴ تفسيري «قرآن به قرآن» اين بود كه آيا چنين تفسيري حجّت و معتبر است يا نه؟ در پاسخ بايد گفت: برخي اشيا اصلا ً حجيّت ندارد؛ نظير «شهادت فاسق» كه در محكمه قضاي اسلامي هيچ‏گونه اعتباري ندارد و بعضي از اشيا حجيت دارد، ليكن به تنهايي به نصاب حجيّت و اعتبار نمي‏رسد؛ نظير شهادت «عَدْلِ واحد» در محكمه كه في‏الجمله معتبر و حجت است، نه بالجمله. از اين رو از آن به عنوان اعتبار تأهّلي و حجيّت شأني ياد مي‏شود؛ يعني اگر شهادت عَدْلِ ديگري به آن ضميمه شود، آنچه اهليّت اعتبار و شأنيّت احتجاج داشت به نصاب فعليّت مي‏رسد؛ ليكن حجيّت «شهادت عدلين» گرچه به نحو استقلال است ولي به نحو انحصار نيست؛ زيرا حجّتهاي ديگري نيز در قبال حجيّت شهادت عدلين قرار دارد؛ مثلا ً، گاهي شهادت دو عادلِ ديگر در قبال شهادت اين عدلين واقع مي‏شود و هر كدام حجت مستقل است، ولي هيچ كدام حجّت منحصر نيست و همچنين حجيّت امور ديگر، در برابر حجيت شهادت عدلين؛ مانند عِلم قاضي و سوگند منكِر.

قرآن كريم از آن جهت كه كلام خداي سبحان است و با اعجاز خود دعوي انتساب به خداوند را اثبات مي‏كند، يكي از منابع ديني است كه حجّيت آن همانند حجّيت قطع ذاتي است و محصول تدبّر در آن و جمع‏بندي آيات متناسب آن با يكديگر حتماً حجّت است و هرگز نظير گواهي فاسق مردود

نيست، تا اصلا ً حجت نباشد؛ ليكن مطالب قرآن بخشي به صورت نصوص و قطعي است و بخشي به صورت ظواهر و ظني است كه بخش نخست «حجت قطعي» و بخش دوم «حجت ظني» است. به هر تقدير، قرآن كريم به عنوان كلام صاحب شريعت، در ناحيهٴ حجيّت وامدار غير خود نيست و حجّيت آن ذاتي است.

استقلال قرآن در حجّيت و تبيين معارف

دومين پرسش درباره تفسير قرآن به قرآن اين بود كه بر فرض حجيت چنين تفسيري، آيا حجيّت آن «فعلي» است يا «شأني». در پاسخ بايد گفت: قرآن (نتيجهٴ حاصل از تفسير قرآن به قرآن) جزء حجّت و نيمي از دليل نيست تا در اصل اعتبار و حجيّت خود نيازمند به ضميمه باشد و بدون انضمامِ آن همراه به منزله شهادت عَدْلِ واحد باشد كه حجيّت آن تأهّلي و شأني است، نه فعلي؛ زيرا آن ضميمه، يعني سنّت، اولا در ناحيهٴ اصل حجّيتْ وامدار قرآن است و ثانياً وقتي معتبر و حجّت است كه محتواي آن بر قرآن عرضه شود و هيچ‏گونه تخالفي با آن نداشته باشد(در خصوص سنّت غير قطعي). پس قطعاً محصول بحث قرآني بايد قبل از عرضهٴ حديث بر آن، حجت بالفعل و معتبرِ مستقّل و بي‏نياز از ضميمه باشد، تا بتواند ميزان سنجش سنّت واقع شود. پس حجيّتِ قرآن همانند حجيّت شهادتِ عَدْلَين كه از آن اصطلاحاً به «بَيّنه عادله» ياد مي‏شود، فعلي و مستقل و قابل استدلال است.

قرآن كريم هم در اصل حجيت و هم در تبيين خطوط كلي معارف دين مستقل است؛ يعني حجيّت آن ذاتي است و با خودْ تفسير مي‏پذيرد؛ گرچه انديشه‏هاي بيروني به عنوان مبدأ قابلي فهم قرآن سهيم

است. مخاطبان قرآن براي بهره‏گيري از ظواهر قرآن به سرمايه‏اي فراتر از علوم پايهٴ مؤثر در فهم قرآن و ضميري كه به تيرگي گناه آلوده نباشد نياز ندارند.

استقلال قرآن كريم در حجّيت و تبيين معارف و همچنين اتقان شيوهٴ تفسيري «قرآن به قرآن» با دلايلي چند قابل اثبات است:

1 ـ همان گونه كه در فصل يكم گذشت قرآن كريم خود را به عنوان «نور» معرفي مي‏كند: ﴿قد جاءكم من الله نور وكتاب مبين﴾[1]، ﴿واتّبعوا النور الذي أنزل معه﴾[2] و بارزترين ويژگي نور آن است كه هم خود روشن است و هم روشنگر غير خود است؛ يعني هم در روشن بودن خود و هم در روشن كردن اشياي ديگر نيازمند به غير نيست.

مقتضاي نور بودن قرآن كريم نيز اين است كه نه در روشن بودن خود نيازمند غير باشد و نه در روشن كردنِ غير؛ زيرا در صورت نياز به مبيّني ديگر، آن مُبَيِّنْ اصل بوده، قرآن كريم فرع آن خواهد بود و اين فرع و تابع قرار گرفتن قرآن با نور بودن آن ناسازگار است.

از سويي ديگر، بي‏ترديد بسياري از معارف قرآني با ضميمه كردن دو يا چند آيه حاصل مي‏شود و رسيدن به آن معرفت، از راهِ يك آيه به تنهايي ميسور نيست. نور بودن قرآن ايجاب مي‏كند، همهٴ آياتي كه مبيّن حدود، قيود و قراين يك مطلب است با هم بررسي شود، تا قرآن كريم در هيچ بخشي مطلب تيره و مبهم نداشته باشد.

2 ـ يكي از صفات قرآن كريم: «تبيان كل شي‏ء» است: ﴿ونزّلنا عليك

[1] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 15.

[2] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 157.

الكتاب تبياناً لكل شي‏ء...﴾[1] كتابي كه بيانگر همهٴ علوم و معارف ضروري و سودمند براي بشر يا بيانگر همهٴ حقايق جهان آفرينش است، در تبيين خود نيازي به غير ندارد، بلكه در بيان خويش به خود متكي است و برخي از آياتش با برخي ديگر تبيين و تفسير مي‏شود وگرنه كتابي كه تبيان خود نباشد، چگونه مي‏تواند تبيان هر چيز ديگر باشد؟

لازم است توجه شود: منظور از اين كه «چون قرآنْ تبيان همه چيز است، تبيان خود نيز خواهد بود» اين نيست كه چون هر آيه، تبيان همه چيز است، پس تبيان خود هم هست، بلكه مقصود آن است كه «مجموع قرآن» تبيان همه چيز است، پس «مجموع قرآن» تبيان خود هم خواهد بود. بنابراين، كمبود هر آيه‏اي حتماً با آيه ديگر تأمين مي‏شود و از جمع‏بندي نهاييِ همهٴ آياتِ مناسبِ لفظي و معنوي با يكديگر، معناي روشني از آنها به دست مي‏آيد.

3 ـ قرآن كريم در كنار دعوتِ انسانها به تدبر، دعويِ انتساب به خداي سبحان و مبرّا بودن از هر گونه اختلاف و ناهماهنگي دروني دارد.

خداوند سبحان دربارهٴ هماهنگي سراسر قرآن با يكديگر دو بيان دارد كه يكي ناظر به عدم اختلاف آيات قرآن مجيد با يكديگر و ديگري راجع به انْعطاف و گرايش آيات قرآن با همديگر است؛ اما بيان اول مستفاد از آيهٴ ﴿أفلا يتدبّرون القران ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً﴾[2] است؛ زيرا پيام آيه مزبور دعوت همگان به تدبّر تامّ در سراسر كتابي است كه در طول حدود ربع قرن در شرايط صَعْب و سَهْل، جنگ و صلح، غُرْبت و قربت، اوج و حضيض، سَرّاء و ضَرّاء، هزيمت و عزيمت، شكست و پيروزي و بالاخره

[1] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 89.

[2] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 82.

در احوال مختلف سياسي، نظامي، اجتماعي به صورت يكسان و هماهنگ نازل شده است. تحليل قياس استثنايي مستفاد از اين آيه و تقرير تلازم مقدم و تالي و تقريب بطلان تالي و استنتاج بطلان مقدم از ابطال تالي به استمداد عقل برهاني است كه خود از منابع غني و قوّيِ تفسير قرآن كريم از درون دين است، نه از بيرون؛ چنانكه در فصل تفسير به رأي تبيين خواهد شد. غرض آن كه، آيه مزبور دعوت به تدبّر در سراسر قرآن مي‏كند و دعوي عدم اختلاف به نحو سالبه كليه را ارائه مي‏كند و محصول آن تدبّرِ فراگير را صحّت اين دعوي مي‏داند و ادعاي مزبور را با آن بَيّنه و گواه صادق همراه مي‏كند.

اما بيان دوم خداوند مستنبط از آيهٴ ﴿الله نزّل أحْسنَ الحديثِ كتاباً متشابهاً مَثانِيَ تقشعرّ منه جلود الذين يخشون ربّهم ثم تلين جلودهم وقلوبهم إلي ذكر الله ذلك هدي الله يهدي به مَن يشاء ومَن يضلل اللهُ فما له من هادٍ﴾[1] است؛ زيرا محتواي آيه مزبور اين است كه از يك سو سراسر آيات قرآن مجيدْ شبيه، همسان و همتاي هم است و از سوي ديگر مُنثنَي، مُنْعطفِ و متمايل به هم است. معناي أنْثِناء، انعطاف و گرايش مطالب يك كتاب علمي اين است كه هر كدام از مطالب با ديگري مشروح يا مشروحتر و روشن يا روشنتر مي‏گردد. چنين كتابي كه همهٴ آيات آن به هم گرايش دارد، حتماً مُفَسّر و مُبيّن همديگر و شارح داخلي خويش است.

دعوت به تدبّر و ادعاي نزاهت از اختلاف، چنانكه شاهد گويايي بر عمومي بودن فهم قرآن است، از بهترين شواهد استقلال قرآن در حجيّت و تبيين معارف و همچنين صحت و كارآيي شيوهٴ تفسير قرآن به قرآن است؛ زيرا

[1] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 23.

اگر آيات قرآن از هم گسيخته بوده، هر كدام ناظر به مطلب خاص باشد و پيوندهايي از قبيل اطلاق و تقييد، تعميم و تخصيص، تأييد و تبيين و شرح و تفصيل با يكديگر نداشته باشد، هيچ كدام موافق با ديگري يا مخالف با آن نخواهد بود؛ زيرا مرز مشترك و پيوند دلالي كلامي و گفتاري با هم ندارد و موافقت و مخالفتْ فرع بر پيوند و هم‏گرايي است؛ در حالي كه ادعاي هماهنگ بودن آيات ارتباط و پيوند را مي‏فهماند؛ چنانكه دعوي نفي اختلاف از سنخ عدم ملكه است. پس حتماً بايد بين آنها پيوند برقرار باشد. آنگاه مي‏توان گفت: چنين كتابي اگر در تبيين مطالب خويش نيازمند به غير خود باشد استدلال و برهان اين آيهٴ كريمه تامّ نخواهد بود.

توضيح اين كه، اگر مخالفان قرآن، مدعي وجود اختلاف در آن باشند و از راه دلالت لفظي قرآن كريم و با شيوهٴ تفسير قرآن به قرآن نتوان به شبهات آنان پاسخ داد، از هر راه ديگري اين اختلاف متوهَّم حل شود، مانند اين كه به پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) ارجاع داده شود و آن حضرت نيز بدون شاهدي از الفاظ قرآن اختلاف دروني آن را نفي كرده، مراد آيه را به گونه‏اي بيان كند كه آيات قرآني رو در روي يكديگر نباشد، مخالفاني كه معتقد به عصمت و صداقت آن حضرت نيستند قانع نخواهند شد.

به عبارتي ديگر رفع اختلاف متوهَّم به وسيلهٴ مرجعي مانند پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بدون شاهد لفظي از قرآن، تنها براي معتقدان به نبوت و عصمت آن حضرت مفيد و سودمند است؛ در حالي كه محور اصلي و مخاطبان رسمي سخن در اين آيه مخالفان دعوي و منكران صحت دعوت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و كساني هستند كه به نبوت و عصمت آن حضرت مؤمن نيستند و داوري آن حضرت را بدون شاهدي از قر آن نمي‏پذيرند.

منهج تفسيري اهل‏بيت (ع)

رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و امامان معصوم (عليهم‏السلام) در داوريها و احتجاجها و در پاسخِ پرسشهاي تفسيري، آيات قرآن را به يكديگر ارجاع مي‏دادند و با ساير آيات قرآن آيهٴ مورد نظر خود را تفسير مي‏كردند؛ چنانكه حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) از جمع بين آيهٴ كريمهٴ ﴿والوالدات يرضعن أولادهن حولين كاملين...﴾[1] و آيهٴ ﴿... حمله وفصاله ثلثون شهراًً...﴾[2] استفاده كرده‏اند كه از نظر قرآن كريم حداقل دوران بارداري بانوان شش ماه است و بر اين اساس، حكم رجم را از شخصي كه بر اثر اتهام به بزهكاري، به آن محكوم شده بود برداشتند[3].

همچنين حضرت امام جواد (عليه‏السلام) با ضميمه كردن آيهٴ شريفهٴ ﴿وأنّ المساجد لله...﴾[4] به آيهٴ ﴿والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما...﴾[5] حدّ سارق را قطع انگشتان دست دانسته‏اند[6]؛ در حالي كه افراطيان از خوارج با استناد به خصوص آيهٴ ﴿والسارق والسارقه...﴾ معتقد بودند دست دزد بايد از شانه قطع شود؛ زيرا بر همهٴ آن «يَد» اطلاق مي‏شود!

همچنين امام باقر (عليه‏السلام) در پاسخ زراره كه پرسيد: چگونه از آيهٴ شريفه ﴿وإذا ضربتم في الأرض فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلوة﴾[7] كه

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 233.

[2] ـ سورهٴ احقاف، آيهٴ 15.

[3] ـ بحار، ج 40، ص 180 و 232.

[4] ـ سورهٴ جن، آيهٴ 18.

[5] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 38.

[6] ـ تفسير عياشي، ج 1، ص 230.

[7] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 101.

لسانش الزام نيست، حكم لزومِ قصر در نمازِ مسافر استفاده مي‏شود، فرمودند: تعبير «لا جناح» در اين آيه نظير «لا جناح» در آيه كريمهٴ ﴿فمن حجّ البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أنْ يطّوّف بهما﴾[1] است[2]، كه مقصود از آن حكم لزومي است، نه رجحان صرف.

بنابراين، تفسير قرآن به قرآن سيرهٴ عملي اهل‏بيت (عليهم‏السلام) بود؛ چنانكه ارجاع مفسران به اين روش نيز در سيره علمي آن ذوات مقدس كاملا ً مشهود است؛ مانند اين كه حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرموده‏اند: «إنّ القرآن ليصدّق بعضه بعضاً فلا تكذبوا بعضَه ببعضٍ»[3] و حضرت علي (عليه‏السلام) فرموده‏اند: «كتاب الله تُبْصرون به وتَنْطقون به وتَسْمعون به وينطق بعضه ببعض ويشهد بعضه علي بعضٍ»[4].

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 158.

[2] ـ وسائل الشيعه، ج 5، ص 538.

[3] ـ كنز العمال، ج 1، ص 619، ح 2861.

[4] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 133، بند 7. منظور از تصديق آيات قرآن نسبت به يكديگر كه در كلام رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) آمده، تصديق اصطلاحي نيست، تا در برابر تصور باشد، بلكه به معناي نطق و شهادت آيات نسبت به يكديگر است كه در كلام حضرت علي (عليه‏السلام) آمده است؛ يعني اگر مبدأ تصوري آيه‏اي در بين معاني محتمل آن به وسيلهٴ معناي تصوري آيه ديگر كه واضح است تفسير شود از سنخ تصديق برخي از آيات نسبت به بعضي ديگر است؛ زيرا شهادت و همچنين نطقِ مزبور در اين باره نيز صادق است؛ چنانكه اگر مبدأ تصديقي آيه‏اي در بين معاني و مقاصد متعدد و از يك جمله قرآني به وسيلهٴ جمله ديگر كه مقصود آشكاري دارد (به اصطلاح يكي ظاهر است و ديگري اظهر يا يكي ظاهر است و ديگري نصّ و يا اين‏كه يكي ظهور مشترك دارد و ديگري ظهور خاص) حلّ گردد، چنين نطق و شهادتي مصداق تصديق مأخوذ در كلام رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) بوده، تفسير قرآن به قرآن محسوب مي‏شود. بنابراين، هرگونه شهادت و نطقي كه نسبت به معناي تصوري يا تصديقي آيه به وسيلهٴ آيه ديگر حاصل شود از قبيل تفسير قرآن به قرآن است و هرگز تصديق و شهادت، اختصاصي به بعد از استقرار ظهورآيه ندارد؛ چنانكه بعضي گمان كرده‏اند (ر.ك مناهج البيان فى تفسير القرآن، ج1، ص17 ـ 18).

تذكر: آنچه از سيرهٴ عملي اهل‏بيت (عليهم‏السلام) در تفسير قرآن به قرآن نقل مي‏شود براي اثبات اصل منهج است وگرنه تطبيق آن در پاره‏اي از موارد بدون تعبّد آسان نيست. بررسي مواضع سجود در آيهٴ ﴿أنّ المساجد لله﴾[1] و لزوم قطع برخي از مواضع آن در صورت تكرر حدّ سرقت و نيز تفسير معناي «جناح» شاهد مدّعاست.

چون از طرف اهل‏بيت وحي و عصمت و طهارت (عليهم‏السلام) تفسير قرآن به قرآن به عنوان منهجي معقولْ و مقبولْ اعلام شد، صحابه و تابعان آنان اگر شاهدي از قرآن براي تفسير آيه‏اي از آن مي‏يافتند به تفسير آن مبادرت مي‏كردند؛ گرچه غالب تفسيرهاي آنان از سنخ تفسير به مأثور بود، نه تفسير قرآن به قرآن كه چنين كاريْ اجتهاد قرآني و تدبّر در محور همهٴ آيات را مي‏طلبيد و نه تفسير درايي محمودْ و ممدوح كه اجتهاد برهاني و تأمّل در مدار علوم متعارفه يا اصول موضوعهٴ مُبَرْهَن را طلب مي‏كرد؛ ليكن از دير زمان شيوهٴ تفسير قرآن به قرآن بين قرآن‏پژوهان مطرح بود[2] و روش عملي بسياري از بزرگان تفسير نيز به طور محدود، نه گسترده، استمداد از بعض آيات دربارهٴ برخي ديگر بوده است.

مؤلّف تفسير المنار، براي مرحله برين تفسير شرايطي ياد كرده كه اولين آن

[1] ـ سورهٴ جن، آيهٴ 18.

[2] ـ راقم اين سطور هم در تفسير ابوجعفر محمدبن جرير طبري(م.310) و هم در تفسير كبير فخررازي جملهٴ «القرآن يفسّر بعضه بعضاً» را ديده است و در حال نگارش اين مقدمه و شرايط مخصوص آن، امكان فحص مجّدد را ندارد. محدث بزرگوار، علّامه مجلسي(رحمه‏الله) نيز مي‏گويد: «وقد قالوا إنّ القرآن يفسّر بعضه بعضاً»(بحار، ج 54، ص 218، بيان).

شرايط بررسي خود آيات و كلمات براي فهم خود قرآن است. آنگاه چنين گفته است: «وقد قالوا إنّ القرآن يفسّر بعضه ببعضٍ »[1]. اين تعبير نشان مي‏دهد كه تفسير قرآن به قرآن، شيوه‏اي است كه جملگي بر آن بوده‏اند، نه اين كه مختص به گروهي معين باشد. اما نه خود صاحب تفسير «المنار» جناب محمد عبده و نه رشيد رضا و نه ديگران توان چنين كار سترگي را نداشتند كه قرآن كريم را استنطاق كنند و آن را به نطق آورند تا آيات همگون آن نسبت به همديگر ناطق، شاهد و مصدِّق باشد؛ گرچه في‏الجمله در اين منهج بهيج توفيق يافتند.

غرض آن كه، از گفتار، رفتار و نوشتارِ اَقْدَمين، قدماء، متاخران و معاصران، عطر دل‏انگيز تفسير قرآن به قرآن به شامّه جان مي‏وزد؛ ليكن چنين نافه‏اي را بايد در سوق كالاي گرانبهاي «الميزان» جستجو كرد كه در اين مِضمار گوي سبقت را از ديگران ربود و هر چند از لحاظ شناسنامهٴ تفسيري آرم بُنُوّت و فرزنديِ مفسّران سلف را داراست، ليكن «فيه معنيً شاهدٌ بِأُبوّتهُ»[2].

اگر چه حسن‏فروشان به جلوه آمده‏اند ٭٭٭٭ كسي به حسن و ملاحت به يار ما نرسد

به حق صحبت ديرين كه هيچ محرم راز ٭٭٭٭ به يار يك جهت حق‏گزار ما نرسد

هزار نقش برآيد ز كلك صنع و يكي ٭٭٭٭ به دلپذيري نقش نگار ما نرسد

هزار نقد به بازار كائنات آرند ٭٭٭٭ يكي به سكه صاحب عيار ما نرسد[3]

الميزان و ما ادراك ما الميزان ﴿ذلك فضل الله يؤتيه مَن يشاء﴾[4]. راز كاميابي مؤلف بزرگوار الميزان در تفسير قرآن به قرآن بعداً روشن خواهد شد.

[1] ـ المنار، ج 1، ص 22.

[2] ـ اقتباس از ديوان ابن فارض.

[3] ـ ديوان حافظ.

[4] ـ سورهٴ جمعه، آيهٴ 4.

تذكّر: سيرهٴ فقها و اصوليان در استنباط احكام فقهي از آيات الأحكام، تقييد مطلقات و تخصيص عمومات برخي از آيات قرآن با مقيِّدات و مخصِّصاتي است كه در ساير آيات قرآن يافت مي‏شود. همچنين اگر در آيه‏اي احتمال نسخ[1] داده شود، ناسخ آن را در آيات ديگر جستجو مي‏كنند و به طور كلي از هر قرينه و شاهد قرآني براي استنباط فروع فقهي از آيات الأحكامِ قرآن كريم استفاده مي‏كنند.

سيره و روش عقلا نيز در استفاده از آثار نوشتاري يا گفتاري نويسندگان و گويندگان چنين است كه همه مطالب يك كتاب و يا خطابه را با هم مي‏سنجند و برخي از مطالب آن را با برخي ديگر تأييد و يا نقض مي‏كنند و اين سيره و شيوه در منظر و مَسْمع شارع مقدّس بود و نسبت به آن هيچ گونه ردع و منعي نكرده است.

شبهات استقلال قرآن در حجيّت و تفهيم

قرآن كريم كه بيانگر خطوط كلّي معارف دين است، در تبيين خطوط اصلي معارف دين كاملا ً روشن است. در سراسر قرآن از نظر تفسيري مطلب تيره و مبهمي نيست؛ زيرا اگر الفاظ آيه‏اي به تنهايي نتواند مطلوب خود را بيان

[1] ـ روح نسخ مصطلح در مباحث علوم قرآني به «تخصيص اَزماني» برمي‏گردد. همان گونه كه قبله مسلمانان زماني بيت‏المقدس بود و سپس به كعبه مقدسه تحول يافت، زمان حكمي كه در آيات منسوخ تبيين مي شود از آغاز محدود است و حدّ آن براي خداوند معلوم است، ليكن محدوديت آن از آغاز تبيين نمي‏شود، بلكه با نزول آيات ناسخ بيان مي شود. آيهٴ شريفهٴ ﴿ما ننسخ من ايه أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها﴾ (سوره‏ي‏بقره، آيه‏ي106) نيز اگر درباره آيات تدويني باشد نه تكويني، بدين معناست كه پس از نسخ حكم پيشين، حكمي را تشريع مي كنيم كه براي شما بهتر از حكم گذشته يا مانند آن است، نه اين‏كه ما سخني كاملتر و پخته تر عرضه مي كنيم.

كند، آيات ديگر قرآن كاملا ً عهده‏دار روشن شدن اصل مطلب آن خواهد بود. اما تبيين جزئيات، خصوصيات و حدود آن خطوط كلّي، با رهنمود خود قرآن كريم بر عهدهٴ رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است: ﴿وأنزلنا إليك الذكر لتبين للنّاس ما نزّل إليهم﴾[1]، ﴿ما اتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا﴾[2]، ﴿... أطيعوا الله وأطيعوا الرسول...﴾[3]. پس از دوران رسالت نيز با رهنمود حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در حديث ثقلين، اين سِمَت به امامان اهل‏بيت (عليهم‏السلام) سپرده شده است.

مقتضاي برهان نبوّت عام كه شامل نبوت حضرت خاتم (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز مي‏شود اين است كه كتاب آسماني و قانون الهي پيامبر، هم قابل فهم باشد و هم صالح براي عمل. كتابي كه قوانين آن مفهوم انسانها و يا قابل اجرا در جامعه نباشد، شايسته پيامبر خدا نيست؛ ليكن صلاحيت قانون پيامبر براي علم و عمل منحصر در اين نيست كه خودِ كتاب آسماني همهٴ معارف و احكام را به تفصيل بيان كند، بلكه ممكن است برخي از آنها را به طور تفصيل روشن كند و تفصيل برخي ديگر را از راه وحي و الهام به خود پيامبر، براي جامعه تبيين كند، يا آن كه اصلا ً به بيان خطوطِ كليِ حِكَم و اَحْكام بسنده كند و تفصيل همه آنها از راه حديث قُدْسي به پيامبرْ الهام شود و آن حضرت تفصيل دريافت شده را به امّت خويش ابلاغ كند. غرض آن كه، آنچه از برهان ضرورت وحي و نبوّت استفاده مي‏شود، رسيدن پيام خدا در اصول و فروع دين به مردم است و آن بَلاغْ راههاي متعددي دارد و هرگز منحصر به بيان تفصيليِ خود متن مقدّس آسماني نيست.

[1] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 44.

[2] ـ سورهٴ حشر، آيهٴ 7.

[3] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 59.

قرآن كريم داراي ظاهر و باطن و تأويل و تنزيل است و علم به باطن و تأويل قرآن كريم نيز در اختيار معصومين (عليهم‏السلام) است و آن بزرگواران به مقام مكنون قرآن راه دارند. بنابراين، مي‏توان گفت: علم به مجموع قرآن اعمّ از ظاهر و باطن و تنزيل و تأويل در انحصار معصومين (عليهم‏السلام) است؛ اما استفاده از ظواهر الفاظ قرآن در حد تبيين كليّات دين با رعايت شرايط ويژهٴ آن، بهره همگان است.

اكنون كه مدعا (استقلال قرآن در حجّيت و دلالت بر معارف دين) روشن شد، بايد به شبهاتي كه دربارهٴ استقلال قرآن در تفهيم معارف دين، حجيت ظواهر[1] و شيوهٴ تفسيري قرآن به قرآن است پاسخ دهيم.

شبههٴ يكم: افتراق ثقلين

در حديث شريف ثقلين (كتاب الله و عترت رسول الله) «عترت» همسان كتاب خدا و متلازم با آن قرار داده شده و لازم اين همساني آن است كه «روايات» اهل‏بيت (عليهم‏السلام) عِدل و ملازم و همتاي قرآن كريم باشد. از اين رو عدم رجوع به روايات در فهم ظواهر قرآن مايه افتراق بين ثقلين و عامل گمراهي قلمداد شده است: «إنّى تارك فيكم ثقلين، ما إن تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى... وهو كتاب الله... وعترتى أهل بيتى لن يفترقا...»[2] و ضرورت رجوع به عترت طاهرين (عليهم‏السلام) در فهم ظواهر قرآن با استقلال قرآن در تبيين معارف دين ناسازگار است. بنابراين، قرآن كريم به

[1] ـ حجيّت ظواهر قرآن بدين معنا نيست كه براي يافتن مقيِّد و مخصِّصهاي آن نبايد به روايات رجوع كرد؛ همان گونه كه حجيّت روايات نيز به معناي بي نياز بودن از فحص نسبت به مخصص و مقيدهاي آن نيست.

[2] ـ بحار، ج 23، ص 108.

ضميمه روايات اهل‏بيت (عليهم‏السلام) حجت الهي و تبيان كل شي‏ء است.

پاسخ شبهه

اوّلا ً، آنچه در حديث شريف ثقلين همتاي قرآن كريم قرار گرفته، عترت (عليهم‏السلام) است[1]، نه روايت، آن هم خبر واحد.

ثانياً، عترت طاهرين گرچه به لحاظ مقامهاي معنوي و در نشئهٴ باطن، از نظر بزرگان دين مانند صاحب جواهر[2] و كاشف الغطاء[3]، از قرآن كمتر نيستند و سخن بلند حضرت اميرالمؤمنين(عليه‏السلام): «ما لله عزّ وجلّ آية هى أكبر منّى»[4] نيز گواه اين مدّعاست، اما از نظر نشئه ظاهر و در مدار تعليم و تفهيم معارف دين، قرآن كريم ثقل اكبر و آن بزرگواران ثقل اصغرند و در اين نشئه جسم خود را نيز براي حفظ قرآن فدا مي‏كنند[5] و حديث ثقلين (در اكثر نقلهاي آن) خود شاهد اين مدّعاست: «وإنّى تارك فيكم الثقلين أحدهما أكبر من الآخر: كتاب الله تبارك وتعالي حبل ممدود من السماء إلي الأرض وعترتى

[1] ـ حضرت امام حسين دربارهٴ امامان (عليهم السلام) مي فرمايد: «نحن... أحد الثقلين الّذين جعلنا رسول الله ثانى كتاب الله تبارك و تعالي» (بحار، ج44، ص205).

[2] ـ جواهر الكلام، ج 13، ص 71 ـ 76.

[3] ـ كشف‏الغطاء، كتاب القرآن، ص 298: «المبحث الرابع انه [القرآن] أفضل من جميع الكتب المنزلة من السماء ومن كلام الأنبياء و الأصفياء وليس بأفضل من النّبي(صلي الله عليه و آله و سلم) وأوصيائه(عليهم‏السلام) وإن وجب عليهم تعظيمه واحترامه... فتواضعهم لبيت الله تعالي وتبركهم بالحجر والأركان وبالقرآن وبالمكتوب من أسمائه وصفاته من تلك الحيثية لا يقضى لها بزيادة الشرفية».

[4] ـ اصول كافي، ج 1، ص 207؛ بحار، ج 23، ص 206.

[5] ـ جان شريف آن بزرگواران تنها براي لقاي الهي است و حتي در نشئه ظاهر فداي چيزي نمي شود.

أهل بيتى...»[1].

ثالثاً، روايات از سه بُعدْ ظني (غير قطعي) است:

الف: سند و اصل صدور؛ زيرا خبر متواتر و يا خبر واحد محفوف به قراين قطع‏آور بسيار نادر است.

ب: جهت صدور؛ از آن رو كه احتمال تقيه در روايات وجود دارد.

ج: دلالت؛ زيرا پشتوانهٴ دلالت آن بر محتوا اصول عقلائيه همانند اصالت اطلاق، اصالت عموم، اصالت عدم تقييد و اصالت عدم تخصيص و اصالت عدم قرينه و مانند آن است. اما قرآن كريم در بيشتر اين ابعادْ قطعي است؛ زيرا از نظر سند، اِسنادش به خداي سبحان قطعي است و در كلام‏الله بودن آن هيچ شكي نيست. از نظر «جهت صدور» نيز آسيب‏پذير نيست؛ زيرا خداي سبحان در بيان حقايق تقيه نمي‏كند و تقيه در قرآن اصلا ً راه ندارد[2]. در نتيجه، قرآن هم در اصل صدور و هم از لحاظ جهت صدور قطعي است. اما از نظر دلالت گرچه آيات قرآن همانند روايات به نظر مي‏رسد، ليكن چون از احتمال دسّ و تحريف از يك سو و احتمال سهو و نسيان و خطا در فهم و عصيان در ابلاغ و املا از سوي ديگر مصون است و از طرفي عهده‏دار تبيين خطوط كلي دين است، نه فروع جزئي آن. از اين رو پس از ارجاع متشابهات به محكمات و حمل مطلقها بر مقيّدها و عمومها بر خصوصها و باز گرداندن ظواهر به نصوص يا اظهرها و جمع بندي آيات و مطالب، امري يقيني يا به

[1] ـ بحار، ج 89، ص 13.

[2] ـ تقيّه به معناي اظهار امر غير واقعي، در قرآن راه ندارد و اما اين كه بر اثر مصالحي برخي مسايل، مانند معرفي صريح جانشينان پيامبر، در قرآن ذكر نشود و به رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) واگذار شود، در قرآن راه دارد؛ ولي اين تقيه نيست.

مثابهٴ يقيني است. بنابراين، قرآن كريم پايگاه قطعي يا اطمينان‏بخش دين است و زمام دين بايد به امري قطعي سپرده شود، نه ظني.

رابعاً، روايات معصومين (عليهم‏السلام) هم در اصل حجيت و هم در تأييد محتوا، وابسته به قرآن كريم است:

اما در اصل حجيّت، زيرا پشتوانه حجيت سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) يعني قول، فعل و تقرير آن حضرتْ قرآن است، كه مسلمانان را در آياتي مانند: ﴿أطيعوا الله وأطيعوا الرّسول...﴾[1] ، ﴿ما اتاكم الرّسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا﴾[2] و ﴿أنزلنا إليك الذّكر لتُبَيّن للنّاس ما نزّل إليهم﴾[3] به آن حضرت ارجاع مي‏دهد و پشتوانه حجيّت سنّت امامان (عليهم‏السلام) نيز گفتار پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در حديث شريف ثقلين است. بنابراين، حجيت و ارزش ره‏آورد پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و امامان (عليهم‏السلام) به بركت قرآن كريم است؛ مگر آن كه نبوّت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) با معجزه ديگري جز قرآن ثابت شده باشد كه در اين حال حجّيت سنّت آن حضرت متوقف بر قرآن نيست. البته در عصر كنوني كه معجزه‏اي جز قرآن وجود ندارد، نمي‏توان حجّيت سنّت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را بدون قرآن ثابت كرد؛ مگر آن‏كه با تواتر بر صدور معجزهٴ ديگر غير از قرآن حجّيت آن ثابت شود. اما حجّيت قرآن كريم ذاتي آن است و از مبدأ ديگري تأمين نشده است. در نتيجه حجيّت قرآن و حجيّت روايات در يك سطح و هم‏سنگ نيست.

شايان ذكر است كه، منظور از ذاتي بودن حجّيت قرآن، حجيّت نسبت به سنّت است، نه آن كه ذاتي اوّلي باشد.

[1] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 59.

[2] ـ سورهٴ حشر، آيهٴ 7.

[3] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 44.

حال اگر حجيت ظواهر قرآن كريم نيز وابسته به روايات باشد و قرآن كريم حتي در سطح تفسير و دلالت بر معاني ظواهر الفاظ خود متوقف بر روايات باشد، مستلزم دور (توقف شي‏ء بر خود) خواهد بود كه استحالهٴ آن بديهي است. البته فرض دوري نبودن اشاره نشد.

تذكّر: ارجاع مسلمانان به پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و امامان (عليهم‏السلام) نيز به وسيلهٴ خود قرآن صورت گرفته است و از مصاديق ﴿تبياناً لِكل شي‏ء﴾[1] است. پس نور قرآن است كه راهنمايان بشر را به آنان مي‏شناساند و چنين نيست كه جامعه انساني بدون هدايت قرآن بتواند يا مكلّف باشد به پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و اهل‏بيت (عليهم‏السلام) رجوع كند. گرچه كليد فهم بسياري از حقايق قرآن نزد اهل‏بيت عصمت و طهارت (عليهم‏السلام) است، اما خود قرآن جايگاه اين كليد را روشن كرده است.

و اما در تأييد محتوا بدان سبب كه خود معصومين (عليهم‏السلام) در احاديث فراواني فرموده‏اند: سخنان ما را بر ميزان الهي، يعني قرآن كريم عرضه و با آن ارزيابي كنيد و در صورت عدم مخالفت با قرآن آن را بپذيريد. اين احاديث به «اخبار عرض علي الكتاب» معروف و دو دسته است:

دستهٴ يكم رواياتي است كه راه حلّ تعارضِ احاديث متعارض را ارائه مي‏كند و در باب «تعادل و تراجيح» علم اصول فقه به «نصوص علاجيّه» موسوم است.

يكي از معيارهاي حل تعارض روايات از منظر اخبار علاجيّه، عرضه كردن دو حديث متعارض، كه جمع دلالي ندارد و تعارض آنها استقرار يافته،

[1] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 89.

بر قرآن كريم است تا موافق قرآن يا غير مخالف آن اخذ گردد و مخالف آن مردود شناخته شود: «... وكلاهما اختلفا فى حديثكم... فإن كان الخبران عنكما مشهورين قد رواهما الثقات عنكم؟ قال: ينظر فيما وافق حكمه حكم الكتاب والسنّة وخالف العامة فيؤخذ به ويترك ما خالف حكمه حكم الكتاب والسنّة ووافق العامة»[1]، «اعرضوهما علي كتاب الله عزّ وجلّ فما وافق كتاب الله عزّ وجلّ فخذوه وما خالف كتاب الله فردّوه»[2]، «إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما علي كتاب الله فما وافق كتاب الله فخذوه وما خالف كتاب الله فردّوه»[3].

دستهٴ دوم روايات عامّي است كه اختصاصي به اخبار متعارض ندارد، بلكه صحّت محتواي هر روايتي را در گرو موافقت يا عدم مخالفت با قرآن كريم مي‏داند و دامنهٴ لزوم عرض بر قرآن را بر همهٴ احاديث مي‏گستراند[4]؛ مانند روايات زير:

1 ـ پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: «إنّ علي كل حق حقيقة وعلي كل صواب نوراً فما وافق كتاب الله فخذوه وما خالف كتاب الله فدعوه»[5]؛ هر حقي اصلي دارد كه آن اصل ميزان سنجش و معيار ارزيابي اين حق است و هر صوابي (امر

[1] ـ اصول كافي، ج 1، ص 67.

[2] ـ وسائل الشيعه، ج 18، ص 80.

[3] ـ همان، ص 84.

[4] ـ اخبار عرض بر كتاب روايات بي واسطه (سنّت قطعي) را شامل نمي شود؛ زيرا كسي كه به حضور پيامبر يا امام معصوم (عليه‏السلام) مشرف شد و سخني را از زبان مطهّر او شنيد و جهت صدور آن را نيز احراز كرد، به طوري كه احتمال تقيه اصلا مطرح نبود، ديگر احتمال خلاف نمي دهد. شنيدن سخن از سخنگوي وحي، مايهٴ حصول جزم است. بنابراين، اخبار عرض بر كتاب در خصوص روايات با واسطه است، آن هم در صورتي كه صدور آن قطعي نباشد.

[5] ـ اصول كافي، ج 1، ص69.

واقعي) نورانيتي دارد كه صواب مزبور به وسيلهٴ آن نور شناسايي مي‏شود. پس آنچه با ميزان الهي، يعني قرآن كريم موافق بود بگيريد و آنچه مخالف آن بود واگذاريد. از تفريع ذيل روايت: «فما وافق...» بر مي‏آيد كه روايات همان حقّ است و حقيقت آن، قرآن كريم است و صحت محتواي روايات در گرو موافقت با حقيقت آن (قرآن كريم) است و نوري كه با آنْ راستيِ روايات سنجيده مي‏شود، قرآن است.

2 ـ همچنين حضرت امام صادق (عليه‏السلام) در پاسخ استفسار دربارهٴ احاديثي كه راويان برخي از آنها موثقند و راويان برخي غير موثّق، مي‏فرمايد: «إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهداً من كتاب الله أو من قول رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) وإلاّ فالذى جاءكم به أولي به»[1]؛ اگر حديث با قرآن موافق بود يا با آن مخالف نبود، بپذيريد و اگر با قرآن مخالف بود، تحمّل بار آن بر عهدهٴ ناقل و راوي آن است.

3 ـ نيز حضرت امام صادق (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «كل شى مردود إلي الكتاب والسنّة وكل حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف»[2]. در اين حديث ابتدا كتاب و سنّت قطعي مرجع ارزيابي هر سخن معرفي شده و پس از آن، تنها قرآن كريم مرجع سنجش شناخته شده است؛ زيرا سنّت قطعي گرچه از لحاظ عَرْض بر محتواي قرآن بي‏نياز است، ليكن اصل حجيّت سنّت قطعي به حجّيت قرآن و اعجاز آن وابسته است؛ زيرا رسالت رسول اكرم و نبوت او به وسيله معجزه بودن قرآن ثابت مي‏شود؛ مگر آن كه اصل رسالت آن حضرت با اعجاز ديگري غير از قرآن ثابت شده باشد؛ ليكن چنان معجزه‏اي جاودانه نخواهد بود و براي نسلهاي كنوني و آينده سودمند نيست؛ مگر آن كه از راه

[1] ـ اصول كافي، ج 1، ص69.

[2] ـ اصول كافي، ج 1، ص69.

تواتر اصل چنان معجزه‏اي ثابت شده باشد كه در اين حال در سايهٴ اعتماد بر تواترِ اعجاز، نبوت آن حضرت جاودانه خواهد بود. سنت غير قطعي نيز گذشته از اصل حجيّت، بايد از لحاظ محتوا با قرآن كريم ارزيابي شود و اگر مخالف با محتواي آن بود زخرف و باطل است.

تذكّر: بايد توجه داشت كه لسان اين گونه روايات از تخصيص يا تقييد امتناع دارد و هرگز نمي‏توان آن را تخصيص يا تقييد زد.

4 ـ محتواي جمله پاياني حديث قبلي، در روايتي ديگر چنين نقل شده است: «ما لم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف»[1]؛ حديثي كه موافق قرآن نباشد باطل است.

5 ـ امام صادق (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در خطابه خود در سرزمين مِنا فرمودند: «أيّها النّاس ما جاءكم عنّى يوافق كتاب الله فأنا قلته وما جائكم يخالف كتاب الله فلم أقله»[2]. بنابراين، حتي در غير صورت تعارض نيز كه روايت به حسب ظاهر داراي اركان حجيّت است، بايد از لحاظ محتوا با قرآن كريم ارزيابي شود. اين احاديث به خوبي نشان مي‏دهد كه حديث همتا و در عَرْض قرآن نيست، بلكه در طول آن است؛ زيرا اگر حديث در عرض قرآن بود، در صورت تعارض ظاهر حديث با قرآن سخن از «تساقط متعارضين» و رجوع به اصل حاكم در مسئله يا «تخيير» در اخذ به يكي از دو متعارض بود، نه سخن از زخرف و باطل بودن روايت مخالف و معارض قرآن.

تذكّر: مخالفتي كه مايه سقوط روايت از حجيّت است مخالفت تبايني

[1] ـ اصول كافي، ج 1، ص 69.

[2] ـ اصول كافي، ج 1، ص 69.

است، نه مخالفتي كه ميان مطلق و مقيد يا عام و خاص است؛ زيرا چنين مخالفتي در عرف قانونگزاري و نيز در عرف عقلا مخالفتي بدئي تلقي مي‏شود، نه مخالفت و تعارض مستقرّ تا نوبت به زخرف و باطل بودن روايت مخالف قرآن برسد؛ چنانكه مخالفت و تعارض دو حديث نيز، همان مخالفت تبايني است كه جمع دلالي ندارد. از اين رو نوبت به نصوص علاجيه مي‏رسد. نصوص علاجيه براي رفع تعارض مستقر است؛ چنانكه در آن نصوص آمده است: «واحد يأمرنا... والآخر ينهانا عنه»[1]. نشانه اين كه مخالفت در عموم و خصوص و اطلاق و قيدْ تعارض محسوب نمي‏شود، يكي آن است كه داراي جمع دلالي و عرفي است و ديگر اين كه اين گونه اختلافها در بين آيات قرآن با يكديگر نيز وجود دارد؛ با اين كه اين كتاب الهي داعيهٴ مبرّا بودن از اختلاف دارد: ﴿أفلا يتدبرون القران ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاكثيراً﴾[2]. مقيد نسبت به مطلق و مخصّص نسبت به عام شارح است، نه معارض.

سرّ تأكيد بر ارزيابي حديث با قرآن

سرّ تأكيد روايات ياد شده بر لزوم سنجش و ارزيابي روايات با قرآن كريم و طرد احاديث مخالف قرآن اين است كه سخنان معصومين (عليهم‏السلام) بر خلاف قرآن كريم قابل تحريف و جَعْل همانند است و از اين رو دست جعل، وضع، دسّ و تحريف از عصر رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) به كار جعل حديث پرداخت تا آن جا كه پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در خطابه خود فرمودند: دروغبندها دروغهاي فراواني بر من بسته‏اند.

[1] ـ وسائل الشيعه، ج 18، ص 88.

[2] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 82.

حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) در پاسخ سليم‏بن قيس هلالي كه از اختلاف روايات در تفسير و غير آن پرسيد، فرمودند: «قد سألت فافهم الجواب: إن فى أيدى النّاس حقّاً وباطلا ً وصدقاً وكذباً وناسخاً ومنسوخاً وعاماً وخاصاً ومحكماً ومتشابهاً وحفظاً ووهماً وقد كذب علي رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) علي عهده حتي قام خطيباً فقال: أيّها النّاس قد كثرت علّي الكذابة فمن كذب علّى فليتبوّأ مقعده من النّار. ثم كذب عليه من بعده...»[1] ؛ رواياتي كه در دست مردم و راويان است، آميخته‏اي است از حق و باطل، راست و دروغ، ناسخ ومنسوخ، عام وخاص، محكم و متشابه و احاديثي كه برخي با رعايت امانت نقل شده و همان گونه كه بوده محفوظ مانده و برخي بر اثر دخالت وَهْمِ راوي دگرگون شده است و در عهد رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) چندان بر آن حضرت دروغ بستند كه در خطابه‏اي فرمودند: مفتريان دروغهاي فراواني بر من بسته‏اند. پس هر كس بر من دروغ بندد جايگاهش آتش دوزخ است. پس از عهد آن حضرت نيز بر او دروغ بستند...[2].

[1] ـ اصول كافي، ج 1، ص 62.

[2] ـ رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: «قد كثرت علىّ الكذابة وستكثر» (بحار، ج2، ص225). برخي از شارحانِ اين حديث شريف گفته اند: همين حديث بهترين شاهد بر وجود احاديث مجعول است؛ زيرا اين حديث يا از معصوم به ما رسيده و يا مجعول است؛ اگر سخن معصوم (عليه‏السلام) باشد پيامش آن است كه احاديث مجعول در ميان روايات منقول از آنان وجود دارد و اگر اين جمله سخن معصوم نباشد، خودْ مصداق حديث مجعول است(مرآة العقول، ج 1، ص 221). برخي از احاديثِ مجعول را دوستان نادان براي ترويج قرآن وضع كردند؛ مانند پاره اي از احاديث كه در ثواب قرائت برخي سوره هاي قرآن آمده است و بعضي به دست دشمنان زيرك جعل شد، تا زلال معرفت ديني به كدورت سخن بشري آميخته شود و دين از جايگاه والاي خويش تنزّل كند.

نگاهي كوتاه به تاريخ حديث، خود گواه است كه جاعلان و واضعان بر سر احاديث چه آورده‏اند؛ كتابت و نقل حديث تا 130 سال پس از هجرت ممنوع بود و تنها برخي از صحابهٴ خاص اهل‏بيت (عليهم‏السلام) به ضبط و نگهداري حديث مي‏پرداختند. در اين دوران تاريك بسياري از احاديثي كه تنها در حافظه راويان جاي داشت، با مرگ آنان از ميان رفت. جاعلان حديث نه تنها به جعل حديث پرداختند، بلكه دامنهٴ جعل، به راوي و اصول حديثي نيز كشيد و از كساني به عنوان «راوي» نقل مي‏شد كه هرگز وجود عيني نداشتند و كتابهايي به عنوان «اصل» مشتمل بر احاديث جعلي و صحيح پديدار شد كه مخلوق نسخه نويسان و بازار ورّاقان بود.

يكي از جاعلان حديث عبدالكريم‏بن أبي‏العوجاء است كه به جعل چهل هزار حديث اعتراف كرده است[1]. اين وضع تا زمان صادقَيْن (عليهماالسلام) ادامه يافت و در عصر آن دو امام همام تحولي پديد آمد. در اين ميان عالمان شيعي براي حراست از حريم حديث تلاشهاي فراواني كردند و از هيچ اقدام احتياطي دريغ نكردند. از جمله اين كه، برخي از بزرگانِ محدثان را به خاطر نقل احاديث ضعيف از قم تبعيد كردند تا وضع نقل حديث سامان يابد.

حاصل اين كه، قرآن هم ارزش سندي روايات را تأمين مي‏كند (گرچه محتمل است حجّيت سنّت با معجزه ديگر غير از قرآن ثابت شود) و هم ارزش دِلالي آن را. در اين قسمت اخير فرقي بين حجّيت سنّت به وسيلهٴ قرآن يا معجزهٴ ديگر نيست؛ زيرا سنّت غير قطعي در هر حال از جهت اعتبار دلالي بايد بر قرآن عرضه شود. قرآن سند رسالت است بي‏واسطه و سند امامت است با واسطه و خود، هم در سند از غير بي‏نياز است و هم در دلالت، و حجيّت

[1] ـ خمسون مأة صحابى مختلق، ج 1، ص 31.

آن از هر دو جهت ذاتي است(البته نه ذاتي اوّلي مانند برهان قطعي،بلكه نسبت به سنّتْ ذاتي است). بنابراين، روايات بايد در دامان قرآن به نصاب حجيّت برسد و در تأييد محتوا با قرآن ارزيابي شود. اين حقيقت، هم پيام قرآن كريم است كه خود را اصل و سنت معصومين را فرع مي‏شمارد (در ارجاع مسلمانان به پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم)) و هم پيام معصومين (عليهم‏السلام) كه قرآن را اصل و حديث خود را فرع معرفي مي‏كنند (در حديث ثقلين و احاديث عَرْض بر كتاب).

تذكّر: سنت، چنانكه در فصل چهارم تبيين خواهد شد، به دو قسم منقسم مي‏شود: يكي سنت قطعي و ديگري سنت غير قطعي و آنچه بايد بر قرآن عرضه شود سنت غير قطعي است و هرگز سنّت قطعي نيازي به عرض بر قرآن ندارد؛ زيرا صدور آن از مقام عصمت قطعي است و چنين صادري يقيناً به خداوند منسوب است.

شبههٴ دوم: انحصار فهم قرآن به اهل عصمت

گروهي از اخباريان با استناد به برخي روايات غير معتبر، معتقد بودند كه آيات قرآني و احاديث نبوي (صلي الله عليه و آله و سلم) رمزگونه و معماست و جز مخاطبان اصلي آن (حضرات معصومين عليهم‏السلام) آن را نمي‏فهمند و از قبيل محاورات عرفي نيست تا مقصود گوينده از آن، تفهيم عموم مردم باشد. بنابراين، استنباط احكام نظري از ظواهر آيات قرآن و روايات نبوي (صلي الله عليه و آله و سلم) بدون روايات امامان (عليهم‏السلام) جايز نيست. محدث استرآبادي كه از پايه‏گذاران شيوهٴ اخباري‏گري است مي‏گويد:

«... وإن القرآن فى الأكثر ورد علي وجه التعمية بالنسبة إلي أذهان الرعية وكذلك كثير من السنن النبويّة وإنه لا سبيل لنا فيما لا نعلمه من

الأحكام النظريّة الشرعيّة، أصليّة كانت أو فرعية إلاّ السماع من الصادقَيْن (عليهماالسلام) وانه لا يجوز استنباط الأحكام النظرية من ظواهر كتاب الله ولا ظواهر السنن النبويّة ما لم يعلم أحوالهما من جهة أهل الذكر (عليهم‏السلام) بل يجب التوقف والاحتياط فيهما...»[1].

آنان فهم قرآن را منحصر به معصومين (عليهم‏السلام) و باب ادراك آن را بر روي ديگران مسدود مي‏دانستند. برخي از دلايل آنان عبارت است از:

الف: اخباري كه تفسير به رأي را نكوهش مي‏كند.

ب: روايت «ليس شى‏ء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن»[2] كه تفسير قرآن را مقدور عقل بشر عادي نمي‏داند؛ پس بايد در تفسير آن فقط از معصوم استفاده كرد.

ج: سخن امام صادق (عليه‏السلام) به ابوحنيفه كه مدعي مقام افتاء و معرفت حقيقي قرآن بود: «يا أبا حنيفة! لقد ادعيت علماً، ويْلك ما جعل الله ذلك إلاّ عند أهل الكتاب الّذين أنزل عليهم ويلك ولا هو إلاّ عند الخاص من ذريّة نبيّنا محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) وما ورثك الله من كتابه حرفاً»[3].

د: سخن امام باقر (عليه‏السلام) به قتاده فقيه اهل بصره: «... بلغنى أنّك تفسر القرآن؟» قال له قتادة: نعم. «يا قتادة إن كنت إنما فسرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت وأهلكت وإن كنت قد فسرته من الرجال فقد هلكت وأهلكت. ويحك يا قتادة! إنّما يعرف القرآن من خوطب به»[4].

[1] ـ الفوائد المدنية، ص 47 ـ 48.

[2] ـ بحار، ج 89، ص 91.

[3] ـ وسائل‏الشيعه، ج 18، ص 30.

[4] ـ همان، ص 136.

در برخي از جوامع روايي ادعا شده است كه اين گونه رواياتْ متواتر، و دلالت آن قطعي است[1].

پاسخ شبهه

شبهات اخباريان دربارهٴ حجيّت ظواهر قرآن كريم به وسيلهٴ عالماني بزرگ همچون مرحوم وحيد بهبهاني، ميرزاي قمي و شيخ انصاري به تفصيل پاسخ داده شده است. مرحوم محقق قمي مي‏گويد:

اين روايات (كه اخباريان انحصار فهم قرآن به معصومين (عليهم‏السلام) را از آن فهميده‏اند) ظاهر يا صريح است كه مرادْ علم به همهٴ (ظاهر و باطن و تنزيل و تأويل) قرآن است و اين امري مسلم و مورد قبول است... و اگر چنين مدعايي در اخبار صريح و صحيح نيز آمده باشد، يا بايد آن را توجيه كرد و يا علم آن را به اهلش واگذاشت، ليكن چنين اخباري نيست[2].

در پاسخ شبههٴ اوّل به اثبات رسيد كه پشتوانه حجيّت روايات معصومين (عليهم‏السلام)، قرآن كريم است. پس متوقف بودن حجيت ظواهر الفاظ قرآن كريم بر روايات مستلزم دور است و استحالهٴ دور بديهي است؛ چنانكه اگر اساس قرآن تَعْميه و رَمْز بين خدا و پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) باشد و دسترسي به مطالب آن مقدور ديگران نباشد، نمي‏تواند ميزان عَرْضه و معيار ارزيابي احاديث قرار گيرد؛ زيرا معمّا هيچ‏گونه پيام و داوري ندارد تا ترازوي سنجش احاديث قرار گيرد. پس آنچه در اين خصوص از اخباري رسيده است يا محذور دور را به همراه دارد يا محذور لزوم عَرضه بر معمّا را و هر دو محال

[1] ـ وسائل الشيعه، ج 18، ص 152.

[2] ـ قوانين الأصول، ج 1، ص 397، با تصرف.

است. از تحليل عقلي مزبور نسبت به روايات چنين بر مي‏آيد كه معصومين (عليهم‏السلام) هرگز اصل فهم قرآن را به خود منحصر نساختند و دَرِ فهم آن را بر روي مردم نبستند و در اخبار معصومين نيامده است كه مردم از قرآن بهره‏اي جز تلاوت ندارند. حتي اگر اين مطلب در برخي روايات آمده باشد، چون با خطوط كلي قرآن و نيز با خود سنّت قطعي معصومين در تضاد است، بايد فهمش را به اهلش واگذاريم.

اوصافي مانند «كتاب مُبين»، «نور» و «تبيان كل شي‏ء»، كه دربارهٴ قرآن آمده نه اختصاصي به معصوم (عليه‏السلام) دارد تا قرآن كريم براي ديگران داراي چنين اوصافي نباشد و نه ناظر به «مقام ثبوت» است تا قرآن در مقام اثبات داراي چنين صفاتي نباشد؛ زيرا اوصاف مزبور، دربارهٴ كتابِ هدايت است و كتاب هدايت در مقام رهبري داراي چنين اوصافي است و مقام رهبري نيز اولا ً عام است و اختصاصي به معصوم ندارد و ثانياً ناظر به مقام اثبات است، نه ثبوت.

ظاهر آيه: ﴿قد جاءكم من الله نور وكتاب مبين﴾[1]، نيز خطاب به همهٴ انسانهاست، بدون اختصاص به معصوم و هم در مقام هدايت است، نه مقام ثبوت و همچنين آيهٴ 174 سورهٴ نساء و آيهٴ 8 سورهٴ تغابن و 157 اعراف در مقام ارشاد و ناظر به مقام اثبات است. البته «كتابِ مكنون» كه غير از «مطهّرون» به آن دسترسي ندارند مرحلهٴ كمال و نهايي آن، چنانكه قبلا ً گذشت، اختصاص به اهل‏بيت طهارت دارد؛ چنانكه ﴿لا رطب ولا يابس إلاّ في كتاب مبين﴾[2] نيز از برخي جهات چنين است.

[1] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 15.

[2] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 59.

ممكن است انحصار فهم قرآن به معصوم (عليه‏السلام) از برخي روايات استظهار شود؛ نظير آنچه از امام باقر (عليه‏السلام) رسيده است: «إنّما يعرف القرآن من خُوطِب به»[1]؛ ليكن چنين برداشتي مخالف با ظاهر خود قرآن كريم است كه همگان را به اموري مانند تدبّر، تحدّي و تعقّل دعوت كرده است و حديثي كه مخالف قرآن باشد، معتبر نيست. پس مراد از اين گونه احاديث چنانكه گذشت، احاطهٴ تامّ بر همهٴ ابعاد قرآن اعم از ظاهر و باطن، مطلق و مقيّد، عام و خاص و ناسخ و منسوخ و نظاير آن است؛ چنانكه خطابهاي قرآن كريم نيز يكسان نيست، بلكه پيام و مضمونِ برخي از خطابها را تنها مخاطبان اصيل آن مي‏توانند اكتناه كنند. خداوند گاهي به عنوانِ ﴿يا أيّها الناس﴾، زماني به عنوان ﴿يا أهل الكتاب﴾، گاهي به عنوان ﴿يا أيّها الذين امنوا﴾ و زماني به عنوان ﴿يا أولي الأبصار﴾ و ﴿يا أولي الألباب﴾ و گاهي به عنوان ﴿يا أيّها الرسل﴾ و بالاخره زماني به عنوان ﴿يا أيّها الرسول﴾ كه مختص به رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است آيه نازل مي‏كند و عناوين ياد شده يكسان نيست و استنباطها نيز مساوي هم نخواهد بود؛ يعني استنباط جامع، كامل و اكتناهيِ معارف و احكام قرآن در انحصار اهل‏بيت عصمت و طهارت(عليهم‏السلام) است كه حق تماسّ با كتاب مكنون را دارند.

بنابراين، مدعاي ما اين است كه فهم قرآن كريم در حدّ تفسير (و نه تأويل) و فهم ظواهر الفاظ آن ميسور همگان است و نه تنها معصومين آن را به خود منحصر نساختند، بلكه مردم را به آن تشويق و ترغيب كردند. برخي از شواهدي كه اين مدعا را اثبات يا تأييد مي‏كند بدين شرح است:

1 ـ دلايلي كه در فصل اوّل در اثبات عمومي بودن زبان قرآن مطرح شد؛

[1] ـ وسائل الشيعه، ج 18، ص 136.

مانند: نور و تبيان بودن قرآن، دعوت و ترغيب همگان به تدبّر در قرآن، و فرا خواندن جهانيان به آوردن كتابي همانند آن (تحدّي).

2 ـ حديث شريف ثقلين كه به صراحت انسانها را به تمسك به قرآن، همانند اعتصام به عترت فرا مي‏خواند: «ما إن تمسكتم بهما لن تضلوا»[1].

3 ـ روايات عرض اخبار متعارضه بلكه مطلق اخبار، هر چند متعارض نباشد بر قرآن.

4 ـ رواياتي كه نافذ بودن شروط گوناگون در داد و ستدها را در گرو عدم مخالفت با آن مي‏داند؛ مانند اين كه امام صادق (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «من اشترط شرطاً مخالفاً لكتاب الله فلا يجوز له ولا يجوز علي الذى اشترط عليه. والمسلمون عند شروطهم مما وافق كتاب الله عزّ وجلّ»[2]؛ همچنين آن حضرت مي‏فرمايد: «كل شى‏ء خالف كتاب الله باطل»[3].

از اين گونه روايات بر مي‏آيد كه قرآن به صورت يك اصل و مرجع مستقل بايد در جامعهٴ انساني حاكم باشد و فهم آن نيز براي همه صاحب‏نظران روشمدار ميسور است.

اگر قرآن جز از طريق روايات قابل فهم نبود، رجوع به قرآن براي ارزيابي صحت روايات و يا شروط معاملاتي لغو بود. اگر قرآن تنها براي تلاوت بود هرگز خود معصومين (عليهم‏السلام) اين گونه جامعه بشري را به آن ارجاع نمي‏دادند.

شايان ذكر است كه، رجوع به قرآن براي تشخيص موافقت يا مخالفت شروط داد و ستدها براي فقيه بي‏واسطه است و براي مقلدان وي با واسطه، و

[1] ـ بحار، ج 2، ص 100 و ج 23، ص 108.

[2] ـ وسائل الشيعه، ج 12، ص 353.

[3] ـ وسائل الشيعه، ج 12، ص 353.

وساطت تشخيص فقيه در مخالفت يا موافقت شرط با قرآن، منافاتي با حجيّت ظواهر قرآن براي همگان ندارد؛ زيرا مراد از حجيّت عموميْ آن است كه آشنايان به قواعد ادبيات عرب و نيز به علوم پايهٴ ديگر كه در فهم قرآن كريم دخيل است، حق دارند در مفاهيم قرآني تدبّر و به نتيجه استنباط خويش احتجاج كنند.

5 ـ امامان معصوم (عليهم‏السلام) شاگردان و مخاطبان خود را در زمينه‏هاي گوناگون به قرآن كريم ارجاع مي‏دادند؛ مانند: عقايد و معارف، مسايل حقوقي و اجتماعي، احكام فقهي و ادب تلاوت قرآن كريم كه به نمونه‏اي از هر مورد اشاره مي‏شود:

الف: عقايد و معارف؛ مانند اين كه امام سجاد (عليه‏السلام) در پاسخ پرسشي دربارهٴ توحيد فرمودند: چون در آخر الزمان انسانهايي متعمق و ژرف‏نگر خواهند آمد، خداوند سبحان سورهٴ اخلاص و آيات آغازين سورهٴ حديد را دربارهٴ توحيد نازل كرد: «إنّ الله عزّ وجلّ علم أنه يكون فى آخر الزمان أقوام متعمّقون فأنزل الله تعالي: ﴿قل هو الله أحد﴾ والآيات من سورة الحديد إلي قوله ﴿عليم بذات الصدور﴾[1] فمن رام وراء ذلك فقد هلك»[2]. عاليترين سير فكري بشر در توحيد در اين دو بخش از قرآن كريم تأمين شده است؛ به گونه‏اي كه روي‏گرداني از آن مايه هلاكت و تجاوز از آن نيز عامل حيرت و سرگشتگي است؛ زيرا فوق آنچه در اين آيات الهي آمده، متصور نيست. فوق صَمَديت و فوق نامتناهي مطلق بودن فرضي محال و گمراه كننده است.

اگر بهرهٴ انسانها از قرآن كريم تلاوت صرف بود، ژرف‏نگري و استخراج معارف بلند توحيدي از آن جايي نداشت. در حالي كه طبق حديث مزبور

[1] ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 6.

[2] ـ اصول كافي، ج 1، ص 91.

متعمّقانِ معرفتي مجاز بلكه موظّفند در آن غوص كرده، بهره‏ور گردند. از اين رو حكماي الهي معارف توحيدي فراواني را از سورهٴ مباركه اخلاص استفاده كرده‏اند. حضرت امام رضا (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: كسي كه سورهٴ ﴿قل هو الله احد﴾ را تلاوت كند و به آن ايمان آورد توحيد را شناخته است: «كل من قرء ﴿قل هو الله أحد﴾ وآمن بها فقد عرف التوحيد...»[1].

ب: مسايل حقوقي؛ مانند استشهاد حضرت صديقه طاهره فاطمه زهرا (سلام‏الله‏عليها) به آيات فراواني از قرآن كريم، در خطابه‏اي كه در استرداد فدك ايراد فرمودند. آن حضرت پس از حمد و شكر و ثناي ذات اقدس خداوند و شهادت بر توحيد حق و تبيين بسياري از معارف دين مي‏فرمايد:

كتاب خدا در ميان شماست؛ امور آن ظاهر، احكامش درخشان، نشانه‏هايش نوراني و هويدا، نواهيش آشكار و اوامرش گوياست، ليكن شما آن را به پشت سر افكنديد. آيا از كتاب خدا روي برتافته، از آن اعراض مي‏كنيد؟ آيا داوري جز قرآن مي‏گيريد و به غير آن حكم مي‏كنيد؟

ستمكاران بد جايگزيني براي قرآن برگزيدند و هر كس آييني جز اسلام برگزيند از او پذيرفته نخواهد شد و در آخرت در زمرهٴ زيانكاران است: ... كتاب الله بين أظهركم، أموره ظاهرة وأحكامه زاهرة وأعلامه باهرة وزواجره لائحة وأوامره واضحة. قد خَلّفْتموه وراء ظهوركم. أرغبة عنه تريدون؟ أم بغيره تحكمون ﴿بئس للظالمين بدلا ً﴾[2]، ﴿ومن يبتغ غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه وهو في الاخرة من الخاسرين﴾[3].

[1] ـ اصول كافي، ج 1، ص 91.

[2] ـ سورهٴ كهف، آيهٴ 50.

[3] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 85.

آنگاه دربارهٴ غصب فدك فرمودند:

و شما گمان مي‏بريد كه ارثي براي ما نيست؟ آيا حكم جاهلي مي‏جويند؟ و براي مردم صاحب يقين چه حكمي از حكم خدا بهتر است؟ آيا آگاه نيستيد؟ چرا، آگاهيد و همچون آفتاب درخشان برايتان روشن است كه من دختر اويم... اي پسر ابي‏قحافه! آيا در كتاب خدا آمده كه تو از پدرت ارث ببري و من وارث پدر خود نباشم؟ چه سخن ناروايي! آيا از سر عناد و لجاج كتاب خدا را ترك گفته به پشت سر افكنده‏ايد، آن جا كه مي‏گويد: سليمان از پدرش داود ارث برد...؟ آيا خداوند آيه‏اي در خصوص شما فرو فرستاده كه پدرم را از آن خارج كرده يا بر اين باوريد كه اهل دو آيين از يكديگر ارث نمي‏برند؟ آيا من و پدرم بر يك آيين نيستيم؟ يا اين كه مدعي هستيد كه شما از پدرم و پسر عمويم به قرآن و خاص و عام آن آشناتريد:

«... وأنتم الآن تزعُمون ألاّ إرث لنا ﴿أفحكم الجاهلية يبغون ومن أحسن من الله حكماً لقوم يوقنون﴾[1] أفلا تعلمون؟ بلي تجلّي لكم كالشمس الضاحية إنى إبنته أيّها المسلون... يابن أبي‏قحافة أفى كتاب الله أن ترث أباك ولا أرث أبى؟ ﴿لقد جئت شيئاً فريّاً﴾[2] أفعلي عمد تركتم كتاب الله ونبذتموه وراء ظهوركم إذ يقول ﴿وورث سليمان داود﴾[3] و... أفخصّكم الله بآية أخرج منها أبى (صلي الله عليه و آله و سلم) أم هل تقولون أهلُ ملتين لا يتوارثان أو لست أنا وأبى من أهل ملة واحدة؟ أم أنتم أعلم بخصوص القرآن وعمومه من أبى وابن عمّى...»[4].

اين گونه استدلال به قرآن كريم نشانهٴ آن است كه هرگز در صدر اسلام به

[1] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 50.

[2] ـ سورهٴ مريم، آيهٴ 27.

[3] ـ سورهٴ نمل، آيهٴ 16.

[4] ـ احتجاج طبرسي، ص 97. 108؛ بحار، ج 29، ص 220.

مسلمانان القا نشده بود كه آنان از قرآن كريم تنها بهرهٴ تلاوت دارند و فهم آن در انحصار معصومين (عليهم‏السلام) است؛ زيرا استنباط معصوم و افتا بر اساس آنچه استظهار كرده، غير از احتجاج است. در مقام احتجاج بايد طرفين مخاصمه بتوانند از قوت سَنَد احتجاج برخوردار باشند. پس افراد عادي و غيرمعصوم كه طرف احتجاج بوده‏اند، ظاهر قرآن را مي‏فهميدند و فهم آنان نيز حجّت بود.

ج: مسائل فقهي؛ مانند پاسخ امام باقر (عليه‏السلام) به سؤال زراره در مورد كفايت مسح مقداري از سر و پا: «ألا تخبرنى من أين علمت وقلت أن المسح ببعض الرأس وبعض الرجلين... ثم قال: «يا زرارة... إن المسح ببعض الرأس لمكان الباء...»[1] كه نحوهٴ استفادهٴ حكمي فقهي را از ظاهر قرآن به او تعليم فرمودند و يا سخن آن حضرت در مقام نهي دوانقي از قبول گزارش نمّام: «... فإن النمام شاهد زور... وقد قال الله تبارك وتعالي: ﴿إن جاءكم فاسق بنباءٍ فتبيّنوا﴾[2] و استدلال آن حضرت بر مسئول بودن سامعهٴ آدمي: «أما سمعت الله يقول: ﴿إنّ السمع والبصر والفؤاد كل أولئك كان عنه مسئولا ً﴾[3] و همچنين پاسخ آن حضرت به پرسش عبد الأعلي دربارهٴ كيفيت وضوي جبيره: «يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله عزّ وجلّ. قال الله تعالي: ﴿ما جعل عليكم في الدين من حرج﴾[4] امسح عليه»[5] كه آن حضرت با استناد به نفي حرج در قرآن و حرجي بودن گشودن زخمبند فرمودند: بر جبيره مسح كن.

[1] ـ اصول كافي، ج 3، ص 30.

[2] ـ بحار، ج 10، ص 218 ﴿سورهٴ حجرات، آيهٴ 6﴾.

[3] ـ وسائل الشيعه، ج 2، ص 957 ﴿سورهٴ إسراء، آيهٴ 36﴾.

[4] ـ سورهٴ حج، آيهٴ 78.

[5] ـ وسائل الشيعه، ج 1، ص 327.

نيز سخن حضرت امام باقر (عليه‏السلام) به زراره و محمّدبن مسلم دربارهٴ نماز مسافر: «... إنّ الله عزّ وجلّ يقول: ﴿وإذا ضربتم في الأرض فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة﴾[1] فصار التقصير فى السفر واجباً كوجوب التمام فى الحضر. قالا: قلنا له: إنّما قال الله عزّ وجلّ: ﴿فليس عليكم جناح﴾ ولم يقل افعلوا فكيف أوجب ذلك؟ فقال «أو ليس قد قال الله عزّ وجلّ في الصفا والمروة: ﴿فمن حجّ البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطوف بهما﴾[2]...»[3]. تقريب دلالت آيه بر وجوب طواف نيازمند برخي مبادي مطوي است كه شايد با تأمّل حل شود.

استدلال به قرآن و توجيه مردم با آيات آن، دعوت به فهم قرآن است؛ زيرا اگر فهم قرآن كريم از مردم سلب شده بود هرگز معصومين (عليهم‏السلام) شاگردان و مخاطبان خود را به قرآن ارجاع نمي‏دادند، بلكه به آنها مي‏گفتند: ما امام وحجت حق بر شما هستيم و آنچه به قرآن كريم اسناد مي‏دهيم (حتي در حد ظواهر و تفسير) شما بايد آن را بپذيريد و حق سؤال نيز نداريد.

تعبير «إنّ هذا وشبهه يعرف من كتاب الله» نشانهٴ آن است كه مسلمانان بايد آنچه در قرآن كريم آمده فرا گيرند و در اموري كه قرآن كريم مردم را به پيامبر و جانشينان آن حضرت ارجاع داده است، به آنان رجوع كنند.

د: ادب تلاوت و تدبّر؛ مانند اين كه امام صادق (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: هنگام تلاوت آيات مربوط به بهشت از خداي سبحان بهشت را مسئلت كن و در حال تلاوت آيات وعيد عذاب، از آن عذاب به خداوند پناه ببر: «إذا مررت

[1] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 101.

[2] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 158.

[3] ـ وسائل الشيعه، ج 5، ص 538.

بآية فيها ذكر الجنة فاسئل الله الجنة وإذا مررت بآية فيها ذكر النار فتعوّذ بالله من النار». حضرت امام سجاد (عليه‏السلام) نيز مي‏فرمايد: آيات قرآن خزانه‏هاي دانش است؛ پس هرگاه خزانه‏اي از آن گشوده شد سزاوار است كه در آن نظر كني: «آيات القرآن خزائن العلم فكلّما فتحت خزانة فينبغى لك أن تنظر فيها»[1].

حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) نيز در وصف پرهيزكاران مي‏فرمايد: آنان در (نماز) شب بر پا ايستاده، قرآن را شمرده و با تدبر تلاوت مي‏كنند. با آن، جان خويش را محزون مي‏سازند و داروي درد خود را از آن مي‏گيرند. هرگاه به آيه‏اي برسند كه در آن تشويق باشد با علاقهٴ فراوان به آن روي مي‏آورند و جانشان با شوق بسيار در آن خيره مي‏شود و آن را همواره نصب‏العين خود مي‏سازند و هرگاه به آيه‏اي رسند كه در آن بيم باشد به آن گوش دل مي‏سپارند: «أما الليل، فصافون أقدامهم تالين لأجزاء القرآن، يرتلونها ترتيلا ً، يحزنون به أنفسهم ويستثيرون به دواء دائهم. فإذا مرّوا بآية فيها تشويق ركنوا إليها طمعاً وتطلّعت نفوسهم إليها شوقاً وظنّوا أنها نُصْبَ أعينهم وإذا مرّوا بآية فيها تخويف أصغوا إليها مسامع قلوبهم و...»[2]. چنين دستوراتي نشانهٴ گشوده بودن باب فهم قرآن كريم است.

بنابراين، اسلام بر خلاف آنچه در مسيحيّت رايج است كه فهم انجيل (نه خود انجيل) را در انحصار كليسا قرار داده، عموم پيروان خود را به فهم قرآن و بهره‏مندي از آن دعوت و ترغيب كرده است.

شايان ذكر است كه، معناي عمومي بودن فهم قرآن نظير عمومي بودن

[1] ـ بحار، ج 89، ص 216.

[2] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 193، بند 8.

فهم اسرار طبيعت و كتاب تكوين است كه شرايط ويژه خود را دارد؛ گروهي افراطگرا در قبال گروه تفريطگراي اخباري، فهم قرآن را براي آشنايان به لغت عربْ ميسور دانسته، آنان را از فراگيري علم تفسير بي‏نياز پنداشتند. در حالي كه قرآن از عميقترين كتابهاي علمي است و صرف آگاهي به عربي براي فهم آن كافي نيست. بنابراين، هم تفريط اخباريها و هم افراط اين گروه هر دو باطل است.

شبههٴ سوم: عارضهٴ تحريف لفظي

پس از اثبات اين كه قرآن حجت خداست وحجيّت آن ذاتي است و اين كتاب الهي اولين منبع و سند دين است شبههٴ سقوط قرآن از حجيّت بر اثر عارضهٴ تحريف مطرح مي‏شود. اخباريان براي اثبات عدم حجيّت ظواهر قرآن به ادلّه‏اي تمسك كرده‏اند كه يكي از آنها تحريف است.

پاسخ شبهه

مراد از تحريف در اين بحثْ تحريف معنوي، كه در قرآن كريم با تعبير ﴿يحرّفون الكلم عن مواضعه﴾[1] و در حديث با تعبير «أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده»[2] از آن ياد شده، نيست؛ بلكه منظور تحريف لفظي و تصرف در الفاظ قرآن كريم است.

تحريف معنوي به حجيت ظواهر قرآن آسيبي نمي‏رساند؛ زيرا اصل قرآن با همه خصوصيات خود محفوظ است و مي‏توان استنباط روشمند از آن داشت؛ اما تحريف لفظي مايه سقوط آن از حجيت است. تحريف لفظي بر

[1] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 46.

[2] ـ روضهٴ كافي، ص 53.

دو قسم است: يكي تحريف به زياده و ديگري تحريف به نقيصه. تحريف به زياده به معناي افزودن چيزي بر قرآن در ميان مسلمانان هيچ قائلي ندارد و اما تحريف به نقيصه، يعني كاستن از آيات قرآن، تنها برخي از اخباريان بدان معتقد بودند و چون شبههٴ تحريف قرآن را در كتاب «قرآن در قرآن» پاسخ داده‏ايم، در اين پيشگفتار به آن نمي‏پردازيم.

شبههٴ چهارم: نهي معصومين (ع)

برخي از اخباريان پنداشته‏اند اهل‏بيت عصمت و طهارت (عليهم‏السلام) ديگران را از تفسير قرآن به قرآن منع كرده‏اند و مراد اهل‏بيت در رواياتي كه از «ضرب القرآن بالقرآن» نكوهش كرده، همان تفسير قرآن به قرآن است. شيخ انصاري (رحمه‏الله([1]و ساير اصوليان در مبحث «حجيّت ظواهر قرآن» از اين شبهه بدين گونه پاسخ داده‏اند: مراد از «ضرب قرآن به قرآن»، «بر هم زدن» و «به هم ريختن» قرآن است؛ يعني رجوع به عام و مطلق، قبل از فحص دربارهٴ مقيِّد و مخصِّص آنها و رجوع به متشابه بدون ارجاع آن به محكم و عدم رعايت ناسخ در استفاده از آياتِ منسوخ. قرآن كريم يك واحد منسجم و هماهنگ است. بنابراين، تمسك به يك آيه بدون رجوع به ساير آياتِ شارح و مفسّر، مستلزم خارج ساختن آيه مزبور از جايگاه خاص آن است و بر اين اساس، تفسير قرآن به قرآن مايهٴ حفظ انسجام و هماهنگي قرآن است و تفسير بدون استمداد از ساير آيات قرآني از قبيل ﴿جعلوا القران عضين﴾[2]، يعني پاره پاره و عِضَه عِضَه كردن پيكر واحد و منسجم قرآن خواهد بود.

[1] ـ فرائدالأصول، ج 1، ص 93.

[2] ـ سورهٴ حجر، آيهٴ 91.

جمع‏بندي روايات در باب فهم قرآن

حاصل مباحث پيشين اين شد كه فهم مجموع قرآن اعم از ظاهر و باطن و تأويل و تنزيل در انحصار خاندان رسالت (عليهم‏السلام) است؛ اما در خصوص ظواهر الفاظ قرآن كريم چنين تحديدي نيست و همگان به فهم روشمند آن دعوت شده‏اند و روايات گوناگون در باب فهم قرآن اين گونه كه ياد شد جمع مي‏شود. برخي از شواهد اين جمع عبارت است از:

شاهد يكم: اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) از يك سو مي‏فرمايد: قرآن را به سخن در آوريد و او هرگز سخن نمي‏گويد، ولي من از جانب او شما را آگاه مي‏كنم: «ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ينطق ولكن أخبركم عنه ألا إنّ فيه علم ما يأتى والحديث عن الماضى ودواء دائكم ونظم ما بينكم»[1] اما از سوي ديگر در موارد متعدد انسانها را به قرآن كريم ارجاع مي‏دهد؛ مانند:

الف: «... والله سبحانه يقول: ﴿ما فرطنا في الكتاب من شي‏ء﴾[2] وفيه تبيان لكل شى‏ء وذكر أن الكتاب يصدّق بعضه بعضا وأنه لا اختلاف فيه فقال سبحانه: ﴿ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً﴾»[3].

ب: آن حضرت در پاسخ مردي كه وصف خداي سبحان را مسئلت كرد، فرمودند: در قرآن بنگر هر صفتي كه براي خداوند بيان كرده به آن اقتدا كن و از نور هدايت آن بهره بگير: «فانظر أيّها السائل: فما دلّك القرآن عليه من صفته فائتمّ به واستضي‏ء بنور هدايته...»[4].

[1] ـ نهج‏البلاغه، خطبه 158، بند 2.

[2] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 38.

[3] ـ نهج‏البلاغه، خطبه 18، بند 5 «سورهٴ نساء، آيهٴ 82».

[4] ـ نهج‏البلاغه، خطبه 91، بند 8.

ج: همچنين مردم را به فراگيري مفاهيم قرآن و تفقّه در معارف و احكام آن و عمل به رهنمودهاي تهذيبي آن توصيه مي‏كند: «وتعلّموا القرآن فإنّه أحسن الحديث وتفقّهوا فيه فإنه ربيع القلوب واستشفوا بنوره فإنه شفاء الصدور...»[1].

د: دربارهٴ حَكَمين نيز مي‏فرمايد: اينان براي حكميت برگزيده شدند تا آنچه را قرآن زنده كرده زنده سازند و آنچه را قرآن محكوم به مرگ كرده نابود كنند: «فإنما حُكّم الحكمان ليحييا ما أحيا القرآن ويميتا ما أمات القرآن...»[2]. اگر فهم قرآن منحصر به معصومين بود انتخاب حكمين براي احياي آنچه قرآن آن را زنده داشته و نابود ساختن آنچه قرآن آن را ميرانده، بي‏مورد بود.

ه: «... وكتاب الله بين أظهركم ناطق لايعيا لسانه وبيت لا تُهدم أركانه وعز لا تُهزم أعوانه...»[3] ؛ كتاب خداوند در ميان شما سخنگويي است كه هيچ‏گاه زبانش كُنْد و خسته نمي‏شود. از اين تعبير بر مي‏آيد: آن جا كه قرآن سخن نمي‏گويد مراد سكوت قرآن از اسرار و باطن است، نه مفاهيم ظاهري كه قرآن همواره به آن ناطق است و در زبانش هيچ گرفتگي و كندي نيست.

و: «عليكم بكتاب الله فإنّه الحبل المتين والنّور المبين والشفاء النّافع والرّىّ الناقع...»[4]. صفات و آثاري كه در اين گونه روايات براي قرآن آمده همانند «حبل متين»، «نور مبين» و «آب زلال سودمند»، مربوط به فهم قرآن و علم به آن است، نه تلاوت صرف؛ زيرا تلاوتِ صرف چنين آثاري ندارد.

[1] ـ نهج‏البلاغه، خطبه 110، بند 6.

[2] ـ همان، خطبه 127، بند 9.

[3] ـ همان، خطبه 133، بند 3.

[4] ـ همان، خطبه 156، بند 7.

ز: «واعلموا إنّه ليس علي أحد بعد القرآن من فاقة ولا لأحد قبل القرآن من غني؛ فاستشفوه من أدوائكم واستعينوا به علي لأوائكم فإن فيه شفاء من أكبر الداء وهو الكفر والنفاق والغىّ والضلال فاسألوا الله به وتوجّهوا إليه بحبّه ولاتسألوا به خلقه... واستدلّوه علي ربّكم واستنصحوه علي أنفسكم واتّهموا عليه آراءكم واستغشّوا فيه أهواءكم»[1]؛ هيچ كس پس از بهره‏مندي از قرآن فقير نيست و هيچ كس پيش از فرا گيري آن بي‏نياز نيست. بنابراين، از قرآن براي بيماريهاي خود شفا طلبيد و براي پيروزي بر شدايد از آن استعانت جوييد؛ زيرا در قرآن شفاي بزرگترين بيماريها، يعني كفر و نفاق و گمراهي و ضلالت است. پس، به وسيلهٴ قرآن از خدا مسئلت كنيد و با دوستي قرآن به سوي خداوند توجه كنيد و به وسيلهٴ كتاب خدا از مخلوق چيزي درخواست نكنيد... با قرآن خدا را بشناسيد و خود را با آن اندرز دهيد. انديشه‏هاي خود را بر آن عرضه كنيد و اگر با آن مخالف بود خود را متهم كنيد و خواسته‏هاي نفساني خود را (در مسائل گوناگون اعتقادي، اخلاقي، حقوقي و فقهي) در برابر قرآن نادرست شماريد.

حاصل اين كه، از شواهد مذكور بر مي‏آيد كه فهم قرآن در حدّ ظواهر الفاظ و اتمام حجّت در مسائل گوناگون اعتقادي، اخلاقي، حقوقي و فقهي ميسور انسانهاست و كلام اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) «لن ينطق» ناظر به اسرار و باطن قرآن است. اگر بهره انسانها از قرآن كريم تنها تلاوت بود، فرمان عرضه كردن آراء بر قرآن و اتهام اهواء ناتمام بود. بنابراين، فهم

[1] ـ نهج‏البلاغه، خطبهٴ 176، بند 8. انسان مجموعه‏اي از انديشه‏ها و خواسته‏هاست و با تعديل اين دو بُعد اهل صعود وگرنه اهل سقوط است و حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) در اين خطبه دربارهٴ هر دو بُعد توصيهٴ عرضه بر قرآن دارد؛ هم علوم پيش‏ساخته را بايد بر قرآن عرضه كرد و هم اميال پيش‏خواسته را.

مجموعه قرآن اعم از ظاهر و باطن، و تأويل و تنزيل ويژه معصومين (عليهم‏السلام) است؛ ولي فهم ظواهر قرآن عمومي و همگاني است.

شاهد دوم: رواياتي است كه علم به مجموع ظاهر و باطن، و تأويل و تنزيل قرآن را در انحصار معصومين (عليهم‏السلام) مي‏داند؛ مانند:

الف: سخن امام باقر (عليه‏السلام): «ما يستطيع أحد أن يدعى أنّه جمع القرآن كلّه ظاهره وباطنه غير الأوصياء»[1]. مراد از جمع قرآن در اين حديث شريف، جمع نوشتاري يا گفتاري نيست، بلكه منظور جمع علمي است؛ زيرا استنساخ و نگاشتن(جمع نوشتاري) در مورد حروف و كلمات صحيح است، اما دربارهٴ باطن قرآن درست نيست. پس به قرينه مزبور، مقصود از جمعْ همان ضبط علمي است، نه كتابت.

ب: ابو حمزهٴ ثمالي از امام باقر (عليه‏السلام) نقل مي‏كند: «ما أجد من هذه الأمّة من جمع القرآن إلاّ الأوصياء»[2]. منظور از جمع، جمع علمي است؛ چنانكه قبلا ً اشاره شد و از طرف ديگر، جمع ظاهري آيات قرآن به غير اوصيا نيز منسوب است.

ج: امام صادق (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «إنا أهل البيت لم يزل الله يبعث فينا من يعلم كتابه من أوّله إلي آخره»[3]. علم به قرآن از آغاز تا انجام، يعني علم به همه مراحل و نيز به قيود مطلقها و خصوص عامها و....

د: نيز آن حضرت مي‏فرمايد: «والله إنى لأعلم كتاب الله من أوّله إلي آخره كأنّه فى كفى؛ فيه خبر السماء وخبر الأرض وخبر ما يكون وخبر ما هو كائن قال

[1] ـ بحار، ج 89، ص 88.

[2] ـ همان، ص 89.

[3] ـ همان، ص 89.

الله: فيه تبيان كلّ شي‏ء»[1]. از ويژگيهاي عقل معصوم و محيط، اشرافِ تام بر همه ره‏آورد وحي است.

ه: همچنين آن حضرت مي‏فرمايد: «كتاب الله فيه نبأ ما قبلكم وخبر ما بينكم وفصل ما بينكم ونحن نعلمه»[2].

حاصل اين كه، از يك سو قرآن كريم ما را به تدبر در كتاب الهي فرا مي‏خواند و معصومين (عليهم‏السلام) نيز در زمينه‏هاي مختلف و با شيوه‏هاي گوناگونْ اصحاب، شاگردان و مخاطبان خود را به قرآن ارجاع مي‏دادند و در مقام مناظره با مخالفانِ خود به قرآن احتجاج مي‏كردند. از سوي ديگر برخي احاديث، فهم قرآن را به معصومين (عليهم‏السلام) اختصاص مي‏دهد. جمع بين اين دو دسته از روايات آن است كه معرفت اكتناهي قرآن و مجموعهٴ آن كه شامل ظاهر و باطن و تأويل و تنزيل است، ويژهٴ معصومين است؛ اما ظواهر قرآن براي همگان حجت و فهمش براي همه كساني كه علوم پايه را مي‏دانند و روشمندانه در آن مي‏نگرند ميسور است.

شايان ذكر است كه، شواهد ياد شده همه معارف قرآني را در بر مي‏گيرد؛ اعم از مسائل اعتقادي و عملي. معلوم مي‏شود سراسر قرآن در همهٴ بخشهاي ياد شده حجت است و هيچ جمله‏اي از آن كاهش نيافته، چه دربارهٴ عقايد، مانند توحيد و معاد و نبوّت و امامت و... و چه دربارهٴ احكام فقهي. پس احتمال تحريف دربارهٴ ولايت و مانند آن نارواست؛ گرچه براي اثبات نزاهت قرآن از تحريف ولايي هم دليل جداگانه است.

[1] ـ بحار، ج 89، ص 89.

[2] ـ همان، ص 98.

قرآن كريم حجّت غير منحصر

سومين پرسش دربارهٴ تفسير قرآن به قرآن اين بود كه آيا حجيت و اعتبار تفسير قرآن به قرآن و نتيجه حاصل از چنين تفسيري به نحو «انحصار» است يا نه؟ در پاسخ بايد گفت: قرآن كريم گرچه حجّت بالفعل و مستقل است و در اصل حجيّت نيازي به غير خود ندارد، ليكن حجّت منحصر نيست، به طوري كه غير از قرآن حجّت ديگري نباشد؛ بلكه به تصريح و تأييد خود قرآن «عقل» و همچنين «سنّت» حجّت است.

حجيّت عقل و منبع ديني بودن آن در فصول بعد تبيين خواهد شد. اما حجيّت و اعتبار سنّت و سيرت معصومين (عليهم‏السلام) مطلبي است قطعي؛ زيرا خود قرآن كريم، رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و أولو الامر را مطاع قرار داده و مراجعه به پيامبر گرامي را لازم دانسته است و رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز طبق نَقْل قطعي و مسلّم، قرآن و عترت را همتاي هم و متلازم يكديگر و غير قابل تشتيت و تفريق معرّفي كرده است؛ اما يكي از آن دو وزنهٴ وزينْ «ثَقَل اكبر» و ديگري «ثَقَل اصغر» است (در نشئهٴ كثرت) و حجيّت سنّت نسبت به قرآن كريم، به نحو تأهّلي و شأني است، نه آن كه ابتداءً در عرضِ قرآن به نحو فعلي و مستقّل باشد؛ يعني خودِ سنّت غير قطعي با قطع نظر از قرآن مجيد و عَرْضَه بر آن داراي اعتبار تأهّلي و شأني است و بعد از عَرْضَه و ثبوت عدم تعارض، تباين و تخالف با قرآن به نصاب اعتبار فعلي و حجيّت استقلالي مي‏رسد. آنگاه چنين سنّتي در ساحت قرآن، همانند دو آيه از قرآن است كه هر كدام حجّت مستقل است، نه منحصر.

فرق بين استقلال و انحصار در مبحث مفهوم‏يابي جمله شرطيه و مانند آن در فن اصول فقه كاملا ً بيان شده است و چون حجيّت قرآن مستقل است،

نه منحصر و سنّتْ نيز بعد از اعتبار و بلوغِ حدِّ نصابِ حجيّت، داراي استقلالْ در شعاع قرآن است، از اين رو توان هر گونه شرح و تفصيل و تقييد و تخصيص را نسبت به قرآن كريم داراست. قهراً اعتبار تفسير قرآن به قرآن در حدّ استقلال است، نه انحصار. بر اين اساس، اعتبار سنّتِ مسلّم معصومين (عليهم‏السلام) كه از منابع غني و قوّي دين است در همهٴ شئون تفسير قرآني ملحوظ خواهد بود.

شايان ذكر است كه، مراد از حجّت مستقل، حجت فعلي و تنجيزي نيست تا نيازي به سنّت نباشد؛ بلكه در دلالت بر محتوا و هدايت نسبت به مضمون خود مستقل است. گرچه بر اثر عدم انحصار حجّت در آن، بررسي حجّت يا حجتهاي ديگر نيز لازم است.

تذكّر: 1 ـ اعتبار و حجيت سنّت، چنانكه گذشت، حدوثاً و بقاءً مرهون قرآن كريم است؛ زيرا اولا ًقرآن سنّت را معتبر كرده است و ثانياً سنّت غير قطعي اعتبار خود را محدود به عدم تباين با قرآن كرده است؛ چنانكه اين تحديد را ممكن است از همان اصل اوّلي، يعني دلالت قرآن بر اعتبار سنّت استحصال كرد؛ زيرا اگر قرآن مجيد چيزي را كه مباين، معارض و مخالف با خود اوست معتبر بداند قطعاً دچار اختلاف، تعارض و تباين دروني خواهد شد و با اين تعارض دروني اعتبار خويش را از دست مي‏دهد. پس قرآن از آغاز تنها سنت غير مباين و سيرتِ غير معارضِ با خود را معتبر مي‏كند، نه مطلق سنّت را تا خروج سنّت مباين و معارض از قبيل تخصيص عموم يا تقييد اطلاقِ دليل اعتبار سنّت باشد؛ يعني خروج مباين از سنخ «تخصّص» است، نه «تخصيص» و از قبيل «تقيّد» است، نه «تقييد».

به هر تقدير، چون اعتبار سنت به وسيله قرآن كريم است و قرآن كريم به

عنوان معجزه مطرح است، تا اعجاز قرآن و پيروزي آن در مصاف تحدّي ثابت نگردد، رسالت رسول اكرم ثابت نمي‏شود (در صورت انحصار اعجاز در قرآن) و تا نبوّت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) ثابت نشود مرجعيت آن حضرت در امور ديني و نيز مرجعيّت معصومين ديگر در امور اسلامي ثابت نخواهد شد. قهراً در مورد آياتي از قرآن كه دربارهٴ محدودهٴ اعجاز و تحدّي و ضرورت وحي، دين، نبوت و عصمت رهنمود دارد، قبل از ثبوت وحي بودن خود قرآن نمي‏توان به سنّت معصومين (عليهم‏السلام) استناد كرد؛ چون در اين مرحله هنوز معجزه بودن قرآن و رسالت نبي اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) ثابت نشده تا سنت معصوم ضميمهٴ آيات قرآن شود و در نتيجه، چنين استنادي محذور دور را به همراه دارد.

البته رسول اكرم در اين مرحله نه به عنوان رسول معصوم كه سخن وي تعبداً حجت است، بلكه به عنوان «مُعَلّمِ آگاه و مُفَسّر خبير» در جهات سه‏گانه (1 تبيينِ ره‏آورد دين و تحليل مبادي تصوري و تصديقي آن، 2 تعليل و اقامه برهان به وسيله تعليم مقدماتِ مَطْوِي، 3 دفاع در برابر نقدهاي سه‏گانهٴ مَنْع و معارضه و نقض كه از طرف ناقدان متوجه احكام دين مي‏شود) مي‏تواند مرجع تفسير قرآن قرار گيرد، نه به عنوان يك «مرجع تعبّدي». ادراك محتواي آيه‏اي كه خصوص كافران را يا آنها را همسان با مؤمنان بالعموم مخاطب مي‏داند، حتماً به طور استقلال و استغناي از مرجع تعبّدي، ميسور خردمندان است وگرنه با تعبدي بودن مرجعيّت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم)، محاوره با كافران چه به نحو خصوص و چه به نحو عموم روا نيست.

گرچه در صورت ثبوت رسالت آن حضرت به وسيلهٴ معجزه ديگر اصل حجّيت سنّت آن حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) بدون دستور ثابت مي‏شود، ليكن برابر اطلاق نصوص لزومِ عَرْض بر قرآن در اين حال نيز بايد همهٴ كلماتِ غير قطعي آن

حضرت را بر قرآن كريم معروض داشت. پس در اين صورت هم مرجع تعبدي نخواهد بود.

به هر تقدير، تعليم، تبيين، تعليل و دفاع از احكام و حِكَم خداوند، قبل از اثبات نبوّت، عصمت، اعجاز و مانند آن از عناصر محوري نبوّت، جنبه تعبدي ندارد؛ بلكه فقط جنبه تعليمي و ارشادي و تحليل عقلي دارد تا مبادي نظري اعم از تصوري و تصديقي براي مخاطبان روشن گردد و تا تلازم مقدم و تالي و يا بطلان تالي در قياس استثنايي معلوم شود و هيچ كدام جنبه تعبدي و صِبْغهٴ سنّتي ندارد؛ بلكه فقط جنبه علمي و صبغهٴ عقلي دارد. از اين جا موارد قدح و نقد نوشتار برخي روشن خواهد شد و تفصيل موارد نقد و قدح واضح است[1].

غرض آن كه، قبل از ثبوت رسالت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نمي‏توان آن حضرت را به عنوان مرجع تعبّدي تفسير قرآن به مردم معرفي كرد؛ مگر آن كه چون عالم به همهٴ حقايق قرآن مجيد است، مطالب قرآن را برهاني كند و با تحليل مباديِ مَطْوي و اصول مستور و قضاياي مكنونْ مخاطبان قرآن را آگاه كند؛ آن طور كه مُعَلّمْ شاگردان خود را مي‏پروراند، نه آن طور كه يك مرجع تعبّديِ دينْ مطالبي را تعبّداً إلقا مي‏كند و مورد قبول واقع مي‏شود؛ مگر آن كه رسالت نبي اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) قبلا ً با معجزه ديگر غير از قرآن كريم ثابت شده باشد كه البته در اين صورت، افزون بر مرجع تعليم و تبيين، مرجع تعبّدي نيز خواهد بود.

ممكن است گفته شود اگر بخش مهمّي از آيات قرآن داراي مفاهيم محكم و بَيّن باشد باز هم كافي است كه خداوند همه انسانها را، بدون استثنا، براي تأمّل در آن آيات فرا خواند، ليكن چنين گفتاري ناصواب است؛ زيرا براي

[1] ـ مناهج البيان، ج 1، ص 45 ـ 53.

كسي كه هنوز به وحي الهي ايمان نياورده و به رسالت رسول گرامي (صلي الله عليه و آله و سلم) معتقد نيست، صرف اين كه بخش مهمّي از آيات قرآن محكم و بَيّن باشد كافي نيست؛ زيرا چنين شخصي احتمال مي‏دهد بخش ديگر قرآن كه براي وي و امثال او مفهوم نيست مناقض، منافي و متعارض با بخش بيّن و محكم آن باشد و چنين كتابي كه احتمالا ً به تعارض، تناقض و تهافت دروني مبتلاست كلام خدا نيست؛ زيرا خود خداوند اعلام داشته كه سراسر قرآنْ مصون از تنافي و تباين است؛ مگر آن كه با اعتماد بر رسالت رسول گرامي ثابت شود كه آن بخش ديگر تهافتي با بخش محكم و بَيّن آن ندارد و اين متوقّف بر ثبوت رسالت است، نه قبل از آن.

يادآوردي: رسالت نبي اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم)، چنانكه گذشت، اگر با معجزه ديگر هم ثابت شود گرچه سنّت او گذشته از صبغهٴ تعليمي مرجع تعبدي است، ليكن حتماً بايد سنّت غيرقطعي بر قرآن عرضه شود تا معارض تبايني آن نباشد. البته بعد از عرْضه و اثبات عدم تباين، به عنوان مرجع تعبدي حجّت است.

2 ـ اعتبار قرآن و حجيّت استقلالي آن در مقام ثبوت است وگرنه در مقام اثباتْ نيازمند به وسيله است و از دو راه مي‏توان اعتبار آن را ثابت كرد و قرآن مجيد حجيّت مستقّل خويش را در مرحله اثبات (نه ثبوت) به دو طريق به نحو مانعةالخلو احراز مي‏كند: طريق اول راه اولياست كه با شهود باطني و علم حضوري، حقانيّت قرآن را مي‏يابند و به آن قطع شهودي (عين‏اليقين) پيدا مي‏كنند و طريق دوم راه حكيمان و متكلمان است كه با علم حصولي و برهان عقلي، معناي اعجاز و فرق معجزه با علوم غريبه مانند سحر و طلسم و شَعْبَده و نيز امتياز آن با كارهاي مرتاضان و كيفيت اسناد معجزه به مدعي نبوّت و تلازم اعجاز با صدق ضروري صاحبِ دعويِ رسالت و ساير مسائل عميق اين رشته

معلوم مي‏شود. آنگاه با قطع حصولي (علم‏اليقين) حقانيّت قرآن كريم روشن مي‏گردد.

طريق اوّل را اَوْحَدي از سالكان كوي شهود مي‏يابند و طريق دوم را قاطبه قافله‏هاي فكري طي مي‏كنند و اگر كسي به صرف استناد به حسّ و احساسِ تغيّر صورت و ديدن تحوّل پديده‏اي غير عادي به نبوت پيامبري ايمان آورد، با مشاهده مشابه ظاهري آن از مُتَنَبِّي، به وي مي‏گرود و از نبيّ راستين مي‏بُرَد و از دين حقيقي او ارتداد حاصل مي‏كند؛ نظير كار برخي از اسرائيليهايِ خامْ كه با مشاهدهٴ مار شدن عصاي موسي به او ايمان آوردند و با شنيدن بانگ گوساله سامري از كليم خدا (عليه‏السلام) بريدند و مرتدّ شده، به سامري گرويدند: ﴿أخرجَ لهم عجلا ً جَسَداً له خوارٌ﴾[1].

از اين جا سلطنت عقل و سيطرهٴ برهان عقلي در مقام اثبات حقانيت وحي و رسالت الهي روشن مي‏شود؛ حق بودن قرآن كريم كه در مقام ثبوت منزّه از نياز به هر عامل ديگر است، در مقام اثبات نيازمند به برهان عقلي است. البته چنين عقلي همان طور كه در بحث تفسير به رأي خواهد آمد، رسالت الهي را بر عهده دارد و جزو چراغهاي «درون ديني» است، نه «برون ديني».

اقسام تفسير قرآن به قرآن

تفسير قرآن به قرآن انحاي گوناگون دارد كه برخي از آن صُوَرْ سَهْل و بعضي از آنها صَعْب است. بعضي از اقسام آن به قدري سهل است كه شايد عنوان «تفسير قرآن به قرآن» از آن منصرف باشد؛ چنانكه برخي به قدري پيچيده است كه به دشواري به ذهن مفسِّر فحّاصِ متتبّع مي‏رسد و چون پيوند آيات مورد

[1] ـ سورهٴ طه، آيهٴ 88.

تفسير هميشه از سنخ واژه‏ها نيست، شايد برخي آن را از سنخ تفسير قرآن به قرآن ندانند. به هر تقدير، عنوان «قرآن به قرآن» نه داراي مرزبندي لغوي است و نه داراي حقيقت شرعي، بلكه وابسته به عمق غَوْص مفسِّر دريانورد يا به سَمْك و اوج مفسِّر آسمان‏سا و فضانورد است تا چه اندازه با علم حصولي پرواز كند يا چه ميزان با علم حضوري غواصي كند. برخي از انحاي تفسير قرآن به قرآن عبارت است از:

1 ـ گاهي صدر آيه قرينه ذيل آن يا ذيل آن شاهد صدر قرار مي‏گيرد. در اين قسم از تفسير، بخش مفسِّر متصل به بخش مُفسَّر است؛ مانند اين كه برخي از كلمات داخلي آيه مباهله را مي‏توان با كمك شاهد متصل داخلي و نيز با عنايت به شاهد منفصل خارجي معنا كرد. اصل آيه چنين است: ﴿فمن حاجّك فيه من بعد ما جائك من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا وابنائكم ونسائنا ونسائكم وأنفسنا وأنفسكم ثم نبتهل فنَجْعلْ لعنتَ الله علي الكاذبين﴾[1].

مي‏توان از كلمه «ابنائنا» هم معناي «نسائنا» و هم معناي «أنفسنا» را فهميد؛ زيرا با كلمه «ابنائنا» مي‏شود استظهار كرد كه كلمه «نسائنا» شامل دختر هم مي‏شود؛ زيرا در چند مورد كه اين دو كلمه در كنار هم قرار گرفته، منظور از «نسائنا» خصوص زن به معناي همسر نيست؛ بلكه قدر متيقن آنْ دختر است؛ نظير آيه ﴿... يُذَبّح أبنائهم ويستحيي نسائهم إنّه كان من المفسدين﴾[2]؛ زيرا فرعون فرزندان بني‏اسرائيل را اگر پسر بودند مي‏كشت و اگر دختر بودند زنده نگه مي‏داشت. بنابراين، شمول كلمهٴ نساء نسبت به دختر كاملا ً صحيح و بدون مانع است؛ چنانكه شأن نزولْ آن را تأييد مي‏كند.

[1] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 61.

[2] ـ سورهٴ قصص، آيهٴ 4.

همچنين با كلمهٴ «أبنائنا» مي‏توان چنين استنباط كرد كه كلمهٴ «أنفسنا» به معناي «رجالنا» نيست؛ زيرا اگر كلمهٴ أنفس در قبال كلمهٴ نساء واقع مي‏شد، ممكن بود از «نساء» معناي زن يا زنان و از كلمه «أنفس» معناي «رجال» فهميد، ولي چون كلمهٴ «أبناء» در آيه ذكر شد، مي‏توان استظهار كرد كه منظور از كلمهٴ «أنفس» رجال نيست وگرنه مجالي براي ذكر كلمهٴ «أبناء» نبود؛ زيرا اگر مقصود از أنفس رجال بود، رجال شامل پسر هم مي‏شد؛ چنانكه شامل برادر، پدر و مانند آن خواهد شد و ديگر نيازي به ذكر كلمهٴ ابناء نبود. پس معلوم مي‏شود كه منظور از «أنفسْ» رجال نيست.

2 ـ گاهي از ظهور سياق آيات، يا هدف نهايي آنها معناي آيه‏اي روشن مي‏شود. در اين قسمْ گرچه مفسِّر و مفسَّر به هم مرتبط است، ليكن پيوند آنها از قبيل اتصال لفظي نيست؛ مانند اين كه تدبّر در سياق آيه تطهير نشان مي‏دهد كه محتواي آن مخصوص گروه معين است و زنان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مشمول و مندرج در آن نيستند؛ زيرا آيات سورهٴ احزاب از 28 تا 34 همگي مشتمل بر ضماير جمع مؤنث است و تنها جمله‏اي كه پيام تطهير را به همراه دارد، مشتمل بر دو ضمير جمع مذكّر است كه چنين ضميري با سياق گذشته و آينده جملهٴ مزبور هماهنگ نيست. از اين تغيير ضمير و دگرگوني تعبير مي‏توان استنباط كرد كه مراد از آيه تطهير، يعني جملهٴ ﴿إنّما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويُطَهّركم تطهيراً﴾[1]، هرگز زنان رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم)؛ نيستند چنانكه شأن نزول نيز آن را تأييد مي‏كند وگرنه از آنان چنين تعبير مي‏شد: عنكنّ وليطهركنّ؛ چنانكه بيش از بيست بار از آنان در قبل و بعد از جملهٴ ياد شده، با ضمير جمع مؤنث تعبير شده است.

[1] ـ سورهٴ احزاب، آيهٴ 33.

تذكّر: جمله‏اي كه در سياق آيه يا آيات قرار مي‏گيرد، يا معناي آن معلوم است يا مبهم؛ در صورتي كه مراد از آن روشن باشد نيازي به استمداد از وحدت سياق نيست و در صورتي كه مقصود از آن مجهول باشد مي‏توان ازظهور سياق قبل و بعد به پيوستگي آن با پيام مجموع آنها يا گسستگي آن از مجموع پي برد. آنچه دربارهٴ آيه تطهير بيان شد ناظر به اين است كه از سياق آياتِ قبل و بعد از جملهٴ ﴿إنما يريد الله...﴾ استفاده مي‏شود كه جملهٴ مزبور گسسته از آنها و مستقّل است؛ خواه جداگانه نازل شده باشد و خواه به عنوان جملهٴ معترضْ فرود آمده باشد كه تعيين آن از عهده بحث كنوني خارج است.

گاهي با استمداد از ظهور سياق مي‏توان پيوستگي كلمهٴ مشكوك به معلوم را استنباط كرد؛ مثلا ً در آيه: ﴿إلاّ تنصروه فقد نصره الله إذ أخرجه الذين كفروا ثاني اثنين إذ هما في الغار إذ يقول لصاحبه لا تحزن إن الله معنا فأنزل اللهُ سكينته عليه وأيّده بجنودٍ لم تروها وجعل كلمة الذين كفروا السفلي وكلمة الله هي العليا والله عزيز حكيم﴾[1] كه محور اصلي آن حمايت ويژه خدا از رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) است، ضميرهاي مفرد مذكّر در پنج كلمه «تنصروه»، «نصره»، «أخرجه»، «يقول»، «لصاحبه» به حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بر مي‏گردد. مرجع ضمير در كلمهٴ «عليه» و نيز احتمالا ً در كلمه «أيَّده» مشكوك است كه آيا به حضرت رسول(صلي الله عليه و آله و سلم) بر مي‏گردد يا به شخص همراه آن حضرت كه در غار با آن حضرت بود. مقتضاي سياق آيه با صرف نظر از شواهد خارجي اعم از قرآني و روايي اين است كه اين ضميرهاي مشكوك‏المرجع، همانند ضماير پنج‏گانه معلوم‏المرجع به شخص رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بر مي‏گردد، نه به غير آن حضرت. بنابراين، پيوستگي اين دو ضمير به ضماير قبلي از ظهور سياق استنباط

[1] ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 40.

مي‏گردد كه مانع گسستگي اين دو ضمير از آن ضماير است.

3 ـ گاهي از ذكر مبتدا يا خبر، فاعل يا فعل و نيز از ذكر شرط يا جزا و مقدّم يا تالي در آيه‏اي معلوم مي‏شود آنچه از اين عناوين در آيه ديگر حذف شده چيست؛ اين قسم ممكن است به هم اتصال لفظي داشته باشد و ممكن است از هم منفصل باشد؛ مانند اين كه گاهي فعل در جمله‏اي محذوف است و چند فعل مي‏تواند در تقدير باشد، ليكن به شهادت فعل معيّن كه در جمله ديگر واقع شده و در همين سياق قرار دارد، مي‏توان استظهار كرد كه آن فعل محذوف كدام است؛ مثلا ً در سورهٴ اعراف آيه‏ي:﴿وإلي ثمود أخاهم صالحاً...﴾[1] براي تعيين فعل محذوف مي‏توان از آيهٴ ديگر همان سوره، يعني آيهٴ ﴿لقد أرسلنا نوحاً إلي قومه...﴾[2] چنين استظهار كرد كه فعل محذوف «أرسلنا» است؛ چنانكه كلمهٴ «إلي» شهادت مي‏دهد و دربارهٴ آيهٴ ﴿وإلي عادٍ أخاهم هوداً...﴾[3] نيز همين استنباط وجود دارد؛ يعني فعل محذوف «أرسلنا» است.

نمونهٴ ديگر آيهٴ ﴿ومريم ابنت عمران التي أحصنت فرجها...﴾[4] است كه در تعيين فعل محذوف آن چند احتمال وجود دارد؛ ليكن مناسبترين فعلِ محذوف براي نصب كلمهٴ «مريم» فعلي است كه در آيهٴ قبل همان سوره ياد شده و آن اين است: ﴿وضرب الله مثلا ً للذين امنوا امرأة فرعون...﴾[5] ؛ چنانكه تنها فعل مناسب با سياق آيات سورهٴ مزبور كه از آيهٴ 10 آن شروع مي‏شود همين

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 73.

[2] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 59.

[3] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 65.

[4] ـ سورهٴ تحريم، آيهٴ 12.

[5] ـ سورهٴ تحريم، آيهٴ 11.

﴿ضَرَبَ الله مثلا ً﴾ است. براي تعيين فعل محذوف در برخي موارد ديگر فَحْص و تدبّر بيشتر لازم است؛ زيرا شاهد در آن مواضع مستور است، نه مشهور؛ مثلا ً در همان سورهٴ اعراف آيهٴ ﴿ولوطاً إذ قال لقومه...﴾[1] معلوم نيست كه فعل محذوف «أرسلنا» است تا با سياق آيات هماهنگ باشد يا فعل ديگري نظير «اذكر» تا هماهنگ با آيهٴ ﴿واذكر أخا عاد﴾[2] و از طرفي با عدم ذكر كلمهٴ «إلي» نيز مناسب باشد؛ گرچه به نظر مي‏رسد ظهور وحدت سياق در غالب سوره‏هايي كه قصّه انبياي قبل از لوط در آنها مطرح مي‏شود همان فعلِ «أرسلنا» است، نه فعل «اذكر»؛ مانند آيات سوره نمل از 45 تا 54 و سورهٴ عنكبوت از 14 تا 28 كه فعل مذكورِ راهنماي فعل محذوف در اين موارد همان «أرسلنا» است.

4 ـ گاهي از تصريح به علت يا معلول و از ذكر علامت يا دليل و از تعرض لازم، ملزوم، ملازم و يا متلازم در آيه‏اي مي‏توان فهميد آنچه در آيهٴ ديگر از اين عناوين حدف شده چيست؛ مانند اين كه گاهي وصف يا حكم يا حال يا قيدي براي شخص يا گروهي ذكر مي‏شود و علت يا دليل آن ياد نمي‏شود، ليكن در آيه ديگر سبب يا علامت آن ذكر مي‏شود؛ مثلا ً در آيهٴ ﴿وتراهم ينظرون إليك وهم لا يبصرون﴾[3]، حكم به عدم ابصار كافران شد، ولي علت عدم رؤيت آنان ياد نشد؛ چنانكه در همين آيه به عدم سماع آنان حكم شد: ﴿وإن تدعوهم إلي الهدي لا يسمعون﴾؛ ليكن سبب عدم سماع آنها ذكر نشد؛ چنانكه در آيات ديگر به گمراهي آنها حكم شد، ولي علت ضلالت آنان بيان

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 80.

[2] ـ سورهٴ احقاف، آيهٴ 21.

[3] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 198.

نشد: ﴿وأولئك هم الضالّون﴾[1].

ضلالت كه به معناي گمراهي است دليل و نشانه راهنما دارد كه در آيه به صورتِ كفر، بيان شد: ﴿إنّ الذين كفروا بعد إيمانهم ثم ازدادوا كفرا لن تقبل توبتهم وأولئك هم الضالون﴾[2]، ليكن علّت آن ياد نشد؛ چنانكه علامت كذب كافران در گزارش از رؤيت ضلالت و سفاهت به پيامبران الهي بيان شد: ﴿قال الملأ من قومه إنّا لنراك في ضلالٍ مبينٍ﴾[3]، ﴿إنّا لنراك في سفاهةٍ...﴾[4] ؛ زيرا تضليل و تَسْفيهٴ پيامبر، يعني اسناد ضلالت و گمراهي و نيز اسناد سفاهت و بي‏خردي به رسول خدا علامت ضلالت و نشانه گمراهي اسناددهندگان خواهد بود، و علت چنين اسناد كاذبانه و گمراهانه در آن آيات بازگو نشد، ليكن در آيات ديگر علت چنين نسبتي بيان شد و آن كوري باطني كافران است؛ زيرا نابينا از راه به دور مي‏افتد و گمراه مي‏شود و كذب ادعاي ديدن او معلوم خواهد شد: ﴿إنّهم كانوا قوماً عمين﴾[5].

همين كوردلي علّت همه رذايل ياد شده است، چنانكه همين نابينايي سبب عدم رؤيت شيطان و گروه شيطنت‏پيشه و وسوسه‏آموز و دسيسه‏ساز و فتنه‏انگيز اوست: ﴿إنه يراكم هو وقبيله من حيث لاترونهم﴾[6] و سرّ نديدن شيطان آن است كه وسوسه او در صدر است. پس لازم است چشم دل باز و بينا باشد تا وسوسه و وسوسه‏گر را ببيند: ﴿يوسوس في صدور الناس﴾[7] ولي

[1] ـ سورهٴ آل‏عمران، آيهٴ 90.

[2] ـ سورهٴ آل‏عمران، آيهٴ 90.

[3] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 60.

[4] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 66.

[5] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 64.

[6] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 27.

[7] ـ سورهٴ ناس، آيهٴ 5.

اگر چشم دل كور بود علت عدم نديدن وسوسه و وسوسه‏گر مشخص مي‏شود: ﴿فانّها لا تعمي الابصار ولكن تعمي القلوب التي في الصدور﴾[1].

5 ـ گاهي آياتي كه با يكديگر تفسير مي‏شود هيچ‏گونه اشتراكي در واژه‏ها با هم ندارد تا به رهنمود معجمها بتوان آيات مناسب را گردآوري كرد، بلكه فقط پيوند معنوي با همديگر دارد؛ نظير عنوانِ «اَبْ» و عنوان «والد»؛ چون عنوانِ «اَبْ» گرچه بر پدر اطلاق مي‏شود، ليكن اطلاق آن بر غير پدر مانند عمو هم در قرآن آمده است؛ نظير: ﴿أم كنتم شهداء إذ حَضَرَ يعقوبَ الموتُ إذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدي قالوا نعبد إلهك وإله ابائك إبراهيم وإسمعيل وإسحق إلهاً واحداً ونحن له مسلمون﴾[2]؛ زيرا در اين آيه، يكي از پدران حضرت يعقوب، جناب اسماعيل شمرده شده، با اين كه حضرت اسماعيل، عموي جناب يعقوب فرزند اسحاق بود، نه پدر وي.

بنابراين، عنوانِ «اَبْ» همان طور كه بر پدر اطلاق مي‏شود بر غير پدر مانند عمو نيز اطلاق مي‏شود. از اين رو در مورد پدر حضرت ابراهيم، ترديد پديد مي‏آيد كه آيا پدر ايشان آزر بت‏پرست بود يا نه. آنچه از آيهٴ ﴿وإذ قال إبراهيم لأبيه ازر أتتخذ أصناماً الهة﴾[3] و آيات 42 از مريم و 52 از انبياء و 70 از شعراء و 85 از صافات و 26 از زخرف و 114 از توبه و...، بر مي‏آيد اين است كه «اَبِ» حضرت ابراهيم مُوَحّد نبود؛ امّا آيا اين اَبْ همان پدر بود يا غير پدر و آيا پدر حضرت ابراهيم مُوَحّد بود يا نه، هيچ يك از اين دو مطلب از آياتِ مشتملِ بر عنوانِ «اَبْ» استظهار نمي‏شود؛ ليكن هر دو مطلب را مي‏توان

[1] ـ سورهٴ حج، آيهٴ 46.

[2] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 133.

[3] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 74.

از آيه ديگر كه واژه، والد، در آن به كار رفته نه كلمهٴ «اَبْ» استنباط كرد؛ يعني هم فهميد كه آزرِ بت‏پرست پدر حضرت ابراهيم نبود و هم شخص ديگري كه پدر حضرت ابراهيم بود و نام او در قرآن نيامده، مُوَحّد بود، نه مشرك؛ زيرا خداوند چنين فرمود:

الف: براي پيامبر و براي مؤمنانْ سزاوار نيست براي مشركان هر چند از نزديكان آنها باشند، طلب آمرزش كنند[1].

ب: طلب آمرزش حضرت ابراهيم براي «اَبِ» خود تنها به خاطر وعدهٴ تشويقي او بود و آنگاه كه كاملا ً روشن شد او (اَب) دشمن خداوند است، از او بيزاري جست[2]؛ يعني ديگر براي اَبْ استغفار نكرد.

ج: حضرت ابراهيم (عليه‏السلام) در دوران سالمندي و در اواخر زندگي خود در نيايش چنين گفت: ﴿ربّنا اغفر لي ولوالديّ وللمؤمنين يوم يقوم الحساب﴾[3]؛ يعني پروردگار ما، مرا و والد و والده‏ام را و مؤمنان را روزي كه حسابرسي برپا مي‏شود بيامرز. از اين جا دو مطلب ياد شده استنباط مي‏شود: يكي آن كه، آزر بت‏پرست، پدر حضرت ابراهيم نبود؛ زيرا آن حضرت بعد از روشن شدن شرك و دشمي آزر با خدا، از وي تبرّي جست و ديگر براي او آمرزش طلب نكرد و مطلب ديگر اين كه براي والد و والده خويش در دوران پيري استغفار كرد. معلوم مي‏شود كه پدر و مادر آن حضرت شايسته طلب آمرزش بوده‏اند؛ يعني چونان مؤمنان ديگر، اهل ايمان بودند، نه اهل شرك.

[1] ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 113.

[2] ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 114.

[3] ـ سورهٴ ابراهيم، آيهٴ 41.

اين قسم از تفسير آيه به آيه بر اثر «پيوند معنوي» مطالب آنها با يكديگر است، نه «پيوند واژه‏ها»، اگر چه كلمات و آيات مزبور از نظر زبان و لغت به هم نزديك است و همين نزديكي واژگان مي‏تواند كمكي براي برقراري ارتباط بين آيات ياد شده باشد، ليكن از سنخ تفسير قرآن به قرآن در محدوده واژگان مشترك نيست. اين گونه جمع‏بندي بين آيات در تفسير «روح المعاني» نيز ديده مي‏شود[1]، همان طور كه در تفسير «الميزان» مبسوطاً تحليل شده است.

6 ـ گاهي آياتِ هم‏آواي تفسيري نسبت به يكديگر نه تنها اشتراكي در واژگانِ آيات ندارد، بلكه كلمات آنها نزديك به هم نيز نيست و تنها پيوند عميق مفهومي بين آنها مي‏تواند راهگشاي تفسير آيه به آيه باشد؛ مثلاً آيهٴ ﴿لو كان فيهما الهة إلاّ الله لفسدتا فسبحان الله ربّ العرش عمّا يصفون﴾[2] سند برهان «تمانع» معروف است كه محور بحثهاي مهم كلامي و فلسفي است. برخي در تلازم مقدّم و تالي ترديد دارند و چنين مي‏پندارند كه اگر خدايان متعدد بر اثر علم به واقع و نزاهت از جاه‏طلبي و غرض‏ورزي، همگي مصلحت جهان آفرينش در اصل ايجاد و كيفيّت پرورش آن را اِعمال كنند، محذور فساد و تباهي رَخْنَه نمي‏كند؛ زيرا منشأ فساد، يا جهل خدايان به مصالح واقعي جهان است، يا جاه‏طلبي و غرض‏ورزي، و خدايان از گزند «جهل علمي» و آسيب «جهالت عملي» مصونند؛ چون مي‏شود كه خدايان متعدد باشند و جهان را مطابق با واقع و نفس‏الأمر كه بيش از يك چيز نيست بيافرينند و اداره كنند.

[1] ـ روح المعانى، ج 8، ص 351، ذيل آيهٴ 41 از سورهٴ ابراهيم.

[2] ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 22.

چون چنين شبهه‏اي براي بعضي مطرح بوده و توان دفع آن را نداشتند، برهان تمانع را به برهان «توارد عِلَل»، يعني استحاله توارد دو علتِ مستقّلْ بر معلول واحد ارجاع داده، آيه مزبور را بر اساس آن تفسير مي‏كنند و برهان تمانع فلسفي و كلامي را توجيه مي‏كنند؛ ليكن با تدبّر در برخي آيات ديگر كه همين مطلبِ تمانع را به صورت تمثيل بيان مي‏كند معناي آيه سوره انبياء روشن مي‏شود و برهان تمانع بدون ارجاع به برهان توارد عِلَل متعدد بر معلول واحد، تماميّت خود را باز مي‏يابد و از هر نقد موهوم يا متوهّمي آزاد مي‏شود.

آن آيهٴ تمثيلي اين است: ﴿ضَرَبَ الله مثلا ً رجلا ً فيه شركاء متشاكسون ورجلا ً سلماً لرجلٍ هل يستويان مثلا ً الحمد لله بل أكثرهم لا يعلمون﴾[1]. خداوند براي اثبات توحيد ربوبي خود، مَثَل ساده‏اي بازگو كرده است: اگر خدمتگزاري تحت فرمان دو فرمانرواي ناسازگار و درگير با هم قرار گيرد و خدمتگزار ديگر تحت فرمان يك فرمانروا باشد آيا كيفيت زندگي، فعّاليت و كوشش و نظم و هماهنگيِ اين دو خدمتگزار همسان است يا يكي منظّم، منسجم و هماهنگ و آرام و ديگري همواره مبتلا به تشتّت، ناهماهنگي و سردرگمي است؟ يقيناً چنين نيست كه كيفيّت ادارهٴ امور دو خدمتگزار مزبور متساوي باشد؛ بلكه حتماً فرق دارد. اگر بيش از يك خدا بخواهند جهان را بيافرينند و آن را اداره كنند حتماً آن جهان، ناهماهنگ و غير منسجم خواهد بود و چون جهانِ كنوني منسجم و هماهنگ است، معلوم مي‏شود حتماً تحت تدبير يك خداست.

البته تقرير عقلايي اصل قياس استثنايي چنانچه قبلا ً بازگو شد بر عهدهٴ مستمعِ واعي، چونان عقل خردورز مَتَدرِّب به قانون محاوره و اصولِ استدلال

[1] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 29.

است؛ ليكن آن نكته محوري كه به وسيله آيهٴ تمثيلي استفاده مي‏شود و در تقرير تلازم مقدّم و تالي در آيهٴ سورهٴ انبياء سهم كليدي دارد اين است: اگر خدايانْ متعدد باشند، حتماً متشاكس و ناسازگارند و منشأ ناهماهنگي آنان نه «جهل علمي» است تا گفته شود: خدا آن است كه به همه چيز عالِم باشد و نه «جهالت عملي» و غرض‏ورزي جاه‏طلبانه است تا گفته شود: خداوند آن است كه از آسيب اغراض و گزند غرايز بشري و امكاني معصوم و مصون باشد؛ بلكه منشأ ناهماهنگيِ ضروري چنين است:

الف: خداوند بسيط محض است و هيچ‏گونه تركبّي در او نيست.

ب: خداوند همه كمالهاي علمي و عملي را داراست.

ج: خداوند چون بسيط است و جامع همه كمالهاي علمي و عملي است، همهٴ آن كمالها كه يكي از آنها علم ازلي و نامتناهي است عين ذات اوست، نه جزو ذات و نه خارج از آن.

د: چون ذاتها متباينند علمها نيز كه عين ذات است متباين خواهد بود.

ه: چون غير از خداوند چيزي در جهان نيست تا خداوند كار خود را مطابق با آن و در سنجش با ميزان آن انجام دهد، پس سخن از «واقع» و «نفس‏الأمر» بعد از افاضهٴ خداوند مطرح است، نه در عرض خداوند و قبل از افاضه او. پس نمي‏توان گفت خداوند جهان را مطابق با مصلحتِ نفس‏الامر آفريد؛ زيرا اصل مصلحت، نفس‏الأمر، و هر چيزي غير از ذات خداوند فرض شود، فعل، مخلوق و محتاج به اوست.

و: تنها واقعيّت هستيْ خودِ خداوند است و چون فرض شد دو خداوند، دو ذات متباين، دو علم متشاكس و دو تشخيص متنازع وجود دارد، قطعاً جهاني كه يافت مي‏شود متشاكس، متنازع، متفاطِر، مُتَداعِي به انفكاك و

تشتّت خواهد بود؛ چنانكه آيهٴ ﴿... لذهب كلّ إلهٍ بما خلق ولَعلا بعضهم علي بعضٍ...﴾[1] نيز همين مطلب را تأييد مي‏كند و چون جهان كنوني منزّه از صِفاتِ سلبي ياد شده است، چنانكه در آيهٴ ﴿الذي خلق سبع سموات طباقاً ما تري في خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تري من فطورٍ﴾[2]، به نفي انفطار و شكاف و ناهماهنگي جهان اشاره شده است، پس مي‏توان به توحيد ربوبي اعتقاد پيدا كرده و هر گونه شرك ربوبي را نفي كرد. با اين تحليل سَداد و صواب و اِتقان برهان تمانع همچنان محفوظ مي‏ماند و نيازي به ارجاع آن به برهان توارد علل نيست. قسمت مهم تتميم برهان تمانع به وسيلهٴ همين آيه تمثيلي سورهٴ زُمَر است كه در آن به نحو ضرورت، متشاكس و متنازع بودن دو خدا به عنوان اصلِ مسلّم اخذ شده است.

7 ـ گاهي آياتِ هماهنگِ تفسيري نسبت به يكديگر پيوند تصوري يا تصديقي از جهت تحليل مبادي فهم ندارد تا به وسيله آيه‏اي معناي آيه ديگر روشن شود، بلكه با هم پيوند ترتيبي و تاريخي دارد؛ مانند اين كه از انضمام آيه‏اي به آيه ديگر معلوم مي‏شود كدام آيه قبلا ً نازل شده و كدام آيه بعداً فرود آمده است؛ مثلا ً كدام آيه در مكه و قبل از هجرت نازل شده و كدام آيه در مدينه و بعد از هجرت فرود آمده است. البته با بررسي شواهد تاريخي كه از انضمام دو آيه به دست مي‏آيد مفاهيم تفسيري تازه‏اي بهره مفسِّر خواهد شد؛ ليكن نتيجهٴ انضمام مزبورْ پي بردن به مطلبي خارجي و آن ترتيب تاريخي نزول آيه‏هاست؛ نظير آنچه از انضمام آيه ﴿... أو يجعل الله لهن سبيلا﴾[3] و آيهٴ

[1] ـ سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 91.

[2] ـ سورهٴ مُلك، آيهٴ 3.

[3] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 15.

﴿... فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة...﴾[1] استفاده مي‏شود؛ زيرا گذشته از آن كه معلوم مي‏شود آن «سَبيل» كه در سورهٴ نساء بازگو شده چيست، روشن مي‏شود كه سورهٴ نور بعد از سورهٴ نساء نازل شده، يا لااقل اين بخش از سوره نور بعد از آن بخش معيّن از سورهٴ نساء فرود آمده است.

8 ـ گاهي آيات مُنْسَجِم تفسيري نسبت به يكديگر پيوند مفهومي ندارد تا مبادي تصوري يا تصديقي يكي از آنها به وسيلهٴ ديگري حلّ شود؛ چنانكه در قسم هفتم به آن اشاره شد، بلكه نَضْد و چينش ويژهٴ امور در قوس نزول از مبدأ جهان يا در قوس صعود به طرف غايت و نهايت عالَم كه همان مَبْدأ نخست است، از انضمام آنها به يكديگر به دست مي‏آيد؛ يعني مراتب صدور فيض از خداوند معلوم مي‏گردد و مراحل برچيدن نظام كيهاني در بازگشت آدم و عالم به سوي خداوند روشن مي‏شود؛ مثلا ً در مورد برچيدنِ سلسله جبال، از انضمام آيات مربوط به آن، شايد بتوان استنباط كرد كه در اَشْراط ساعت و هنگام پديدار شدن علامت قيامت، سير برطرف شدن كوهها از كجا شروع و به كجا ختم مي‏شود و چه ترتيبي بينِ ﴿كثيباً مهيلا ً﴾[2]، ﴿كالعهن المنفوش﴾[3]، ﴿قاعاً صَفْصَفاً﴾[4] و سرانجام، سَرابْ شدن كوهها خواهد بود: ﴿وسُيّرتِ الجبال فكانت سراباً﴾[5].

گاهي از انضمام آياتِ مَثاني و هم‏آوا مطلبِ عميقي استنباط مي‏شود كه قاطبه كارشناسان تفسيري كه در كوي علوم و مفاهيم قرآني اعتكاف كرده و از

[1] ـ سورهٴ نور، آيهٴ 2.

[2] ـ سورهٴ مزمّل، آيهٴ 14.

[3] ـ سورهٴ قارعه، آيهٴ 5.

[4] ـ سورهٴ طه، آيهٴ 106.

[5] ـ سورهٴ نبأ، آيهٴ 20.

آن برزن هجرت نكرده‏اند شاكرانه در پيشگاه چنين قرائت تفسيري و چنان تفسير قرآن به قرآن و چنين برداشت بي‏سابقه‏اي سجده تعظيم مي‏كنند.

البته چنين فوز و فيضي بسيار نادر و فقط در خباياي مسطورات قلمي، مكنونانه و مكتومانه براي عاكفان حَرَم وحي و طائفان حريم اِلهام و راكعان كوي عترت و ساجدان آستان ولايت جلوه مي‏كند: «اهل نظر معامله با آشنا كنند». البته چنين تعامُل و تعاطي كه بين آيات قرآن كريم است بين آيات و روايات و بين خود روايات با هم برقرار است كه اگر چنان احاطه‏اي بهره مفسّر گردد آنگاه دُنُوّ و اقترابِ به خاستگاه كلام الهي نصيب او خواهد شد، و ارجاع احاديث به يكديگر به عنوان اصلي قطعي، معقول و مقبولِ محدّثان، فقيهان و عالمانِ به علم حديث است و مرحوم صاحب جواهر به زاويه‏اي از اين مطلب اشاره كرده، مي‏گويد: سخنان همه آنان به منزله سخن واحد است و همه آن ذوات مقدّس به منزله متكلم واحدند. از اين رو كلمات آنان يكديگر را تفسير مي‏كند: «بعد ملاحظة أنّ كلامهم جميعاً بمنزلة كلام واحد يفسّر بعضه بعضاً»[1].

9 ـ گاهي آيه‏اي به عنوان متن نازل مي‏شود و پرسشهاي فراواني را به همراه دارد، كه برخي از آن پرسشها به وسيلهٴ صراحت يا ظهور لفظي آيات ديگر كه به مثابه شرح آن متن و تفصيل آن مجملْ فرود مي‏آيد، پاسخ مي‏يابد، ولي بعض ديگر از پرسشها از ظهور منطوق آيات بعدي استنباط نمي‏شود، بلكه از راه استلزام يا ملازمه يا تلازم و مانند آن پاسخ مي‏يابد، به طوري كه از مجموع مذكور و محذوف، يا منطوق و مفهوم و مسكوت‏عنه، شرح آن متن روشن مي‏شود.

[1] ـ جواهر الكلام، ج 26، ص 67.

مثلا ً آيهٴ ﴿إنّ ربّكم الله الذي خلق السموات والأرض في ستة أيام﴾[1] گذشته از معناي شش روز، سؤالهايي را تداعي مي‏كند كه به برخي از آنها اشاره مي‏شود:

الف: آيا منظور خصوص آسمانها و زمين است يا اعم از آنچه در بين آنهاست؟

ب: در اين صورت كه مقصود اعم از آسمانها و زمين و آنچه در بين آنهاست باشد، آسمانها در چند روز خلق شده، زمين در چند روز آفريده شده، و آنچه بين آسمانها و زمين واقع است در چند روز خلق شده است؟ پاسخ اين پرسشها را مي‏توان از انضمام ساير آيات خلقت نظام كيهاني به آيه مزبور و با بررسي منطوق، مفهوم، مسكوت و محذوف استنباط كرد؛ زيرا آنچه به پرسش اول پاسخ مي‏دهد اين است كه موجودهاي بين آسمان و زمين مشمول و مندرج است در آيه اول كه به منزله متن است و از اين رو در برخي آيات ذكر شده است؛ مانند: ﴿الذي خلق السموات والأرض وما بينهما في ستة أيام﴾[2] و آنچه به سؤال دوم جواب مي‏دهد اين است كه آفرينش آسمانها در دو روز انجام شد: ﴿ثم استوي إلي السماء وهي دخانٌ فقال لها وللأرض ائتيا طوعاً أو كرهاً قالتا أتينا طائعين ٭ فقضيهنّ سبع سموات في يومين...﴾[3] ، و آنچه به پرسش سوم پاسخ مي‏دهد اين است كه خلقت زمين در دو روز واقع شد: ﴿قل أئنّكم لتكفرون بالذي خلق الأرض في يومين وتجعلون له أنداداً ذلك ربّ العالمين﴾[4]، و اما آنچه به سؤال چهارم جواب مي‏دهد اين است كه آفرينش آنچه در بين

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 54.

[2] ـ سورهٴ فرقان، آيهٴ 59.

[3] ـ سورهٴ فصلت، آيات 11 ـ 12.

[4] ـ سورهٴ فصلت، آيهٴ 9.

آسمانها و زمين قرار دارد در دو روز واقع شد و اين پيام را از جمع‏بندي نهايي و كسر چهار روز ياد شده از مجموع شش روز مي‏توان استظهار كرد.

در اين قسم اخير آيه‏اي به صراحت يا ظهور، اعم از منطوق يا مفهوم يافت نشد، بلكه آن را از سكوت معنادار آيات مربوط مي‏توان فهميد و آنچه از آيهٴ ﴿قدَّر فيها أقواتها في أربعة أيام سواء للسائلين﴾[1] استظهار مي‏شود ظاهراً راجع به تأمين مواد غذايي در طي فصول چهارگانه است، كه به لحاظ غالب مناطق مسكوني است، نه آن كه مقصود اين باشد كه مجموع زمين و آنچه بين زمين و آسمانهاست در چهار روز واقع شد و خصوص آسمانها در دو روز خلق شده است كه جمعاً شش روز شود. آن طور كه برخي مفسران گفته‏اند...[2].

10 ـ گاهي آيه‏اي به عنوان خط اصيل تعليمي و تهذيبي نازل مي‏شود و در هيچ آيهٴ ديگر به محتواي صريح آن يادآوري نمي‏شود و هيچ آيه ديگر ناظر به تفصيل، تبيين، تحديد، تقييد و تخصيص متن اصلي نيست، ليكن پيام سيار و بليغ و فراگير همه يا بيشتر آيات قرآن كريم ناظر به ترسيم، تصوير، تبيين، تدقيق، تعميق و تحقيق محتواي آيهٴ اصيل ياد شده است.

اين قسم از تفسير قرآن به قرآن از عنوان رايج آن استظهار نمي‏شود، بلكه عنوان دارج و معروف بين محترفان از مفسران از اين قسم منصرف است؛ مانند آيهٴ ﴿وإذ قال ربك للملائكة إنّي جاعل في الأرض خليفةً قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك قال إنّي أعلم ما لا تعلمون﴾[3]؛ زيرا در اين آيه به مقام منيع خليفةاللهي اشاره شده و هيچ آيه

[1] ـ سورهٴ فصلت، آيهٴ 10.

[2] ـ تفسير المنار، ج 8، ص 446، ذيل آيهٴ 54 از سورهٴ اعراف.

[3] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 30.

ديگري به عنوان شرح و تفصيل منزلت والاي خلافت كه نياز مبرم به شرح بسيط دارد فرود نيامد و در اين باره نه تنها تبيينِ بسيط نازل نشد و نه تنها شرح وسيط هم تنزّل نيافت، بلكه گزارش وجيز هم به چشم نمي‏خورد.

اما آنچه از آيهٴ ﴿يا داود إنّا جعلناك خليفةً في الأرض فاحكم بين الناس بالحق ولا تتّبع الهوي فيضلّك عن سبيل الله إنّ الذين يَضلّون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب﴾[1] استظهار مي‏شود بَضْعه‏اي از خلافت مطلق الهي است كه مسجود فرشتگان شدن را به همراه دارد و خلافت داودي با خلافت كلي، مطلق، عام، و دائم كه ويژه انسان كامل و ناب است تفاوت فراوان دارد؛ گرچه خود حضرت داود (عليه‏السلام) در وادي ديگر به آن راه دارد، ولي به هر تقدير خلافت سوره «بقره» غير از خلافت سوره «ص» است؛ ليكن پيام مشترك و رهنمود بليغ همه يا بيشتر آيات، تعليم اسماي حسناي الهي و تهذيب نفوس و تزكيه ارواح براي نيل به مقام منيع خلافت الهي است؛ زيرا محور اصيل خلافت انسان كامل فراگيري حقايقِ جهان هستي به عنوان اسماي حسناي خداست.

اسماي الهي در سراسر قرآن كريم به عنوانِ سِدْر مَخْضود، طَلْع مَنْضود، ظِلّ ممدود و ماء مسكوب، در خبايا، ثنايا، اطراف، اكناف، متون، حواشي، هوامش و زواياي آيات الهي منثور است تا هر انساني با فراگيري عين آنها در حد خود به مرحله‏اي از مراحل حقيقت تشكيكي خلافت الهي نايل شود. بنابراين، اگر كسي ادعا كند چون هدف نهايي قرآن پرورش انسان كامل و تربيت انسان ناب و موحّد است، آيات ديگر قرآن كريم شرح آيه خلافت انسان كامل است، گزاف نگفته است. گرچه اين سنخ از تفسير اصطلاحاً از اقسام

[1] ـ سورهٴ ص، آيهٴ 26.

تفسير قرآن به قرآن دارج و رايج نيست.

هم‏سويي معارف باطني قرآن

همان طور كه از لحاظ صنعتِ فصاحتْ و بلاغتْ و هنر ادبي، واژگان قرآن هم‏آواي هم است و از لحاظ مبادي تصوّريْ مفاهيم الفاظ قرآن هم‏سوي يكديگر است و از جهت مبادي تصديقي، مقاصد آيات قرآن هم‏سان هم است و بالاخره از جنبه تفسير ظاهر، مطالب قرآن مُفسِّر يكديگر است، از جهت باطن نيز همهٴ معارف قرآني در همه مراحل باطني آنْ هم‏سوي يكديگر بوده، مُفَسّر يكديگر است و هرگز اختلافي بين باطنها و مراحل دروني قرآن وجود ندارد؛ زيرا مراحل دروني آن مانند مظاهر بيروني آن كلام خداست و اگر از نزد غير خدا تنزّل مي‏يافت حتماً با هم مختلف بود؛ بنابراين، سراسر مطالب قرآن از همه جهت هماهنگ است؛ يعني هم ظاهرها با هم، هم باطنها با هم، هم پيوند هر ظاهر با باطنِ برتر از خود همچنان محفوظ است. از اين جا معلوم مي‏شود كه اگر سير عمودي تفسيري بهرهٴ مُفَسِّر درون‏بين شود، چنانكه اهل‏بيت وحي (عليهم‏السلام) به آن آگاه بوده‏اند، با فنِّ بديع و جذّاب تفسير قرآن به قرآن مي‏تواند از انضمام باطنها با يكديگر، نصيب اَوْفي و اَعْلي ببرد. در اين جا تذكر دو نكته ضروري است:

1 ـ براي تفسير قرآن در مرحله ظاهر دو بال نيرومند لازم بود: يكي «برهان عقلي»، يعني علم حصولي كه شرط مهمّ مخاطب وحي قرار گفتن و تدبّر تام در آن است و ديگري سنّت معصومين (عليهم‏السلام) كه ناظر به مطالب تفسيري ظاهر قرآن است. براي تفسير باطن به باطن نيز دو بال نيرومند ديگري لازم است: يكي «عرفان قلبي»، يعني علم حضوري و ديگري سنّت

معصومين (عليهم‏السلام) كه ناظر به معارف دروني و باطن قرآن است؛ زيرا تار و پود حَبْل ممدود الهي كه از يك جهت «ثَقَلِ وَحْي» نام دارد و از جهت ديگر «ثَقَل ولايت» ناميده مي‏شود، همگي به هم مرتبط و متناسب است و همين پيوند ولايي مي‏تواند به مفسّر جامعِ بين ظاهرها از يك سو و باطنها از سوي دوم و ظاهر و باطن هر مرتبه متلاصق از سوي سوم جرأت دهد تا فتوا دهد: چنين سيري از مصاديقِ «اقرأ وارقَ»[1] است؛ چون اين كلام نوراني نه اختصاصي به قرائت به معناي تلاوت الفاظ دارد و نه مخصوص بهشت و بهشتيانِ آرميده در جَنّتِ خلد است؛ بلكه شامل مُفَسّران ژرف‏انديشي است كه در عين جمع سالم بين اضلاع سه‏گانه مزبور، از هر گونه خلط ظاهر و باطن مصون و از هر خطر امتزاج درون و بيرون و التقاط تنزيل و تأويل محفوظند و تا نيل به جنّت لقاي خدا همچنان پويا و جويايند. البته چنين مقامي براي اوحدي از اولياي الهي محتمل است؛ ليكن اصل امكان آن معقول است.

2 ـ ممكن است برخي استعمال لفظ واحد در بيش از يك معنا را روا ندانند و بر اين اساس ارادهٴ چند مطلب از يك لفظ قرآني در نظر آنان صحيح نباشد، ليكن بايد توجه داشت كه اوّلا ، بر فرض صحت آن مبنا مي‏توان معناي جامع انتزاعي كه ظهور عرفي داشته باشد ترسيم كرد تا همه مراحل را دربر گيرد. ثانياً، مراحل طولي، مصاديق يك معناست، نه معاني متعددِ يك لفظ. ثالثاً، امتناعِ متوَّهم، يا بر اثر محدوديت ظرفيت لفظ است يا مضبوط بودن ظرفيّت مستمع و مخاطَب و يا محدوديت علم و ارادهٴ متكلم و قسمت مهمّ آنچه در آن مبحث، بر فرض تماميت آن، مطرح شده به محدوديت علم و ارادهٴ متكلم بر مي‏گردد، نه مخاطَب. پس اگر متكلم

[1] ـ اصول كافي، ج 2، ص 606.

و مريد، خداوند سبحان بود كه هيچ محدوديتي از جهت علم يا اراده ندارد، محذوري در اراده كردن چند مطلب از يك آيه و چند معنا از يك لفظ وجود ندارد؛ چنانكه اگر محدوديّت مزبور به لحاظ مخاطَب باشد، مخاطب اصيل قرآن، انسان كامل، يعني حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است كه ظرفيّت وجودي آن حضرت براي ادراك معاني متعدد در دفعه واحد محذوري ندارد؛ يعني اگر مخاطبان ديگر صلاحيت تلقّي چند معنا را از لفظ واحد ندارند حضرت رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) چنين صلاحيتي را داراست.

از اين جا به مطلب ديگري كه مربوط به زبان قرآن است مي‏توان پي برد و آن اين كه، گرچه قانون محاوره از جهت لفظ و از لحاظ مخاطَبْ نسبت به افراد عادي مطاع و متبوع است، ليكن از جهت متكلم نمي‏توان چنين حكم كرد كه همهٴ احكام متكلمهاي عادي درباره متكلم وحي، يعني خداوند سبحان حاكم است؛ گذشته از اين كه مخاطب اوّلي و اصيل قرآن كريمْ، حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است كه بر اثر خلافت الهي توان تحمّل معاني متعدد را يك جا دارد. البته هيچ يك از امور ياد شده، يعني ويژگي متكلم و خصوصيّت مخاطَب اصيل، يعني رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) مانع اجراي قانون عربي مبين نسبت به ديگران نخواهد بود.

شايد يكي از معاني حديث مأثور از رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم): «القرآن ذَلول ذو وجوه فاحملوه علي أحسن الوجوه»[1] همين باشد كه قرآن كريم معارف طولي متنوّع و مطالب عَرْضيِ متعدد دارد؛ اگر جمع بين همه آنها ميسور نشد آن را بر بهترين وجه آن حمل كنيد. اگر آن معاني صحيح و تامّ نمي‏بود، هرگز قرآن كريم نسبت به آن معناي غير درست، ذَلولْ، نرم و انعطافْ‏پذير نبود و آن معنا نيز از

[1] ـ عوالى اللئالى، ج 4، ص 104.

وجوه قرآن به حساب نمي‏آمد. غرض آن كه، ذو وجوه بودن قرآن مي‏تواند ناظر به مطلبي باشد كه در اين بخش مطرح شد؛ يعني پيوند همهٴ مراحل ظاهر و مراحل باطن و همچنين پيوند ظاهرها با هم و ارتباط باطنها با هم و...؛ چنانكه مي‏تواند ناظر به مطلب ديگر باشد.

«ذو وجوه» بودن قرآن به معنايي ديگر نيز در برخي احاديث آمده است. حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) در نامه‏اي به عبدالله‏بن عباس فرمود: هنگام احتجاج با خوارج محور استدلال را سنّت قرار بده، نه قرآن: «لا تخاصمهم بالقرآن فإن القرآن حمّال ذو وجوه، تقول ويقولون ولكن حاججْهم (خاصمهم) بالسنّة فإنّهم لن يجدوا عنها محيصاً»[1]. اين سخن نشان مي‏دهد كه چون برخي بر اثر تفسير به رأي مذموم، وجوهي را بر قرآن تحميل مي‏كردند و وحي خدا را بر اميال خويش تطبيق مي‏كردند، آن حضرت سنّت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را كه مبيّن و شارح راستين قرآن كريم است محور احتجاج قرار داد. از اين جهت «ذو وجوه»، به معناي صلاحيت واقعي قرآن براي حمل بر وجوه متعدد نيست.

فصل چهارم: تفسير قرآن به سنّت

خداوند كه خود عهده‏دار تلاوت آيات، تعليم كتاب و حكمت و تبيين معارف الهي و تزكيه نفوس است، همان را بر عهده انبياي خود و نيز بر عهدهٴ خصوص حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) گذاشته است. خداوند خود را تالي آيات معرفي مي‏كند: ﴿نتلوا عليك من نبأ موسي وفرعون بالحق لقوم يُؤمنون﴾[2] و نيز خود را

[1] ـ نهج البلاغه، نامهٴ 77.

[2] ـ سورهٴ قصص، آيهٴ 3. نيز ر.ك سوره‏ي‏بقره، آيه‏ي252؛ سوره‏ي‏آل‏عمران، آيه‏ي58و108 و سوره‏ي‏جاثيه، آيه‏ي6.

مبيّن آيات و هادي سنّتها[1] و همچنين مزكّي نفوس معرفي كرده است[2].

آنگاه همين اوصاف سه‏گانه را به رسول خود اسناد مي‏دهد[3]؛ چنانكه تبيين را به نحو عموم از خصايص نبوّت عام مي‏داند: ﴿وما أرسلنا من رسولٍ إلاّ بلسان قومه ليبيّن لهم﴾[4] و همين معنا را به نحو خصوص به رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مأموريت داده، در نتيجه وظيفه علمي مردم را هم روشن مي‏كند: ﴿وأنزلنا إليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل إليهم﴾[5]، ﴿وما أنزلنا عليك الكتاب إلاّ لتبيّن لهم الّذي اختلفوا فيه﴾[6]؛ چنانكه لزوم تبيين آيات و احكام الهي را بر عهده عالمان دين قرار مي‏دهد: ﴿وإذ أخذ الله ميثاق الّذين أوتوا الكتاب لتبيّننّه للناس﴾[7].

يكي از بهترين و لازمترين راههاي شناخت قرآن، تفسير آن به سنت معصومين (عليهم‏السلام) است. سنت معصومين، چنانكه گذشت، يكي از منابع علم تفسير و اصول بررسي و تحقيق براي دستيابي به معارف قرآني است. عترت طاهرين (عليهم‏السلام) بر اساس حديث متواتر ثقلين همتاي قرآن بوده، تمسك به يكي از آن دو بدون ديگري مساوي با ترك هر دو ثقل است و براي دستيابي به دين كامل اعتصام به هر كدام بايد همراه با تمسك به ديگري باشد.

تفسير قرآن به سنّت گرچه لازم و ضروري است، ليكن چنين تفسيري در

[1] ـ سورهٴ نساء، آيات 176 ،26، و....

[2] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 49.

[3] ـ سورهٴ بقره، آيات 151 ،129؛ سورهٴ آل‏عمران، آيه‏ي164؛ سوره‏ي‏جمعه، آيهٴ 2....

[4] ـ سورهٴ ابراهيم، آيهٴ 4.

[5] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 44.

[6] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 64.

[7] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 187.

قبال تفسير قرآن به قرآن، همانند ثَقَل اصغر است در ساحت ثَقَل اكبر؛ يعني در طول آن است، نه در عرض آن و معيّت آن دو با هم به نحو لازم و ملزوم است، نه به نحو ملازم و به نهج طولي است، نه عَرْضي تا سنّت ابتدا در عرض قرآن باشد و بتواند متعرّض آن گردد و بر آن اعتراض كند و معارض آن شود؛ همان طور كه دو حديثْ همتاي يكديگر است و هر كدام نسبت به ديگري حق تعرّض، اعتراض و معارضه دارد و سرانجامِ چنين تعارضي توقّف يا تخيير يا ترجيح يكي بر ديگري است؛ بلكه آنچه اولا ً حجّت است كلام خداست و آنچه را كه ثانياً خداوند در قرآن حجت قرار داد، يعني سنّت معصومين (عليهم‏السلام)، مديون حجيّت قرآن است. البته پس از استقرار حجيّت، حدوثاً و بقاءً، آنگاه سنت و قرآن متلازم يكديگر است. البته ممكن است رسالت نبي اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) با معجزهٴ ديگري غير از قرآن ثابت شود كه در اين صورت حجّيتِ سنّت فرع بر حجّيت قرآن و برابر رهنمود قرآن نخواهد بود؛ ليكن لزوم عَرْضِ بر قرآن و پرهيز از تعارض و تباين با قرآن در خصوص سنّت غير قطعي در هر حال ضروري است.

آنچه هم اكنون بحث مي‏شود دو چيز است: يكي عترت، يعني انسانهاي كامل، معصوم و خليفةالله و ديگري سنّت به‏جا مانده از آن ذوات نوري (عليهم‏السلام). اما خود عترت گرچه در حديثِ قطعي ثَقَلين، به عنوان ثَقَل اصغر ياد شده‏اند، ليكن همان طور كه در رساله جداگانه بحث شد[1]، در نشئهٴ وحدت، هرگز حقيقت انسانِ كاملِ معصومْ از حقيقت قرآن مجيد جدا نيست و به هيچ وجه نمي‏توان اثبات كرد كه قرآن، يعني كلام خدا، بر حقيقت خليفهٴ تامّ الهي كه او هم كلمهٴ علياي خداست برتري دارد؛ چنانكه فقيه نامور

[1] ـ على‏بن موسي الرضا والقرآن الحكيم، ص41.

اماميه كاشف الغطاء (قدّس‏سرّه) به گوشه‏اي از اين مبحث اشاره كرده است[1]، نه به اوج آن؛ چون تحرير چنان مطلبِ سميك، رفيع، عريق، انيق و عميقي در دسترس چنين فقيهي هم نيست؛ «لو كان لبان». به هر تقدير، بحث كنوني دربارهٴ بررسي قرآن و عترت نيست، بلكه دربارهٴ قرآن و سنت است.

اما سنّت معصومين (عليهم‏السلام) لازم است توجه شود كه اولا ً، خداوند سبحانْ كلامِ اصيل و غير محرّفِ خود را به عنوان «نور»، «تبيان» و مانند آن معرفي مي‏كند و اين اوصافْ اختصاصي به قرآن كريم ندارد؛ چنانكه دربارهٴ خصوصِ كتابِ حضرتِ موساي كليم (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: ﴿قل من أنزل الكتاب الذي جاء به موسي نوراً وهديً للناس﴾[2]، ﴿واتيناهما الكتاب المستبين﴾[3]، ﴿ثم اتينا موسي الكتاب تماماً علي الذي أحسن وتفصيلا ً لكل شي‏ء﴾[4]، ﴿... وتفصيلا ً لكل شي‏ء﴾[5]. چيزي كه نور، مستبين و تفصيل همه چيز است، حتماً دربارهٴ خودش نيز روشن، آشكار، مفصّل و مبسوط است و نيز دربارهٴ پيامبران ديگر بدون اختصاص به رسول خاص مي‏فرمايد: ﴿... جاءُوا بالبينات والزبر والكتاب المنير﴾[6]؛ هر پيامبري كه به همراه خود كتاب آورد، آن كتاب روشن و روشنگر است و هيچ ابهامي در آن نيست؛ مگر آن كه تيرگي تحريف و تاريكي تبديلِ بشري در آن راه يابد كه چنين رَخنهٴ باطل

[1] ـ كشف الغطاء، كتاب‏القرآن، ص 298.

[2] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 91.

[3] ـ سورهٴ صافات، آيهٴ 117.

[4] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 154.

[5] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 145.

[6] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 184.

و تيرگي نابجا هرگز به قرآن كريم ره نيافته و نخواهد يافت: ﴿لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه﴾[1].

ثانياً، خداوند سبحان پيامبر خود را اعم از خاتم (صلي الله عليه و آله و سلم) و غير خاتم به عنوان مُبَيِّنِ ره‏آوردِ وحي و شارحِ ره‏توشه الهام و مُعَلّمِ كتاب و حكمت معرفي مي‏كند: ﴿وما أرسلنا من رسولٍ إلاّ بلسان قومه ليُبيّن لهم فيضلّ الله من يشاء ويهدي من يشاء وهو العزيز الحكيم﴾[2]، ﴿... ولكن كونوا ربانيّين بما كنتم تعلّمون الكتاب...﴾[3] و دربارهٴ خصوص رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) گذشته از عنوانِ مُبَيّن و معلّم كتاب و حكمت[4]، وصف ممتاز «سراج منير» را نيز ياد مي‏كند: ﴿يا أيّها النبي إنّا أرسلناك شاهداً ومبشراً ونذيراً ٭ وداعياً إلي الله بإذنه وسراجاً منيراً﴾[5].

سنت هيچ پيامبري، مباين، معارض و مخالف با متن كتاب آسماني او نيست و اين مطلب هم اختصاصي به سنّتِ پيامبر خاتم (صلي الله عليه و آله و سلم) ندارد؛ زيرا عقل برهاني كه سلطان و مرجع قطعي اين معارف است چنين فتوا مي‏دهد كه هرگز خداوند سبحان سخنان متباين، متعارض و متخالف ندارد و اين مطلب از احكام نبوّت عام است، نه ويژه پيامبر خاتم؛ چنانكه فتواي سنّت قطعي معصومين (عليهم‏السلام) نيز امضاي فتواي عقل است؛ زيرا ره‏آورد يقيني سنّت اسلامي، لزوم عَرْضَه حديث بر قرآن است، تا مخالف آن مطرود و غير مخالف آن مأخوذ گردد.

[1] ـ سورهٴ فصّلت، آيهٴ 42.

[2] ـ سورهٴ ابراهيم، آيهٴ 4.

[3] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 79.

[4] ـ سورهٴ جمعه، آيهٴ 2.

[5] ـ سورهٴ احزاب، آيهٴ 46.

در اين مبحث لازم است به چند نكتهٴ محوري توجه شود:

1 ـ مراد از سنّت خصوص حديث لفظي نيست؛ زيرا آنچه به معصوم (عليه‏السلام) نسبت دارد حجّت است، اعم از سكوت و عدم ردع (تقرير)، فعل و قول؛ يعني قرآن فقط لفظ است ولي سنّت معصومين (عليهم‏السلام) شامل هر سه قسم است؛ گرچه اعتبار اقسام سه‏گانه يكسان نيست؛ زيرا برخي از آنها مانند سكوت و فعلْ ظهور اطلاقي يا عمومي ندارد، بلكه فقط در قدر متيقّن خود حجّت است و برخي ديگر مانند لفظِ منقول، بعد از احراز اصل صدور، جهت صدور[1] و دلالتِ قابل اعتماد، گرچه حجت است، ولي بيشتر اخبار معصومين (عليهم‏السلام) منقول به معناست، نه منقول به لفظ و چون اين گونه نقل به معنا تجويز شده و مبادي حسّي يا قريب به حسّ دارد، اصول عقلايي مانندِ اصالت اطلاق، اصالت عموم، اصالت عدم قرينه، اصالت عدم سهو و عدم نسيان در آنها جاري است؛ چنانكه سيره مستمّر خردورزان و دانش‏پيشه‏گان بر اعتماد به گزارشهاي موثّقين است هر چند غالب آنها نقل به لفظ نيست؛ بر خلاف قرآن كريم كه اولا ً همهٴ الفاظ آن عين كلام خداست و ثانياً هيچ نيازي به اجراي اصول عقلايي مزبور، كه با عصمت منافي است، ندارد. به هر تقدير، سنّت معصومين (عليهم‏السلام) هر قسمي كه باشد، بعد از ثبوت اعتبار و حجيّت مي‏تواند مفسّر قرآن قرار گيرد.

2 ـ لزوم عَرْضه سنّت معصومين (عليهم‏السلام) بر قرآن كريم لوازمي دارد كه به برخي از آنها اشاره مي‏شود: الف: صيانت اَبَدي قرآن از گزند تحريف؛ زيرا كتاب محرّفْ كه خودْ از حجيّت ساقط است نمي‏تواند معيار اعتبار چيز ديگر قرار گيرد؛ چون دين حنيف اسلام ابدي است و لزوم عرضه سنّت بر قرآن دائمي

[1] ـ مراد از «جهت صدور» اين است كه احراز شود كلام از روي تقيّه گفته نشده است.

است؛ معلوم مي‏شود نزاهت قرآن از آسيبِ تحريف نيز ابدي است و شبهات واهي متوهّمان تحريف جداگانه پاسخ داده شده و بخشي از آن در كتابِ «قرآن در قرآن» آمده و آنچه بر خلاف توقّع در تفسير «بيان السعادة في مقامات العبادة» راجع به تحريف آمده، جداً ناصواب است[1]. ب: امكان تحريف سنّت از جهت سند يا دلالت؛ زيرا اگر سنّت معصومين (عليهم‏السلام) قابل جَعل، دَسّ و وَضْع نبود و مورد تحريف واقع نمي‏شد، نيازي به عَرْض بر قرآن مجيد نبود. ج: حجيّت ظاهر قرآن؛ زيرا اگر قرآن غير محرّفْ قابل فهم عمومي و صالح براي تطبيق سنّت با آن نبود، هرگز مدار اعتبار و حجيّت سنّت قرار نمي‏گرفت.

3 ـ سنّتِ مَعْروضِ بر قرآن كريم چنانكه گذشت[2]، بر دو قسم است؛ گاهي بر اثر ابتلاي به معارضْ محتاج به عرضه است؛ چنانكه نصوص علاجيّه عهده‏دار چنين پيامي است و گاهي براي تشخيص اعتبار، و آنْ همهٴ انحاي سنّت است؛ خواه سنتِ داراي معارض و خواه سنّتِ بي‏معارض؛ چنانكه نصوص ديگر عهده‏دار چنين دستوري است و در جوامع روايي اماميّه نيز آمده است.

4 ـ چون لزوم عَرْض سنّت بر قرآن در مقام اثبات حجيّتِ سنّت است. از اين رو همهٴ اوصاف ياد شده قرآن از قبيل صيانت از تحريف، حجيّت ظاهر و...، ناظر به مقام اثبات قرآن كريم است و اختصاصي به مقام ثبوت آن ندارد.

5 ـ هدف از عَرْض سنّت بر قرآن براي ارزيابي اعتبار سنّت اين نيست كه

[1] ـ ج 1، ص 19.

[2] ـ ص 79.

سنّت موافق با قرآن باشد؛ چون موافقت با قرآن «شرط» حجيّت نيست؛ بلكه مخالفت با آن «مانع» اعتبار است. پس منظور از عَرْض كه سنّت قطعي ضرورت آن را تبيين مي‏كند، احراز «عدم مخالفت» سنّتِ مَعْروض با قرآن كريم است، نه «اثبات موافقت» با آن؛ زيرا بسياري از فروع جزئي در قرآن نيامده و تحديد و تعيين آنها طبق دستور الهي به سنّت ارجاع شده است.

6 ـ گرچه هدف از عَرْض سنّتْ بر قرآن احراز عدم مخالفت با آن است، نه اثبات موافقت با آن، ليكن براي احراز عدم مخالفت با قرآن بايد اعتراف كرد كه همهٴ معارف و احكام قرآن كريم، هر چند به كمك آيات متناسب، به طور شفافْ قبل از مراجعه به سنّت روشن است تا بتوان به طور صريح گفت فلان مطلب كه در سنّت آمده بعد از عَرْض بر قرآن روشن شد كه مخالف با قرآن نيست. اگر برخي از آيات قرآن مبهم باشد و بدون سنّت اصلا ً روشن نگردد، هرگز چنان عَرْضه‏اي و چنين نتيجه‏گيري ممكن نيست. البته سنّت به عنوان مرجع علمي و تبيين غير از مرجع تعبدي است.

غرض آن كه، گرچه موافقت با قرآن شرط اعتبار سنت نيست، ولي مخالفت با قرآن مانع اعتبار سنّت است و فتوا به عدم مخالفت سنّت با قرآن متوقف است بر احراز معنا و پيام سراسر قرآن (به طور موجبه كليه) و اگر بعضي از آيات (به نحو ايجاب جزئي) بدون سنّت اصلا ً مفهوم نگردد و پيام آن معلوم نشود، پس فهم بخشي از قرآن متوقف بر اعتبار سنت است در حالي كه اعتبار سنت نيز به آن است كه با هيچ آيه‏اي از آيات قرآن كريم به نحو سلب كلي، مخالف و مباين و معارض نباشد. پس بايد اولا ، همهٴ آيات قرآن روشن باشد و ثانياً، فهم هيچ آيه‏اي متوقف بر سنّت نباشد و ثالثاً، اگر فهم برخي از آيات متوقف بر سنّت باشد در همان محورْ دور لازم مي‏آيد و سرانجامِ چنان

دوري به تناقضِ مستحيلْ خواهد بود و در اين مطلب فرقي بين اثبات حجيت سنت از راه قرآن و حجيت آن از راه معجزه ديگر نيست.

بنابراين، همهٴ قرآن بدون مراجعه به سنّت بايد به عنوان ميزانِ سنجش، روشن باشد و حجيّت استقلالي نه انحصاري داشته باشد تا معروضٌ‏عليه سنّت قرار گيرد و بعد از احراز عدم مخالفت سنّت با قرآن، حجّت مستقل ديگري به عنوان سنّت در كنار حجّت مستقل قبلي، يعني قرآن واقع شود تا اين دو حجّت مستقلْ همراه با حجّتِ مستقل ديگر كه «برهان عقلي» است، كنار هم قرار گيرد و هيچ كدام دعوي انحصار نداشته باشد؛ (زيرا استقلال همان طور كه كاملا ً بيان شد غير از انحصار است) و آنگاه بعد از ملاحظهٴ مجموع اين سه منبع مستقلِ غير منحصر و جمع‏بندي نهايي آنها مي‏توان به پيام خدا و حكم قطعي الهي رسيد.

لازم است براي چندمين بار به اين دو مطلب توجه عميق شود: يكي آن كه سنّت اعم از قطعي و غيرقطعي براي هميشه و نسبت به همهٴ آيات مرجع تعليم و تبيين و شرح خواهد بود؛ ليكن مرجعيت تعبدي خصوص سنت غير قطعي بعد از روشن بودن محتواي همهٴ قرآن صورت مي‏پذيرد. ديگري آن كه هرگز قرآن بدون سنت اعم از قطعي و غيرقطعي حجت نيست و حجّيت قرآن بدون سنت قطعي يا غيرقطعي تفكيك آشكار بين دو همتاي افتراق‏ناپذير است. غرض آن كه، دليل لزوم عرض سنّت بر قرآن احتمال جعل و تحريف است و اين امور در سنّت قطعي راه ندارد، پس در سراسر اين نوشتار بايد بين سنّت قطعي و سنّت غيرقطعي فرق گذاشت؛ چنانكه روايات عَرْض سنت بر قرآن خواه در حال تعارض روايات با يكديگر و خواهد در حالت عدم تعارض مخصوص به سنّت غيرقطعي است؛ زيرا سنّت قطعي به مثابه قرآن، معروض

عليه است، نه معروض.

از مباحث گذشته معلوم شد كه محور اعتبار سنّت و مدار عَرضه آن بر قرآن كجاست و اعتبار سنّت در قبال قرآن كريم چگونه است. همچنين منطقه نفوذ تفسير قرآن به سنّت، مقام امامت قرآن نسبت به حديث، امّت بودن حديث در ساحت قرآن، مقام عديل هم بودن قرآن و حديث در برابر يكديگر و همتايي آنها نسبت به همديگر آشكار شد؛ چنانكه لزوم تجديد نظر در برخي نوشته‏ها نيز معلوم شد[1].

در مبحث همتايي قرآن وعترت (نه قرآن و حديث) دو مطلب وجود دارد: يكي ثَقَل اكبر بودن قرآن نسبت به عترت و ديگري همساني آن دو با هم؛ چنانكه روايات وارد در اين باره دو طايفه است: لِسانِ يكي از آن دو طايفه اين است: «أحدهما أكبر»، و لِسانِ طايفه ديگر اين است كه رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) دو سبّابه از دو دست خود را كنار هم قرار داد و فرمود: «إنّى قد تركت فيكم أمرين... كهاتين»، و سبّابه و وسطي را كنار هم قرار داد و فرمود: نمي‏گويم مانند اين دو: «لا أقول كهاتين»[2].

تذكّر: تفسير، چنانكه گذشت، به معناي بيان مدلولهاي الفاظ و پرده برداشتن از چهره كلمات و جمله‏هاي آيات است. بنابراين، تبيين حدود، جزئيات و نحوهٴ اجراي آنچه خطوط كلي آن در قرآن كريم آمده، تفسير نيست؛ مثلا ً رواياتي كه حكم اخفاتي بودن برخي نمازها را بيان مي‏كند، تفسير مفهوم آيهٴ شريفهٴ ﴿أقيموا الصلوة﴾ نيست؛ بلكه مبيّن حدود جزئي آن است.

قرآن كريم عهده‏دار تبيين خطوط كلي معارف و احكام دين است و تبيين

[1] ـ مناهج البيان، ج 1، ص 15 ـ 19.

[2] ـ اصول كافي، ج 2، ص 415.

حدود و جزئيات و شيوه اجراي آن بر عهدهٴ پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و عترت طاهرين (عليهم‏السلام) است؛ مانند اين كه اصل وجوب اقامهٴ نماز در قرآن كريم آمده است: ﴿أقيموا الصلوة﴾ و احكام جزئي و نحوه اجراي آن را كه تقريباً مشتمل بر حدود چهار هزار حكم فقهي واجب و مندوب است، معصومين (عليهم‏السلام) بيان كرده‏اند.

قرآن كريم به منزله قانون اساسي دين است كه مشتمل بر اصول محوري است و رواياتي كه بيانگر حدود و جزئيات احكام كلي است، به منزله قوانين مصوب در مجالس قانونگذاري است و روشن است كه قوانين مزبور مفسّر و شارح قانون اساسي محسوب نمي‏شود.

ويژگيهاي سنّت قطعي

بررسي منهج تفسير «قرآن به قرآن» جزو علوم قرآني محسوب است و تحليل روش تفسير «قرآن به حديث» گذشته از لزوم آگاهي به علوم قرآني، نيازمند حديث‏شناسي است و بايد از قواعدِ علم حديث پيروي كند.

نكته‏اي كه در حديث‏شناسي مطرح است و در مسئلهٴ عَرْض حديث بر قرآن كريم سهم كليدي دارد آن است كه اولا ً، سنّت به دو قسم منقسم است: يكي قطعي و ديگري غير قطعي. ثانياً، آنچه بايد بر قرآن عرضه شود سنّت غير قطعي است و هرگز سنّت قطعي نيازي به عرض بر قرآن ندارد؛ زيرا صدور آن از مقام عصمت قطعي است و چنين صادري يقيناً به خداوند منسوب است. ثالثاً، سنّت قطعي همانند قرآن كريم گذشته از بي‏نيازي از عَرْض بر منبع ديگر، خودش به عنوان منبع جداگانه مورد عَرْضِ سنّت غير قطعي است؛ يعني حديث غير يقيني همان طور كه بر قرآن عرضه مي‏شود، بر سنّت قطعي نيز

معروض مي‏گردد. رابعاً، گرچه سنّت قطعي از دو جهت همانند قرآن كريم است؛ يعني در بي‏نيازي از عَرْض بر منبع ديگر و در اين كه خودش منبع عرض سنّت غير قطعي بر آن است، همانند قرآن كريم است، ليكن حجيَّت و اعتبار آن متوقف بر ثبوت رسالت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است و رسالت آن حضرت متوقف بر معجزه بودن قرآن است (در صورتي كه رسالت پيامبر به معجزه ديگر تكيه نكند).

بنابراين، رتبهٴ حجيّت و اعتبار قرآن كريم قبل از ثبوت رسالت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است؛ در حالي كه ثبوت رسالت آن حضرت مقدم بر اعتبار و حجيّت سنّت قطعي اوست؛ زيرا خود سنّتِ قطعيْ معجزه نيست تا ذاتاً معتبر و حجّت باشد؛ بلكه به واسطه رسالت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) به اعجاز قرآن كريم وابسته است. در نتيجه، اعتبار سنّت قطعي همتاي حجيّت قرآن كريم نيست؛ بلكه از لحاظ رتبه متأخر از آن است. البته براي اثبات احكام شرعي چاره‏اي جز رجوع به سنت همانند منابع غني و قوي ديگر نيست.

شايان ذكر است كه، سنّت قطعيْ فراوان نيست؛ زيرا مهمترين حلقه ارتباطي امّت با سنّت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) اهل‏بيت عصمت و طهارت (عليهم‏السلام) بوده‏اند كه متأسفانه مهجور و محجور شدند؛ چنانكه نشر و تدوين حديث كه يكي از بهترين راههاي صيانت سنّت و بقا و دوام آن بود با تأسّف تام تا مدت مديدي محجور و ممنوع بود و اگر اهل‏بيت عصمت (عليهم‏السلام) محكوم به انزوا نمي‏شدند و كُرسيِ ثِقافت و مسندِ تدريس و تعليم از آنان غصب نمي‏شد و ديگران جامه خلافت را تقمّص نمي‏كردند، علم شريف حديث به وضع بهتري ظهور كرده، محتواي آن نيز زهور بيشتري مي‏يافت و قهراً بر حجم سنّت قطعي نيز افزوده مي‏شد.

صعوبت فهم سنّت

گرچه يكي از بهترين و لازمترين راههاي شناخت قرآنْ تفسير آن به سنّت معصومين (عليهم‏السلام) است، ليكن بايد توجه داشت كه فهم سنّت نيز همانند فهم قرآن كاري است بس دشوار؛ زيرا معارف اهل‏بيت عصمت و طهارت (عليهم‏السلام) همتاي مطالب قرآن كريم، قول ثقيل است و ادراك قول وزين صعب است؛ خواه به صورت قرآن تجلّي كند و خواه به صورت سنّت تبلور يابد؛ زيرا ريشه هر دو از «لدن» (نزد) خداي عليّ حكيم است. از اين رو در تعريف سنّت‏شناسي نيز، قيدِ «به قدر طاقت بشري» مأخوذ است؛ چنانكه در معرفت قرآن نيز همين قيد اخذ شده است.

افزون بر دليل مزبور، سند ديگر صعوبت فهم سنّت، سخن حضرت امام صادق (عليه‏السلام) است كه مي‏فرمايد: حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در همهٴ مدت عمر شريفش با بندگان خدا، به مقدار فهم نهايي و انديشه نهاني و عمق شهود و ژرفاي دانش خود سخن نگفت: «ما كَلَّم رسول الله العبادَ بكُنْهِ عَقْلِه قطّ»[1]؛ ذكر چند نكته دربارهٴ اين حديث شريف سودمند است:

1 ـ مقصود از عنوانِ «عباد» افراد عادي و متعارف است وگرنه اهل‏بيت عصمت، مانند اميرالمؤمنين و ساير معصومين (عليهم‏السلام) مشمول حديث مزبور نبوده، چنين گفتاري از آن انسانهاي نوراني كه به مثابه جان پيامبرند و همه آنان در نشئهٴ وحدت نور واحد بوده‏اند: «أشهد... وأنّ أرواحكم ونوركم وطينتكم واحدة طابتْ وطهرت بعضها من بعض»[2] منصرف است؛ چنانكه علومي كه اهل‏بيت (عليهم‏السلام) آن را از رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بر اثر وراثت ولايي ، نه

[1] ـ اصول كافي، ج 1، ص 23.

[2] ـ مفاتيح الجنان، زيارت جامعه.

ميراث حقوقي و عادي، به ارث برده‏اند نشانه آن است كه حديث ياد شده ناظر به اشخاص متعارف است.

2 ـ خداوند سبحان پيامبر خود را به جود و سخا ستود و هر گونه ضِنَّتْ و بخل را دربارهٴ نشر معارف الهي از آن حضرت (صلي الله عليه و آله و سلم) سلب كرده، فرمود: رسول خدا هيچ‏گونه ضِنّت و بخلي نسبت به بازگويي مطالب غيبي ندارد و هر چه را از نشئه ملكوت دريافت كرد به نشئهٴ ملك ابلاغ مي‏كند: ﴿وما هو علي الغيب بضنينٍ﴾[1]؛ چنانكه هر چه در نشئهٴ ملك املاء، ابلاغ و انشاء فرموده است، همگي برگرفته از نشئهٴ ملكوت بوده است: ﴿وما ينطق عن الهوي ٭ إن هو إلاّ وحي يُوحي﴾[2]. پس رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) هم از جهت نقل معارف از غيب به شهادت، جواد و امين و معصوم است و چيزي را كتمان نمي‏كند و هم از جهتِ املاء، انشاء و ابلاغْ متعبّد و متوقّف و معصوم است؛ به طوري كه تا چيزي را نيابد نمي‏گويد. عصمت پيامبر گرامي از اين دو جهتْ قطعي است و آنچه فعلا ً مورد نظر است عدم كتمانِ گزارشهاي غيبي است.

آيه مزبور گرچه به طور يقين شامل آيات قرآن مي‏شود، ليكن منحصر در آن نيست؛ بلكه مي‏توان معارف قدسي را كه از آن به حديث قدسي ياد مي‏شود مشمول آيه ياد شده دانست؛ يعني رسول گرامي (صلي الله عليه و آله و سلم) نسبت به هيچ معرفتي، ضنين و بخيل نبود تا آن را نگويد و كتمان كند؛ مگر آن كه مطلب سرّي و خصوصي در ميان باشد كه اغيار نسبت به آن نامحرم باشند و دستور كتمان آن از طرف خداوند باشد.

3 ـ سنّت همه انبيا و اولياي الهي اين بود كه با مردم به مقدار ادراك آنها

[1] ـ سورهٴ تكوير، آيهٴ 24.

[2] ـ سورهٴ نجم، آيات 3 ـ 4.

سخن مي‏گفتند؛ چنانكه پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: «إنّا معاشر الأنبياء أمرنا أن نكلّم الناس علي قدر عقولهم»[1]. پس آنچه درباره رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) آمد به عنوان يكي از سُنَن جامع نبوّت عامّ است، نه ويژه سنّت رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم).

4 ـ منظور از عدم تكليم به كنه عقل رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏تواند اين باشد كه همهٴ اسرار باطني به طور تفصيل و الفبايي و روان، در اختيار همه كساني كه برابر با فرهنگ محاوره و اصول مفاهمه مطالب ديگران را مي‏فهمند و مقاصد خود را اظهار مي‏دارند، قرار نمي‏گيرد؛ زيرا همگان در ادراك اسرار الهي يكسان نيستند؛ بلكه سخن رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مانند قرآن كريم مشتمل بر ظاهر و باطن، تنزيل و تأويل و محكم و متشابه است و نيل به عمق قولِ حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) كه مستلزم اكتناه حقيقتِ خود قائل خواهد بود، ميسور غير اهل‏بيت عصمت و طهارت (عليهم‏السلام) نيست.

5 ـ همان طور كه به قاري قرآن، مفسِّر و مبيّن آن، عامل به احكام آن و متخلّق به اخلاق آن گفته مي‏شود: «اقْرَأ وَارْقَ»[2]، به حديث‏شناسِ متعبّد، متخلّق، عامل به احكام و عارفِ به حِكَم نيز مي‏گويند: اقرأ وارقَ؛ از اين رو در تعريف علم حديثْ شايسته بلكه بايسته است كه قيد «به قدر طاقت بشري» اخذ شود؛ چون علوم مستفاد از بشر عادي را مي‏توان به طور اكتناهْ دريافت؛ ليكن پي بردن به كنه گفته‏هاي كساني كه از «لَدُنْ»، «أمّ الكتاب» و «كتاب مبين» خبر مي‏يابند و گزارش مي‏دهند مقدور افراد متعارف نخواهد بود.

6 ـ از انضمام حديث مزبور به وحدت سنخِ انسانهاي كامل، معصوم و

[1] ـ روضهٴ كافي، ص 268.

[2] ـ بحار، ج 8، ص 133.

خليفةالله، دو مطلب استفاده مي‏شود كه به يكي تصريحاً و به ديگري تلويحاً پرداخته شد: يكي آن كه حديث مزبور منصرف از اهل‏بيت (عليهم‏السلام) است؛ زيرا رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) هر مطلبي كه برابر كنه عقل خود مي‏يافت مي‏توانست براي اهل‏بيت عصمت (عليهم‏السلام) بازگو كند و آنان نيز كاملا ً آن را درك مي‏كردند. ديگر آن كه خود اهل‏بيت عصمت (عليهم‏السلام) همانند رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) با كنه عقل خود با افراد متعارف سخن نگفته‏اند (به همان معنايي كه تبيين شد).

7 ـ آنچه دربارهٴ صعوبت و استصعاب امر اهل‏بيت (عليهم‏السلام) رسيده است، ناظر به موارد متنوع و گوناگون است كه برخي از آنها به ولايت تكويني و علم غيب آنان مربوط است كه ادراك آن به طوري كه منزه از غلوّ و مبرّاي از تفويض باطل باشد صعب است و بعضي از آنها به خلافت سياسي و رهبري امّت اسلامي باز مي‏گردد؛ كه تحمّل آن براي دنيازدگانِ مُتَقمِّص به كسوت غاصبانه خلافتِ تَيْم و عَدِي يا دلباختگان به طعام اَدْسَم اموي يا دلهره دارندگان و جَبانان از سيفِ مسموم ناكثان و قاسطان و مارقان مُسْتَصْعَب است.

برخي از آنها نيز به معرفت ملكوت و برتر از آن بر مي‏گردد كه سمت و سوي آن فراتر از «بُعْدُ الهِمَم» وعُمْق و ژرفاي آن فروتر از «غَوْصُ الفِطَن» است، كه نه با سرمايه علم حصوليِ حكيمان و متكلمانِ متعارف پرواز به آن مرتبه ميسور است و نه با دستمايه علم حضوري عارفان و شاهدانِ مَشْهُودْ، غواصّي به عمق آن ميسّر.

عناوينِ مأخوذ در لسان احاديثِ صعوبت و استصعاب متعدد است؛ مانند: «امر»، «علم» و «حديث». كساني كه تحمّل حمل عطاياي آن ذوات نوري را دارند، از فوز و فيض مطاياي ويژه الهي متنعّمند و آنانْ «مَلَك مقرّب»،

«نَبيّ مُرْسَل» و «عَبْدِ مُمْتَحن به تقواي خدا» هستند. از اين رو در تعريف علم حديث، لازم است قيدِ «به قدر طاقت بشري» مأخوذ گردد؛ مثلا ً اگر ادراك اسماي حسناي چهارگانهٴ ﴿هو الأول والاخر والظاهر والباطن﴾[1] و همچنين معرفت رجوع انقلاب‏گونهٴ اشياء به طرف خداوند: ﴿يُعَذّب مَن يشاء ويرحم مَن يشاء وإليه تقلبون﴾[2] و مانند آن، صعب است و آيات مزبور با تقدير، حذف مضاف و نظير آن تفسير مي‏شود، ادراك معناي دخول خداوند سبحان در همهٴ ذرّات اشياء بدون امتزاج و خروج وي از همهٴ آنها بدون بينونتْ نيز مستصعب است: «ليس فى الأشياء بوالجٍ ولا عنها بخارج»[3].

8 ـ سرّ دشواري ادراك صحيح سنّت معصومين (عليهم‏السلام) همانند راز سختي ادراك درست قرآن كريم دو چيز است: يكي ثَقِيل و وزين بودن كلام كه مستلزم صعوبت تحمّل فكري آن است، به ويژه آن كه متكلم يعني خداوند خود قرآن را ثقيلْ وصف كند: ﴿إنّا سنلقي عليك قولا ً ثقيلا ً﴾[4] و اهل‏بيت عصمت (عليهم‏السلام) گفتار خويش را سَخْت و صعب معرفي كنند؛ چنانكه حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «إنّ أمْرَنا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ لا يحمله إلاّ عبد مؤمن امتحن الله قلبه للإيمان»[5]؛ همچنين پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: «إنّ حديث آل محمد صعب مستصعب»[6] و ديگري آن است كه متكلم در كلام خويش متجلّي است؛ چنانكه حضرت علي (عليه‏السلام) دربارهٴ

[1] ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 3.

[2] ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 21.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 186، بند 15.

[4] ـ سورهٴ مزّمل، آيهٴ 5.

[5] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 189، بند 4.

[6] ـ اصول كافي، ج 1، ص 401.

قرآن فرمود: «فتجلّي لَهمْ سبحانه فى كتابه من غير أن يكونوا رأوه»[1]، و همين معنا دربارهٴ تجلي نبوّت، رسالت، ولايت و امامت در احاديث ويژهٴ آنان نيز صادق است.

چون هر متكلمي در زير زبان خود نهفته است: «المرء مَخْبوءٌ تَحْتَ لِسانه»[2] و خداوند و خلفاي حقيقي او نيز در كلام خاص خود تجلّي دارند و چون هاضمه فرهنگ محاوره و دستگاه مفاهمه و آينهٴ ادبيات بشري توان تحمّل تجلّي متكلم آسماني و ارائه ملكوت آن را ندارد، براي مخاطبان بسيار دشوار است كه با كوره‏راه علوم گستردهٴ ادبي و باريك‏راه قوانين معاني و بيان و بديع و تنگناي واژگان انساني پي به مقصود متكلم فرا طبيعي ببرند و آن متكلم را از راه مشاهدهٴ تجلّي‏گاه او به خوبي بشناسند، يا بر مقصود نهايي و نهاني او به طور عميق واقف گردند.

9 ـ راز صعوبت دانش ناب نسبت به سنّت معصومين (عليهم‏السلام) همواره يكسان نيست؛ زيرا براي محققانِ مطاع و متبوع وقتي صعب مي‏شود كه ستارهٴ برهان يا خورشيد شهود آنان افول كند؛ خواه دولت درخشان آنها مستأجل باشد يا مستعجل. اگر فروغ دروني برهان‏پرور يا برق لامع نهاني عرفان‏پرور آنان سهمي از دوام داشته باشد، دولت كريمهٴ انديشه حصولي يا شهود حضوري آنان بهره‏اي از استئجال داشته، جزو فيضهاي ماندگار است و اگر همانندِ «بَرْق خاطِفْ» براي خائض در تيرگيها باشد، محكوم به استعجال خواهد بود: «ليس فى البرق الخاطف مستمتعٌ لمن يخوض فى الظلمة»[3].

[1] ـ نهج‏البلاغه، خطبهٴ 147، بند 2.

[2] ـ همان، حكمت 148.

[3] ـ بحار، ج 74، ص 286.

براي مقلدانِ مطيع و تابع نيز هنگامي مُسْتَصْعَب است كه عُكّاز طاعت و عصاي تبعيّت را از كف بدهند و دست عنايت عصاكش از سر آنها كوتاه شود؛ زيرا گوينده يا نويسندهٴ مقلّد، نابيناي متكّي به عصاي راهنماي محقّق است؛ همين كه شعلهٴ هدايتِ آن قائدْ افسرده شد، پاي اين مَقُودِ كور، راكد و او قاعد مي‏شود و همين كه عصاي تقليد از كف او رها شدْ متوقّف مي‏گردد و به تَهْجاع قبلي خويش فرو مي‏رود؛ زيرا تنها عامل بيداري او قيادت قائدِ يَقْظان و زمامدار بيدار بود؛ چنانكه با قطع پيوند پيروي با محقّقِ مُطاع و مَتْبوع به عَور و غَور گراييده، مي‏خشكد؛ زيرا تنها منبع جوشش چنين گوينده يا نويسندهٴ مقلّدي، وامداري از محقّق است و با انقطاع ارتباط با صندوق قرض‏الحسنه، عائر و غائر مي‏گردد و ديگر از رَشْح و نَمْ او خبري نخواهد بود؛ زيرا مقلّدي كه در پرتو تقليد به سَرِ آب مي‏رسد و سيراب مي‏شود، همين كه توفيق تقليد از او سلب شد به سراب مبتلا مي‏گردد. چه بهتر كه از بودِ خودْ سود خود تأمين كردن و از غيرْ، وام نگرفتن كه چنين دَيْني، سبب اندوه و فرومايگي است: «إيّاكم والدَّيْن فإنه هَمٌّ بالليل وذُلٌّ بالنهار»[1].

پيوند ناگسستني قرآن و عترت (ع)

در مباحث گذشته ضرورت رجوع به پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و عترت پاك آن حضرت (عليهم‏السلام) در تفسير قرآن كريم تبيين شد. در اين مبحث نيز به شرح حديث شريف ثقلين و بيان محدودهٴ هم‏بستگي ثقلين مي‏پردازيم.

پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در حديث متواتر «ثقلين» كه فريقين آن را نقل كرده‏اند، فرمودند: ميراث رسالت منْ دو وزنهٴ وزين است: يكي كتاب خدا و ديگري

[1] ـ بحار، ج 100، ص 141.

عترت طاهرين (عليهم‏السلام)[1] و اين دو هرگز از يكديگر جدا نخواهند شد، تا در كنار حوض كوثر با هم بر من وارد شوند و شما نيز اگر به اين دو وزنهٴ وزين تمسك كنيد، هرگز گمراه نخواهيد شد: «إنّي قد تركت فيكم الثقلين ما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا بعدي وأحدهما أكبر من الآخر: كتاب الله حبل ممدود من السماء إلي الأرض وعترتى أهل بيتى ألا وإنهما لن يَفترقا حتي يردا علىّ الحوض»[2].

قرآن و عترت عصاره نبوّت و تداوم‏بخش رسالت هستند كه هدايت بشر را تا قيامت تضمين مي‏كنند و عدم حضور اين دو وزنهٴ متحد در جامعه انساني مايهٴ گسستن رشتهٴ نبوّت و مستلزم دائمي نبودن رسالت است؛ زيرا فرض بر آن است كه ثمرهٴ رسالت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مرتفع شده و پيامبر ديگر هم نخواهد آمد و اين همان محذور ارتفاع اصل نبوت در عصري از اعصار است.

اعلام جدايي‏ناپذيري ثقلين، خبري غيبي است كه لازمهٴ صدق و صحت آن، بقاي امام معصوم تا قيامت، عصمت امام، علم امام به معارف و حقايق قرآني و همچنين اشتمال قرآن بر احكام و معارف ضروري و سودمند براي بشر و نيز مصونيت قرآن از گزند تحريف است.

اكنون بايد به تبيين اين مطلب پرداخت كه عدم افتراق ثقلين به چه معناست. جدايي‏ناپذيري ثقلين بدين معنا نيست كه امام (عليه‏السلام) همواره مصحفي را به همراه خود دارد؛ بلكه به معناي عدم انفكاك امامت و وحي قرآني از يكديگر است؛ امامان (عليهم‏السلام) مبيّن و مفسّر قرآن كريم و شارح جزئيات

[1] ـ مراد از عترت (عليهم‏السلام) در حديث ثقلين، شخصيّت حقوقي آنان است. شخصيّت حقيقي عترت در دسترس بسياري از مسلمانان نيست. بنابراين، رجوع به امام به معناي رجوع به امامت و احكام و حِكَم صادر از آن مقام است.

[2] ـ بحار، ج 23، ص 106.

و تفاصيل و نحوهٴ اجراي كليات آن هستند و قرآن نيز انسانها را به معصومين (عليهم‏السلام) ارجاع و به سنّت آنان بها مي‏دهد.

اگر پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در حديث ثقلين، سخن از جدايي‏ناپذيري ثقلين به ميان نمي‏آورد، جاي اين توهم بود كه تمسك به هر يك، به تنهايي، براي هدايت بشر كافي است؛ اما بخش پاياني حديث شريف ثقلين بر خلاف اين پندار باطل قرآن و عترت را به عنوان دو حجّت مستقلي كه در مدار تبيين دين كامل، يعني دين قابل اعتقاد و عمل به هم بستگي دارند و هيچ‏كدام از ديگري مستغني نيستند مطرح مي‏كند.

بنابراين، قرآن كريم با اين كه در اصل حجيت و همچنين در دلالت ظواهر مستقل است و وابستگي آن به روايات در اين بخش، مستلزم دور خواهد بود، هرگز حجّت منحصر نيست. روايات نيز گرچه پس از تثبيت اصل حجيت آن به وسيلهٴ قرآن (چه در سنت قطعي و چه در سنت غير قطعي) و بعد از احراز عدم مخالفت آن با قرآن (در خصوص سنت غير قطعي) حجتي مستقل است، ليكن حجت مستقلِ منحصر نيست و اين دو حجت مستقل غير منحصر همراه با حجت مستقل سوم، يعني برهان عقلي، سه منبع مستقلِ غير منحصر معارف دين است كه با ملاحظه و جمع‏بندي نهايي هر سه منبع مي‏توان به پيام خدا و حكم قطعي الهي دست يافت. پس مفاد حديث شريف ثقلين اين نيست كه تمسك به هر يك از قرآن و عترت، بدون تمسك به ديگري مايهٴ هدايت است.

استقلال در حجيّت بدين معنا نيست كه يك دليل با قطع نظر از ساير ادله راهگشا باشد و در هيچ مرحله‏اي به غير خود توقف نداشته باشد و مولا و عبد بتوانند به وسيله آن بر يكديگر احتجاج كنند و اين كه در بحثهاي اصولي و

فقهي گفته مي‏شود كتاب و سنت و عقل از منابع و مستندات احكام است، بدين معنا نيست كه هر يك حجت مستقل و مستغني از ادلهٴ ديگر است؛ بلكه بدين معناست كه اينها سه منبع مستقلي است كه چون حجيت هر يك انحصاري نيست، براي دستيابي به احكام الهي بايد همهٴ ادلهٴ سه‏گانه را ملاحظه و جمع‏بندي كرد؛ مثلا ً اگر دربارهٴ فرعي از فروع فقهي همانند وجوب عدل و حرمت ظلم، سه دليل (قرآني، روايي و عقلي) اقامه شد به منزله آن است كه سه آيه از قرآن بر فرع مزبور دلالت داشته باشد.

استناد و استدلال به آيات قرآن براي اعتقاد و عمل، هرگز با قطع نظر از روايات نخواهد بود؛ زيرا مقيِّدات، مخصِّصات و شواهد آيات قرآن در روايات آمده است و اگر پس از فحص در روايات، هيچ گونه مقيِّد، مخصِّص و شارحي براي آيه مُعَيّني يافت نشد، مي‏توان گفت پيام و رهنمود آيه مزبور براي اعتقاد يا عمل چنين است.

روش فقيهان نيز چنين است كه بدون فحص از مقيد و مخصص در روايات، به آيات قرآن استدلال نمي‏كنند؛ زيرا رجوع به قرآن بدون فحص در روايات از قبيل رجوع به عام قبل از فحص از مخصص است كه آن را روا نمي‏شمارند. به عام قبل از فحص از مخصص نمي‏توان براي اعتقاد يا عمل استناد كرد. در استدلال به روايات نيز (در خصوص سنّت غير قطعي) بايد ابتدا آن را بر قرآن عرضه و با آن ارزيابي كرد؛ تا در صورت عدم مخالفت با قرآن دومين حجّت ديني تأمين گردد. بنابراين، بازگشت حجّت دوم، يعني حديث تام و معتبر به اين است كه گويا آيهٴ ديگري از قرآن بر فرع فقهي مزبور دلالت داشته باشد.

دلالت عقل بر آن فرع فقهي كه با محكمات قرآني هماهنگ است نيز

دليل سوم را فراهم مي‏آورد. اجماع نيز به سنّت معصوم باز مي‏گردد و همانند روايات بايد بر قرآن كريم عرضه شود و در صورت عدم مخالفت با آن حجّت خواهد بود.

با اين بيان روشن شد كه ثَقَلين از يكديگر جدايي‏ناپذيرند؛ قرآن كريم «ثَقَل اكبر» است و دلالت ادلّه گوناگون عقلي و نقلي بر مطلب معين به منزله دلالت آياتي از قرآن بر آن مطلب خواهد بود و ادلّه قرآني، روايي و عقلي بر روي هم به منزله دليل يگانه و حجّت واحد است.

حاصل اين كه، قرآن و عترت براي ارائهٴ دين كامل و صالح براي اعتقاد و عمل دو ثَقَل متحدند، نه يك واحد و نه دو ثَقَل جدا از يكديگر. بر اساس حديث شريف ثقلين، عترت منهاي قرآن، «عترت منهاي عترت» خواهد بود و همچنين قرآن منهاي عترت به منزلهٴ «قرآن منهاي قرآن» خواهد بود. پس قرآن و عترت در ارائهٴ دين جامع، به منزلهٴ يك حجّت الهي هستند. محدودهٴ استقلال قرآن و سنت و همچنين منطقه هم‏بستگي ثقلين در مبحث بعدي روشن خواهد شد.

مدار هم‏بستگي ثقلين

پس از تبيين پيوند ناگسستني قرآن و عترت و تشريح مرجعيت قرآن كريم، بايد محدودهٴ استقلال و همچنين منطقه هم‏بستگي قرآن و حديث تبيين شود.

بر اساس مباحثي كه در فصول گذشته مطرح شد، قرآن كريم در سه جهت مستقل است:

1 ـ در اصل حجيّت؛ زيرا قرآن معجزه‏اي الهي است كه حجيت آن ذاتي و در ناحيهٴ سند قطعي و بي‏نياز از غير است. البته مراد از ذاتي در اين جا ذاتي

نسبي است وگرنه حجت ذاتي همان مبدأ اوّلي است.

2 ـ در دلالت ظواهر الفاظ؛ زيرا وابستگي قرآن به احاديث معصومين (عليهم‏السلام) در اين بخش (آن گونه كه اخباريان مي‏پندارند) مستلزم دور محال است. بنابراين، آنچه از الفاظ قرآن استفاده مي‏شود، اعم از آن كه طبق نصّ باشد يا ظهور به طور استقلال حجت است. گرچه مستفاد از ظهور مطلبي است ظنّي، نه قطعي.

3 ـ در ارائهٴ خطوط اصلي و كلي دين.

پس قرآن در همه شئون خود مستقل است و وابستگي به غير خود ندارد؛ ليكن چون دين در ارائهٴ پيام نهايي خود هم به قرآن وابسته است و هم به سنت معصومين (عليهم‏السلام)، از اين رو در محدودهٴ «ارائه دين قابل اعتقاد و عمل» قرآن و سنت جدايي‏ناپذير است؛ بدين معنا كه قرآن عهده‏دار تبيين خطوط كلي دين است و سنت عهده‏دار «تبيين حدود و جزئيات و تفاصيل احكام».

و اما روايات به دو دسته تقسيم مي‏شود: يكي روايات ظنّي‏الصدور و ديگري روايات قطعي‏الصدور؛ اما رواياتي كه صدور آن از معصومين (عليهم‏السلام) ظني است (سنت غير قطعي) هم در سند وابسته به قرآن كريم است و هم در دلالت؛ اما در سند، از اين جهت كه قرآن كريم نسبت به كسي كه نبوّت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) با معجزه ديگر براي او اثبات نشد پشتوانه اعتبار سخنان پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است بي‏واسطه، و پشتوانه سخنان عترت طاهرين (عليهم‏السلام) است با واسطه، و اما در دلالت، از اين جهت كه حجيّت محتواي احاديث غير قطعي در گرو عدم مخالفت محتواي آن با قرآن كريم است و عرضهٴ روايت غير قطعي بر قرآن براي تشخيص حجّت از غير حجّت است و تميز صدق و كذب و حق و باطل.

اما احاديث قطعي‏الصدور تنها در ناحيهٴ سند، يعني اصل حجيّت (نه سند مصطلح رجالي) نسبت به كسي كه نبوّت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) از راه معجزه ديگر براي وي ثابت نشده باشد به قرآن وابسته است و پس از تأمين اصل حجيت آن به وسيلهٴ قرآن در همهٴ شئون همتاي قرآن كريم است؛ يعني در طول قرآن كريم حجت مستقل غير منحصري است كه همانند قرآن محتوايش حجت و همسان قرآن ميزان سنجش سنت غير قطعي است. از اين رو احاديث عرض بر كتاب، سنت قطعي را همانند قرآنْ ميزان ارزيابي سنت غير قطعي مي‏داند.

حاصل اين كه، اولا ً، ثقلين هرگز از يكديگر جدا نخواهند شد، بلكه با هم متحدند و بر روي هم يك حجّت الهي هستند؛ منتها يكي اصل و ديگري فرع و همچنين يكي متن و ديگري شرح است (قرآن و عترت نه جدايند و نه در عرض هم). پس دين در ارائهٴ پيام نهايي خود هم به قرآن وابسته است هم به سنت.

ثانياً، قرآن كريم كه هم در سند و هم در حجيت ظواهر و هم در ارائهٴ خطوط كلي دين نيازمند به غير خود، يعني احاديث نيست و حدوثاً و بقائاً مستقل است، نسبت به روايات كه حدوثاً و بقائاً تابع قرآن است، ثَقَل اكبر به شمار مي‏آيد؛ چون مراد از استقلال، استقلالِ نسبي است، نه نفسي. از اين رو اعتماد به اصول عقلايي در فهم معاني الفاظ قرآن منافي استقلال آن در حجيت و دلالت نخواهد بود.

ثالثاً، محدودهٴ وابستگي روايات به قرآن هم در ناحيهٴ اعتبار سند است (چه در سنت قطعي و چه در سنت غير قطعي) و هم در ناحيه اعتبار متن (در خصوص سنت غير قعطي). اما پس از تأمين اصل اعتبار سنت به وسيلهٴ قرآن، سنت نيز حجت مستقل غير منحصري است همتاي قرآن.

حجيّت حديث در معارف اعتقادي

آنچه تا كنون تبيين شد، حجيّت كلام معصومين (عليهم‏السلام) در تفسير آيات قرآن بود. اكنون بايد حجيّت كلام اهل عصمت در «معارف اعتقادي» و «احكام عملي» (نه خصوص تفسير متن مقدسي مانند قرآن) بررسي شود.

مسائل دين از يك نظر گاه قابل تقسيم به دو بخش «معارف اعتقادي» و «احكام عملي» است. در احكام عملي كه جاي تعبّد و عمل است افزون بر قطع و اطمينان، مظنّه خاص نيز راهگشاست. بنابراين، كلام معصومين (عليهم‏السلام) حتي اگر به صورت «خبر واحد» باشد و همراه با قراين قطع‏آور نباشد، در مسائل عملي و فرعي، حجّت تعبّدي است، چه در احكام الزامي (وجوب و حرمت) و چه در احكام غير الزامي (استحباب و كراهت).

اين بخش در علم اصول فقه به خوبي تبيين شده است. اما آنچه در اين جا مورد بحث قرار مي‏گيرد حجيّت سخنان معصومين (عليهم‏السلام) در بخش معارف اعتقادي است كه ظن و گمان در آنها اعتباري ندارد و قابل تعبّد نيست، بلكه بايد در آن به قطع و يقين دست يافت تا نَفْس آرام بگيرد و آن را بپذيرد.

قرآن كريم، چنانكه گذشت، در تبيين معارف دين اوّلين پايگاه و به تعبير حديث شريف ثقلين «ثقل اكبر» است و ميزاني الهي براي ارزيابي محتواي احاديث غير قطعي معصومين است.

اما سخنان معصومين (عليهم‏السلام) در بخش معارف اعتقادي دو دسته است:

1 ـ رواياتي كه در اركان سه‏گانهٴ خود، داراي جزم و يقين است؛ يعني در «اصل صدور» و «جهت صدور» و «دلالت بر محتوا» قطعي است؛ يعني از

نظر سند، خبر متواتر يا خبر واحد محفوف به قرينه قطعي است و از نظر جهت صدور نيز قطعاً مي‏دانيم در صدد بيان معارف واقعي است و از روي تقيه صادر نشده است و در دلالت نيز نصّ است، نه ظاهر.

اين گونه روايات گرچه اندك است، ولي بر اثر يقين‏آور بودن آن، در معارف دين راهگشا و حجّت است و مي‏توان در اثبات مسائل اصولي[1] از آن مدد گرفت. اگر كسي در محضر معصوم (عليه‏السلام) باشد و تقيه‏اي در ميان نباشد و معصوم (عليه‏السلام) در صدد بيان واقعيت باشد، در چنين موردي مي‏توان سخن معصوم را حدّ وسط برهان قرار داد و به يقين رسيد و اين گونه ادله نقلي با براهين عقلي تفاوتي جز در اجمال و تفصيل ندارد.

2 ـ روايات و ادلّهٴ نقلي كه در اركان سه‏گانهٴ مزبور فاقد يقين است و در نتيجه يقين‏آور نبوده، بلكه تنها مفيد ظن و گمان است. اين گونه روايات ناظر به سه بخش است:

الف: معارف اصول دين، همانند اصل توحيد، نبوّت و معاد و اصل وجود بهشت و جهنّم. در اين گونه معارف كه از اصول دين است و اعتقاد به آن ضروري است و يقين و جزم در آن معتبر است، با ادلّه نقلي ظني نمي‏توان به يقين دست يافت و از اين رو اين گونه از ادلّه نقلي در اين بخش حجّت نيست.

ب: معارفي كه از اصول دين نيست تا اعتقاد تفصيلي به آنها ضروري

[1] ـ به استثناي اصل اثبات مبدأ كه تنها با دليل عقلي قابل اثبات است و نه تنها با دليل نقلي اثبات نمي شود، بلكه با معجزه نيز قابل اثبات نيست؛ زيرا معجزه براي تثبيت «دَعْوي» است، نه اثبات صحّت «دعوت» به اصل مبدأ. محتواي دعوت تا آن‏جا كه به اثبات اصل مبدأ بازمي‏گردد تنها با دليل عقلي بايد اثبات شود و از آن پس حتي در مسائل مربوط به توحيد مي توان به سخن معصوم (عليه‏السلام) استناد كرد.

باشد، بلكه ايمان اجمالي دربارهٴ آنها كافي و كارساز است؛ مانند اين كه حقيقت عرش، كرسي، لوح، قلم و فرشته چيست. در اين بخش انسان مي‏تواند به علم اجمالي و يقين مجمل نه مفصل قانع شود. بنابراين، در اين موارد مي‏توان به ايمان اجمالي بسنده كرد و مفاد روايت ظنّي را نيز در حدّ احتمال پذيرفت.

ج: معارفي كه نه از اصول دين است و نه از قسم دوم، بلكه بيانگر مسائل علمي و آيات الهي در خلقت است، مانند اين كه آسمانها و زمين در آغاز آفرينش «رتق» و بسته بوده، سپس «فتق» و گشوده شده است[1]. اخبار و رواياتي كه مبيّن اين بخش از معارف است نه ثمرهٴ عملي دارد و نه جزمِ علمي در آنها معتبر است. در اين بخش نيز روايات غير قطعي در حدّ احتمال قابل پذيرش است، ولي حجّت تعبّدي نيست؛ زيرا ادلّه حجيّت خبر واحد راجع به مسائل عملي و تعبدي است و در مسائل علمي نمي‏توان كسي را بدون حصول مبادي تصديقي متعبّد به علم كرد.

تذكّر: 1 ـ متون ديني اعم از قرآن و حديث دربارهٴ آسمان و زمين و اجرام ديگر سخناني دارد و آنچه از محتواي آنها به طور ظنّي استنباط مي‏شود، مي‏توان در همان محدودهٴ «گمان» به دين نسبت داد، نه بيش از آن و در صورت تبدّل رأي علمي، مي‏شود دربارهٴ استنباط از متون ديني نيز تجديد نظر كرد و تبدل مسائل طبيعي مستفاد از ادلّهٴ نقلي نظير تبدل مسائل شرعي مستنبط از آن است و هيچ تفاوتي از اين جهت نيست و وهني نيز لازم نمي‏آيد. اما اگر در مسائل علمي محتواي روايات غير قطعي مانند اخبار آحاد را به طور قطعي به حساب دين بگذاريم و با برخي فرضيه‏هاي علمي موجود نيز تطبيق كنيم، با

[1] ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 30.

تبديل آن فرضيه به فرضيّهٴ ديگر، دين در نظرها موهون خواهد شد؛ چنانكه گروهي با تحميل ره‏آورد هيئت بطلميوسي بر قرآن به چنين وضع نامطلوبي مبتلا شدند[1].

2 ـ اگر مطلبي از خود معصوم (عليه‏السلام) شنيده شد و هيچ‏گونه احتمال خلاف مانند تقيّه در آن راه نداشت، در محدوده سنت قطعي است و معادل برهان عقلي مفيد قطع در همهٴ مسائل علمي و عملي است و اگر به وسيلهٴ راوي حديث به ما رسيد و شواهد داخلي و خارجي سبب حصول قطع شد باز هم در همهٴ مسائل علمي و عملي مفيد است.

مراحل پنج‏گانه در فهم معارف دين

قرآن كريم، چنانكه گذشت، اولين منبع معرفت ديني و بر اساس رهنمود معصومين (عليهم‏السلام) «ثَقَل اكبر» و پشتوانه حجيّت روايات است و سخنان عترت طاهرين كه «ثَقَل اصغر» هستند، در اصل حجيّت و در تأييد محتوا، متكي به قرآن كريم است و بايد بر آن عرضه و با آن ارزيابي شود.

عرضهٴ روايت بر قرآن، چنانكه گذشت، براي آن است كه مضمون آن رو در روي قرآن نبوده، اختلاف تبايني با آن نداشته باشد وگرنه تقييدِ مطلق، تخصيصِ عام، تبيينِ كليّ، تحديد حدود و تفصيل اجمال، مخالفت

[1] ـ آنچه از اقدمين درباره سپهرشناسي آمده است جنبهٴ رياضي داشته، نه طبيعي؛ يعني مدارهايي براي حركت منظومه شمسي ترسيم مي كردند تا نظم حركتها و متحركها را توجيه كنند. كم‏كم در رتبه بعد بين قدما جنبهٴ طبيعي پيدا كرد و براي اجرام سماوي، افلاك و اجسام طبيعي توهّم شد و آنگاه لوازم آن از قبيل خرق و التيام مورد بحث و مناظره واقع شد و سپس نوبت به متأخرين رسيد و همان نظر اقدمين درباره حركت زمين و نيز جنبه رياضي داشتن منظومه شمسي نه طبيعي بودن آن تقويت شد.

محسوب نمي‏شود.

روايتي كه با قرآن كريم اختلاف تبايني نداشته باشد در دامنهٴ قرآن قرار مي‏گيرد و حجّت و قابل استناد است. از سوي ديگر، چون رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) عهده‏دار تبيين جزئيات و تفصيل كليات شريعت و معلم الهي قرآن كريم است: ﴿وأنزلنا إليك الذكر لتبيّن للنّاس ما نُزّل إليهم﴾[1] و آن حضرت نيز به موجب حديث متواتر ثقلين همين سِمَتها را به جانشينان خود سپرده است: «... إنّي تارك فيكم ثقلين... وهو كتاب الله... وعترتى أهل بيتى لن يفترقا»[2]، تبيين حدود و جزئيات معارف و احكام كلي قرآني بر عهده معصومين (عليهم‏السلام) است و سخنان آنان عمومات قرآني را تخصيص و مطلقات آن را تقييد مي‏كند. بنابراين، استناد به قرآن براي معتقد شدن به «اصول اعتقادي» و عمل كردن به «فروع عملي» بدون رجوع به روايات بي‏ارزش است و در حقيقت، سخن «مجموع ثقلين»، سخن اسلام است، نه سخن «يكي از دو ثقل» به تنهايي. بر اساس مباحث گذشته، در تفسير هر يك از آيات قرآني اين مراحل را بايد پيمود:

1 ـ مفاد آيهٴ مورد نظر را با قطع نظر از ساير آيات قرآن بايد فهميد، ولي در اين مرحله نمي‏توان گفت نظر قرآن چنين است، بلكه مي‏توان گفت مفاد اين «آيه» با قطع نظر از آيات ديگر، چنين است.

2 ـ چون آيات قرآن كريم مفسر و مصدق يكديگر است: «وإنّ القرآن لم ينزل ليكذّب بعضه بعضا ولكن نزل يصدّق بعضه بعضا»[3]، «ينطق بعضُه ببعض

[1] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 44.

[2] ـ بحار، ج 23، ص 108.

[3] ـ درّ المنثور، ج 2، ص 8.

ويشهد بعضُه علي بعض»[1] با استفاده از ساير آيات قرآن بايد آيه مورد نظر تفسير شود. در اين مرحله حاصل معناي آيه را كه ثمرهٴ تفسير قرآن به قرآن است، مي‏توان به «قرآن» اسناد داد، ولي قابل اسناد به «اسلام» نيست و به عنوان پيام دين و سخن اسلام تلقّي نمي‏شود و از اين رو، پذيرش و عمل به آن، مصداق «حسبنا كتاب الله» خواهد بود؛ كه چنين گفتار يا رفتاري مخالف سنّت قطعي رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است كه قرآن نيز آن را منبع مباني و ادلّه دين قرار داده است.

3 ـ بايد همهٴ رواياتي كه در شأن نزول، تطبيق و يا تفسير آيه مورد بحث آمده و همچنين رواياتي كه به گونه‏اي با معناي آيه مزبور مرتبط است با يكديگر جمع‏بندي شود تا در محدودهٴ سخنان ثَقَل اصغر نيز مقيِّدها مخصِّصها و ساير قراين يافت شده، پيام «ثَقَل اصغر» به روشني دريافت شود.

4 ـ پس از جمع‏بندي روايات مزبورْ حاصل و عصارهٴ آنها را بر قرآن كريم عرضه كنيم تا در صورت نداشتن مخالفت تبايني با قرآن، به عنوان مقيِّد، مخصِّص، قرينه و شارح در دامنه قرآن كريم قرار گيرد.

5 ـ در صورت هماهنگي پيام ثَقَل اصغر با سخن ثَقَل اكبر، جمع‏بندي نهايي كرده، آنگاه اين مجموعهٴ هماهنگ را پيام و سخن اسلام بدانيم.

سرّ اين كه در مراحل پنج‏گانهٴ مزبور ابتدا بحث قرآني و سپس بحث روايي مطرح مي‏شود، همان است كه در تبيين معارف دين، قرآن كريم اولين پايگاه بوده، پشتوانه حجيّت روايات است و با داشتن چنين پايگاهي كه سند و همچنين دلالت آن بر اصول و خطوط كلي دين، هر دو قطعي است، مي‏توان روايات را حجّت دانست و از آن بهره جست وگرنه پيش از دريافت پيام ثَقَل

[1] ـ نهج‏البلاغه، خطبه 133، بند 8.

اكبر، تبيين مفهوم آيه به وسيلهٴ روايت مستلزم دور است.

روايات، همان گونه كه در فصول پيشين گذشت، چه از نظر سند و چه از نظر متن تابع قرآن كريم است و مفسّر تا بحث قرآني را سامان ندهد و خطوط اصلي معارف آيه را در نيابد و از بحث قرآني فراغت نيابد، هرگز نمي‏تواند به سراغ روايات برود؛ زيرا اعتبار روايات، پس از عرضه آنها بر قرآن و كشف عدم مخالفت آن با قرآن است. البته پس از پيمودن مراحل مزبور نوبت به تقييد، تخصيص و شرح و تفسير و تطبيق آيه بر مصاديق آن به كمك روايات مي‏رسد.

تذكّر: 1 ـ عقل برهاني كه از گزند مغالطه و آسيب تخيّل مصون است، به منزلهٴ رسول باطني خداوند است كه همانند متن نقلي، از منابع مستقل معرفت ديني و مصادر فتاوي شرعي به شمار مي‏آيد و از اعتبار اصيل و حجيّت ذاتي برخوردار است.

چنين عقلي با اصول و علوم متعارفه و براهين ناب خود، بنيانِ مرصوص عقايد اصيل، مانند اصل وجود مبدأ هستي، وحدت و ساير صفات عليا و اسماي حسناي مبدأ، ضرورت وحي و رسالت، ضرورت معاد و ساير مسائل كلامي متقن را تأسيس مي‏كند و در اين تأسيس و تثبيت نيز استوار است. بر اين اساس، عقل برهاني در همهٴ مراحل استنباط از قرآن و سنّت به عنوان حجتي الهي حضوري مؤثر دارد؛ اعم از مرحلهٴ استنباط از خصوص يك آيه يا مجموع قرآن و همچنين استنباط از يك حديث يا مجموع سنت و نيز استنباط از مجموع قرآن و سنت براي ارائهٴ پيام نهايي دين.

توضيح اين كه، معارف مستفاد از متون نقلي (اعم از قرآن و حديث) سه گونه است و عقل در هر بخش داوري ويژه‏اي دارد:

الف: معارفي كه عقلْ توان شناخت آن را ندارد و از اين رو دربارهٴ آن

حكم به نفي يا اثبات ندارد، بلكه در برابر آن ساكت است. در اين بخش، عقل تنها مستمع واعيِ پيام متن نقلي است و خود اعتراف دارد كه وظيفه او در برابر اين گونه معارف، استماع، انصات و پذيرشِ پيام دين است.

ب: معارفي كه عقلْ توان شناخت آن را دارد و دربارهٴ آن حكم به «تصويب و تأييد» مي‏كند. در اين صورت برهان عقلي در كنار متن نقلي سخنگو و پيام‏آور دين خداست.

ج: معارفي كه عقلْ توان شناخت آن را دارد، ليكن دربارهٴ آنها حكم به «تخطئه و تكذيب» مي‏كند؛ يعني برهان عقلي بر خلاف ظواهر كتاب و سنّت است. در اين صورت پيام عقل مبرهن بر ظواهر متن نقلي مقدم است؛ زيرا عقل به منزلهٴ دليل لبّي متصل يا منفصلِ كلام الهي است و استنباط پيام دين از متن نقلي بدون ملاحظهٴ قراين متصل و منفصلِ آن نارواست.

شايان ذكر است، عقلي كه منبع دين است، و حجّيت آن در علم اصول فقه ثابت شده مانند متن نقلي بايد اصيل و غير محرّف باشد. بنابراين، از مبادي موهوم يا متخيل كاري بر نمي‏آيد، گرچه عقل ناب پنداشته شود. از اين رو در تقديم عقل بر نقل و در حمل منقول بر خلاف ظاهر نهايت دقّت، احتياط و تحزّم همراه با انديشناكي و خوف از حِرمان پيام وحي الهي و تحمّل تبعات تلخ آن لازم است.

نكته: چون تعارض عقل قطعي با نقل يقيني ممكن نيست اگر چنين رخدادي پديد آمد حتماً ابتدايي است و با نظر دقيق برطرف مي‏گردد؛ چنانكه دو دليل عقلي قطعي يا دو دليل نقلي يقيني هرگز معارض يكديگر نيست.

2 ـ همان طور كه در اسناد يك مطلبِ قرآني به اسلام بايد مراحل پنج‏گانه مزبور طي شود، در اسناد يك مطلب روايي به اسلام نيز بايد مراحل متعددي

پيموده شود و هرگز به صِرف برخورد به يك حديث صحيح نمي‏توان مضمون آن را به اسلام اسناد داد؛ گرچه مي‏توان در محدودهٴ همان حديث سخن گفت.

3 ـ سرّ تفكيك مباحث روايي از بحثهاي تفسيري در اين تفسير و تفسير ارزشمند الميزان آن است كه گرچه بررسي روايات مربوط به هر آيه ضروري است و بدون مراجعه به روايات نمي‏توان تنها به مفاد قرآن در بخشهاي علمي، عالم شد و در بخشهاي عملي عمل كرد، چون تقييد مطلقات، تخصيص عمومات و تفصيل كليات آيات قرآن بر عهدهٴ معصومين (عليهم‏السلام) است، ولي بررسي روايت بايد بعد از تحليل آيات قرآن باشد، نه در عرض آن؛ به طوري كه به كمك روايت اصل معناي آيه را بفهميم؛ زيرا روايت «موزون» و قرآن كريم «ميزان» سنجش آن است و در تفاسيري كه مراحل مزبور طي نشده و مرزبندي مباحث قرآني و روايي صورت نپذيرفته، ميزان و موزون به هم آميخته شده است و حجيّت روايات در عرض حجيّت قرآن تلقي شده است؛ در حالي كه حجيّت روايات تفسيري در طول قرآن است، نه در عرض آن.

4 ـ شناختِ مَنْضُود و منظوم عناصر محوري دين جايگاه قرآن را مقدم بر خاستگاه رسالت مي‏داند و جايگاه رسالت را مقدم برخاستگاه سنّت مي‏شمارد؛ چنانكه دليل آن در بحث «ويژگيهاي سنّت قطعي» گذشت؛ در نظام معرفتي هرگز مجالي براي تقديمِ مُتَأخّر و تأخير متقدم نيست و نغمهٴ ناموزونِ و گوش‏خراش «قَدَّمَ المفضولَ علي الفاضلِ» مستمعي نخواهد داشت و تولّي نابجا نسبت به حديث موجب هجر كلام خدا و سبب حَجْر وحي او خواهد بود؛ زيرا در رتبه‏اي كه بايد حديث خدا كه صادقتر از آن سخني نيست: ﴿ومن أصْدَق من الله حديثاً﴾[1] مطرح شود، اگر حديث بندهٴ خدا طرح گردد، باعت

[1] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 87.

تقديم ثَقَل اصغر بر اكبر و تأخير ثَقَل اكبر از اصغر مي‏شود و اين جا به جايي نابجا همان هجر و حجر مذموم را به دنبال دارد.

در برخي تفاسير آمده است:

اعتماد كردم قبل از هر چيز در تفسير آيه و بيان مراد آن بر حديثي كه در سنّت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) ثابت شد؛ زيرا سنّت آن حضرت تَرْجُمان قرآنْ و راهِ شناخت معاني آن است: ﴿ما اتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا﴾[1] و اگر حديثي در سنّت نبود، بر ظاهر آيه و سياق آن تكيه مي‏كردم؛ زيرا متكلمِ حكيم در بيان مراد خود بر آنچه مخاطب از دلالت لفظ مي‏فهمد، اعتماد مي‏كند... و اگر آيه‏اي نسبت به آيه اوّل آشكارتر بود هر دو را براي توضيح بيشتر ذكر مي‏كردم؛ چون مصدر قرآن يكي است؛ بعض قرآن به بعض ديگر آن ناطق و براي آن شاهد است[2].

اين سخن ناصواب است؛ زيرا اعتماد بر سياق آيه و تكيه بر شواهد دروني خود آيات قرآن بر اساس نطق و شهادت و هم‏آوايي آنها نسبت به يكديگر مقدم بر حديثِ مأثور است؛ زيرا گرچه آيه 7 سوره حشر دستور پيروي از سنّت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) داده است، اما خود سنّت دو قسم است: يكي كليدي و اصلي و ديگري فرعي. اما آن بخش از سنّت كه جنبهٴ كليدي و اَصْلي دارد، محتواي آن سنّت‏شناسي و ارزيابي صحيح و سقيمِ خود حديث، از راه عرض بر قرآن است و امّا آن قسم از سنّت كه فرعي است، حاوي مطالبِ موردي دربارهٴ احكام چيزهاي خاص است. البته روشن است كه بخش اصلي سنّت بر بخش فرعي آن مقدّم است و فتواي مسلّم بخش اول اين است كه قبل از پرداخت تفصيلي به محتواي حديث بايدبه صحت آن پي برد و مهمترين طريق

[1] ـ سورهٴ حشر، آيهٴ 7.

[2] ـ تفسير الكاشف، ج 1، ص 15.

حديث‏شناسي عَرضه پيام حديث بر قرآن كريم است. پس اول بايد به خود قرآن كه ترجُمان و تبيانِ خويش و مفسِّر راستين حقيقت وحي خداست مراجعه كرد و آنگاه به حديث رجوع كرد؛ چنانكه پيرامون تنضيد و تنظيم ضروري اين دو وزنه وزين مطالبي در طيّ همين نوشتار ارائه شد و كاملا ً معلوم شد كه اوّلا ً سنّت قطعي هرگز نيازي به عرض بر قرآن ندارد و ثانياً موافقت با قرآن شرط اعتبار حديث نيست، بلكه مخالفت با آن مانع اعتبار و حجيّت حديث است و ثالثاً تبيين حدود احكام و تحليل جزئيات آفرينش و تفصيل جزئيات معاد و مانند آن به سنّت واگذار شده است.

بنابراين، اختلال و ناتمامي آنچه قُرْطُبي در تفسير خود از برخي نقل كرده است معلوم مي‏شود؛ وي در آن كتاب از بعضي چنين نقل كرد (گرچه به همه آنچه نقل كرد راضي نيست):

1 ـ حديثِ عَرْضِ سنّت بر كتاب خدا و اخذ موافق و ترك غير موافق با آن، باطل و بي‏اصل است. 2 ـ قرآن محتاجتر است به سنّت تا سنّت به قرآن. 3 ـ سنّتْ حاكم بر كتاب است و كتاب حاكم بر سنّت نيست.... گرچه فضل‏بن زياد مي‏گويد: من از احمدبن حنبل شنيدم كه وي گفته بود: من جسارت آن را ندارم كه بگويم: سنّت حاكم بر كتاب است وليكن من مي‏گويم: سنّت كتاب را تفسير و تبيين مي‏كند[1].

چون احاديث لزوم عَرْض حديث بر قرآن به خوبي براي برخي از اهل سنّت روشن نشد و آن طور كه در جوامع روايي اماميّه به نصوص مزبور اهتمام شد براي او آشكار نشد، گفت نصوص عرض باطل و بي‏ريشه است. خلاصه آن كه، در بحثهاي قبلي معلوم شد كه هرگز نبايد از همتايي و همساني قرآن

[1] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 44.

و سنت قطعي از يك سو و تقدم قرآن بر سنّت غير قطعي از سوي ديگر و محكوميت سنّت نسبت قرآن نه به عكس از سوي سوم... غفلت كرد.

روايات تطبيقي و تفسيري

قرآن كريم كتابي جهاني و جاودانه است؛ به طوري كه نه مرزهاي جغرافيايي و حدود اقليمي حوزهٴ رسالت آن را مرزبندي مي‏كند و نه مقاطع امتداد زمان را بر قلمرو شمول و فراگيري آن تأثيري است و چنين كتابي در غايب همانند حاضر جاري است و بر گذشته و آينده همانند حال منطبق مي‏شود. احكام و اوصافي كه قرآن كريم براي خود بيان مي‏كند فراتر از مرزهاي مكاني و زماني است.

از اين ويژگي قرآن كريم در روايات به «جَرْي» تعبير شده است؛ امام باقر (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: آياتي كه دربارهٴ اقوامي نازل شده، اگر پس از مرگ آن اقوام، بميرد از قرآن چيزي باقي نمي‏ماند؛ ليكن همه قرآن تا آسمانها و زمين برپاست، بر اقوام و ملل و اشخاص و اشيا جاري است: «ولو أن الآية إذا نزلت فى قوم ثم مات أولئك القوم ماتت الآية لما بقى من القرآن شى‏ء ولكن القرآن يجرى أوله علي آخره مادامت السماوات والأرض...»[1].

همچنين آن حضرت مي‏فرمايد: همهٴ آيات قرآن داراي ظاهر و باطن است... برخي از [مصاديق] آن گذشته و برخي هنوز نيامده است. قرآن همانند مهر و ماه در جريان است: «عن الفضيل‏بن يسار قال سئلت أبا جعفر (عليه‏السلام) عن هذه الرواية: «ما فى القرآن آية إلاّ ولها ظهر وبطن». فقال: ظهره تنزيله وبطنه تأويله، منه ما مضي ومنه ما لم يكن. يجرى كما يجرى الشمس والقمر كما جاء تأويل شى‏ء منه. يكون علي الأموات كما يكون

[1] ـ تفسير عياشي، ج 1، ص 10.

علي الأحياء...»[1]. در اين حديث شريف انطباق آيات قرآن كريم بر مواردي كه به واسطهٴ تحليل به دست آمده از قبيل جري شمرده شده است.

بسياري از رواياتي كه در تفاسير روايي مانند «نورالثقلين» و «برهان» آمده و از آن به عنوان «روايات تفسيري» ياد مي‏شود، در پي تفسير آيه نيست؛ زيرا تفسير به معناي بيان معاني الفاظ و جمله‏هاي قرآني است و بيشتر آن احاديث از اين قبيل نيست، بلكه در پي تطبيق آيه بر برخي از مصاديق و در موارد فراواني تطبيق بر بارزترين مصداق آن است، همان گونه كه آيه كريمهٴ ﴿غير المغضوب عليهم ولا الضّالين﴾ بر يهود و نصارا تطبيق شده است و نشانهٴ تطبيقي بودن چنين رواياتي آن است كه اوّلا ً، عناويني مانند ﴿المغضوب عليهم﴾ و ﴿الضالين﴾ عام است و مصاديق فراواني دارد و ذكر يك مصداق هرگز به معناي عدم انطباقِ مفهوم جامع بر ساير مصاديق نيست؛ مگر اين كه دليلي بر انحصار باشد؛ چنانكه در تذكر آينده خواهد آمد. ثانياً، همين عناوين در رواياتي ديگر، بر گروههايي جز يهود و نصارا منطبق شده است؛ مانند تطبيق ﴿المغضوب عليهم﴾ بر نُصَّاب و ﴿الضالين﴾ بر مردّدين ناآشناي با امامان (عليهم‏السلام). ثالثاً، در برخي روايات عنوان ﴿الضالين﴾ بر هر دو گروه يهود و نصارا منطبق شده است[2].

شاهد ديگر بر تطبيقي بودن بسياري از روايات تفسيري آن است كه حضرت امام باقر (عليه‏السلام) در بياني جامع به خيثمه فرمودند: ثلث قرآن درباره ما و دوستان ماست و ثلث آن دربارهٴ دشمنان ما و دشمنان پيشينيان ماست و...: «يا خيثمة! القرآن نزل أثلاثاً: ثلث فينا وفى أحبّائنا وثلث فى أعدائنا

[1] ـ بصائر الدرجات، ص 216.

[2] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 24 ـ 25.

وعدّو من كان قبلنا و...»[1].

بنابراين، اين گونه روايات بر فرض صحت و تماميت سند و جهت صدور، هرگز گسترهٴ شمول و عموم معناي آيه را محدود نمي‏كند و بيان مصداق كامل يا يك مصداق، مصاديق ديگر را نفي نمي‏كند و دست مفسر را در تطبيق آيه بر ساير مصاديق آن نمي‏بندد؛ بلكه آيه داراي معنايي عام است و همچنان به عموم خود باقي است.

فايده و نقش روايات تطبيقي آن است كه با تبيين برخي مصاديق آيه، مفسّر را در ارائهٴ معناي كلي راهنمايي مي‏كند.

تذكّر: در برخي موارد مصداق آيه منحصر و محدود است و قانون جري و تطبيق در خصوص آن آيات راه ندارد؛ همانند آيهٴ ولايت: ﴿إنّما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الّذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون﴾[2]، آيه مباهله: ﴿فمن حاجّك فيه من بعد ما جاءك من العلم فقل تعالَوْا ندع أبناءنا وأبناءكم ونساءنا ونساءكم وأنفسنا وأنفسكم ثم نبتهل...﴾[3] و آيه تطهير: ﴿إنّما يريد الله ليُذْهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهّركم تطهيراً﴾[4].

فصل پنجم: تفسير قرآن به عقل

چنانكه در بحث اقسام تفسير گذشت، يكي از منابع علم تفسير و اصول بررسي و تحقيق براي دستيابي به معارف قرآني، عقل برهاني است كه از مغالطهٴ

[1] ـ تفسير عياشي، ج 1، ص 10.

[2] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 55.

[3] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 61.

[4] ـ سورهٴ احزاب، آيهٴ 33.

وهم و تخيل محفوظ باشد. منظور از عقل برهاني همان است كه با اصول و علوم متعارفهٴ خويش اصل وجود مبدأ جهان و صفات و اسماي حسناي او را ثابت كرده است.

تحقيق دربارهٴ تفسير «قرآن به عقل» گذشته از لزوم آشنايي با علوم قرآني نيازمند بررسي شرايط برهان و موانع آن است تا بتوان از برهان عقلي بهره بُرْد و از آسيب مغالطه مصون ماند؛ زيرا عقل رسول باطني خداست و همان طور كه مدّعي رسالت ظاهري گاهي صادق است، يعني واقعاً «نبيّ» است و زماني كاذب و «متنبّي» است، عقل كه رسول باطني خداست، گاهي داراي رسالت صادق است و آن وقتي است كه با شرايط ويژه برهان بينديشد و زماني كاذب است و آن وقتي است كه گرفتار مغالطه گردد؛ در اين حال همانند متنبّي، هيچ سهمي از رسالت الهي ندارد. البته رسول واقعي در عالم ظاهر همواره معصوم است و هرگز نبيِّ خدا متنبّي نخواهد شد، ولي رسول باطن چنين نيست؛ زيرا ممكن است گاهي مانند مُتَنبّي گرفتار اشتباه شود.

تفسير عقلي، چنانكه گذشت، يا به تفطّن عقل از شواهد داخلي و خارجي صورت مي‏پذيرد؛ به اين كه عقلِ فرزانه و تيزبين معناي آيه‏اي را از جمع‏بندي آيات و روايات دريابد كه در اين قسم، عقل نقش «مصباح» دارد و نه بيش از آن و چنين تفسير عقليِ مجتهدانه چون از منابع نقلي محقّق مي‏شود، جزو تفسير به مأثور محسوب مي‏گردد، نه تفسير عقلي، و يا به استنباطِ برخي از مبادي تصوري و تصديقي از منبع ذاتي عقل برهاني و علوم متعارفه صورت مي‏پذيرد كه در اين قسم، عقل نقش «منبع» دارد، نه صرف مصباح. بنابراين، تفسير عقلي مخصوص به موردي است كه برخي از مبادي تصديقي و مباني مستور و مطويّ برهان مطلب به وسيلهٴ عقل استنباط گردد و

آيه مورد بحث بر خصوص آن حمل شود.

در اين جا به يك اصل تفسيرشناسي مهمّي مي‏رسيم و آن اين كه، گرچه هر مفسّر بر اساس قطعي كه دارد عمل كرده، آيه قرآن را طبق علم يقيني خود تفسير مي‏كند، ليكن لازم است به عنوان بحثي از علوم قرآني و تفسيرشناسي توجه كرد كه با كدام قطع مي‏توان متن مقدّس را تفسير كرد؛ زيرا برخي از يقينها، چنانكه روشن خواهد شد، توان تفسير ظاهر آيه را ندارد و بعضي از آنها چنين قدرتي دارد. البته ممكن است در آن صورتي كه بر اثر يقين خاص بتوان مسير ظاهري آيه را عوض كرد، چنين يقيني خطا باشد و مطابق با واقع نباشد، ليكن مفسّر مزبور، اگر در مبادي تقصير نكرده باشد معذور است.

قطع به يك مَبْدأ تصديقي اگر از سنخ يقين به مطلب عرفان نظري، فلسفي، كلامي، منطقي و رياضي باشد، به طوري كه ثبوت محمول براي موضوع به نحو ضروري و انفكاك آن از موضوع محال باشد، چنين قطعي مفيد ضرورت است؛ زيرا بر اساس امتناع جمع نقيضين، سلب محمول از موضوع محال خواهد بود. از اين رو آيه قرآن يا حديث مأثور حتماً مطابق با چنين قطعِ مفيد ضرورت، تفسير خواهد شد.

اما اگر يقين به يك مبدأ تصديقي از سنخ قطع به مطلبي تجربي بود، بايد متفطّن بود كه اولا ً قطع به مطلب آزمايشي دشوار است؛ چون استقراي تام صعب است و تحصيل قياسِ خفيْ كه باعث تحقق تجربه مي‏شود و آن را از استقراء جدا مي‏كند، مستصعب. بنابراين، به آساني نمي‏توان به امري تجربي يقين منطقي حاصل كرد و ثانياً بر فرض كه قطع تجربي به ثبوت محمول براي موضوع حاصل گردد، چنين يقيني غالباً يك‏جانبه است؛ يعني قطع به ثبوت

محمول براي موضوع پديد مي‏آيد، امّا هرگز نمي‏توان راهي براي «حصر محمول در موضوع» و «انحصار اتصاف موضوع به محمول» گشود؛ زيرا محصول تجربه‏هاي مكرّر اين است كه تا كنون هر چه آزمايش شد همين بود كه فلان موضوع داراي فلان محمول است و فلان محمول براي فلان موضوع ثابت بوده است (قطع به دوام)، ليكن يقين به ضرورت ثبوت محمول براي موضوع حاصل نمي‏شود؛ به طوري كه اگر به نحو اعجاز و خرق دوام و عادت، وضع ديگري پديد آيد و آن راه عادي و دائمي مخروق شود امتناع لازم آيد تا در مورد آيهٴ محل بحث كه مثلا ً داعيه اعجاز و خرق عادت در مورد معيّن را دارد محال باشد؛ يعني قطع تجربي بيش از «دوام» و «عادت» مفيد چيز ديگري به عنوان «ضرورت» نيست. از اين رو با معجزه بودن يك مطلب خارق عادي منافاتي ندارد.

پس با يقين تجربي نمي‏توان آيه مورد بحث را، به عنوان اين كه بر خلاف علم است، بر خلاف ظاهر حمل كرد؛ زيرا اعجاز همواره بر خلاف عادت بوده است، ولي هيچ‏گاه بر خلاف ضرورت عقلي نيست؛ مثلا ً آنچه دربارهٴ آتشْ تجربه شده اين است كه هرگاه با بدن انسان برخورد كرد آن را مي‏سوزاند، اما آيا اين احراق و احتراق ضروري است يا عادي؟ آيا با مجرد برخورد آتش با بدن انسان علّت تام سوزاندن و سوختن حاصل شده تا انفكاك‏ناپذير باشد، يا چنين چيزي بيش از استمرار «عادت» و فوق «دوام» چيز ديگري به عنوان «ضرورت عقلي» و «امتناع انفكاك» را ثابت نمي‏كند؟

پس جريان حضرت خليل (عليه‏السلام) و مصون بودن آن حضرت بعد از ورود در آتش محال عادي است، نه عقلي و از اين رو با معجزه ثابت خواهد

شد و دليلي بر حمل آيه ﴿يا نار كوني برداً وسلاماً علي إبراهيم﴾[1] بر خلاف ظاهر آن وجود ندارد، يا مثلا ً داستان ركود آب جاري و پيدايش مسير خشك در وسط نيل روان و ديگر موارد اعجازآميز، همگي از سنخ محال عادي است، نه عقلي.

اصل كلي در همه اين موارد آن است كه برهان منطقي بر «ضرورت ثبوت محمول براي موضوع» و يا «انحصار» آن اقامه نشده است. از اين رو هم ممكن است محمولي از موضوع عادي و مألوف خود جدا شود و هم همان محمول براي موضوع اَجْنبي و غير مأنوس ثابت شود؛ زيرا نه دليلي بر ضرورت در مورد اول و نه برهاني بر انحصار در مورد دوم وجود دارد. پس بايد در حمل آيه بر خلاف ظاهر يا نص مشاهده كرد كه قطع موجود در مسئله منطقي است يا رواني و اگر منطقي بود دليل آن مفيد «ضرورت» است يا «دوام» و اگر مفيد ضرورت بود به نحو «انحصار» است يا نه؛ زيرا اگر محصول دليل مسئله، دوام محمول براي موضوع بود نه ضرورت آن، انفكاك محمول از موضوع به نحو اعجاز ممكن است و اگر ضرورت آن به نحو انحصار نبود، تحقق آن محمول براي غير موضوع مألوف به عنوان خرق عادت ميسّر است. پس در تفسير آيه يا حديثْ به صرف قطع به يك مطلب نمي‏توان از ظاهر يا نص آن منصرف شد و بر خلاف آن حمل كرد.

اگر مفاد آيه محل بحث در صدد تحدّي و اعجاز نبود، بلكه به عنوان ارائه مطلبي عادي بود مي‏توان آن را برابر اصول موضوعه تفسير كرد؛ زيرا فرض بر اين است كه آيه محل بحث در مقام تحدّي و بيان خرق عادت نيست و تنها در صدد بيان سير طبيعي شي‏ء است، با عنايت به مبدأ فاعلي و غايي آن كه

[1] ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 69.

خداي سبحان است و تحقّق آن شي‏ء به چند وجه ممكن است و هيچ يك از آنها امتناع يا ضرورت عقلي ندارد و اگر بعداً خلاف آن ثابت شد، اين تخلّف به فهم مفسّر بر مي‏گردد، نه به وحي الهي؛ همانند استنباط احكام فرعي از مباني اصلي كه گاهي مطابق با واقع مي‏شود و گاهي مخالف با آن، ولي بدون كشف خلاف و زماني نيز مخالف با واقع مي‏شود با انكشاف خلاف كه در صورت كشف خلاف، خطاي آن به فهم فقيه بر مي‏گردد، نه به شريعت غرّاء. البته در اِسنادِ مطلبْ به صاحب شريعت بايد مقدار فهم استنباطكننده و نصاب دليلي كه در دست دارد و نحوهٴ يقيني كه در دل دارد همگي ملحوظ باشد؛ يعني گاهي اسناد قطعي و زماني ظنّي است و اسناد يقيني مخصوصِ صورتِ قطع و اسناد ظني ويژه حالت مظنّه و گمان است.

آثار زيانبار انزواي عترت (ع)

پس از تبيين ويژگيها و شرايط تفسير قرآن و تشريح نقش محوري خود قرآن و همچنين عقل و سنت معصومين (عليهم‏السلام) در تفسير قرآن، آثار زيانبار انزواي معصومين (عليهم‏السلام) روشنتر خواهد شد.

عترت طاهرين (عليهم‏السلام) انسانهاي كامل و خليفهٴ تامّ الهي هستند كه به اَضلاع سه‏گانهٴ مثلث ديني، يعني قرآن و سنّت و عقل برهاني احاطه كامل دارند. اگر آن ذواتِ نوري، مرجعيت و رهبري علمي و عملي امّت اسلامي را بر عهده مي‏داشتند و چنين سِمَتهايي از آنان سلب نمي‏شد هر سه منبع غني و قوي را به نهج كمال و تمام به جامعه بشري ابلاغ مي‏كردند؛ زيرا آن ذواتِ مقدّس از طرفي در تفسير قرآن به قرآن همانند رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بر اين اعتقاد بوده‏اند كه آيات قرآن مجيد، نسبت به يكديگر، ناطق، شاهد و مصدّق است

و از اين رو از گفتار مفسّرانه و شهادت مُبَيّنانه و تأييد و تعيين مُصَدِّقانه آياتْ برابر همديگر استدلال تامّ مي‏كردند و از طرف ديگر، سنّت آنان كه بيش و پيش از ديگران براي خودشان روشن بوده است: «أهل البيتْ أدري بما فيه» مورد استشهاد و استمداد تفسيري واقع مي‏شد و از طرف سومْ آن ذوات نوري كه وارثان راستين انبيا (عليهم‏السلام) هستند در اِثارهٴ دفائن عقولْ سهم وافري داشته و دارند. از اين رو آنان محور ثَوْرَه (انقلاب) و شكوفايي عقل برهاني هستند؛ چنانكه اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) به نحو اجمال در اين باره مي‏فرمايد: پيش از پژمرده شدن نهال علم و قبل از اشتغال به گرفتاريهاي خود از مدار ثَوْرتِ دانش و ميدانِ انقلابِ انديشه و مكانِ شكوفايي علم بهره گيريد: «فبادروا العلم من قَبْل تصويح نَبْتِه ومن قبل أن تُشْغَلوا بأنفسكم عن مُسْتَثار العلم من عند أهله»[1].

غرض آن كه، خسارتي كه از انزواي انسانهاي كامل معصوم دامنگير جهان بشريّت به ويژه امت اسلامي شده از شمار بيرون است؛ زيرا آن ذوات نوري جامع هر سه منبع دين بوده‏اند؛ اما ديگران جامع آگاهي به منابع نيستند و اگر فرضاً بتوانند علم به آنها را جمع كنند، جمع آنها جمع سالم نيست، بلكه جمع آنها حتماً مكسّر يا محتمل‏الكسر است.

فصل ششم: تفسير به رأي

تفسير به معناي روشن ساختن چيزي كه ضروري و هويدا نيست و به معناي پرده‏برداري از چهره جمله يا لفظي كه معناي آن آشكار و واضح نيست، مطلبي نظري است كه چونان آراي نظري ديگر بايد به بديهي برگردد و در ظلّ مطلبي

[1] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 105، بند 12.

بيّن و آشكارْ مُبَيّن گردد و از اين جهت فرقي بين مفرد و قضيّه هم نيست؛ زيرا مبادي تصوري همانند مبادي تصديقي گاهي ضروري است و زماني نظري و تفسير در هر دو قسم جاري است.

تفسير يك نحو تصديق است؛ زيرا حكم به اين كه معناي آيه و مقصود خداوند از آيه چنين است، نوعي قضيه و مسئله است. از اين رو علم تفسير همانند علوم ديگر، داراي مبادي و مسائل است و چنانكه گذشت، در تعريف تفسير همانند علوم ديگر بايد قيد «به قدر طاقت بشري» مأخوذ شود.

تفسير هر كلامي اعم از ديني يا غير ديني و كلام ديني اعم از قرآني يا روايي بايد روشمند باشد تا بتوان آن را به متكلم آن كلام اسناد داد. كلام هيچ متكلمي را نمي‏توان به رأي خود تفسير و سپس آن را به متكلمش اسناد داد و در اين جهت نيز فرقي بين كلام ديني با غير ديني نيست؛ گرچه تفسير به رأي متون ديني با خطر عقوبت الهي همراه است.

تفسير به رأي يا بر اثر «جهل» در مقابل علم و آگاهي است يا بر اثر «جهالت» در قبال عقل و وارستگي؛ كه يكي به نقص عقل نظري بر مي‏گردد و ديگري به ضَعْف عقل عملي. هر آيه‏اي كه بر خلاف قواعد علمي ﴿يعلّمهم الكتاب والحكمة﴾ و بر خلاف فضايل نفساني ﴿يزكّيهم﴾[1] تفسير شود، تفسير آن به رأي است و در اين جهت فرقي بين آيات دعوت عام و آيات احكام و معارف خاص نيست؛ يعني چيزي كه صريح و نصّ و ضروري است نيازي به تفسير ندارد، خواه از سنخ دعوت عام و هدايت همگاني باشد و خواه ناظر به بيان احكام فقهي و مانند آن و چيزي كه ضروري نبوده بلكه نظري است و صريح نبوده، بلكه آميخته با مورد سؤال و تأمّل است، به تفسير نياز دارد و در

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 129.

اين باره تفسير به رأي صحيح نيست.

پس از تفسير قرآن به رأي اين است كه با معيارهاي مفاهمه عرب مطابق نباشد و نيز موافق با اصول و علوم متعارفه عقلي نباشد و همچنين مطابق با خطوط كلي خود قرآن نباشد و...؛ اما تفسير درايي مصونِ از آفتهاي ياد شده رواست. شاهد اختصاصِ مزبور، محفوف بودن نصوصِ ناهيِ از تفسير به رأي به قرائن متعدد است؛ زيرا در بعضي از آنها چنين آمده است: «من فسّر القرآن برأيه فقد افتري علي الله الكذب ومَن أفتي بغير علم لعنته ملائكة السماء والأرض. كل بدعة ضلالة وكل ضلالة سبيلها إلي النار»[1]. در اين حديث، تفسير به رأي در كنار اِفتاي بدون علم قرار گرفته، هر دو از مصاديق بدعت تلقّي شده است. معلوم است كه مراد از فتواي بدون علم همان افتاي به رأي است وگرنه، مجتهد جامع شرايط افتا گرچه رأي خود را اظهار مي‏دارد، ليكن آن رأي عالمانه هرگز مصداق افتاي بدون علم نيست. در تفسير به رأي نيز مطلب همين طور است.

أميرالمؤمنين (عليه‏السلام) نيز مي‏فرمايد: «قال الله جلّ جلاله: ما آمن بى مَن فسّر برأيه كلامى وما عَرَفَنى من شبّهنى بخَلقى وما علي دينى مَن استعمل القياس فى دينى»[2]. در اين حديث تفسير به رأي در رديف تشبيه خالق به مخلوق و در كنار قياس قرار گرفت كه هر دو از علوم متعارفه و اصول بَيّن علمي تهي است و قهراً جاهلانه است، نه عالمانه.

امام صادق (عليه‏السلام) در پاسخ پرسشي دربارهٴ قضا و حكومت فرمودند: «من حكم برأيه بين اثنين فقد كفر ومَن فسّر برأيه آيةً من كتاب الله فقد كفر»[3]. در

[1] ـ تفسير برهان، ج 1، ص 18.

[2] ـ تفسير برهان، ج 1، ص 18.

[3] ـ همان، ص 19.

اين حديثْ تفسير به رأي در رديف داوري جاهلانه و خودسرانه ياد شده است؛ يعني اگر قضاي داور به استناد علم مستفاد از شواهد و ادلّه يا به استناد گواهي و سوگند نبود، فقط به رأي و هواي قاضي تكيه دارد. تفسير قرآن به رأي نيز به همين معناست. اگر با قانون مفاهمه از يك سو و شواهد عقلي و قرآني از سوي ديگر و در موارد لزوم و عدم محذور دور، موافق با شواهد روايي از سوي سوم مطابق نبود مذموم است.

البته شواهد عقلي و ادلّه علمي و آنچه بشر از راه عقل نه وهم و خيال و قياس و گمان تحصيل مي‏كند، يكي از منابع تفسير قرآن است، نه همه آن. بنابراين، بررسي همهٴ معارف قرآني از يك سو و تأمّل در همهٴ احاديث و سِيَر و اسباب نزول وابسته از سوي ديگر هم لازم است. از اين رو معناي بعضي از نصوصِ ناهي از تفسير به رأي روشن خواهد شد.

مثلا ً، آنچه از حضرت امام صادق (عليه‏السلام) رسيده است كه: «ليس شى‏ء أبْعَد من عقول الرجال منه [القرآن] إنّ الآية لتنزل أوّلها فى شى‏ء وأوسطها فى شى‏ء وآخرها فى شى‏ء وهو كلام متصل ينصرف علي وجوه»[1]، راجع به تحذير از استقلال‏خواهي در فهم قرآن و يا از اكتناه‏طلبي آن است؛ بدين معنا كه، هيچ مفسري مجاز نيست به صرف براهين عقلي و شواهد علمي، آيه قرآن را معنا كند و از شواهد نقلي اعم از قرآني و روايي و تاريخي غفلت كند و يا اين كه با جمع‏بندي ادله عقلي و نقلي دعوي اكتناه كند و بگويد: رأي من موافق عُمق پيام قرآن است. غرض آن كه، چنين نصوصي هرگز در صدد منع از اصل تفسير عالمانه يا در جهت منع حجيّت ظواهر قرآن نيست.

همان طور كه قبلا ً اشاره شد و از تنظير به قضا نيز بر مي‏آيد، وِزان تفسير

[1] ـ تفسير برهان، ج 1، ص 19.

به رأي وِزان قضاي بين متخاصمين به رأيْ است كه اگر آن رأي تصادفاً موافق با واقع نيز باشد، گرچه چنين داوري داراي حُسْنِ فعلي است، ليكن بر اثر فقدان حُسن فاعلي و تجرّي هتّاكانه و اقدام بي‏باكانهٴ قاضيِ جاهل، حكم كيفر الهي و عقاب به آتش نيز براي او محفوظ است. تفسير به رأي نيز همين طور است. در خصوص باب قضا چنين آمده است: «رَجَلٌ قضي بحق وهو لا يعلم فهو فى النار»[1]؛ اگر كسي جاهلانه داوري كند و غاصبانه بر مسند قضا تكيه زند اهل دوزخ است؛ هر چند اتفاقاً قضاي او مطابق با واقع باشد. البته ممكن است عقوبت چنين قاضي كمتر از عقوبت كسي باشد كه جاهلانه، منصب قضا را تصاحب كرده و حكم او نيز مخالف با واقع شده است. در تفسير به رأي نيز چنين تفاوتي راه دارد، ولي اصل حرمت فقهي و دوزخ كلامي همچنان محفوظ است. سبب مَنع قضاي بدون علم و تفسير به رأي اقدام جاهلانه است، خواه علم به خلاف هم حاصل باشد يا نه. البته در صورت علم به خلاف، گناه چنين مفسّري مضاعف و كيفر او نيز دو چندان است.

آنچه از برخي قدما نقل شده كه از تفسير قرآن تحاشي داشتند و از اقدام به آن اجتناب مي‏ورزيدند، همانند تحرّز گروهي از محتاطان نسبت به افتا و همچنين نسبت به فصل خصومت و داوري بين متخاصمان است كه از تصدّي آن دوري مي‏جستند. از اين رو در جايي كه حدود معناي آيه روشن بود، از تفسير درايي آن صرف نظر نمي‏كردند و آنچه از پيشگامان تفسير، يعني صحابه و پيروان آنان رسيده است، همگي آن از سنخ تفسير روايي نبود، بلكه از قبيل تفسير درايي بود و طبق اختلاف استعدادها و برداشتها و استنباطهاي متنوعْ

[1] ـ بحار، ج 75، ص 247.

تفسير مي‏كردند. از طرف ديگر، اگر تفسير قرآن منحصر به موارد وجود روايت تفسيري باشد، لازم مي‏آيد كه بسياري از آياتْ تفسير نشود؛ زيرا روايات تفسيريِ مأثور بسيار اندك است.

اقسام تفسير به رأي

صورتهاي ممنوع تفسير به رأي، به اجمال عبارت است از:

1 ـ تفسير جاهلانه نسبت به اصل محتوا؛ يعني مطلبي از آيه‏اي برداشت و بر آن تحميل شود، در حالي كه آن مطلب مطابق با برهان نيست و در اين جهت فرقي نيست بين اين كه برهان مطلب فلسفي يا كلامي باشد يا تجربي و يا نقلي؛ زيرا برهان هر مطلب وابسته به سنخ آن مطلب و محتواست؛ اگر محتوا از معارف تجريدي بود، اثبات آن مضمونْ برهان فلسفي ياكلامي مي‏طلبد و اگر محتوا از مسائل تجربي بود، اثبات آن شاهد آزمايشي و تجربه طلب مي‏كند. چنانكه اگر از قصص و سيره‏هاي انبيا و اوليا (عليهم‏السلام) بود اثبات آن، سند معتبر نقلي مي‏خواهد.

پس اگر مطلبي وابسته به يكي از رشته‏هاي عقلي يا نقلي بود و بدون دليل، از آيه استظهار شد و بر آن تحميل گشت، سپس آيه بر معناي تحميلي حمل شد، چنين تفسير جاهلانه‏اي تفسير به رأي و ممنوع است و قرآن كريم در اين باره به عنوان يكي از جوامع‏الكلم بدون اختصاص به مسئلهٴ تفسير، راجع به منع قول بدون علم مي‏فرمايد: ﴿ولا تَقْفُ ما ليس لك به علم إنّ السمع والبصر والفؤاد كلّ أولئك كان عنه مسئولا﴾[1].

2 ـ تفسير جاهلانه نسبت به ارادهٴ جدّي متكلم و اسناد محتوا به او؛

[1] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 36.

يعني، مطلبي از آيه برداشت شود كه آن مطلب از جهت اسناد به برهان مناسب خود اعم از عقلي، تجربي و نقلي صحيح و تامّ است، ليكن از جهت ارادهٴ جدّي متكلم و اين كه وي همين محتوا را از آيه اراده كرده، نيازمند به دليل معتبر است و دليلي كه عهده‏دار صحت استناد محتواي مزبور به متكلم است يا عقلي است و يا نقلي؛ اگر دليل عقلي تامّ بر استحاله يا بطلان معناي ديگر و عدم تناسب محتواي ديگر با پيام آيه اقامه نشد، يا دليل نقلي معتبر بر اراده خصوص معناي مزبور از آيه مورد نظر، ارائه نشد، اسناد اراده جدي و حتمي خصوص مطلب معهود به متكلم از سنخ تفسير به رأي مذموم است. وظيفهٴ مفسّر در اين حال، استناد احتمالي معناي مزبور به متكلم است؛ يعني محتواي ياد شده را بايد يكي از معاني احتمالي مراد متكلم بداند و بگويد: ممكن است متكلمْ اين محتوا را اراده كرده باشد، نه اين كه بگويد حتماً همين را اراده كرده است، نه غير آن را.

3 ـ تفسير جاهلانه نسبت به ارادهٴ جدّي متكلم و اسناد اراده احتمالي به وي؛ يعني مطلبي از آيه برداشت شود كه با برهان مناسب با فنّ خود مطابق است، ليكن دليل عقلي يا نقلي معتبر قائم است كه متكلم در خصوص آيه محلّ بحث، حتماً آن را اراده نكرده، بلكه محتواي ديگري را اراده كرده است؛ كه در اين صورت نه تنها اسناد قطعي مطلب مزبور به متكلم نارواست و از قبيل تفسير به رأي مذموم است، بلكه اسناد احتمالي آن به متكلم نيز از اين قبيل خواهد بود؛ زيرا با قيام شاهد عقلي يا نقلي معتبر بر عدم ارادهٴ مطلب مزبور از طرف متكلم و ارادهٴ مطلب ديگر، نمي‏توان محتواي ياد شده را از معاني احتمالي آيه دانست.

به هر تقدير، همه اينها از نظر قرآن كريم ممنوع است و دليل قرآني بر منع

امور ياد شده، يكي آيهٴ ﴿... ألم يُؤخذ عليهم ميثاق الكتاب أن لا يقولوا علي الله إلا الحق ودرسوا ما فيه والدار الاخرة خير للذين يتقون أفلا تعقلون﴾[1] است؛ زيرا بر اساس اين آيه، اسناد مطلب غير عالمانه به خداوند روا نيست و عالمانه نبودن آن به دو قسم است: يكي آن كه اصل مطلب مطابق علم نباشد؛ ديگر آن كه گرچه اصل مطلب صحيح و علمي است، ليكن اسناد مطلب علمي به خداوند بدون شاهد باشد كه روا نيست؛ زيرا گرچه خداوند هر چه مي‏فرمايد عالمانه و علمي است، اما در خصوص آيه محل بحث، آيا فلان مطلب علمي را اراده كرد، يا مطلب علمي ديگر را، نيازمند به دليل جداگانه است. اگر دليل بر حصر مطلب صحيح اقامه شد، فقط همان مطلب محصور به صورت معيّن به خداوند اسناد داده مي‏شود وگرنه به صورت احتمال به خداوند مستند خواهد بود.

دليل قرآني ديگر بر منع اسناد چيزي به خداوند با عدم علم به استناد، آيهٴ ﴿أتقولون علي الله ما لا تعلمون﴾[2] است؛ زيرا چيزي را كه معلوم نيست خداوند گفته باشد، نمي‏توان به ذات اقدس وي اسناد داد، هر چند آن مطلب در جاي خود صحيح باشد، ولي اثبات ارادهٴ جدّي خداوند نسبت به آن مطلب معيّن از آيه محلّ بحث، نيازمند به دليل است و بدون دليل نمي‏توان چيزي را به خداوند اسناد داد.

البته اگر آن مطلب باطل باشد، نظير شرك و بت‏پرستي، اسناد آن به خداوند افتراي مهم و «ظلم أفْحَش» است و اگر اصل مطلب درست باشد و در خصوص آيه محلّ بحث بدون دليل به خداوند اسناد داده شود «ظلم فاحش»

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 169.

[2] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 28؛ سورهٴ يونس، آيهٴ 68.

خواهد بود. تنها موردي كه مي‏توان به خداوند اسناد داد آن است كه اصل مطلب في نفسه، صحيح باشد و استناد صدور آن به خداوند نيز احراز شده باشد.

4 ـ تفسير و نسبت غافلانه به اراده جدّي متكلّم در صورتي كه اصل مطلبِ برداشت شده از آيهٴ محل بحث صحيح باشد و متكلم نيز همان مطلبِ درست را اراده كرده باشد، ليكن مفسِّرْ راهي براي اثبات اراده متكلم نداشته باشد و يا آن را نپيموده باشد؛ كه در اين صورت با اين كه حُسْنِ فعلي محفوظ است، ليكن حُسْنِ فاعلي محفوظ نيست؛ زيرا مفسِّر بدون تحقيق از صحّت استناد مطلب مزبور به متكلم، آن را به وي نسبت داده است و اين كار دوم روا نبود؛ گرچه كار اول يعني اصل استنباط مطلبِ معهودْ از آيه محلّ بحث درست بوده است. از اين جا مي‏توان گفت: مفسِّر دو كار انجام داد كه اوّلي واجدِ حُسن بود و دومي فاقد حُسن؛ زيرا كار دوم گرچه تصادفاً مطابق با واقع شد، ليكن مفسِّر در اين كار، برهاني فراهم نكرد و بدون بينش حركت كرد. او گرچه بدون تصادم به مقصد رسيد، ليكن از توبيخ تجرّي و سرزنش سركشي مصون نيست.

5 ـ تفسير غافلانه نسبت به اصل محتوا در صورتي كه هم آن مطلب معهودْ في نفسه صحيح باشد و هم آن محتواي صحيح را متكلم اراده كرده باشد، ليكن مفسِّر مزبور نه تنها درباره صحت صدور و استنادِ مطلبِ معيّن به متكلم تحقيقي نكرده، بلكه در صحت اصل مطلب نيز هيچ‏گونه تحقيقي نكرده است و صرفاً به تخمين خود هم آيه را معنا كرده و هم معناي تخميني خود را به متكلم اسناد داده است.

چنين تجرّي و بي‏باكي نيز مي‏تواند مشمول تفسير به رأي باشد كه شاهد

بي‏مبالاتي مُفَسِّر و محروميّت وي از قِماط احتياط و از حِزام حزم لازم است؛ زيرا چنين مُفَسِّري هم در استنباط مطلب از آيه، به رأي خود بسنده مي‏كند و به ادلّه آن نمي‏پردازد و هم در اسناد محتواي آن به متكلم به پندار خويش مراجعه مي‏كند، نه به شواهد عقلي يا نقلي؛ پس او رأي‏پسند است و بدون علم سخن مي‏گويد؛ خواه مطابق با واقع قرار بگيرد و خواه نگيرد و در اين بي‏مبالاتي بين اصل استنباط مطلب از آيه و بين اسناد آن به متكلم فرقي قائل نيست. پس او به رأي خود تفسير مي‏كند، نه به دليل و به رأي خويش اسناد مي‏دهد، نه به شاهد، و اطلاق دليلِ «مَنْ فسّر القرآن برأيه...»[1] يا اطلاق دليلِ «من قال فى القرآن بغير علم... من تكلم فى القرآن برأيه»[2] از برخي جهات شامل صورتهاي ياد شده خواهد شد.

تفسير به رأي از نظر مفسران

ابو جعفر محمدبن جرير طبري (م 310 ه.ق) بعد از نقل اخبار منع تفسير به رأي و بدون علم، مي‏گويد:

اين اخبار گواه صدق گفتهٴ ماست كه آنچه از تأويل (تفسير) قرآن كه بدون نصّ رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) يا نصب دليل از سوي آن حضرت به طور علمي ادراك نمي‏شود، براي هيچ كسي سخن گفتن به رأي خود روا نيست و اگر رأي او صائب باشد، خود او خطاكار است؛ زيرا در صورتِ رسيدن به واقع، يقين به صواب بودن رأي خود نداشت، بلكه بر اساس گمان سخن گفته است و كسي كه در دين خدا به صرف گمان سخن بگويد، چيزي را كه نمي‏داند به خدا اسناد داده است و خداوند در

[1] ـ بحار، ج 89، ص 110.

[2] ـ همان، ص 111.

قرآن كريم چنين اسنادي را تحريم كرده است: ﴿... وأن تقولوا علي الله ما لا تعلمون﴾[1].

آنگاه بعد از نقل آيهٴ مزبور، حديث رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را نقل مي‏كند كه فرمود: اگر كسي طبق رأي خودْ قرآن را تفسير كند و اتفاقاً رأي او درست باشد، گرچه قول او صائب است، ليكن فعل او صواب نيست: «مَنْ قال فى القرآن برأيه فأصابَ فقد أخطأ»[2]، بنابراين، تفسير عالمانه كه تحليل مبادي تصوري و تصديقي محتواي آيه در آن مستنِد به ضوابط علمي باشد، تفسير به رأي نبوده، مشمول ادلّه منع از تفسير به رأي نخواهد بود. لازم است توجه شود كه جناب طبري راجع به مسئلهٴ مهمّ تفسير به رأي غير از نقل چند اثر و توضيحي كوتاه، سخني ندارد تا مورد نقد و بررسي قرار گيرد؛ گرچه در ثناياي كتابْ قول مفسري را كه به صرف لغت اكتفا كند و به اثر صحابه استناد نكند، تفسير به رأي دانسته، آن را مردود مي‏شمارد، ولي در معناي تفسير به رأي مطلب عميقي ارائه نكرده است.

شيخ الطائفة ابو جعفر محمّد بن حسن طوسي (رحمه‏الله( (460 ـ 385 ه.ق) اولا ً، روايات متناصر به حَثّ و ترغيب به قرائت قرآن و تمسّك به آنچه در آن است و عَرض و ردّ اخبار مخالف در فروع به قرآن و حديث متواتر ثقلين را مورد اشاره قرار داد و از آنها موجود بودن قرآن در همهٴ اعصار، همانند موجود بودن اهل‏بيت (عليهم‏السلام) در همهٴ ازمان را نتيجه گرفت. سپس لزوم اشتغال به تفسير و بيان معاني قرآن و رها ساختن چيزي كه جداي از آن است را بازگو كرد.

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 33.

[2] ـ تفسير طبري، ج 1، ص 27.

ثانياً، روايات اماميه كه تفسير قرآن مگر با اثر صحيح از معصومين (عليهم‏السلام) و همچنين سخن در قرآن به رأي خود را جايز نمي‏داند مورد اشاره قرار داد و روايت عامه از رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم): «مَن فسّر القرآن برأيه وأصاب الحق فقد أخطأ» را نقل كرد و كراهت، تحرّز و اجتناب عدّه‏اي از تابعان و فقيهان مدينه، مانند سعيد بن مسيّب، عبيده سلماني، نافع و محمد بن قاسم و سالم‏بن عبدالله از تفسير به رأي را بازگو كرد.

ثالثاً، زمينه جمع ادله ياد شده را چنين فراهم كرد:

الف: كلام خدا و كلام پيامبر او (صلي الله عليه و آله و سلم) مصون از تناقض و تضادّ است.

ب: خداوند فرمود: ﴿إنّا جعلناه قراناً عربياً﴾[1]، ﴿بلسانٍ عربي مبين﴾[2] ﴿وما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه﴾[3] و فرمود در قرآن است تبيان هر چيز و فرمود: ﴿ما فرّطنا في الكتاب من شي‏ء﴾[4]. پس چگونه مي‏شود كه خداوند قرآن را به عربي مبين بودن و به زبان قوم رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بودن و به بيان براي مردم بودن، وصف كند، در حالي كه چيزي از ظاهر آن فهميده نشود؛ آيا اين كار جز وصف كردن قرآن به لُغَز و مُعَمّا چيز ديگري است كه قرآن منزّه از آن است؟

ج: خداوند گروهي را بر اثر استخراج معاني از قرآن مدح كرد و فرمود: ﴿لعلمه الّذين يستنبطونه منهم﴾[5] و عدّه‏اي را كه در آن تدبّر نمي‏كنند نكوهش كرد: ﴿أفلا يتدبّرون القرآن أم علي قلوبٍ أقفالها﴾[6] و رسول

[1] ـ سورهٴ زخرف، آيهٴ 3.

[2] ـ سورهٴ شعراء، آيهٴ 195.

[3] ـ سورهٴ ابراهيم، آيهٴ 4.

[4] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 38.

[5] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 83.

[6] ـ سورهٴ محمّد(صلي الله عليه و آله و سلم)، آيهٴ 24.

اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: «إنّى مخلّف فيكم الثقلين...». پس كتاب خدا همانند عترت (عليهم‏السلام) حجت است و چيزي كه مفهوم نمي‏شود چگونه حجت خواهد بود و از حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه معصومين (عليهم‏السلام) لزوم عرض حديث بر قرآن و قبول موافق با قرآن و ردّ مخالف با آن رسيده است و چيزي كه مفهوم نمي‏گردد چگونه معيار و مَعْروضٌ‏عليه واقع مي‏شود. پس همه اين شواهد دلالت مي‏كند بر اين كه ظاهر ابتدايي انحصار فهم قرآن به حديثْ متروك است.

د: (در جمع‏بندي نهايي چنين گفته است:) معاني آيات قرآن كريم چهار قسم است:

1 ـ چيزي كه علم به آن مخصوص خداست، پس هيچ كس نمي‏تواند به تكلّف درباره آن سخن بگويد و خواهان معرفت آن شود؛ مانند: ﴿يَسْألونك عن الساعة أيّان مُرْساها قل إنّما علمها عند ربّي لا يجلّيها لوقتها إلاّ هو﴾[1] و ﴿إنّ الله عنده علم الساعة﴾[2].

2 ـ چيزي كه ظاهر آن با معنايش مطابق است و هر لغت‏دان كه مخاطب آن باشد معناي آن را مي‏فهمد؛ مانند: ﴿ولا تقتلوا النّفس الّتي حرّم الله إلاّ بالحق﴾[3] و ﴿قل هو الله أحد﴾.

3 ـ چيزي كه مُجْمَل است و ظاهر آن از مراد تفصيلي آن آگاه نمي‏كند؛ مانند: ﴿أقيموا الصلوة واتوا الزكوة﴾[4]، ﴿ولله علي الناس حِجّ البيت من استطاع إليه سبيلا ً﴾[5] ، ﴿واتوا حقّه يوم حصاده﴾[6] و ﴿في أموالهم حقٌ

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 187.

[2] ـ سورهٴ لقمان، آيهٴ 34.

[3] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 151.

[4] ـ سورهٴ بقره، آيات 43 و 83.

[5] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 97.

[6] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 141.

معلوم﴾[1]؛ زيرا تفصيل عَدَد نماز و عدد ركعتها و تفصيل مناسك حج و شروط آن و مقادير نصاب زكات بدون بيان رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) استخراج نخواهد شد و سخن به تكلّف گفتن در اين باره ممنوع است و ممكن است اخبار مزبور (نهي از تفسير به رأي) شامل اين قسم باشد.

4 ـ چيزي است كه لفظ در آن مشترك بين دو معنا يا بيش از آن است و اراده هر كدام از آنها به تنهايي صحيح است. در اين مورد بدون سخن معصوم (پيامبر يا امام) نمي‏توان مطلبي را ارائه كرد و فقط در حدّ احتمال مي‏توان گفت: هر كدام از آنها به تنهايي مي‏تواند مقصود خداوند باشد و خداوند به مراد خود آگاه است. البته اگر لفظ مشترك بود و طبق دليل جداگانه اراده يك معناي معيّن ممكن بود، نه غير آن، در اين مورد مي‏توان گفت مراد خداوند همان معناي معين است[2].

گرچه سخن عميق محقّق طوسي (رحمه‏الله) نكات سودمندي دربر دارد، ليكن تذكر چند مطلب نافع است:

1 ـ آياتي كه علم به وقت قيامت را مخصوص خداوند مي‏داند، در دلالت خود همانند برخي از آيات ديگر تامّ است و هيچ ابهامي ندارد و استخراج حصر چنين علمي به خداوند از آنها، از سنخ تفسير عالمانه است، نه تفسير به رأي و آنچه ممنوع است، تحديد قيامت و تعيين وقت قيام معاد است كه نه آيه درباره آن چيزي جز حصر علمِ آن نزد خداوند فرموده است و نه مفسِّر در صدد تعيين آن است؛ بلكه مفسّر در صدد تحليل معناي آيه است و از اين گونه آيات به خوبي حصر علم به معاد ذاتاً براي خداوند استظهار مي‏گردد. از اين جهت شائبه خلط بين «تفسير آيه مزبور» و «تعيين وقت قيامت» در گفتار محقّق

[1] ـ سورهٴ معارج، آيهٴ 23.

[2] ـ تفسير تبيان، ج 1، ص 3 ـ 6.

طوسي (رحمه‏الله) راه يافته است.

2 ـ لزوم عرض حديث بر قرآن گذشته از حجيّت ظاهر قرآن و امكان استظهار مطلب از آن، پيام مهمّ ديگري نيز دارد كه در گفته‏هاي محقق طوسي (رحمه‏الله) نيامده است و آن، تعيين جايگاه اصل اعتبار حديث در ساحت قرآن است كه رواياتِ عَرْض ثابت مي‏كند كه قبل از حديث بايد محتواي قرآن به خوبي به عنوان ميزان سنجشِ صحت و سقمِ حديث استوار باشد، تا حديث بر آن معروض گردد و اگر اعتبار محتواي قرآن نيز به حديث باشد، محذور دور در پيش است كه در فصل سوم به تبيين جايگاه حديث در ساحت قرآن مبسوطاً عنايت شد.

3 ـ گرچه در مِثالْ نِقاشْ روا نيست، ليكن ﴿قل هو الله أحد﴾ را همتايِ ﴿لا تقتلوا النّفس الّتي حَرّم الله إلاّ بالحق﴾ قرار دادن و صِرف آگاهي به لغت عرب را براي تفسير آن كافي دانستن با حديث امام سجاد (عليه‏السلام) هماهنگ نيست؛ آن حضرت فرمودند: چون خداوند مي‏دانست در آخرالزمان اقوام متعمّق و ژرف‏نگر مي‏آيند سورهٴ توحيد و آياتي از اوايل سورهٴ حديد تا ﴿والله عليم بذات الصدور﴾ را نازل كرد: «ان الله عزّ وجلّ علم أنه يكون فى آخرالزمان أقوام متعمقون فانزل الله تعالي ﴿قل هو الله أحد﴾ والآيات من سورة الحديد إلي قوله ﴿عليم بذات الصدور﴾»[1].

گذشته از آن كه معناي اَحَديت، صمديّت و...، طبق تحليل گذشته در هاضمه مفاهمه عرب جاهلي كه اوج ادبي وي سبعه معلّقه بود، نمي‏گنجيد و در فاهمه ملحدان، مشركان و مشبّهان كه در رهن طبيعت و گرو مادّه بوده‏اند جا نمي‏گيرد. البته ادراك ابتدايي و تحليل مبادي اوّليه آيات مزبور ميسور

[1] ـ نورالثقلين، ج 5، ص 706.

لغت‏دانان عرب است.

4 ـ آيات احكام نسبت به همان مقداري كه تعرّض دارد معيّن بوده، مبهم و مُجْمل و مُغْلَق نيست و در خور تفسير و فهم است و به عنوان مطلقْ مَرْجَعِ رفض قيود مشكوك قرار مي‏گيرد و طبق ارجاع خود قرآن كريم و نيز طبق حديث ثقلين و مانند آن، تحديد، تقييد، تخصيص و نظاير آن حتماً به وسيله روايات اهل‏بيت (عليهم‏السلام) انجام مي‏پذيرد و در هر موردي كه دليلي بر تخصيص يا تقييد يافت نشد، به همان مطلق يا عام قرآني به استناد «اصالت اطلاق» يا «اصالت عموم» مراجعه مي‏شود؛ مگر آن كه ثابت شود آيهٴ خاصي در صدد اصل تشريع است، نه در صدد بيان حكم تا اطلاق يا عموم داشته باشد.

به هر تقدير، در همهٴ مطالب ياد شده، اعم از اصل تشريع يا در صدد بيان احكام بودن، مي‏توان از آيهٴ معيّن، پيام مربوط به آن را استظهار كرد كه آيا در صدد تشريع است يا نه. پس تا آن اندازه كه به خود آيه مربوط است، تفسير آن رواست؛ اما نسبت به آيات ديگر استقلال در حجيت ندارد. قهراً خلط بين صحت «تفسير في الجملة» و بين «تفسير بالجملة» و بالاستقلال، در اين گفتار هم رخنه كرده است.

در خلال سخنان محقق طوسي (رحمه‏الله) به اعتبار «اجماع» در تفسير قرآن اشاره شد، كه در فصل هفتم در بحث «جايگاه آراي مفسّران ...» مطرح خواهد شد.

معرفت «درون ديني» و «برون ديني»

معناي تفسير قرآن به رأي از جهت موضوع و حكم تا حدودي، بازگو شد كه هم موضوع آن روشن است و هم حكم آن، كه عقلا ً و نقلا ً مذموم و ناصواب

است. امّا آيا تفسير متون ديني بدون معرفت بُرُون‏ديني ممكن است يا نه و آيا حتماً تفسير متن ديني محتاج به معرفت خارج از دين است، ليكن معرفت خارج حتماً بايد مُدَلّل و مُنَقّح باشد يا نه؟ بحث مبسوطي مي‏طلبد كه رسالت آن بر عهده رسالهٴ مستقلي است، ليكن اجمالي از آن در اين جا مطرح مي‏شود:

بعضي از باحثانِ معرفت ديني، حقيقت جامع و كامل دين را تقطيع و «اِرْباً اِرباً» كرده، آن را «عِضيْن» ساختند؛ گاهي سياست را از آن جدا و فتوا به «انفكاك دين از سياست» داده‏اند يا «مديريت علمي» را در قبال «مديريت فقهي» قرار داده‏اند كه مراد آنها از مديريّت فقهي همان مديريت ديني است. زماني علم را از آن دور كرده، حكم به جدايي علم از دين كرده‏اند و گاهي سهم آن را در تشكيل هويّت انسان، كم رنگ كرده، امور ديگر نظير فرهنگ ايراني بودن و فرهنگ غرب يا شرق يا اقليم ديگر را با آن سهيم دانستند و در ساختار هويّت انسان «شركت سهامي» را به ثبتِ شركت رساندند و واقعيت دين الهي را همانند فرهنگهاي برخاسته از خواسته‏هاي قومي، بومي، اقليمي و مانند آن قرار دادند و سرانجام رأي به تساوي دين (فرهنگ الهي) و غير دين (مانند فرهنگ ايراني و فرهنگ غربي) در تأسيس و تشكيل هويّت انساني داده‏اند.

گاهي نيز بر اساس همان اثاث مغصوب و بر پايهٴ همان مايهٴ كابد و اعتماد بر همان مَسْنَد لرزان، فتوا به انفكاك عقل از دين و جدايي دين از عقل داده شده و چنين گفته مي‏شود كه فلان مطلب عقلي است، نه ديني يا عقلي است، نه شرعي؛ در حالي كه عقل در قبال «نقل» است، نه در برابر «دين»؛ زيرا مطلب ديني گاهي از عقل به تنهايي و زماني از نقل به تنهايي و گاهي از مجموع عقل و نقل استنباط مي‏گردد و هماره عقل در قبال سمع و نقل است،

نه آن كه عقل در قبال دين باشد.

آنچه در علم اصول فقه مطرح است، حجيّت حكم و علم قطعي عقلي است. آنچه در علم فقه مطرح است وجوب اطاعت از فتواي عقل است. آنچه در جامعه متدينان مطرح است مدح پيروي از عقل و ذمّ تمرّد از آن است و آنچه در علم كلام مطرح است، وَعْد و وَعيد و پاداش و كيفر در قبال امتثال فتواي عقل يا عصيان دستور اوست. عقل از منابع دين است و همتاي متن نقلي، منبع استنباط فتاوي دين به شمار مي‏آيد. البته عقلي كه منبع دين است مانند نقل، بايد اصيل و غير محرّف باشد؛ يعني همان طور كه قبلا ً بيان شد به وسيلهٴ همان اصول و ضوابطي كه اصلِ وجود مبدأ جهان، توحيد و ساير مسائل حِكَمي و كلاميِ مُتْقَنْ، ضرورت وحي و نبوّت و نيز قطعيّت معاد با آنها ثابت مي‏شود، اگر مسئله‏اي به همان نصابْ يقيني و علمي بود، جزو منابع دين قرار مي‏گيرد و مي‏تواند به عنوان دليل لُبّي مُتّصل يا مُنْفَصل، باعث تقييد اطلاق يا تخصيص عموم يا قرينه و شاهد مَجاز در آيه يا روايت باشد.

البته هيچ انسانِ خالي‏الذهن از اصولِ موضوعه و پيش‏فرضي توان ادراك طبيعت يا شريعت را ندارد و اوّلين قضيّه‏اي كه ذهن صاف با آن برخورد مي‏كند، اصل عدم تناقض است. بعد از اين اصلِ اوّليْ ساير اصولِ بديهيْ ادراك مي‏شود و سپس اصول و قضايايِ مُبيَّن كه در پرتو آن اصولِ بديهيِ منتهيِ به اصل اوّلي روشن خواهد شد، ادراك مي‏گردد. هر مطلبي كه با چنين سرمايه و دستمايهٴ طاهر ادراك شود، احكام سه‏گانهٴ اصولي، فقهي و كلامي گذشته بر آن مترتّب است. البته همان طور كه در استنباط از متنِ نقلي، گاهي انحراف، اعتساف، اختطاف، التقاط و اختلاط رَخنه مي‏كند، در بهره‏وري از متنِ عقلي نيز گاهي چنين كژراهه‏هايي پديد مي‏آيد و بررسي انحاي انحراف از بحث

كنوني خارج است.

از اين جا معلوم مي‏شود كه مَرزْبندي «درون ديني» و «برون ديني»، «دين اَقَلّي» و «دين اكثري»، و ساير مطالبِ اشاره شده از مُثْله كردن حقيقت دين نشئت مي‏گيرد و جزء دين را از خود دين بريدن و سرانجام، اجزاي يك پيكر را در قبال هم قرار دادن و آهنگ چنين سراميك دست‏ساز و خُوارِ چنين عِجْل سامري‏پرداز را ناهماهنگي عقل و دين، علم و دين، سياست و دين، هويت انسان و دين، مديريت علمي و مديريت فقهي و...، ساز كردن محصول آن است كه عقلِ مقابل نقل، در قبال دين قرار داده شده است.

گرچه در برخي تعابير قدما از تقابلِ عقل و شرع سخن به ميان آمده، ليكن مقصود آنان «عقل و سمع» يا «عقل و نقل» بوده است؛ زيرا هرگز عقل را در علوم سه‏گانه ياد شده (اصول فقه، فقه و كلام) در قبال دين قرار نمي‏دادند؛ بلكه هماره رهنمود عقل را همتاي هدايت نقل جزو احكام، مسائل و قضاياي ديني تلقّي مي‏كردند؛ همان طور كه بعضي از اشيا طبق مدارك نقلي واجب يا حرام است و بعضي مقدّمهٴ واجب يا مقدمهٴ حرام است، برخي از اشيا نيز طبق مدارك عقلي يا واجب است يا مقدمه واجب و يا حرام است يا مقدمه حرام و اگر مطلبي به عنوان مقدّمهْ عقلا ً واجب باشد، نبايد آن را از واجب شرعي جدا كرد؛ زيرا واجب شرعي (آنچه با منابع شرع ثابت مي‏شود) اعم از مقدّمي و نَفْسي است و آنچه به عنوان مقدمهْ واجب يا حرام شد، حكمِ مستقّلِ از ذي‏المقدمه ندارد، نه آن كه به تبع ذي‏المقدمه نيز حكم نداشته باشد. حكم تَبَعي براي مقدمه همواره ثابت است خواه آن مقدّمهٴ واجبْ يا حرامْ از راه عقل ثابت شده باشد يا از راه نقل.

از آن جا كه دين‏شناسي و معرفت ديني بايد بدون تمثيل، تقطيع،

تفكيك و كالبَدشكافيِ تشريحي صورت پذيرد و دينِ مُثْلَه شده، قطعه شده، فكّ شده و شَرْحه شده هرگز تمام دين نيست، بلكه جزئي از دين است، معلوم مي‏شود كه مَرزْبنديِ «درون ديني» و «برون ديني» تا كجا صواب و تا كجا خطاست؛ يعني:

اولا ً، آنچه مستفاد از متونِ مقدّس قرآن، و سنّت معتبر معصومين (عليهم‏السلام) است[1] و همچنين محصول عقل برهاني كه همان موازين قطعي الهي را ارائه مي‏كند، مبناي احكام دين قرار مي‏گيرد.

ثانياً، اصل دين همان ارادهٴ خداوند است كه گاهي به وسيلهٴ عقلْ مكشوف مي‏شود و زماني به دست نقل آشكار مي‏گردد و گاهي به هر دو سبب به طور استقلال يا انضمام معلوم مي‏شود.

ثالثاً، نَقْل (متن منقول) موجودي است ممكن، مخلوق و كاشف ارادهٴ خداوند. عقل (مَتْنِ مُبَرهن معقول) نيز موجودي است ممكن، مخلوق و شاهد ارادهٴ الهي. عقل چنانكه در زبان نَقْلِ معتبر آمده، رسولي است از باطن؛ چنانكه نقلِ قطعي، رسولي است از ظاهر؛ به طوري كه هم مي‏توان عقل قطعي را «شرع درون» دانست و هم شرع را «عقل بيرون»، ولي هر دو در محدودهٴ دين واقع است؛ گرچه يكي خارج از ذهنِ صائب و درّاكِ بشرِ عادي است و ديگري داخل در آن. از اين جهت تعجّب نيست كه چگونه عقل قطعي از منابعِ مبانيِ احكام دين است.

رابعاً، معرفت انسان نسبت به مباني و احكام دين دو قسم است: يك قسم آن صائب و صادق و حق و صحيح است و قسم ديگر آن خطا، كاذب،

[1] ـ خبر، اجماع، شهرت قطعيِ كاشف و مانند آن، به سنت بر مي‏گردد و اجماع به هر تقريبي كه تقرير شود، داخل در محدودهٴ سنّت است، نه خارج از آن.

باطل و نادرست. آن قسم كه صواب و صدق است، حتماً با هدايت الهي است، نه جز آن و چنين معرفتِ صائبْ و صادقي حتماً ديني است و چنين آواز دلنوازِ مطابقِ با ارادهٴ خدا، كه تنها به هدايت الهي از مصباحِ عقلِ بندهٴ خدا تلألؤ مي‏كند، حتماً از ناحيه الهي است «گرچه از حلقوم عَبدالله بود» و چون چنين افرادِ متعارفْ نسبت به اشياي ديگر جاهل، خاطي‏ء و احتمالا ً در قياس با برخي از افعال، تبهكار و عاصي هستند، از محدودهٴ وحي الهي و از مقام منيع رسالت و امامت دورند، ولي اگر مطلب قطعي برهاني در ذهن آنان درخشيد، چنين عقليْ حتماً منبع ديني است و هرگز چنين معرفتي را نمي‏توان «معرفت بشري» در قبال «معرفت ديني» دانست، بلكه بايد چنين معرفتِ صائبْ را «معرفت عقلي ديني» در قبال «معرفت نقلي ديني» قرار داد؛ زيرا همان طور كه كراراً بازگو شد، عقل در برابر نقل است، نه در برابر دين.

آنچه در قبال دين است، هوا، هوس، گرايش به مكتبهاي الحادي، و مانند آن است كه صناديد آن مكاتب، انديشه خويش را خداي خود دانسته، هوامدارانه در حريم حَرَم هوس خود طواف مي‏كنند و طبق آيه كريمهٴ ﴿فلمّا جائتهم رسلهم بالبيّنات فرحوا بما عندهم من العلم وحاق بهم ما كانوا به يستهزءون﴾[1]، فرحناكانه به دانش الحادي خويش بسنده كرده، ره‏آورد وحي الهي را به استهزا مي‏گيرند. غافل از آن كه خودْ مَحِيقْ و مُحاطِ به كار نكوهيدهٴ خويشند.

خامساً، معرفت طبيعت و معرفت شريعت در اين جَهت يكسان است؛ يعني معرفتِ صائبْ از نظام عيني جهان، علم ديني است؛ زيرا هم مبدأ فاعلي آن خداي سبحان است كه همهٴ نعمتهاي علمي و عيني از اوست: ﴿ما

[1] ـ سورهٴ غافر، آيهٴ 83.

بكم من نعمةٍ فمن الله﴾[1]، ﴿علّم الإنسان ما لم يعلم﴾[2] و هم غايت آن بهره‏وري صحيح در بخش عقايد، اخلاق و اعمال و تحصيل رضا و لقاي الهي است و هم حجيّت آن در علم اصول فقه و وجوب اطاعت از آن در علم فقه و وعد و وعيد و ثواب و عقاب مترتّب بر آن در علم كلام نشانهٴ ديني بودن چنين معرفتي است.

سادساً، دسترسي به طبيعتِ نابْ و نيلِ به شريعتِ خالص ممكن، بلكه بخشي از آن قطعاً واقع شده است؛ زيرا گاهي آراي متضارب دربارهٴ طبيعت‏شناسي يا شريعت‏يابي، متناقض است؛ يعني دو رأي درباره طبيعت يا شريعت در قبال يكديگر است كه يكي نقيض ديگري است و چون جمع دو نقيض مانند رفع هر دو محال است، يكي قطعاً حق و صائب است، چنانكه ديگري يقيناً باطل و خطاست. البته تشخيص سَرَه از ناسره در محدودهٴ طبيعت يا شريعت‏شناسي مطرح است، نه در قلمرو معرفت‏شناسي، كه هم اكنون به آن اشارت مي‏رود.

گاهي ممكن است چند رأي ارائه شده همگي صواب يا همگي خطا باشد با تفاوت در دَرَجاتِ اِصابه يا دَرَكات خطا و آن در صورتي است كه آراي ارائه شده در طول يكديگر قرار گيرد، نه روياروي يكديگر تا نقيض هم باشد و چون نقيضِ هم نيست، جمع همه آنها در صوابْ و صدق يا رفع همه آنها در خطا و كذب امكان‏پذير است.

سابعاً، تحوّل فهم از طبيعت يا شريعت امر ضروري نيست؛ زيرا ممكن است برخي از مباني عقلي و علميِ فهم آن هماره ثابت و مصون از هر گزندي

[1] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 53.

[2] ـ سورهٴ علق، آيهٴ 5.

باشد و بعض ديگر دستخوش تحول گردد و تحول نيز گاهي به استناد تبدّل رأي مجتهدانه است و گاهي بر اثر پيروزي اهريمن هَوا بر فرشته هُدا در قلمرو روح يك مُحرِّف مُنْحرِف و يك محترف مُتَعَسِّف كه انحراف هوامدارانه او سبب تحريف عمدي بعضي از ظواهر متون ديني شده و حِرفهٴ دين‏فروشي و پيشهٴ دنيا خريدن هوسبازانه او باعث كژراهه‏روي در تفسير يكي از متون نقلي گشته است؛ چنانكه قرآن كريم مي‏فرمايد: ﴿... من الّذين هادوا يحرّفون الكلم عن مواضعه﴾[1]، ﴿يحرّفون الكلم عن مواضعه ونسوا حظّا ممّا ذكروا به﴾[2]، ﴿وقد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثمّ يحرّفونه من بعد ما عقلوه﴾[3]. غرض آن كه، هم ثبات برخي از فهمهاي طبيعي و ديني و هم تحوّل بعضي از آراء بر اثر تحول علمي و عصري و هم تغيّر برخي از فهمها بر اثر دسيسه نفساني، هر سه قسم ممكن است.

ثامناً، آنچه به عنوان تهافت عقل و شرع در نوشتار مدعيان تعارض فلسفه و دين مشهود بود و آنچه به عنوان پاسخِ تعارضْ و «تهافتِ تهافت» طرح مي‏شود، همگي از تسامح در تعبير حكايت مي‏كند، يا از تغافل نسبت به وحدت سنخ و يا احياناً يكتايي صنف و يگانگي پيام عقل و نقل ناشي بوده است و اگر حجيّت عقل و قلمرو نفوذ فتواي آن تحليل مي‏شد هرگز در برابر دين قرار داده نمي‏شد و بهترين جهت‏گيري و راه تعين جايگاه عقل در نظام فرهنگ الهي استفتاي از خود عقل است.

البته نكرايِ ملحدانهٴ نافيانِ مبدأ و معاد و جهالتِ اهريمنانه منكرانِ

[1] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 46.

[2] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 13.

[3] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 75.

معارفِ متافيزيكي از بحث خارج است؛ زيرا چنين فكرِ الحادي اصل دين را افسانه مي‏داند. اما آن كه دين را به عنوان حقيقت الهيِ حياتْ‏بخش از رهگذر عقل برهاني خود اثبات كرده است، هرگز نمي‏تواند عقل استدلالي را در برابر دين قرار دهد و تخيّل تهافت آن دو را در سر بپروراند، يا آنها را از هم بيگانه انگارد و فتوا به تفكيكِ برهان و قرآن بدهد؛ چنانكه رنج توانفرسايِ مدعيانِ عدم تهافت و مناديانِ هماهنگي و نفي هر گونه بيگانگيِ عقل و شرع بايد مسبوق به تحليل حقيقت عقل و حجيّت آن در علم اصول فقه و منبع بودن آن براي مباني احكام در علم فقه باشد؛ زيرا عقل با سرمايه‏هاي الهي و ديني خود گاهي مستمع آگاه و واعي مطلعِ امين و خوبي است و زماني متكلّمِ خبير و سخنگوي صادق ديني است؛ يعني گاهي هم صراط و هم سراج است كه به نوبه خود راهي است روشن و گاهي فقط سراج است و راه را كه صراط منقول است روشن مي‏كند.

بنابراين، نبايد هنگام تفسير متونِ نقليِ دينْ در صدد تخليهٴ عقل و تجريد ذهن بود؛ زيرا چنان كاري بر فرض امكان هرگز ديني نيست؛ بلكه بايد كوشيد مطالبِ مدهون، موهون و موهومِ ذهني از مباديِ مرصوص و مرصونِ برهاني پالايش شود تا وَهْم به جاي عقل قرار نگيرد و خيالْ غاصبانه در موطن آن ننشيند و چنين كاري هم «ممكن» و هم «لازم» و هم في الجملة «واقع» شده است.

تاسعاً، قانون عليّت و معلوليّت، مبنايي است ديني (به همان معناي عميق ديني بودن يك قانون كه قبلا ً بيان شد). هم عقل آن را در حكمت و كلام ثابت مي‏يابد و هم نَقْل آن را مفروغٌ‏عنه مي‏داند؛ چنانكه حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «... كل قائم فى سواه معلول»[1] و آنچه در

[1] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 186، بند 2.

عرفان مطرح است، نفي اصل عليّت نيست، بلكه نفي اسباب و عللِ موهوم يا متوسط و اعتماد بر علّت معقول يا نهايي است. اساس توحيد عرفاني اطلاق ذاتي واجب و عدم تناهي اوست كه مستلزم «وحدت شخصي وجود» و موجب ارجاع «عليّت» به «تشأن» از يك سو و تبدّل «صدور» به «ظهور» از سوي ديگر و بازگشت «علل حقيقي» به «علل اعدادي» از سوي سوم و حَصْر عليّت حقيقي در موجود حقيقي يعني ذات واجب از سوي چهارم است.

آنچه در تفسير شريفِ الميزان ملاحظه مي‏شود و حضرت استاد علاّمه طباطبايي (قدّس‏سرّه) بر اساس آن سراسر قرآن را مي‏فهمند، حكمت و كلام است كه «مرحله متوسط تعقّل ديني» است. البته در خبايا و زواياي كتابِ الميزان، مطالب ژرف عرفاني به طور مستور، نه مشهور و به صورت سرّ، نه عَلَن و به سبك اشارت، نه عبارت و به نحو اشراق، نه اشراب، مطوي و مخزون و مكتوم و مكنون است كه، «لا يَمَسّه إلاّ العارفون» و آنچه جناب جلال‏الدين رومي در گفته‏هاي منثور و منظوم خويش گفته‏اند بر مَشْهَد عرفان مبتني است كه «مرحله بَرين تعقّل ديني» است و قرآن كريم كه مراحل گوناگوني از عَرَبي مُبين تا امّ الكتاب و از حضيض لِسان حجازي تا اوجِ عَليّ حكيم دارد و حبل ممدودي است كه طرفِ طبيعي آن در ميان بشر و طرفِ فراطبيعي آن در دست بي‏دستي خداي سبحان است، پيام الهي است و هر مفسّري تا در متن همين حَبل ممدود باشد (بدون افراط و تفريط)، تعقّل او ديني است و با مباني ديني عقلي، متون ديني نقلي را تفسير مي‏كند و هيچ كدام برون ديني نيست.

براي نمونه از تفاوت طولي حكمت با عرفان نه تقابل نفي و اثبات آن دو، به طور اجمال معناي سخنان منظومِ بزرگ عارف سده هفتم هجري، جناب

جلال‏الدين رومي، كه به تجمّل مي‏نشيند و به جلالت مي‏رود، شرح مي‏شود:

انبيا در قطع اسباب آمدند ٭٭٭٭ معجزات خويش بر كيوان زدند

جمله قرآن هست در قطع سبب ٭٭٭٭ عزّ درويش و هلاك بولهب

همچنين

ز آغاز قرآن تا تمام ٭٭٭٭ رفض اسبابست و علّت والسلام[1]

برخي از مطالبِ مستفاد از ابيات ياد شده عبارت است از:

1 ـ انبيا پيام توحيد و حَصْرِ هستي حقيقي در خداي واحد را به ارمغان آورده‏اند و كثرت جهان را به آيات، مظاهر و شئون آن واحد حقيقي ارجاع داده‏اند و براي كثرت جهان نه سهم مُفْرِطانهٴ هستي قائلند و نه نصيب مُفَرِّطانه سراب، بلكه كثرت جهان را مرآتِ وحدتْ معرّفي كرده‏اند كه در اين ارائه چون آيينه صادقند، نه چون سرابْ كاذب.

2 ـ پيام انبيا دعوت مردم به سببِ حقيقي، يعني خداست، نه انكار اصل سببيّت وگرنه بايد ملتزم شد كه آنان، معاذ الله، مردم را به صِدفَه، بَخت، اتفاق و هرج و مرج فرا مي‏خواندند. سلب اسباب عادي با اثبات سبب حقيقي همراه است و هرگز ارمغان نبوّتْ نفي عليت و دعوت به پذيرش «أمر مَريج»، يعني هرج و مرج نيست.

3 ـ معجزه حتماً با اصل عليّت همراه است، نه با تصادف و نفي عليّت، ليكن علت در معجزات انبيا مستور است و به ارادهٴ ازلي از يك سو (مبدأ فاعلي يا منشأ ظهور) و به قداست نفس نَبَوي از سوي ديگر (مبدأ قابلي يا مَظْهَر) وابسته است و سلطه اعجاز بر زمين و سپهر از سنخ سلطه ظهورِ برتر بر ظهور كمتر است.

[1] ـ مثنوي دفتر سوم، ابيات 2517 ،2520 و 2525.

4 ـ سراسر قرآن كه آواي توحيد است، نداي قطع سببْ سر مي‏دهد، نه قطع سببيّت وگرنه بايد از مسبّب‏الاسباب (معاذ الله) منقطع شد؛ زيرا اگر اصل سببيّت منتفي شد، هيچ سببي در قلمرو هستي نخواهد بود؛ خواه سبب قديم و ازلي و خواه سببِ حادث و زايل؛ زيرا نفي اصل عليت مساوي با صِدفه، بخت و اتفاق است.

5 ـ عزّ درويش و هلاك بولهب و مانند آن به علل و اسباب ظاهري منتهي نمي‏گردد، بلكه به ارادهٴ مسبّب‏الأسباب بر مي‏گردد كه مالكِ مِلك و مُلك و ملكوت بوده، فرمانرواييِ مطلق، مِلك مطلق و مشاع اوست: ﴿تعزّ من تشاء وتُذِلّ من تشاء﴾[1]، ﴿فإنّ العزّة لله جميعاً﴾[2]، ﴿فللّه العزّة جميعاً﴾[3].

6 ـ قرآن و رواياتِ نيايش در عين امضايِ اصل عليّت از يك سو و تصويب علل و اسباب ابتدايي و متوسط از سوي ديگر، خدا را به عنوان «سبب‏ساز» كه عليّت اسباب ديگر را تأمين مي‏كند و «سبب‏سوز» كه ارادهٴ ازلي خود را قاهر و غالب بر همهٴ اشيا و علل و اسباب مي‏داند و نيز خود را به عنوان «سبب ذاتي» كه نه سببيّت او نيازي به غير دارد و نه مغلوب غير مي‏شود از يك جهت و به عنوان «سبب قريب» محض كه از هر چيزي به هر چيز ديگر نزديك و نزديكتر است معرّفي مي‏كند. از اين رو نيازي به شفاعت، وسيله، تسبّب و تعلّل به غير نيست؛ زيرا، «أنّ الراحل إليك قريب المسافة وأنّك لا تحتجب عن خلقك إلاّ أن تحجبهم الأعمال دونك...»[4]. اگر مسافتِ عبد و مولا نزديكترين مسافت است (به نحو مطلق)، پس مي‏توان گفت: «الحمد لله الّذى أناديه

[1] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 26.

[2] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 139.

[3] ـ سورهٴ فاطر، آيهٴ 10.

[4] ـ مفاتيح الجنان، دعاي ابوحمزه ثمالي.

كلما شئت لحاجتى وأخلوا به حيث شئت لسرّى بغير شفيعٍ فيقضى لى حاجتى...»[1].

اين مرحله برين بينش توحيدي، معاذ الله، براي نفي اصل شفاعت و توسّل نيست؛ زيرا ادلّه فراوانِ قرآني از يك سو و شواهد بي‏شمار روايي از سوي ديگر و بيّنات گوياي نيايشي از سوي سوم، شفاعت فرشتگان و انبيا و اوليا به ويژه اهل‏بيت عصمت و طهارت (عليهم‏السلام) را كه هماره به فكر و ذكر سگان كوي ولا چون راقم سطورند ثابت مي‏كند، بلكه براي رهنمود به آخرين شفيع قيامت، يعني خداي ارحم الرحمين خواهد بود؛ زيرا ماسوي الله بر اساس محدوديت «هستي» يا محدوديت «ظهور هستي» آنانْ داراي شفاعت محدودند و ممكن است كه اهل استخفاف به نماز و مانند آن را شامل نشود؛ ليكن امكان شمول شفاعت نامحدود خداي سبحان همچنان اميدبخش خواهد بود. از اين رو در عين تسبّب به اسباب «حكيمانه» و «متكلمانه» بايد به مسبّب‏الأسباب اميد «عارفانه» داشت و در عين توسّل و استشفاع به دودهٴ طاها و ياسينْ توقع داعيانه و عاجزانه به أشفع‏الشافعين داشت و چنين بينشِ جامعْ مستلزم دعاي خدا به همهٴ اسماي حسناي اوست؛ بدون آن كه چنين توسّل و استشفاعي شائبه غير توحيد را به شامّه جان موحّد برساند.

غرض آن كه، بين «رَفْض اسباب و علل» كه سخني است عارفانه و بين «نفي عليّت» كه گفتاري است جاهلانه فرق عميقي است كه تشخيص آن از رؤيت تاري باريكتر از مو دشوارتر و پيمودن طريق آن از سير بر بستر سَيْفِ حادّ و برندهْ توان‏فرساتر است. با اين بيان كوتاه، راز و رمز سخن بلند حضرت استاد علاّمه محمد حسين فاضل توني (قدّس‏سرّه) روشن مي‏شود؛ روزي در اثناي درس

[1] ـ مفاتيح الجنان، دعاي ابوحمزه ثمالي.

شرح فصوص قيصري فرمودند: خواص از طلاب حوزه علميه اصفهان[1] كتاب مثنوي[2] را به طور سرّي نزد متخصص در اين رشته مي‏آموختند.

اكنون كه سهم عقل و براهينِ عقلي به عنوان جزئي از عناصر ديني در تفسير متون نقلي دين مطرح است، لازم است به يك نكتهٴ حسّاس كه قبلا ً نيز به آن اشاره شد توجه كرد و آن اين كه در تعريف مفهوم تفسير حتماً بايد قيدِ «به قدر طاقت بشري» اخذ شود؛ زيرا متونِ نقليِ دينْ، وحي الهي است كه خداوند در آنْ دربارهٴ اسماي حسنا و صفات عليا و افعال حكيمانه خود از مُلك و ملكوتْ، دنيا و آخرت، مادي و مجرّد، و... سخن گفته است و ادراك صحيح «كلمات تدويني» خدا همانند فهم درست «كلمات تكويني» او به مقدار ظرفيّت ادراك‏كنندگان است و معرفت اكتناهي به علوم و مفاهيم قرآني همانند معرفت اكتناهي به اسرار و رموز جهان عيني صَعْب بلكه مُسْتَصْعَب است. از اين رو همان طور كه در تعريفِ مفهوم فلسفه، شناخت هستي «به قدر طاقت بشريْ» ياد شده، در تعريف مفهوم تفسير قرآن كريم، معرفت مقصود متكلم، يعني خداوند سبحان «به اندازه طاقت بشريْ» ذكر مي‏شود؛ يعني قيد «به قدر طاقت بشري» در تعريف تبيين جهان عيني (فلسفه) و علمي (تفسير) مأخوذ است.

شايان ذكر است كه، بايد محدودهٴ عقل نسبت به نقل به خوبي شناسايي شود كه آيا عقل «ميزان شريعت» است يا «مصباح شريعت» يا «مفتاح شريعت»

[1] ـ در عصر مرحوم جهانگيرخان قشقايي و حاج‏آخوند كاشي كه مرحوم فاضل توني (قدّس‏الله‏اسرارهم) از محضر آن دو حكيم سترگ تتلمذ كرده است.

[2] ـ مثنوي كتب درسيِ عميقي است كه فارسي بودن، منظوم بودن و اشتمال آن بر برخي داستانها، طنزها و تمثيلها از اُبَّهتْ و عظمت علمي آن نمي‏كاهد تا بتوان بدون استاد متضلّع و عارف متخصّص فراگرفت.

و آيا عقل در درون شريعت مي‏تواند «مقياس فقهي» كه همان وسيله «تمثيل منطقي» است قرار گيرد؛ چنانكه گروهي به حجيّت قياس فتوا داده‏اند و فرقه ناجيه آن را ناصواب مي‏داند؟ تفاوت عناوينِ چهارگانه مزبور و اثبات برخي و نفي بعض ديگر بر عهده مبحث جداگانه است[1].

حصر نارواي دين در متون نقلي

دين همان طور كه قبلا ً بيان شد مجموعهٴ ره‏آورد عقل و نقل است. اصول موضوعه، يعني پيش‏فهمها و پيش‏فرضهاي لازم براي تفسير متن مقدس لازم نيست از خود متن نقلي استحصال شود و معناي «درون ديني»، «درون مَتْني» نيست و اگر مبادي عقلْ مطاع و متبوع است نه براي آن است كه اعتبار آن در متنِ نقلي آمده است؛ زيرا آنچه در متون نقلي راجع به سَداد و صَوابِ مباني عقلي مشهود است همگي صبغهٴ تأييد و امضا دارد، نه تأسيس و ابداع؛ زيرا حجيت مبادي عقلي و براهين علميْ ذاتي است، نه جعلي و اگر قطع عقلي اعتبار خود را از متن نقلي كسب كند دور لازم مي‏آيد؛ زيرا حجيّت نقل به وسيلهٴ عقل ثابت مي‏شود و خودِ عقل كه اصل مبدأ عالَم و حكمت و عنايت او براي هدايت جوامع انساني و در نتيجه ضرورت دين را درك مي‏كند و به تَحَتّم آن حكم مي‏كند، از اعتبار اصيل برخوردار است. غرض آن كه، حَصْر دين در متون نقلي و خارج دانستن عقل و مبادي برهاني آن از حريم دين و انتظار تأييد آن را از متن نقلي داشتن روا نيست گرچه اين مطلب چنان در اذهان رسوب دارد كه به آساني زدوده نمي‏شود.

اگر مباديِ تصديقيِ يك قياسْ عقلي نباشد بلكه وَهْمي يا خيالي باشد

[1] ـ ر.ك شريعت در آينهٴ معرفت، مبحث همراهي وحي و عقل، ص207.

و مفسّر با آن مبادي موهوم يا متخيّل هر چند خالصانه به سراغ تفسير متن نقلي برود، نه به قصد تحميل و تطبيق آن بر يافته‏هاي خود، باز گرفتار تفسير به رأي شده است، ليكن سوء سريرتْ اين گونه تفسير به رأي را همراهي نمي‏كند؛ يعني مفسّر مزبور «سوء فعلي» دارد، ولي از «سوء فاعلي» مصون است. اما كسي كه آگاهانه در صدد تحميل رأي موهوم يا متخيّل خويش بر متن مقدس مانند قرآن و تطبيق محتواي قرآن بر فهميدهٴ وَهْمي و خيالي خود باشد، گذشته از سوء فعلي مبتلاي به سوء سريرت فاعلي هم هست.

روشن است كه عقل برهاني به منزلهٴ رسول و نبيِّ باطني است، ليكن وهم و خيال به مثابه مُتَنَبّيِ دروني است. «نبوّتِ صادقْ» و «تَنَبّيِ كاذبْ» هم در رسول باطني است و هم در رسول ظاهري. بنابراين، قبول قياس خيالي و اقبال بر آن مساوي با نكول قياس عقلي و ادبار از آن است كه اين ارتجاع همان ارتداد ديني است.

براي تقريب به ذهن و تنزيل دامنه مطلبِ مزبورْ مثالي به عنوان تشبيه ارائه مي‏شود كه ممكن است اين تشبيه از برخي جهات عامل تبعيد مطلبْ از ذهن باشد، ليكن جنبهٴ تقريبي آن مقصود و جنبهٴ تبعيدي آن كاملا ً از نظر و قَصْد، دور و مُنتفي است: رسول خدا داراي دو حيثيّت است: يكي حيثيت بشري و عادي كه از اين جهت همتاي ديگران بوده، پيام ويژه‏اي از طرف خداوند دريافت يا ابلاغ نمي‏كند و ديگري حيثيت ملكوتي و غير عادي كه از اين جهت از ديگران ممتاز بوده، پيام مخصوصي را از طرف خداوند تلقّي كرده، آن را به جامعه انساني ابلاغ مي‏كند و اين حيثيّت ملكوتي او حجّت خدا بر وي و ديگران است.

انسانِ خردورزْ و عاقل نيز داراي همين دو حيثيتِ بشريِ مُلكي و عقلي

مُلكوتي است؛ يعني از آن جهت كه داراي «طبيعتِ بَدَني» است، دانشي را از طرف خدا دريافت نمي‏كند و همسان ساير موجودهاي طبيعي است و از آن جهت كه داراي «فطرت ملكوتي» است برهاني را از طرف خداوند تلقّي مي‏كند كه آن برهان عقلي حجّت خداوند بر او و بر همهٴ كساني است كه چنين برهان ناب عقلي براي فطرت ملكوتي آنها ظهور كرده است و چنين برهانِ نابِ عقلي حتماً از طرف خداوند است؛ زيرا بشر طبيعي از ذات خود ضيائي ندارد تا بتواند مطالب صحيح مقبول را ادراك كند؛ چنانكه خداوند بعد از آفرينشِ انسان، به او بَيان آنچه در ضمير اوست عطا كرد و به او چيزي را كه نمي‏دانست آموخت: ﴿خَلَق الإنسان ٭ علّمه البيان﴾[1]، ﴿علّم الإنسان ما لم يعلم﴾[2]. پس علمِ صائبْ و استدلالِ برهاني از مواهب الهي است و چنين موهبتي حجيّت دارد؛ چنانچه قبلا ً بازگو شد.

بنابراين، اگر انسانِ متفكريْ بر اثر صيانت عطيّهٴ الهي از دخالت شيطانِ وهم و خيال و بر اثر حفظ رسالتِ خدايي از آسيب وسوسهٴ ابليس درون و بيرون به معارف صحيح و ناب بار يافت و با همان مبادي برهاني كه سرمايه اوّلي او براي نيل به ره‏آورد وحي قرآني بود، به تفسير آيات الهي پرداخت مي‏تواند از رسالت نهاد و از حجّت نهان خويش به ديگران چنين سخن بگويد: من همانند شما بشري عادي هستم، ليكن عنايت الهي فروغ معرفت را در مصباحْ و مشكات جان من افروخت و از اين رو به معارف صحيح نائل آمدم. غرض آن كه، فاصلهٴ بشرِ عادي كه با برهان تامِّ عقليْ برخي از مطالبِ وحي خدا را كه از رسول او شنيده و مي‏فهمد، با خود رسول خداوند، همان فاصله طولاني

[1] ـ سورهٴ الرّحمن، آيات 3 ـ 4.

[2] ـ سورهٴ علق، آيهٴ 5.

معصوم و غير معصوم، و تفاوت عميقِ پيامبر و امت است؛ ليكن در همه‏ي مواردي كه متفكّري خردورزْ مطلبِ صائبي را دريافت مي‏كند، حتماً بايد بداند كه آن علمِ نابْ اوّلا ً عطاي خداوندي است و ثانياً حجّت الهي است.

از اين رو چنين دانشي در قلمرو دين قرار دارد و با اين علمِ برهاني هر گونه استنباطي از متون مقدّس ديني انجام يابد، بايد گفت با پيش‏فهمها و پيش‏فرضهاي «درون ديني» از متن مقدّسِ نقلي، چيزي استظهار شده است.

آنچه تكرار آن براي حفظ از گزند مغالطه لازم است، اين كه، بين برهان صحيح عقلي كه به منزله «نبيِّ دروني» است و بين مغالطهْ كه به مثابه «مُتَنَبّيِ دروني» است فرقهاست و اگر مفسّري بر اثر ابتلاي به برخي از مبانيِ فاسد و مبادي كاسِد به تفسير متن مقدّس نقلي پرداخت، البته با پيش‏برداشت برون ديني وارد تفسير شده است، ليكن چنان برداشتي تفسير به رأي مذموم است و همهٴ تفسير به رأيهاي مذموم با پيش‏فرض برون ديني است، ليكن:

از خارجي هزار به يك جو نمي‏خزد ٭٭٭٭ گو كوه تا به كوه منافق سپاه باش[1]

چنانكه همهٴ تفسير به رأيهاي محمود و ممدوح با پيش‏فرضها، پيش‏فهمها و اصول موضوعه درون ديني است:

بي‏معرفت نباش كه در من يزيد ٭٭٭٭ عشق اهل نظر معامله با آشنا كنند[2]

آنچه به نصاب برهان ناب نايل آمد آشناست، نه بيگانه و درون ديني است، نه برون ديني.

[1] ـ ديوان حافظ.

[2] ـ ديوان حافظ.

معيار «ديني بودن»

منظور از ديني بودن يك مطلب آن است كه از راه عقلِ برهاني يا نقلِ معتبر، ارادهٴ خداوند نسبت به لزوم اعتقاد يا تخلّق يا عمل به چيزي كشف شود. البته زمينه اصيل ديني بودن يك مطلب ارادهٴ الهي است و دليل عقلي يا نقلي فقط كاشف آن است. گرچه ممكن است همين معنا از ديني بودن در قاموس ملحدان لائيكْ اسطوره، خرافه و افسانه ناميده شود؛ چنانكه قرآن مجيد را صاحبانِ اصنامْ و اوثانْ اسطوره تلقّي مي‏كردند و فرعون به مردم ستمديده مصر مي‏گفت: من هراسناكم كه موساي كليم دين شما را تغيير دهد يا تباهي در زمين ظاهر كند: ﴿إنّي أخاف أن يبدل دينكم أو أن يُظهر في الأرض الفساد﴾[1]. فرعونِ مصرْ بت‏پرستي و هوامداري خود و پيروان گمراه خويش را دين مي‏پنداشت و وحي الهي موساي كليم را دين صحيح نمي‏دانست؛ چنانكه تشخيص عقل نظري و عملي از لحاظ مصداق نزد اشخاص گونه‏گون متفاوت است؛ مثلا ً وقتي از امام صادق (عليه‏السلام) سؤال مي‏شود: عقل چيست؟ مي‏فرمايد: «... ما عُبِد به الرحمن واكتُسِب به الجنان» و هنگامي كه از آن حضرت سؤال مي‏شود: پس آنچه در معاويه وجود داشت چه بود؟ مي‏فرمايد: «تلك النّكْراء، تلك الشّيطنة»[2]؛ چنانكه ممكن است متقابلا ً يك مُخْتالِ مَكّارْ، نيرنگ خويش را رنگ فرهنگ بدهد و آن را عقل بپندارد، ولي عقل الهي مردانِ موحّد پارسا را، وهم و خيال بداند.

به هر تقدير، معناي ديني بودن يك مطلب براي آشنايان به معارف الهي و اسلامي روشن است. آنچه در اين جا تنبّه به آن لازم است اين كه، ديني بودن

[1] ـ سورهٴ غافر، آيهٴ 26.

[2] ـ اصول كافي، ج 1، ص 11.

غير از عبادي بودن است؛ زيرا در دين امور فراواني يافت مي‏شود كه به عنوان احكام «توصّلي» معروف است، نه «تعبدي»؛ يعني در امتثال اوامر متوجه به آنها و در سقوط اوامر آنها تنها انجام دادن متن عمل كافي است، هر چند بدون قصد قربت، بر خلاف احكام تعبّدي (در قبال توصّلي) كه در امتثال اوامر آنها و سقوط امرهاي متوجه به آنها صرف انجام دادن آنها كافي نيست، بلكه بايد آنها را به قصد قربت و به نيّت اطاعت از فرمان خدا انجام داد. پس در احكام توصّلي گرچه نيل به ثوابْ متوقف بر قصد قربت و نيّت اطاعت از خداست، ليكن در تحقّق اصل امتثالْ صرف انجام دادن آن عمل كافي است.

تذكّر: گاهي تعبّدي به معناي جامع به كار مي‏رود؛ يعني چيزي كه در دستور خداوند آمده و انجام دادن آن واجب است، هر چند سرّ نهايي و راز نهاني آن معلوم نيست؛ نظير وجوب شستن جامه نمازگزار از بعضي اشياي معيّن در فقه كه چنين شستني گرچه تعبّداً در دين مطرح است ولي واجب توصّلي است، نه تعبدي (عبادي). بنابراين، بين «ديني بودن» و «عبادي بودن» عموم و خصوص مطلق است. در اسلام برخي امور واجب نفسي است و بعضي واجب مقدّمي و هر كدام از اينها نيز به دو قسم تعبّدي و توصّلي منقسم است؛ چنانكه براي واجب اقسام فراوان ديگري از قبيل تعييني و تخييري، عيني و كفايي و... مطرح است.

بر اساس آنچه گذشت، مي‏توان گفت: اگر مطلبي را عقل برهاني بفهمد و آن مطلبْ بالفعل جزو عقايد، اخلاق، احكام و حقوق اسلامي باشد، چنين مطلبيْ بالفعل، امري است ديني و اگر مطلبي را عقل برهاني بفهمد و آن مطلب بالفعل جزو امور ياد شده نباشد، ليكن در هنگام عمل براي انساني متديّنْ كارساز باشد به نحوي كه خودْ واجب يا مقدمهٴ واجب قرار گيرد،

چنين مطلبي هم اكنون «بالقوّه» امري است ديني و هنگام نياز و بلوغِ نصابِ مشخصْ «بالفعل» ديني خواهد بود.

مثلا ً، اگر عقل تجربي با دليل معتبر خاص خود ثابت كرد كه از تركيب دو عصارهٴ معيّن، دارويي پديد مي‏آيد كه براي درمان بيماري خاصي مؤثر است، چنين مطلبي بالفعل صبغهٴ ديني ندارد؛ ليكن هنگام ابتلاي كسي كه حفظ جان او واجب است به يك بيماري كه فلان معجون تركيبي داروي همان بيماري معين است، تحصيل آن دارو از راه تركيب مشخصْ واجب است و اگر كسي با داشتن امكان علمي و عملي، به تحصيل چنين دارويي مبادرت نكرد و جان شخص بيماري را كه حفظ آن لازم بود به وسيله داروي مزبور تحفّظ نكرد، معصيت كرده و در قيامت مورد بازخواست خداوند قرار مي‏گيرد؛ زيرا حكم خدا از راه عقل تجربي به شخص معين ابلاغ شد و او اين مطلب ديني را اهمال كرد. بنابراين، هر كاري كه در مسير فعل يا ترك ديني قرار گيرد و سود و زيان آن با عقل برهاني يا تجربي ثابت گردد، بالفعل يا بالقوه ديني است؛ هر چند دليل نقلي بر اثبات يا سلب آن اقامه نشده باشد.

بنابراين، گرچه صِرْفِ قيامِ برهانِ عقليْ يا تجربي بر كيفيّت تحققِ چيزي سند ديني يا غير ديني بودن آن مطلب نيست، اما همين كه آن چيز در محدودهٴ فعل انسان واقع شد از لحاظ سود يا زياني كه بر آن مترتب مي‏شود يا تساوي طرفين آن، محكوم به «وجوب» يا «مطلق رجحان» و همچنين محكوم به «حرمت» يا «مطلق مرجوحيّت» و در صورت استواي طرفين محكوم به «اباحه» خواهد شد و سند اين احكام پنج‏گانهٴ ديني گاهي عقل صرف است و زماني نقل محض و گاهي نيز مُلَفّق از عقل و نقل است.

خلاصه آن كه، 1 ـ هر چيزي كه اعتقاد به آن لازم يا ممنوع است و يا

تخلّق به آن راجح يا مرجوح است و يا امتثال آن شايسته يا اجتناب از آن راجح باشد، خواه به نحو وجوب يا استحباب و خواه به نحو حرام يا مكروه، مطلبي است ديني(به لحاظ مقام ثبوت).

2 ـ هر دليلي كه يكي از مطالب اعتقادي، اخلاقي و عملي را ثابت كند، برهان ديني است اعم از دليل عقلي و نقلي(به لحاظ مقام اثبات).

3 ـ همهٴ معرفتها و اثباتهاي ياد شده وصف عقل است؛ زيرا فهميدن تنها كار عقل است؛ خواه مفهوم و معلوم را هم خود كشف كرده باشد، مانند مستقلات عقليه كه در اينجا عقلِ استدلالي هم صراط است و هم سراج؛ يعني صراط مستقيم دين را به روشني كشف و ارائه مي‏كند و خواه مفهوم و معلوم را نقل بيان كرده باشد و عقل فقط آن را از متن مقدّسِ منقول بفهمد كه در اين جا عقل فقط سراج است، نه صراط، بلكه نَقْل صراط است و عَقْل سراجِ صراط.

4 ـ مطلبي كه علم تفصيلي آن جزو عقايد، اخلاق و اعمال نيست، ليكن در متن ديني به آن اشاره شده، مانند رتق بودن آسمانها و زمين: ﴿...أنّ السموات والأرض كانتا رتقاً﴾[1] و نظير دخان بودن آسمانها قبل از تسويه: ﴿...ثم استوي إلي السماء وهي دخان... ٭ قضيهن سبع سموات﴾[2] و...، معرفت برهاني آنها نيز ديني است؛ يعني معلوم و صراط از متن مقدس ديني استنباط شد يا مي‏شود؛ چنانكه چنين معرفتي نيز ديني است.

5 ـ مطلبي كه به هيچ وجه در هيچ متن ديني اعم از قرآن، حديث يا تاريخ مستند به معصوم (عليه‏السلام) يافت نشد، گرچه كاربرد آن در صورت سودمند بودن به عنوان واجب يا مستحب و در صورت زيانبار بودن به عنوان

[1] ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 30.

[2] ـ سورهٴ فصلت، آيات 11 ـ 12.

حرام يا مكروه امري است ديني، ليكن معلوم آن صبغهٴ ديني ندارد؛ يعني معرفت وظيفه عملي آن چيز، ديني است، ليكن خود آن معلوم نه ديني است و نه غيرديني؛ زيرا اين دو متقابلْ عدم و ملكه است نه متناقض. از اين رو ارتفاع هر دو ممكن است.

قطع رواني و منطقي در تفسير متون مقدس

براي تفسير متون مقدسْ صراط مستقيمي وجود دارد و پيمودن آن نيز ممكن است و عدّه‏اي از مفسّران هم به طيّ آن كامياب شده‏اند. توفيق رهنوردي چنين صراطي، وقف عصر و مصر و نسل و نژاد ويژه‏اي نيست.

براي تفسير معارف نظري متون مقدّس سرمايه‏هاي علمي خاصي لازم است. مفسر نسبت به مبادي تصديقي تفسير گاهي يقين دارد و گاهي شك؛ يقين مفسّر نسبت به برخي مبادي تصديقي، يا منطقي است كه به استناد مبادي برهان پديد مي‏آيد يا رواني كه محصول خصلتهاي نفساني و اوصاف رواني شخص اوست. همچنين اگر مفسّر دربارهٴ برخي از مبادي تصديقيْ شك داشته باشد، ترديد او يا منطقي است كه بر اثر تكافؤ ادلّه و تضارب آراي متساوي در مسئله‏اي پديد مي‏آيد و با رجحان دليل و افزايش برهانِ يك طرف زايل مي‏گردد و يا رواني است كه نتيجهٴ صفاتِ دروني و خصوصياتِ روانيِ شخصِ شاك است.

گرچه قطع منطقي و قطع رواني هر يك راه ويژهٴ خود را در ثبوت و سقوط طيّ مي‏كند و هر كدام از راه مخصوص پديد مي‏آيد و از راه خاص رخت بر مي‏بندد، ليكن تأثير تكويني و طبيعي آنها يكسان است؛ يعني انسانِ قاطع، مادامي كه به چيز معيّني قطع دارد، از لحاظ رواني به مقتضاي قطع

خود سخن مي‏گويد و تفسير و عمل مي‏كند؛ خواه قطع او منطقي باشد يا رواني.

در علم اصول فقه بخشي از بحثهاي «قطع قطّاع» ناظر به حجيّت و عدم حجيّت قطع قاطعان رواني است؛ زيرا غالب قطّاعها بر اثر خصوصيتهاي نفساني به سرعت قطع مبتلا مي‏شوند و راه علاج آن را روانشناس ماهر و روان‏كاو قاهر و درون‏سنجِ صائب آشناست.

تفسير مَتْنِ مقدّس اگر به استناد قطع رواني انجام شد، محصولي جز اقناع قطّاعان رواني ندارد؛ زيرا فاقد مبادي فكري است و از اين رو قابل انتقال علمي به ديگران نيست. آنچه ماء مَعين و چشمه جاري است، قطع منطقي است كه بر اثرِ داشتنِ مباديِ استدلالْ قابلِ سرايت به پژوهندگان ديگر است. شكِّ در مبادي تصديقي نيز همانند قطعْ چه منطقي باشد و چه رواني، داراي اثر مخصوص خود است؛ يعني سبب تزلزل در تصميم‏گيري و نَوَسانِ در عزم و اراده است. انسان شاكّ مادامي كه گرفتار اين حالت است، هرگز در تفسير متن به نتيجه‏اي روشن نمي‏رسد و هماره با احتمال، شايد، لَيْت و لعلّ مي‏گذراند.

در علم فقه و اصول فقه مقداري دربارهٴ شكّ منطقي و شك رواني به طور گذرا بحث شده است؛ مثلا ً اگر شك كسي طبق متعارف عقلا، يعني منطقي باشد و بر اثر تساوي علل و عوامل سلب و اثبات ظهور كند و با رجحان يكي از عللِ اثبات بر سلب يا برعكس، برطرف شود و به جزم به ثبوت يا جزم به سلب مبدّل گردد، چنين شكّي آثار مخصوص خود را دارد كه مجراي اصل طهارت، حليّت، استصحاب، اشتغال و مانند آن است و اگر شكّ

كسي طبق تعادل، تعامل و تعاطي علل و عوامل سلب و اثبات نباشد، بلكه محصول هرج و مرج خاطرات، برخورد نفسانيات و درگيري خصلتها باشد، حكم چنان شكي بي‏اعتنايي و عدم ترتيب اثر مثبت است تا به تدريج بر اثر تغافل مرتفع گردد و درمان پذيرد؛ نظير شكّ كثيرالشك در عدد ركعات نماز. شك منطقي مايهٴ شكوفايي مسئله خواهد بود؛ زيرا محققِ فحّاص را به جستجوي برهان بر اثبات يا نفي تحريك مي‏كند، بر خلاف شكّ رواني كه مايه افسردگي و پژمردگي اوست و شاكّ را ايستا و راكد مي‏كند.

تفسير ثابت متون مقدس

روح انسان گرچه مجرّد است، ليكن تجرّد تام عقلي ندارد تا در مبادي ادراك نيازي به احساس و مانند آن نداشته باشد و چون احساس بدون ارتباط با مادّه خارجي مقدور نيست و هر گونه پيوندي با مادّهٴ خارجْ مرهون زمان و در گرو مكان و نظير آن است و از سوي ديگر شي‏ء ادراك شده نيز در زمان و مكان و وضع و محاذات معيّن قرار مي‏گيرد، چنين پنداشته مي‏شود كه همهٴ ادراكهايِ روحْ تاريخمند و متمكّن و مانند آن است در حالي كه اگر از مرحله احساس و تخيّل بگذريم (گرچه هر ادراكي حتي احساس و تخيّل مجرد است) و به ادراك اصيل روح راه يابيم متوجه خواهيم شد كه:

1 روح داراي تجرّد از قيد زمان و مكان و مانند آن است.

2 ـ ادراكْ امري مجرّد است.

3 ـ كلّي اگر ادراك شود، از هر قيدي منزّه است؛ زيرا كلي غير از اشتراك لفظي است، بلكه معنايي است مشترك بين افراد فراوان كه بر همه آنها صادق و از قيد هر يك از آنها مبرّاست.

4 ـ شهود حضوري روح مجرّد و نيز ادراك كلي مجرّد بدون تاريخمند

بودن اِدراك يا مُدرَك ممكن است، گرچه ادراك موجود مجرّد ممكن است در زمان خاص يا مكان مخصوصي واقع شود؛ ليكن هيچ يك از اين امورِ خارج از قلمرو ادراك روح و بيرون از منطقه ادراكِ كلّي و مانند آن سهمي در عصري كردن ادراك يا مصري كردن مُدْرَك ندارد.

5 ـ در تفسير متن مقدّس لازم است مفاهيم الفاظِ مستعمل در آن متن را برابر با فرهنگِ رايج و دارجِ عصر نزول در نظر گرفت؛ گرچه مصاديق آنها در طي اعصار و قرون يا در امصار و اماكن يا اقوام و ملل، متنوّع و متعدّد باشد.

بنابراين، ممكن است مفسّر با داشتن پيش‏فهمها و پيش‏فرضها (اصول موضوعه) تفسير ثابت و جاويدي از متن مقدّس ارائه دهد كه به هيچ وجه معناي استنباط شده، اختصاصي به مرز و بوم معيّن يا تاريخ مشخص نداشته باشد؛ گرچه تفسير او در ظرفِ محدودِ تاريخ واقع مي‏شود؛ همچنين مُفَسّرِ مفروض، مطلبي ثابت، مجرد، كلي و دائمي را از قرآن استنباط مي‏كند، نه مطلبي نسبي را؛ گرچه ممكن است معرفت‏شناس بگويد: اگر چه مفسّرِ مفروضْ پيام مطلق، كلي و عام را از آيه استفاده مي‏كند، ليكن اين اطلاق و عموم و كلي فهميدن مربوط به خصوص مفسّر مزبور است و براي خصوص او معتبر است، نه براي مفسّران ديگر.

ويژگي تفسير متون مقدس

همان طور كه قبلا ً اشاره شد، تفسير كتابِ هر مؤلّف و گفتار هر گوينده، به صِرفِ رأي خواننده يا شنونده نارواست و تفسير به رأي متون مقدّس ديني با منع ويژهٴ عقلي و نقلي همراه است و تا حدودي منابع تفسير صائب و نيز معيار

تفسير به رأي مشخّص شد. اكنون بايد يك نكته حسّاس و شايان اهتمام بررسي شود و آن اين كه آيا تفسير همه معارف قرآن، طبق قواعد ادبي عرب در بخشهاي مختلف لغت، صرف، نحو، معاني، بيان، بديع و ساير شئون وابسته به ادبيات، ممكن است تا گفته شود: رعايت قانون محاوره عرب در ديالوگ و گفتگو، يا تفهيم و تفهّم، يا امر و نهي، وعد و وعيد، براي استنباط معارف از قرآن كافي است؛ يعني هر چند علوم ديگري نيز لازم است، ولي ابزار مفاهمهٴ مطالب قرآن، واژگان عربي است و همهٴ علوم پايه براي استظهار مطالب اسلامي از متون ديني كه به زبان عربي است فقط در محدودهٴ قوانين ادبي عربْ كاربرد دارد، يا آن كه براي نيل به بلنداي معارف الهي بايد كاملا ً دقيق بود كه پيام ويژه قرآن و فرهنگ مخصوص وحي را تا آن جا كه ممكن است بدون تصرّف در واژگان عرب به نحو توسّع، از همان قانون محاوره بهره‏مند شد و اما فراتر از آن منطقه كه ظرفيت لغت و ادبيات عرب تاب آن مظروفِ رفيع و عميقْ را ندارد بايد صنعتِ ادبي ويژه وحي كه خداوند سبحان آن را در كالبَد واژگان عرب اعمال كرد ملاحظه شود و با آن ابزار، معارف اسلامي از متون ديني استنباط شود؟

خداي سبحان با صنعت ادبي ويژهٴ وحي سطح ادبيات عربي را ارتقا داد و با شواهدْ و قراينِ خاصْ ظرفيّت آن را توسعه بخشيد و سپس مظروف سپهري را به نحو تجلّي، نه تجافي در ظرف زميني ريخت و پيوند بخش طبيعي ظرف را با سَمْت و سوي فرا طبيعي آن حفظ كرد.

توضيح اين كه، جهانْ در عصر نزول وحي و انبعاث حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) به بَعْثِ الهي از ادراك توحيد نابْ تهي و از معارف تنزيهيْ و تقديسيِ محض، محروم و از علمِ به ازليّت، ابديّت، اطلاق ذاتي، عدم تناهيِ يك

موجود عيني حقيقي و مانند آن بي‏بهره بود؛ چنانكه حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «إلي أنْ بَعَثَ الله سبحانه محمّداً رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم)... وأهل الأرض يومئذٍ مللٌ متفرّقةٌ وأهواءٌ منتشرةٌ وطوائف متشتّتةٌ، بين مُشَبِّه لله بخَلْقه أو مُلْحدٍ فى اسمه أو مشيرٍ إلي غيره فهداهم به من الضّلالة...»[1] و نژاد عرب نيز همانند ديگر نژادها گرفتار يكي از اين مكتبهاي الحاديْ و باطل برشمرده بودند و هرگز توحيد ناب و ساير مسائل وابسته به آن در قلمرو تازي‏زبانان سابقه نداشت.

از سوي ديگر، واژگان هر ملّتي ابزار مفاهمه و تبادل انديشه‏ها و انتقال خواسته‏هاي آن قوم است و روشن است نژادي كه جهان‏بيني توحيدي ندارد و از علم معاد بي‏بهره است و جهان فراطبيعي را افسانه مي‏پندارد، همهٴ الفاظي كه در ابتدا براي معاني خاص وضع مي‏كند يا برخي از آنها را از وضع اوّلي خود نقل مي‏دهد و يا بعضي از الفاظ بر اثر فقدان مصداق اوّلي خود از آن هجرت و به ديار مصداق يا معناي ديگر سفر مي‏كند، همهٴ اين تعيين و تعيّنها و وضع و نقل و هجرتها، در قلمرو مفاهيمي انجام مي‏پذيرد كه مورد ادراك و فهم آن نژاد باشد و چيزي كه هرگز در فاهمه يك ملت سابقه ندارد، معناي هيچ لفظي از الفاظ دارج بين آن قوم نخواهد بود.

از سوي سوم، قانون تشبيه، استعاره، كنايه، مَجاز مُرْسَل و ساير صنعتهاي معاني و بيان و بديع، در عين قبول آنها، هر كدام داراي محدودهٴ ويژه است؛ يعني براي ملّتي كه هرگز معارف اسلام ناب، مانند حقيقتِ بسيطِ محض، اطلاق ذاتي حضرت حق تعالي قابل درك نبوده، منطقه كنايات و مجازات الفاظ به آن سمْكِ عزيز المَنال نخواهد رسيد و همان طور كه اگر وحي

[1] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 1، بند 41.

الهي بر سلسلهٴ جبال فرود آيد، كوهها بر اثر قدرت توانفرساي وحي، متصدّع و متلاشي مي‏شود، اگر معارف ناب نيز در قالَب زبان تازي، بدون توسعه ادبي و تكامل واژگان و تحرير لغت از قيد رقيّت فهم دارج و رايج عرب فرو ريزد، يكي از دو محذور لازم مي‏آيد: يا معارفِ خالص و سَرَه، ناسره و مشوبْ خواهد شد يا شيرازهٴ ادب عرب گسسته مي‏گردد؛ چون هيچ ظرفي بيش از مظروف خاص خود را تحمّل نمي‏كند.

از اين جا به زبان ويژه وحي و زبان خاص قرآن پي مي‏بريم كه قرآن كريم مسائل مربوط به دنيا، مُلك، مادّه و لوازم آن و نيز بدن و احكام مخصوص آن و آسمان مادي و ملازمات آن و هر آنچه از سنخِ حسّ، خيال، وهم و حتي بالاتر از وهم، يعني عقل متعارف تازي‏زبانان آن روز بوده، همه آنها را به وسيله واژگان عرب و قانون محاورهٴ عربي و ساير رسوم و فنون مفاهمهْ تاديه كرده است و هنوز هم به قوّت خود باقي است؛ اما معارف برين كه در صقع عقل تازي و فارسي‏زبان نبود و در قلمرو انديشه واضِعان و مستعملان چنين الفاظي نمي‏گنجيد و در حيطهٴ فهم اديبان «سُوقِ عُكاظ» و سرايندگان «سبعه مُعَلَّقه» و مانند آن خطور نمي‏كرد، بعد از اِثارهٴ دفائن عقول و تفهيمِ اصلِ مطلبِ فرا طبيعي، زمينهٴ توسعه فرهنگي و افزايش ظرفيّت لغت و تطوّر تكاملي واژگان را فراهم كرد.

البته توسعهٴ فرهنگِ مفاهمه، راههاي فراواني دارد كه بخشي از آن، دو طرح رايج (به نحو مانعة الخلوّ) است كه در مورد واژگان ارائه شده است: يكي اين‏كه، الفاظ براي ارواح معاني وضع مي‏شود؛گرچه واضعانِ ابتدايي،برخي از مراتب آن ارواح بلند را ندانند و بر اثر جهل يا غفلتِ از مراحل عالي، انحصار معنا در مصداق خاص را توهّم كنند و طرح ديگر آن كه گرچه الفاظ براي همان

مرتبه از معنا كه مورد فهم واضعان ابتدايي است وضع مي‏شود، ليكن استعمال آنها دربارهٴ مصاديق ديگر يا تطبيق آن معنا بر مصداق برتر از قبيل توسعه و مَجاز است و چون هر كدام از اين دو طرح و مانند آن، نظير ترتب غايت و فائده در استعمال الفاظ، معيار استنباط قرار گيرد، جزو ره‏آورد تازه و بديع قرآن است.

كسي كه فقط زبان عرب را با همه شئون و فنون ادبي آن بداند، ليكن از نكتهٴ ابتكاري قرآن آگاه نباشد، هر چه كوشش عميق در حفظ امانت ادبي داشته باشد، هرگز در استنباط معارف قرآن كامياب نخواهد شد و از دام تفسير به رأي كه دست‏وپا گير و عافيت‏سوز است رها نخواهد شد؛ زيرا جامهٴ ادب جاهلي و كِسْوت صنعت تازي مناسب اندام بلند وحي الهي نيست و شهادت دواوين جاهليّت و اديبان شعرپيشه جاهلي نسبت به معارف برين آسماني، شهادت زور خواهد بود و قاضي محكمه واژگان عرب، متّهم به ارتشاي خودمحوري و ماده‏نگري و طبيعت‏انگاري است: «از جاهلي مَپرسيد امثال اين مسائل».

ادعاي قرآن كريم اين است كه بخشي از معارف برينِ قرآن و ره‏آورد وحي از قلمرو قدرت بشر بيرون است. اين مدعا را مي‏توان از آيات زير استنباط كرد:

1 ـ ﴿... إنّا جعلناه قراناً عربيّاً لعلّكم تعقلون ٭ وإنّه في أمّ الكتاب لدينا لعليّ حكيم﴾[1]؛ يعني كتاب حاضر را به كالبَد عربي آشكار قرار داديم تا شما بعد از آشنايي به قوانين تازي و ادبيات عرب از مضامين آن بهره علمي و عملي ببريد و آن را تعقل كنيد و همين كتاب، با حفظ عنوان قرآن بودن، رشته و ريشه رفيع و عميق دارد و مطالب بلند آن تا امّ الكتابْ حضور دارد و همين قرآن عربي

[1] ـ سورهٴ زخرف، آيات 3 ـ 4.

در نزد خدا به وصف «علوّ» و «حكمت» موصوف بوده، عليّ حكيم است. بنابراين، هرگز با دستمايه سوقِ عُكاظ تحصيل كالاي امّ الكتاب ميسور مفسّر كم‏مايه نخواهد بود و با سرمايه سبعه معلقه تجارتِ عليّ حكيم، ممكن نيست.

تذكّر: چون پيوند أمّ الكتاب با عربي مبين به نحو تجلّي است، نه تجافي طناب وحي و حبل متين قرآني سراسر ملك و ملكوت را احاطه كرده، در همهٴ اين مراحل موجود است و چون معارف و حقيقت امّ الكتاب به نحو رقيقت در الفاظ ويژه ظهور كرد نيل به بلنداي آن با دستمايهٴ اندك و بضاعت مزجاة اَدَب شرك‏آلود حجاز و لائيك نَجْد و يمن ممكن نخواهد بود.

2 ـ ﴿كما أرسلنا فيكم رسولا ً منكم يتلوا عليكم اياتنا ويُزَكّيكُم ويُعلّمكم الكتاب والحكمة ويعلّمكم ما لم تكونوا تعلمون...﴾[1] ؛ يعني... فرستادهٴ ما چند كار مي‏كند: يكي تلاوت آيات بر جامعه بشري تا مردمْ خواندن كتاب خدا را فرا گيرند و ديگري تهذيب ارواح و تزكيهٴ نفوس، تا دلهاي جامعه پاك گردد و سومي تعليم مطالب كتاب و معارف حكمت و چهارمي تعليم چيزي كه جامعه بشري نه تنها آن را نمي‏داند، بلكه هرگز نمي‏تواند با ابزار دانشهاي عادي خودْ اعم از ادبي، فلسفي و عرفاني و... آن را فرا گيرد.

تدبّر لازم در كلمهٴ ﴿ما لم تكونوا تعلمون﴾ چنين مي‏فهماند كه آن سنخ از معارف برين، هرگز بدون تعليم آسماني، روزي فاهمه و رزق عاقله بشر نخواهد شد؛ چون تعبير ﴿ما لم تكونوا تعلمون﴾ غير از تعبير «ما لا تعلمون» است و در اين برنامه چهارم مي‏توان گفت كه مراد آن تنها از سنخ علم حصولي

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 151.

يا حضوري نيست، بلكه از سنخ تهذيب و تزكيه نيز مي‏تواند باشد؛ يعني گذشته از علوم نظري، نزاهتهاي روحي و فضيلتهاي اخلاقي ويژه‏اي به وسيله فرستاده الهي بهره بشر مي‏شود كه شايد خود جامعه انساني اگر به حجت دروني و مصباح پر فروغ نهاني و نهادي خويش، يعني عقل و فطرت رجوع كند و غبار اغيار را از اندام آن دور دارد و به آهنگ دلپذير آن گوش فرا دهد و همهٴ نصايح و مصالح آن را دَريابد، باز هم بدون وحي نمي‏تواند به آن مقامِ تنزيه بار يابد؛ زيرا گرچه در بخش فراگيري كتاب و حكمت نيز تا حدودي اين چنين است، اما مرحله والاي نزاهت روح و همچنين بخشِ فائقِ علم، اصلا ً در قلمرو بشر عادي پيدا نمي‏شود و هرگز در منطقه انسان متعارف حضور و ظهور ندارد؛ به طوري كه نام آن هم فقط به نحو كنايهٴ ﴿ما لم تكونوا تعلمون﴾ آمده و به علايم و شواهد يا علل و معاليل آن نيز هيچ‏گونه اشاره نشده است؛ چنانكه درباره برخي از نعمتهاي غيبي بهشت نيز آمده است: ﴿... فلا تعلم نفسٌ ما أخفي لهم من قرة أعينٍ﴾[1].

شايد آن مقام برين و مستور از آنِ كسي باشد كه به علم مكنونْ و نزاهتِ محجوب نايل آمده باشد؛ يعني هم در معارف عقلي گذشته از تعليم كتاب و حكمت، از ﴿يعلّمكم ما لم تكونوا تعلمون﴾ كه آن هم از بركات وحي الهي است، بهره ويژه برده باشد و هم در فضايل روحي گذشته از ﴿يزكّيهم﴾ كه نصيب غالب پرهيزكاران مي‏شود، حظّ وافري از علم تنزيه و تهذيبي كه جز با تعليم غيبي نصيب انسانها نمي‏شود برده باشد و شايد اَوْحَدي از اهل بهشت منظورشان از اين كه مي‏گويند: ﴿الحمد لله الّذي هدانا لهذا وما كنّا لنهتدي

[1] ـ سورهٴ سجده، آيهٴ 17.

لولا أن هدانا الله﴾[1] اين باشد كه، نيل به چنين مقام منيع و رفيع به صرف عقل امكان‏پذير نبود و راههاي عادي براي وصول به آن نارسا بود؛ بلكه عنايت ويژه وحي الهي توان چنين رهنمودي داشت.

به هر تقدير، وحي الهي گذشته از محتواهاي رايج كه در دسترس عقل بشر قرار مي‏گيرد، مطالبي دارد كه فرا عقلِ دارجْ و به اصطلاح «طورٌ وراء طورٍ» است. آنگاه شرح آن مطالب فرا عقل متعارف بر اساس خصوص معيار فرهنگ محاوره و با استمداد از محورهاي ادبي نژاد عرب و حصر آن در تنگناي سرمايه‏هاي زميني نَثْر و نظم جاهلي يا مُخَضْرَم بدون تفسير به رأي نخواهد بود.

تنها وظيفه مفسِّر در اين گونه از معارفِ برين اين است: «كاندرين جا جمله اعضا چشم بايد بود و گوش» تا اولا ً، ابزار مفاهمه را از معلّم كلّ دريابد و ثانياً، كيفيّت به كارگيري آن ابزار را از معلّم اوّل، يعني رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و كساني كه به منزله روح ملكوتي و جبروتي آن حضرت هستند بياموزد و ثالثاً، كيفيت انتقال از مُلك ادبيّات عرب به ملكوت لطايف ادبي قرآن را از معلّم كتاب و حكمت استفاده كند و رابعاً، كيفيت عروج از عربي مبين به «أمّ الكتاب» و رقّي از محدودهٴ لغت به منطقه فرالغت و باريافتن به «علّي حكيم» را از مُعلّمِ ﴿ما لم تكونوا تعلمون﴾ فرا گيرد كه بدون اين مراحل ياد شده تفسير قرآن با اكتفاي به همان قانون محاورهٴ تازي زبانان گرچه في‏الجمله ميسور است، ليكن بالجمله مقدور نيست و خطر ابتلاي به تفسير به رأي همچنان در «حِمي» پيش‏بيني مي‏شود. شايد بخشي از تحدّي جهاني قرآن كريم ناظر به همين مرحلهٴ ﴿ما لم تكونوا تعلمون﴾ باشد كه شرح آن بر عهدهٴ مبحث اعجاز است.

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 43.

غرض آن كه، تفسير بخشي از قرآن اگر موافق با «أمّ الكتاب» و مؤالِف با «عليّ حكيم» نبود حتماً بايد مخالف آن نباشد؛ به طوري كه اگر موافقت با معارفِ بَرينِ أمّ الكتاب و مطالب رفيعْ و عميقِ عَليّ حكيم شرط حتمي تفسير صائب نباشد، مخالفت با آن حتماً مانع چنين تفسيري خواهد بود و در نتيجه، تفسير مخالف با آن مرحله برتر، تفسير به رأي است؛ زيرا آنچه با سرمايه فرهنگ محاوره و دستمايه قانون مفاهمه عرب جاهلي، با همه گستردگيِ آن از ناحيهٴ تشبيه، كنايه، استعاره، مجاز مرسل و...، از وحي سترگِ دامن‏گستري كه حدّي از آن به عربي مُبين و حدّ ديگر آن به «أمّ الكتاب» و به «عليّ حكيم» محدود است مي‏توان بهره برد، حدّاكثرْ غَيضْي از فيض، جُدّه‏اي از لُجّه و حُبابي از عُبابْ خواهد بود و روشن است كه غَيض را همه فيض پنداشتن و جُدَّه را لجّه و حُباب را عُباب انگاشتن، وحي فراگير را بر وهم محدود حمل كردن و سراب را بر آب ناب تحميل كردن و تخيّل سرِ آب رسيدن و سيراب شدن يعني تفسير قرآن به رأي خواهد بود و اين همان است كه حضرت استاد علامه طباطبايي (قدّس‏سرّه) به آن پرداختند كه، نهي از تفسير قرآن به رأي ناظر به طريق كشف است، نه مكشوف[1].

ضمناً مي‏توان از تعبير حديث ثقلين راجع به قرآن كريم به عنوانِ حَبْلِ ممدودي كه يك طرف آن به دست خدا و طرف ديگر آن به دست مردم است: «وهو كتاب الله حبل ممدود من السماء إلي الأرض»[2]، كمك گرفت؛ زيرا حقيقت قرآن موجود متصلي است كه مرحله الهي بودن آن با مرحلهٴ عربي مبين بودنش مرتبط است و تفسير مرحله نازل برابر با قانون مفاهمه عرب بدون

[1] ـ الميزان، ج 3، ص 75 ـ 87.

[2] ـ بحار، ج 23 ص 108.

ملاحظه مرحله الهي آن از سنخ عِضِينْ كردن قرآن و تفسير به رأي است. البته در پي چنين آب حياتي رفتن تنها با همرهي خضر ولايت ممكن است و آن هم به مقدار ظرفيّت. از اين رو در همهٴ مراحل لازم است اعتراف به عجزْ ضميمهٴ معرفت قرار گيرد.

آنچه از حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) دربارهٴ اهتمام به قرآن و محور قرار دادن آن و پرهيز از تحميل هَوا بر هُدا و اصرار بر عطف هَوا بر هُدا و تحميل هُدا بر هَوا رسيده است، مي‏تواند برخي از مباحث تفسير به رأي را در بر گيرد: «ألا إنّ كلّ حارثٍ مُبْتَلي فى حَرْثهِ وعاقبة عَمَلهِ، غير حَرَثَة القرآن، فكونوا من حَرَثَته وأتْباعه، واستدلّوه علي ربّكم واستنصحوه علي أنفسكم واتّهموا عليه آرائكم واستغِشّوا فيه أهواءَكم»[1]، «يعطف الهوي علي الهدي، إذا عطفوا الهُدي علي الهوي ويعطف الرأى علي القرآن إذا عطفوا القرآن علي الرأى»[2]. البته منشأ تفسير قرآن به رأي و نيز تفسير ساير متون ديني ديگر به رأي، چنانكه گذشت، گاهي جَهل علمي است و زماني جهالت عملي؛ گاهي شبههٴ علمي است و زماني شهوت عملي؛ گاهي بي‏مايگي و زماني بيماري؛ گاهي تهي‏مغزي و زماني سيه‏دلي.

تأثير «انتظار از متن» در تفسير آن

گرچه تفسير مَتْنِ مقدّس يا متون عادي ديگر بدون پيش‏فهم و پيش‏فرض (اصول موضوعه) ممكن نيست و بدون داشتن يك سلسله از مبادي تصوري و تصديقي كه سرمايه اوّلي براي درك متونِ نيازمند به تفسير است، تفسير آنها ميسور

[1] ـ نهج‏البلاغه، خطبهٴ 176، بند 12.

[2] ـ همان، خطبهٴ 138، بند 1.

نيست، ليكن مفسّر در طليعهٴ تفسير خود شروع به سؤال كرده، مطلب مورد نياز خويش را بر متن مقدّسْ عرضه مي‏كند؛ چون متن مزبور به زبان روشن و با داشتن ضوابط فرهنگ محاوره، يعني ادبيّاتِ زنده و پويا بدون ابهام، اجمال و تَعْمِيه و اِلغاز مقصود خود را بازگو مي‏كند.

در اين حال وظيفه مفسّر صَمْت است، نه نطق، چنانكه رسالت متن مقدّس در اين مرحله نُطق است، نه صَمْت. اگر مفسّر بدون «پيش‏فهم» به سراغ متن مقدس برود از آن بهره‏اي نمي‏برد؛ چون هر دو صامتند و از التقاي دو ساكن و برخوردِ دو صامت برقي نمي‏جهد و آهنگي توليد نمي‏شود و اگر مفسّر با داشتن پيش‏فرض خاص به حضور متن مقدّس برود و بعد از عرض سؤالْ صامت نشود و همچنان در صدد پاسخگويي به سؤال خويش از زبان مَتنِ مقدس باشد و اصلا ً اجازهٴ نطق به متن مقدس ندهد، فقط صداي خود را از زبان خويش مي‏شنود و چنين تفسيري مصداق بارز تفسير به رأي است و اگر اجازهٴ نطق به متن مقدس بدهد، ليكن خودش نيز همراه با آن متنْ مطالبي را ارائه كند، در اين حال صداي خود را آميخته با آهنگ متن مقدّس استماع مي‏كند و چنين تفسيري، التقاط، اختلاط و تلفيق گفته‏هاي زميني با فرهنگ فرهيخته آسماني است و اين نيز تفسير به رأي است؛ چون مجموع خارج و داخل و مركب از حق و باطل، خارج و باطل است و پرهيز از همه اينها ممكن است؛ چنانكه به اجتناب از همه اينها امر و از ارتكاب هر كدام نهي شده است؛ چنانكه افراد متعددي كه داراي پيش‏فهمها و پيش‏فرضهاي همسان بوده‏اند به سراغ مَتْنِ مقدس رفته‏اند و جوابهاي گوناگون شنيده‏اند؛ زيرا برخي به وظيفه تفسيري عمل كرده‏اند و بعضي به آن عمل نكرده‏اند و آن وظيفه مهم در اين حال، يعني بعد از عَرْض سؤالْ صَمْت است، نه نطق.

آنگاه جوابي كه متن مقدس بعد از استنطاق مي‏دهد متنوع است؛ زيرا گاهي فقط همان پيش‏فهم را امضا مي‏كند و زماني ضمن امضا و تأييد آن پيش‏فَرضْ مطلب ديگري را در عِدل آن تصويب مي‏كند و گاهي آن پيش‏فهم را ابطال كرده، مطلب مقابل آن را تأسيساً افاضه مي‏كند. از اين رو كساني كه از وَسمهٴ تفسير به رأيِ مذموم منزّهند و از وَصْمهٴ متكلم وحده بودن مبرّايند و به وقت سؤالِ از متن مقدس گويا هستند و به وقت شنيدن جواب ساكت و از آن دو چيزي كه مايهٴ تباهي عقل و فرسودگي خرد است به دورند: «يكي دم فرو بستن به وقت گفتن» و ديگري «گفتن به وقت خاموشي»، تفسير به رأي محمود و ممدوح، يعني تفسير درايي معقول و مقبول دارند و آنچه را كه از متن مقدس كه نُطق خود را بعد از صَمْت آغاز مي‏كند، مي‏شنوند، مي‏پذيرند و آن جواب گاهي فقط امضاي همان پيش‏فرض است و زماني همراه با امضاي مطلب معادل و گاهي نيز با ابطال آن پيش‏فهم است. از اين رو چنين مفسّراني گاهي در پيش‏فهمهاي خود تجديد نظر مي‏كنند. كم نبودند كساني كه قبل از مراجعه به متن مقدس، عقيده خاص داشتند و پس از مراجعه به متن مزبور، يا از آن عقيده برگشتند و به عقيده ديگر درآمدند و يا در صحت آن ترديد كرده، از جزم به شك و از عزم به ترديد منتقل شدند.

بنابراين، گرچه تفسير بدون پيش‏فهم نمي‏شود و امّيِ محض توان تفسير ندارد، ليكن همواره پاسخ متنْ امضاي آن پيش‏فرض نيست؛ مگر براي لَدودِ عَنود كه غير از تفسير به رأيِ مذموم چيز ديگري را به رسميّت نمي‏شناسد. از اين جا معناي انتظار صادق از انتظار كاذب ممتاز مي‏گردد؛ زيرا انتظار صادق اين است كه مفسّر با پديد آمدن مكتبي جديد در جهان‏بيني، آن را به طور صحيح و با حفظ امانت به عَرْض متن مقدّس برساند و چون دعوي آن متن

مقدس اين است كه دقيقترين و صحيحترين جهان‏بيني را ارائه مي‏كند، بعد از عرض سؤال به آن پاسخ مي‏دهد. اگر مفسّر همراه با سؤالْ شروع به جواب دادن كرد و مهلت سخن گفتن به متن مقدس نداد يا در اثناي پاسخگويي آن متن مقدسْ خودش نيز سخن گفت، چنين مفسّري كلام خود را به تنهايي يا با امتزاج و التقاط كلام خلق و خالق مي‏شنود و انتظار كاذب خود را با دست خويش بر مي‏آورد و اگر مفسّر بعد از سؤال، صامت شد و تنها كلام متن مقدس را شنيد انتظار او صادق است و حلّ مُعْضِل خود را با دست بي‏دستي متن مقدس برآورده مي‏يابد.

دين‏شناسي، انسان‏شناسي و مانند آن، همه از همين قبيل است؛ با پديد آمدن مكتب تازه‏اي در يكي از اين مسائل، مفسرانْ هر كدام با پيش‏فهمها و پيش‏فرضهاي مخصوصْ آن سؤالها را بر متن مقدس عرضه مي‏كنند و آنگاه ساكت مي‏شوند تا پاسخ را از زبان گوياي متن مقدس استماع كنند. از اين رو در موارد گوناگون پاسخهاي متنوع و متعدّد از آن مي‏شنوند. غرض آن كه، انتظار علمي صادقانه غير از تمنّي كاذبانه و غير علمي است؛ زيرا يكي تفسير درايي معقول و مقبول است و ديگري تفسير به رأي مذموم و مردود.

متن گرچه بدون پيش‏فرض و پيش‏فهم صامت است، ليكن بعد از اصول موضوعه و طرح سؤال كاملا ً ناطق است و منظور از نطقِ متنْ همان دلالت آن است كه نسبت به آن راهنمايي دارد و طبق قانون مفاهمه و فرهنگ محاوره، صداي مخصوص خود را به سمع مُسْتَمِع و مُسْتَنْطِق مي‏رساند و هرگز مراد از نُطق، «گويش صوتي» نيست و از اين جهت بين ملفوظ و مكتوب هيچ تفاوتي نيست و همان‏گونه كه وجود لفظي، شنونده را هدايت مي‏كند، وجود كتبي نيز خواننده را رهنمايي خواهد كرد و شرط لازم براي بهره‏وري از هدايتِ وجودِ

لفظي يا وجود كتبي همان پيش‏فهمهاي ياد شده است و رهنمود وجود لفظي يا كتبي گاهي ابقاي همان پيش‏فرضهاست و گاهي تغيير آنها به نحو تكامل يا ازاله و نفي و يا به انحاي ديگر.

هرگز معناي انتظار از مَتن مقدس تبرير و توجيه تبهكاريهاي مفسّر يا تصحيح اغلاط و تصديق اكاذيب و تصويب خطاهاي او نيست. چنين انتظاري در قاموس معرفت‏شناسي مطرح و مقبول نيست. آنچه در مبحث «هرمنوتيك» به عنوان «تأثير انتظارِ از متن در تفسير آن» مطرح مي‏شود اين است كه هر كس با مبناي خاص علمي كه وارد حوزه تفسير مي‏شود انتظار عمومي و اوّلي او اين است كه دربارهٴ مكتب خاص از مكاتب جهان‏بيني، انسان‏شناسي، روانشناسي و نظاير آنها پاسخ نهايي ارائه كند و انتظار خصوصي و دومي براي برخي از مفسّران اين است كه متن مقدس همان مبناي علمي سوال‏كننده را ارائه كند كه چنين انتظار ناروايي نه صائب است و نه عامّ؛ چنانكه چنين تفسيري هر چند صواب باشد از لحاظ سوء سريرهٴ شخص مفسِّر كه در صدد تحميل رأي خود بر متن مقدّس است نارواست.

حاصل اين كه، متن مقدس مانند قرآن گرچه نسبت به نابينا ظلمت است، ولي در برابر بينا نور است و گرچه نسبت به امّيِ ناخوانا و نانويسا، صامت است، ليكن در مقابل عالم به فرهنگ مفاهمه و فرهيختهٴ آشنا به اَدَبِ محاوره ناطق است و چه نطقي بهتر از دلالت و چه گويايي گوش‏نوازتر از نص يا ظاهر متن مقدس كه تبيان هر چيزي است كه در سعادت جوامع بشري مؤثر است؛ چون گوياست و پاسخ متقن به سؤال عالمانه مي‏دهد. از اين رو گاهي سائل را كه با پيش‏فهم معين به حضور متن مقدّس آمده، وادار به اقرار چيزي مي‏كند كه قبلا ً انكار داشت يا مُلْزَم به قبول چيزي مي‏كند كه پيش از آن نكول

داشت. اين كه متن مقدس گاهي باعث «اقرار منكر» يا «انكار مُقِرّ» يا «جزم متردّد» يا «شكّ جازم» مي‏شود، نشانه آن است كه چنين متني كاملا ً بر اساس فرهنگ محاوره گوياست، نه صامت و طبق انتظار مثبت و بجا پاسخ مي‏دهد، نه انتظار منفي و نابجا.

پاسخ به نقدي بر الميزان

گرچه معناي وحي، كيفيّت وحي‏يابي رسولان (عليهم‏السلام)، معناي اعجاز، پيوند معجزه با قانون عليّت و معلوليت و مانند آن، مباحث جداگانه‏اي است كه در علوم قرآني جايگاه ويژه دارد، ليكن چون برخي اينها را در مبحث تفسير به رأي بازگو كرده‏اند، لازم است به طور فشرده و اجمال به آنها اشاره شود:

1 ـ آنچه در كتابهاي حكمت از وحي سخن گفته مي‏شود، يا دربارهٴ امكان آن است كه در علم‏النفس، هنگام تبيين شئون علمي و عملي نفس بيان مي‏شود و از قداست برخي نفوس و امكان تعالي آنها به مقام عصمت و پيوند با فرشتگان معصوم الهي (كه به عنوان يك اصطلاح و نه بيش از آن، از آنها به عقول عاليه، تعبير مي‏شود) سخن به ميان مي‏آيد و يا دربارهٴ ضرورت وحي و نبوت كه در مبحث فعل خداوند با استمداد از حكمت و عدل او، ضرورت مزبور ثابت مي‏شود.

2 ـ قانون عليت و معلوليت، قانوني عقلي و ضروري است كه نقض آن ممتنع است و اگر ممكن باشد معلولي بدون علت يافت شود و محتمل باشد موجودي كه وجود عين ذات آن نيست خود به خود يافت گردد، چنين چيزي باعث هدم همه قوانين عيني و علمي خواهد بود و هرگز معجزه، محال عقلي را ممكن نمي‏كند، بلكه محال عادي را بر اساس خرق عادت، محقق مي‏سازد.

پس قانون عليت و معلوليت چون به اصل اصيل امتناع تناقض بر مي‏گردد (يعني با نفي عليّت، اجتماع دو نقيض لازم مي‏شود) و مبدأ همهٴ مبادي تصديقي در اثبات اصل وجود مبدأ و اسماي حسناي او و نيز ضرورت وحي و نبوت است، به عنوان اصل اوّلي معقول و مقبول است، نه آن كه يك قاعده فلسفي بخواهد بر همه معارف الهي حكومت كند، بلكه خود آن قاعده اوّلي نيز اصلي است الهي و فطري كه ساير اصول و قواعد بر پايه آن استوار است. البته قواعد فلسفي و عرفاني نظري چنين نيست و هر يك حكم ويژه خود را دارد.

با تأمل در آنچه گذشت و با رجوع مستأنف به بيان حضرت استاد علامه طباطبايي (رحمه‏الله([1]، روشن خواهد شد كه نقد ناقد متوجه انديشه خاص خويش است، نه فرموده حضرت استاد (قدّس‏سرّه). هرگز از سخنان مرحوم استاد بر نمي آيد كه: 1 ـ رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) با ساير مردم در علوم قرآن يكسان است. 2 ـ مردم در تحصيل علوم قرآن از رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بي‏نياز و مستقلند. 3 ـ رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) از مقام مرجعيّت علوم قرآن معزول است. 4 ـ علوم و معارف قرآن در دسترس همگان قرار دارد و اين موجب تحقير قرآن است. 5 ـ رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) همهٴ آنچه از علوم قرآن نزد وي بود به اصحاب آموخت و آنان قرآن را براي مردم تفسير كرده‏اند[2].

هيچ يك از امور ياد شده به مقام منيعِ الميزان، مساس ندارد و كرامت آن را لكه‏دار نمي‏كند؛ در صورتي كه اولا ً، ابتكار ايشان در معناي تفسير به رأي و نوآوري در اين باره معلوم گردد و ثانياً، محذور دور در مراجعه به رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم)

[1] ـ الميزان، ج 3، ص 87.

[2] ـ مناهج‏البيان، ج 1، ص 45 ـ 53.

ملحوظ شود و ثالثاً، تبيين و تعليم علمي كه از معلّم خبير متضلع استفاده مي‏شود، از مرجعيّت تعبّدي تفكيك شود و رابعاً، استنباط عميق ايشان از جمع بين آيه ﴿... لا يمسّه إلاّ المطهرون﴾[1] و آيهٴ ﴿إنّما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهّركم تطهيراً﴾[2] كه تماس با باطن قرآن و حقايق مكنون آن بهرهٴ ويژه اهل‏بيت عصمت و طهارت (عليهم‏السلام) است و ديگران حتماً به آنان نيازمندند روشن شود. گرچه در كلمات پيشينيان، مانند غزالي آمده است كه تماس با مرحله باطن و علم مكنون قرآن كريم بدون طهارت قلب ميسور نيست، ليكن تشخيص ذوات مطهّر و انسانهاي معصوم (عليهم‏السلام) كه حقايق مكنون قرآن كريم، ممسوس و معلوم و دسترس آنهاست از بركات علماي بزرگ فرقه ناجيه چونان علاّمه طباطبايي (رحمه‏الله) است.

شايسته متأخران و بايسته متنعّمان است كه در ساحتِ الميزانْ بهره بيشتري ببرند و از اين مائده پر از مأدبه و از خوان لبريز از ﴿ما تشتهيه الأنفس وتلذّ الأعين﴾[3] و از اين بهشتي كه ﴿أُكلها دائم﴾[4] و از اين شجرهٴ طوبا كه ﴿أصلها ثابت وفرعها في السماء﴾[5] و بالاخره از اين موسوعه‏اي كه ﴿فيها كُتُبٌ قيّمة﴾[6] نصيب أوْفي و حظّ أعلي يابند؛ هر چند نقد حكيمانه بهرهٴ عالمانه است و ايراد محقّقانه نصيب عاقلانه، و سؤال صميمانه، فوز و فيض خالصانه است.

[1] ـ سورهٴ واقعه، آيهٴ 79.

[2] ـ سورهٴ احزاب، آيهٴ 33.

[3] ـ سورهٴ زخرف، آيهٴ 71.

[4] ـ سورهٴ رعد، آيهٴ 35.

[5] ـ سورهٴ ابراهيم، آيهٴ 24.

[6] ـ سورهٴ بيّنة، آيهٴ 3.

فصل هفتم: جايگاه آراي مفسران و شأن نزول در تفسير

در فصول پيشين جايگاه و نقش قرآن، عقل و روايات معصومين(عليهم‏السلام) در تفسير قرآن كريم تبيين شد. اكنون به بررسي جايگاه آراي مفسران و همچنين روايات شأن نزول در تفسير قرآن مي‏پردازيم.

1 ـ آراي مفسران: همان گونه كه در علم فقه، آراء و فتاوي فقها براي فقيه ديگر در استنباط احكام فرعي از منابع دين هيچ گونه حجيّتي ندارد و تنها براي تكامل علميِ فقيه مستنبط راهگشا و زمينه‏ساز است، آراي مفسران نيز راهگشاي آشنايي با قرآن و برداشتهاي تفسيري مفسر است و هيچ گونه حجيّتي براي او ندارد؛ اعم از آن كه مفسران مزبور از صحابه يا تابعين باشند و يا از مفسران اعصار بعد؛ زيرا هيچ كدام از آنان معصوم نيستند تا كلام آنان حجّت شرعي و منبع استنباط احكام و حِكَم شريعت باشد؛ مگر آن كه جنبه روايي داشته باشد كه به بحث گذشته مرتبط مي‏شود.

برداشتهاي صحابه يا تابعين اگر در محضر معصومين (عليهم‏السلام) بوده و امكان ردع و مجال ردّ نيز بوده، ليكن چنان برداشتي مردوع و مردود نشده، نشانه صحت آن برداشتهاست. البته صحّت يك رأي مستلزم انحصار معناي آيه در آن رأي نيست؛ مگر آن كه نسبت به نقيض خود پيام خاص دارد كه آن پيام عبارت از بطلان نقيض برداشتِ دارجِ بين اصحاب است.

2 ـ شأن نزول: بياناتي كه در شأن و سبب نزول آيات قرآن كريم آمده است چند قسم است:

الف: بياناتي كه به صورت تاريخ[1] است، نه روايتي از

[1] ـ تاريخ با حديث دو فرق اساسي دارد: يكي اين‏كه متن حديث سخن معصوم (عليه السلام) است و متن تاريخ سخن غير معصوم و ديگر آن‏كه سند مطالب تاريخي، مانند سند حديث موردمداقّه و بررسي كارشناسانه دانشمندان رجال قرار نگرفته است.

معصوم (عليه‏السلام)، مانند اين كه از ابن‏عباس نقل شود كه اين آيه در چنين زمينه‏اي نازل شده است. اين گونه شأن نزولها مانند اقوال مفسران تنها زمينه‏ساز برداشتهاي تفسيري است و حجيّتي ندارد؛ البته اگر در موردي اطمينان حاصل شود، مانند آن كه از قول ابن‏عباس طمأنينه پديد آيد خود آن وثوق و طمأنينه معتبر است، نه آن كه صرفِ تاريخ، اعتبار تعبّدي داشته باشد؛ بر خلاف حديث معتبر كه حجّيت تعبدي دارد هر چند وثوق حاصل نشود.

ب: روايات فاقد سند صحيح و معتبر. اين گونه شأن نزولها گرچه بر اثر احتمال صدور آن از معصومين (عليهم‏السلام) با كلام بشري متفاوت است و بايد تكريم شود، امّا از نصاب لازم در حجيّت خبر برخوردار نيست.

ج: شأن نزولهايي كه به صورت روايت نقل شده و داراي سند صحيح و معتبر است. اين گونه روايات در تبيين شأن و يا سبب نزول آيه حجيّت دارد، ولي همانگونه كه روايات تطبيقي شمول و گسترهٴ معناي آيه را محدود نمي‏كند، روايات شأن نزول نيز بيانگر مورد و مصداقي براي مفهوم كلي آيه است و هيچ‏گاه مورد يك عام يا مطلق، مخصِّص يا مقيِّد آن نيست و اين گونه روايات گرچه مايهٴ كاهش عموم يا اطلاق نيست، ليكن راهگشاي خوبي براي مفسر است تا آيه را به گونه‏اي تفسير كند كه با مورد خود هماهنگ و سازگار باشد.

تذكّر: شأن نزولهاي ويژه، مانند آنچه در آيهٴ تطهير، مباهله، ولايت و... وارد شده، از بحث خارج است.

آيات قرآن كريم هرگز در محدودهٴ سبب و شأن نزول خود محصور نمي‏شود وگرنه كتاب الهي، جهاني و جاودانه نخواهد بود: «ولو أنّ الآية إذا نزلت فى قوم ثم مات أولئك القوم ماتت الآية لما بقى من القرآن شى‏ء ولكن القرآن

يجرى أوله علي آخره مادامت السماوات والأرض»[1]، بلكه به تعبير حضرت امام باقر (عليه‏السلام) همان گونه كه مهر فروزان و ماه تابان همواره روز و شب را روشن مي‏كند و اختصاص به دوراني خاص ندارد، قرآن كريم نيز چنين نيست كه هدايت و تدبّر آن براي دورانهاي گذشته بوده، براي عصر حاضر و اعصار بعد بهره‏اي جز تلاوت نداشته باشد: «يجرى كما يجرى الشمس والقمر... يكون علي الأموات كما يكون علي الأحياء»[2]. در اين سخن بلند، از باب تشبيه معقول به محسوس جاودانگي قرآن كريم به هماره درخشان بودن دو اختر پر فروغ آفتاب و ماه تشبيه شده است.

حضرت امام صادق (عليه‏السلام) دربارهٴ مصونيت قرآن كريم از گزند كهنگي و آسيب فرسايش مي‏فرمايد: «لأن الله تبارك وتعالي لم يجعله لزمان دون زمان ولا لناس دون ناس فهو فى كل زمان جديد وعند كل قوم غضّ إلي يوم القيامة»[3].

تذكّر: 1 ـ همان گونه كه برخي روايات تطبيقي بيانگر مورد خاص و مصداق منحصر آيه است، برخي روايات شأن نزول نيز مبيّن انحصار است؛ مانند شأن نزول آيهٴ ولايت (سورهٴ مائده، آيهٴ 55)، آيهٴ مباهله (سورهٴ آل‏عمران، آيهٴ 61) و آيهٴ تطهير (سورهٴ احزاب، آيهٴ 33).

2 ـ چون روايات تطبيقِ انحصاري و نيز احاديث شأن نزولِ منحصر، راجع به شخصيت حقوقي اهل ولايت و مباهله و تطهير است، با ارتحال اشخاص حقيقي آن ذواتِ مقدّس، آياتِ مزبور نخواهد مرد و از بين نخواهد رفت.

[1] ـ تفسير عياشي، ج 1، ص 10.

[2] ـ بصائر الدرجات، ص 216.

[3] ـ بحار، ج 89، ص 15.

فصل هشتم: شأن نزول، فضاي نزول و جوّ نزول قرآن

مفسران قرآن كريم عنايت و اهتمام ويژه‏اي به تبيين شأن و سبب نزول آيات قرآن نشان داده‏اند[1]، ولي «فضاي نزول» كه مربوط به مجموع يك سوره است و «جوّ نزول» كه مربوط به مجموع قرآن كريم است مورد عنايت و توجه مفسران واقع نشده و در تفاسير موجود مطرح نشده است.

فرق شأن نزول با فضا و جوّ نزول در اين است كه «شأن نزول» يا «سبب نزول» حوادثي است كه در عصر پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در محدودهٴ حجاز يا خارج از آن رخ داده و همچنين مناسبتها و عواملي است كه زمينه ساز[2] نزول يك يا چند آيه از آيات قرآن كريم بوده است.

اما «فضاي نزول» كه مربوط به مجموع يك سوره است بررسي اوضاع عمومي، اوصاف مردمي، رخدادها و شرايط ويژه‏اي است كه در مدت نزول يك سوره در حجاز و خارج آن وجود داشته است. هر يك از سوره‏هاي قرآن كريم فصل جديدي بود كه با نزول آيهٴ كريمهٴ ﴿بسم الله الرّحمن الرّحيم﴾ گشوده مي‏شد و با نزول بسم اللهِ سورهٴ بعد، پايان مي‏پذيرفت. سوره‏هاي قرآن كريم برخي به طور دفعي نازل شده است؛ مانند سوره‏هاي حمد، انعام و نصر و برخي به تدريج و در طي چند ماه يا چند سال نازل شده است و در طي مدت نزول يك سوره در محدودهٴ زندگي مسلمانان و جهان خارج حوادثي رخ داده و شرايطي خاص حاكم بوده است. كشف و پرده‏برداري از اين رخدادها و شرايط

[1] ـ احاديث مربوط به شأن و سبب نزول در كتب اهل سنت به چندين‏هزار و در كتب شيعه به چندصد مي‏رسد. ر.ك شيعه در اسلام، ص103.

[2] ـ بنابراين، صرف تقارن تاريخي يك پديده با نزول آيه موجب نمي شود كه آن پديده، شأن نزول آيه مزبور باشد.

و تبيين آن در آغاز هر يك از سوره‏ها، ترسيم فضاي نزول آن سوره خواهد بود.

اما «جوّ نزول» مربوط به سراسر قرآن كريم است و مراد از آن بستر مناسب زماني و مكاني نزول سراسر قرآن است. قرآن كريم در طيّ 23 سال بر قلب مطهر و گرامي پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نازل شد. حوادثي كه در طي ساليان نزول قرآن در حوزه اسلامي و يا خارج از قلمرو زندگي مسلمانان و حكومت اسلامي پديد آمد و شرايط و افكاري كه بر آن حاكم بود و يا رخدادهايي كه بر اثر نزول آيات قرآن كريم در جهان آن روز پديد آمد، «جوّ نزول قرآن» است.

سه عنوان ياد شده (شأن، فضا و جوّ نزول) افزون بر اين تفاوت كه اولي مخصوص يك يا چند آيه است، دومي مربوط به يك سوره و سومي مربوط به همهٴ قرآن، تفاوت ديگري نيز دارد كه شأن نزول تنها ناظر به تأثير يك‏جانبهٴ رخدادهاي خاص، بر نزول آيه يا آيات است، ولي در فضاي نزول سوره و همچنين جوّ نزول قرآن سخن از تعامل و تعاطي (تأثير دوجانبه) فضاي بيروني با نزول سوره يا جوّ جهاني با نزول مجموع قرآن است؛ بدين معنا كه هم فضا و جوّ موجود مقتضي نزول سوره و كل قرآن بود و هم نزول سوره و تنزل مجموع قرآن فضا و جوّ را دگرگون مي‏ساخت.

راهيابي به معارف قرآن كريم تا حدودي در گرو آگاهي به شأن، فضا و جوّ نزول است. در بررسي فضاي نزول سوره‏ها و جوّ نزول مجموعهٴ قرآن از منابع مختلف تاريخ، حديث و خود قرآن كريم مي‏توان استفاده كرد و اين رسالت مفسران قرآن است كه كمبود موجود در بخش فضاي نزول سوره‏ها و جوّ نزول قرآن را ترميم كنند. مناسب است، در پايان اين بحث به عنوان نمونه به تبيين بخشي از فضاي نزول سوره مباركهٴ نساء بپردازيم و آن ساختار اجتماعي و مردمي جامعهٴ حجاز در دوران نزول اين سوره است:

سوره مباركه نساء در سال سوم يا چهارم هجري در فضايي نازل شده است كه جامعهٴ حجاز از گروههاي مردمي زير تشكيل شده بود:

1 ـ مشركان مكّه كه با همهٴ كوشش و توان خود براي سركوبي نظام اسلامي بسيج شده بودند.

2 ـ منافقان داخلي كه بيش از يك‏سوم مسلمانان را تشكيل مي‏دادند و براي بيگانگان جاسوسي مي‏كردند و در مقاطع حساس به نظام اسلامي ضربه مي‏زدند؛ همان گونه كه در جنگ اُحُد از ميان هزار سرباز مسلمانان بيش از سيصد نفر از بسيج و نَفْرِ به سوي جبههْ بازگشتند. نفاق در اين مقطع تاريخي عنصري قوي و كمر شكن بود و از اين رو بسياري از آياتي كه در مدينه نازل شده است، از كارها و توطئه‏هاي منافقان پرده بر مي‏دارد.

3 ـ يهوديان اطراف مدينه كه بر اثر تمكن مالي و داشتن ثروتهاي كلان به رباخواري و صرافي اشتغال داشتند و مستمندان مدينه از آنان وام مي‏گرفتند، به آنان بدهكار بودند و آنان را متمدن مي‏شمردند. اينان هم با منافقان داخلي در ارتباط بودند هم با مشركان خارجي و همواره عامل مزاحمي براي نظام اسلامي به شمار مي‏آمدند.

4 ـ گروه ضعيف الإيمان كه نه منافق بودند، نه يهودي و نه مشرك و قرآن كريم گاهي با تعيير ﴿الّذين في قلوبهم مرض﴾[1] از آنان ياد مي‏كند. اين چهار گروه عناصر رسمي در برابر نظام اسلامي بودند؛ اعم از محارب و مخالف و مختلف و بي‏تفاوت. قرآن كريم از گروه ديگري به نام «مرجفون» نام مي‏برد كه در فرصتهايي خاص به نقل اراجيف، يعني گزاره‏هاي رَجْفه (لرزه) دار و شايعه‏پراكني مي‏پرداختند. اينان گروه مستقلي در برابر گروههاي چهارگانه قبلي

[1] ـ سورهٴ احزاب، آيهٴ 60.

نيستند، بلكه همان منافقان داخلي يا يهوديان اطراف مدينه‏اند كه در مقاطعي سمت خاص خود را ايفا مي‏كردند و پايگاه فكري ثابتي نداشتند، بلكه به ديگران وابسته بودند. سورهٴ نساء در چنين فضايي نازل شد و توجه به چنين فضايي، در تفسير سوره، به ويژه آيات 17 تا 91 آن مؤثر است.

فصل نهم: شبهات نو ظهور و فهم قرآن

معارف قرآن كريم رزق معنوي انسانهاست و رزق معنوي همانند رزق مادّي تدريجي است. قرآن كريم تدريجي بودن رزق را در مقام تمثيل به نطق آدمي مانند مي‏كند: ﴿وفي السماء رزقكم وما توعدون ٭ فَوَربّ السّماء والأرض إنّه لحق مثلَ ما أنّكم تنطقون﴾[1]. مراد از تمثيل به نطق در اين آيهٴ كريمه تمثيل به امري بديهي نيست وگرنه امري بديهي‏تر از نطق در تمثيل ذكر مي‏شد، بلكه مراد از آن تدريجي بودن نطق است؛ در نطق، كلمات و جملات، از مخزن عقل و مكمن غيب آدمي به تدريج ظهور مي‏كند. معارف دين نيز چه در عصر واحد و چه در اعصار گوناگون، بدين گونه است؛ رزق مشترك همهٴ انسانها اسلام است كه روح همهٴ اديان توحيدي و الهي است: ﴿إنّ الدين عند الله الإسلام﴾[2] و اما رزق خاص هر عصري همان شريعت و منهاج است: ﴿ولكلٍ جعلنا منكم شِرْعة ومنهاجاً﴾[3]. معرفت ديني هر عصر نيز به تدريج و با زمينه‏هاي خاص خود به آنان افاضه مي‏شود و يكي از زمينه‏هاي دريافت آن، سؤالات و شبهات نو پديد است.

[1] ـ سورهٴ ذاريات، آيات 22 ـ 23.

[2] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 19.

[3] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 48.

رسالت انديشمندان ديني در عصر حاضر آن است كه نسبت به آنچه در فضاي علمي جهان كنوني مي‏گذرد، به خوبي آگاه شوند، تا در برداشت از آيات قرآني و همچنين استنباط از روايات عترت طاهرين (عليهم‏السلام) گرفتار لُبْس يا مغالطه نشوند: «العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس»[1].

سؤالات انسانها در اعصار پيشين، زمينه‏ساز دريافت رزق معرفتي همان عصرها بود و ما نيز بايد نسبت به گذشتگان و كار علمي آنان به ديد تكريم بنگريم؛ گرچه مباحثي كه آنان مطرح ساخته‏اند ممكن است مسئلهٴ روز ما نباشد يا براي ما قابل قبول نباشد، ولي اين بدان معنا نيست كه همه آن معارف در جاي خود باطل بوده است؛ همان گونه كه انسان بزرگسال از شير مادر منزجر است؛ در حالي كه غذاي دوران خردسالي او همين شير بوده و بدون ارتزاق از آن، به بلوغ كنوني دست نمي‏يافت و بر همين اساس، ممكن است معارف عميق عصر حاضر نيز براي انسانهاي اعصار بعد همانند شير مادر نسبت به بزرگسالان ناگوار آيد، ولي همين شير، روزي لازم و گوارا بود.

سؤالات و شبهات نو پديد عصر ما، رجوعي دوباره به قرآن مي‏طلبد و تفسيري از قرآن كريم كه پاسخ پرسشهاي عصري در آن ظهور داشته باشد؛ زيرا در فضاي نگارش تفاسير پيشين، اين سؤالات مطرح نبوده است؛ مثلا ً يكي از شبهاتي كه اصحاب «سكولاريزم» (جدايي دين از سياست) در عصر حاضر در عرصهٴ معرفت ديني القا مي‏كنند اين است كه فعل انبيا (عليهم‏السلام) در زمينهٴ سياست، معيشت و امور اجتماعي براي بشر حجّت نيست؛ زيرا دين، تنها عهده‏دار تبيين معارف اعتقادي، اخلاق الهي، فقه، و سامان دادن امر آخرت انسانهاست و امور دنياي انسان همانند حكومت و معيشت از حوزهٴ تشريع

[1] ـ بحار، ج 75، ص 269.

ديني خارج است. انبياي الهي نيز از آن جهت كه انسانهايي ظلم‏ستيز و آزادي‏خواه بودند به اين امور مي‏پرداختند، نه از آن جهت كه رسولان الهي و پيام‏آوران وحي خدا بودند. بنابراين، سيرت و سنّت پيامبران در غير امور عبادي، اخلاقي و اخروي براي امّتها حجّت نيست و پيروي از آن براي بشرِ خردورز كه خود قدرت انديشيدن دارد ضروري نخواهد بود.

حال اگر قرآن كريم را از اين نگاه بررسي كنيم كه آيا به سنّت و سيرت پيامبران (عليهم‏السلام) در امور اقتصادي، سياسي و اجتماعي تنها به ديد نقل تاريخ مي‏نگرد يا آنها را براي تبيين سنتهاي الهي در جهت پيروي و عمل ارائه مي‏كند، خواهيم ديد آيات فراواني پندار باطل سكولاريزم را طرد و نفي مي‏كند؛ مانند اين كه دستور در بند كشيدن اسيران جنگي مي‏دهد: ﴿... فُشُدّوا الوثاق فإمّا منّاً بعد وإمّا فداءً حتي تضع الحرب أوزارها﴾[1] يا در پاسخ پيشنهاد گرفتن فديه براي تقويت بيت‏المال مي‏فرمايد: بايد زمين را از خون ناپاكان سيراب كنيد و حق گرفتن فديه نداريد: ﴿ما كان لنبيّ أن يكون له أسري حتي يثخن في الأرض تريدون عرض الدنيا والله يريد الآخرة والله عزيز حكيم﴾[2].

همچنين فرود آمدن كتاب آسماني زمينه‏ساز خارج ساختن انسانها از ظلمتها به سوي نور و پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز عامل اين تحوّل الهي معرّفي شده است: ﴿... كتاب أنزلناه إليك لتخرج النّاس من الظلمات إلي النّور بإذن ربّهم إلي صراط العزيز الحميد﴾[3] و روشن است كه خارج كردن انسانها از تيرگيها و نوراني كردن آنان جز با رفع شر ستمگران و نجات مظلومان ميسور نيست؛

[1] ـ سورهٴ محمّد(صلي الله عليه و آله و سلم)، آيهٴ 4.

[2] ـ سورهٴ انفال، آيهٴ 67.

[3] ـ سورهٴ ابراهيم، آيهٴ 1.

چنانكه مبارزهٴ موساي كليم با درباريان فرعوني، به عنوان نمونهٴ نوراني كردن جامعه و خارج ساختن آن از هر گونه تاريكي ياد مي‏شود.

بنابراين، ظلم‏ستيزي، براندازي حكومتهاي طاغوتي و برپا كردن حكومت الهي جزو رسالتهاي الهي انبياست، نه جزو اعمال آزادي خواهانه رهبران عدالت گستر كه تنها از جنبه بشري آنها را انجام مي‏دادند.

فصل دهم: اوصاف قرآن در نگاه اهل عصمت

همان گونه كه مباحث تفسيري هر يك از آيات قرآن كريم در اين كتاب با بحث روايي پايان مي‏پذيرد، مباحث قرآن‏شناسانه اين پيشگفتار را نيز با كلام وزين عترت طاهرين (عليهم‏السلام) دربارهٴ عظمت و ويژگيهاي قرآن به پايان مي‏آوريم. در روايات معصومين (عليهم‏السلام) اوصاف فراواني براي قرآن ذكر شده است كه به برخي از آنها اشاره مي‏شود:

1 ـ اوّلين مهمان خداي سبحان

پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: «أنا أوّل وافد علي العزيز الجبّار يوم القيامة وكتابه وأهل بيتى»[1]. در قيامت كه همه مخلوقها به خالق باز مي‏گردند: ﴿ألا إلي الله تصير الأمور﴾[2]، اولين مهماني كه بر خداي سبحان وارد مي‏شود، پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و قرآن كريم و اهل‏بيت پيامبر است و چون چنين كثرت نوري با وحدت حقيقي هماهنگ است، مي‏توان از مجموع انوار سه‏گانه به نور واحد و وافِد فارِدْ ياد كرد و گفت: اولين مهمان.

[1] ـ جامع أحاديث الشيعه، ج 15، ص 6.

[2] ـ سورهٴ شوري، آيهٴ 53.

2 ـ برترين مخلوق خداوند

همچنين آن حضرت مي‏فرمايد: «القرآن أفضل كل شى‏ء دون الله فمن وَقَّر القرآن فقد وقر الله ومن لم يوقر القرآن فقد استخفّ بحرمة الله»[1]. قرآن كريم پس از خداي سبحان از هر چيزي برتر است. پس هر كس قرآن را بزرگ شمارد خدا را بزرگ شمرده و هر كس آن را بزرگ نشمارد، به حريم خداي سبحان استخفاف روا داشته است. قرآن كريم مراحل مختلفي دارد: در مرحلهٴ نازله، «عربي مبين» است و در مرحلهٴ برتر، «عَليّ حكيم»: ﴿إنّا جعلناه قراناً عربياً لعلّكم تعقلون وإنّه في أمّ الكتاب لعليّ حكيم﴾[2] و بين اين دو مرحله نيز مراتب متوسط است. قرآن حبل پيوسته و مستحكمي است كه يك سوي آن به دست خداي سبحان و سوي ديگر آن در دست انسانهاست و تمسك و اعتصام به حبل الله مايهٴ سعادت و سيادت دنيا و آخرت است.

خداي سبحان به حاملان قرآن دستور بزرگداشت قرآن مي‏دهد و ثمرهٴ آن را محبوبيّت خدا و خلق ذكر مي‏كند. پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: «يقول الله عزّ وجلّ: يا حملة القرآن تحبّبوا إلي الله تعالي بتوقير كتابه يزدكم حباً ويحببكم إلي خلقه»[3].

شايان ذكر است كه، قرآن مراتبي دارد؛ چنانكه ولايت رسول گرامي و اهل‏بيت (عليهم‏السلام) نيز داراي مراتب است. مرتبه برين قرآن و ولايتْ نور واحد است و از اين رو در آن جا سخن از فاضل و مفضول نيست. اگر كثرت مراتب ملحوظ شود، مرتبه برين قرآن از مرتبه نازل ولايت افضل است و تفصيل آن را

[1] ـ جامع أحاديث الشيعه، ج 15، ص 7.

[2] ـ سوره زخرف، آيات 3 ـ 4.

[3] ـ جامع أحاديث الشيعه، ج 15، ص 7.

در نوشتار ديگر راقم (علىّ بن موسي الرضا والقرآن الحكيم) مي‏توان يافت.

3 ـ كتاب نجات‏بخش

معاذ بن جبل مي‏گويد: كنّا مع رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) فى سفرٍ فقلت يا رسول الله: حدّثنا بما لنا فيه نفع. فقال: «إن أردتم عيش السّعداء وموت الشهداء والنّجاة يوم الحشر والظّل يوم الحرور والهُدي يوم الضلالة فادرسوا القرآن فإنّه كلام الرّحمن وحرز من الشيطان ورجحان فى الميزان»[1]؛ در سفري ملازم پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بوديم. به آن حضرت عرض كردم براي ما سخن سودمندي بگوييد. آن حضرت فرمودند: اگر زندگي سعادتمندانه، مرگ شهيدانه، نجات روز حشر، سايهٴ روز سوزندگي و هدايت روز گمراهي مي‏طلبيد، به درس قرآن بپردازيد كه آن، سخن خداي رحمان و سپري در برابر شيطان و مايهٴ سنگيني كفّهٴ عمل در ميزان عدل است.

4 ـ راهنماي بهشت

پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: «تعلّموا القرآن واقرؤوه واعلموا أنّه كائن لكم ذكراً وذُخراً وكائن عليكم وزراً فاتّبعوا القرآن ولا يتبعنكم فإنّه من تبع القرآن تهجم به علي رياض الجنة ومن تبعه القرآن زج فى قفاه حتي يقذفه فى جهنّم»[2]؛ قرآن را فرا گيريد و آن را قرائت كنيد و بدانيد كه قرآن نام شما را بلند مي‏كند و وسيله‏اي براي ياد خداست. قرآن هم ذُخْر (ذخيره) است و هم وِزْر؛ اگر امام و پيشواي انسان بود براي او ذخيرهٴ نيكويي است و اگر كسي خود را امام و پيشواي قرآن قرار داد، قرآن بار سنگيني بر دوش او خواهد بود و او را از پشت به دوزخ

[1] ـ جامع أحاديث الشيعه، ج 15، ص 9.

[2] ـ همان، ص 10.

مي‏افكند. حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) نيز دربارهٴ قرآن مي‏فرمايد: هر كس قرآن را در پيش روي خود قرار داد، «قائد» او به سوي بهشت خواهد بود و هر كس آن را به پشت سر افكند، «سائق» او به سوي دوزخ خواهد بود: «من جعله أمامه، قاده إلي الجنّة ومن جعله خلفه، ساقه إلي النار»[1].

5 ـ راه ربّاني شدن انسان

پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: «ما من مؤمن، ذكر أو أنثي، حرّ أو مملوك إلاّ ولله عليه حق واجب: أن يَتَعَلّم من القرآن ويتفقّه فيه. ثمّ قرء هذه الآيه: ﴿ولكن كونوا ربانيّين بما كنتم تعلّمون الكتاب﴾[2]؛ حق خداي سبحان بر همگان اين است كه قرآن را فقيهانه فرا گيرند؛ زيرا قرآن كريم انسانها را به ربّاني شدن فرا مي‏خواند و راه آن را نيز فراگيري قرآن مي‏داند.

عالم ربّاني كسي است كه هم پيوندي مستحكم با ربّ العالمين داشته باشد و هم انسانها را به خوبي بپروراند و گفتار امامان معصوم (عليهم‏السلام): «فنحن العلماء وشيعتنا المتعلمون»[3] نيز براي تبيين مصداق كامل عالم رباني است، نه حصر آن در اهل‏بيت (عليهم‏السلام). البته كاملترين مصاديق عالم ربّاني امامان (عليهم‏السلام) هستند؛ اما راه ربّاني شدن براي شاگردان آنان نيز باز است.

6 ـ عامل صعود بهشتيان

مردي از حضرت سجّاد (عليه‏السلام) سؤالاتي كرد و آن حضرت به آنها پاسخ داد.

[1] ـ بحار، ج 89، ص 17.

[2] ـ جامع أحاديث الشيعه، ج 15، ص 9 «سوره‏ي‏آل‏عمران، آيه‏ي79».

[3] ـ اصول كافي، ج 1، ص 34.

آن مرد به فكر طرح پرسش جديد افتاد، امام سجاد (عليه‏السلام) فرمودند: «مكتوب فى الإنجيل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون ولمّا عملتم بما علمتم فإن العالم إذا لم يعمل به لم يزده من الله إلاّ بعداً» ثم قال: «عليك بالقرآن فإنّ الله خلق الجنة بيده لِبنةً من ذهب ولِبنةً من فضّة وجعل ملاطها المسك وترابها الزعفران وحصاها اللؤلؤ وجعل درجاتها علي قدر آيات القرآن فمن قرء القرآن قال له اقرء وارق ومن دخل منهم الجنّة لم يكن أحد فى الجنّة أعلي درجةً منه ما خلا النبيين والصديقين»[1]؛ در انجيل آمده است: تا به آموخته‏هاي پيشين خود عمل نكرده‏ايد، دانش جديد مطلبيد (زيرا معلوم مي‏شود علم را براي عمل نمي‏خواهيد و) علمي كه براي عمل نباشد عامل دوري از خداست. آنگاه فرمود: خداوند بهشت را با دست خود، خشتي از طلا و خشتي از نقره آفريد و ملات آن را مِشك و خاك آن را زغفران و ريگ آن را لؤلؤ قرار داد و درجات بهشت را به اندازهٴ آيات قرآن قرار داد. پس كسي كه (در دنيا) قرآن خواند، خداوند به او مي‏فرمايد: بخوان و بالا برو و كسي كه از آنان (اهل قرآن) وارد بهشت شد، هيچ كس در درجه بهشت از او برتر نخواهد بود، مگر پيامبران و صدّيقان.

حفص مي‏گويد: حضرت موسي‏بن جعفر (عليه‏السلام) به مردي فرمودند: «أتحبّ البقاء فى الدّنيا»؛ آيا بقاي در دنيا را دوست داري؟ آن شخص كه از تربيت‏شدگان مكتب امامت بود، عرض كرد: آري آن حضرت پرسيدند: چرا؟ عرض كرد: براي آن كه به قرائت سورهٴ محبوب خود، ﴿قل هو الله أحد﴾ بپردازم[2]. امام كاظم (عليه‏السلام) پس از لحظه‏اي سكوت

[1] ـ جامع أحاديث الشيعه، ج 15، ص 15.

[2] ـ در يكي از جنگهاي صدر اسلام كه اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) از سوي رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) فرماندهي‏لشكر را بر عهده داشت، پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) پس از بازگشت لشكر، از برخي سپاهيان گزارش سفر خواست و پرسيد فرماندهٴ لشكرِ خود را چگونه يافتيد؟ آنان از مداومت حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) بر قرائت سورهٴ توحيد در نمازها، نزد پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) شكايت كردند. رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) از اميرالمؤمنين (عليه السلام) پرسيدند: دربارهٴ اين گزارش چه مي گوييد؟ حضرت اميرالمؤمنين در پاسخ عرض كرد: من تلاوت ﴿قل هو الله أحد﴾ را دوست دارم (بحار، ج 89، ص 348).

فرمودند: «يا حفص! من مات من أوليائنا وشيعتنا ولم يُحسن القرآن عُلّم فى قبره ليرفع الله به من درجته فإن درجات الجنة علي قدر آيات القرآن يقال له: اقرأ وارق. فيقرأ ثم يرقي»؛ اگر از شيعيان ما، كسي قرآن را به خوبي فرا نگرفته باشد (چون به حقيقت آن ايمان دارد) در جهان برزخ، قرآن به او تعليم داده مي‏شود تا خداي سبحان با معرفت قرآن بر درجات او بيفزايد؛ زيرا درجات قرآن به اندازهٴ آيات قرآن است. به قاري گفته مي‏شود: بخوان و بالا برو. او نيز مي‏خواند و بالا مي‏رود.

در جهان برزخ زمينه‏اي براي تكامل عملي نيست، تا انسان با انجام كاري واجب يا مستحب به كمال برتر عملي برسد، ولي راه تكامل علمي باز است؛ نظير آنچه در رؤيا براي روح معلوم مي‏شود و براي آگاهي به آنْ حركت فراگيري از قبيل كوششهاي بدني در زمان بيداري راه ندارد و بسياري از علوم و معارف دين در آن جا براي انسانها روشن و مشهود خواهد شد و چون عدد درجات بهشت به عدد آيات نوراني قرآن كريم است، براي ترفيع درجات شيعيان، ابتدا از تعليم قرآن بهره‏مند خواهند شد و سپس با فرمان «اقرأ وارق»، مي‏خوانند و در درجات بهشت صعود مي‏كنند.

صعود در درجات بهشت پاداش قرائت در عالم آخرت نيست؛ زيرا در عالم برزخ، تكليف و عمل مكلفانه كه جزا را به همراه داشته باشد نيست،

بلكه صعود بهشتيان در درجات بهشت، همان ظهور انس با قرآن در دنياست.

حفص مي‏گويد: «فما رأيت أحداً أشدّ خوفاً علي نفسه من موسي‏بن جعفر (عليهماالسلام) ولا ارجأ النّاس منه وكانت قرائته حزناً فإذا قرء فكانه يخاطب انساناً»[1]؛ در خوف و رجا كسي را همتاي موسي‏بن جعفر (عليه‏السلام) نيافتم و قرائت او با حزن آميخته بود هنگامي كه قرآن را قرائت مي‏كرد گويا با كسي سخن مي‏گفت و اين ويژگي تلاوت متدبرانه است كه قاري متدبّر خود را گاهي «مخاطِب» و گاهي «مخاطَب» خداوند مي‏يابد.

نحوهٴ فراگيري قرآن در ميان اصحاب پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بدين گونه تبيين شده است: «كانوا يأخذون من رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) عشر آيات. فلا يأخذون فى العشر الأخري حتي يعلموا ما فى هذه من العلم والعمل»[2]؛ آنان ده آيه از پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرا مي‏گرفتند و تا بر علم و عمل به آن واقف نمي‏گشتند، آيات بعدي را فرا نمي‏گرفتند.

7 ـ درجه‏اي از نبوّت

اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «من قرء القرآن فكأنما أُدرجت النبوة بين جنبيه إلاّ أنه لا يُوحي إليه»[3]؛ آن كس كه قرآن را قرائت كند، گويا نبوّت در جان او ادراج شده است، گرچه او وحيي دريافت نمي‏كند. قرائت قرآن شرايط خاصي دارد كه با رعايت آنها چنين آثاري مترتب خواهد شد؛ چنانكه قرائت در آياتي مانند ﴿اقرء باسم ربّك الّذي خلق﴾ و ﴿اقرء وربّك

[1] ـ جامع أحاديث الشيعه، ج 15، ص 15.

[2] ـ همان، ص 27.

[3] ـ همان، ص 17.

الأكرم﴾[1] نيز خواندن صِرْف نيست.

پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز مي‏فرمايد: «من قرء ثلث القرآن فكأنّما أوتى ثلث النبوة ومن قرء ثلثى القرآن فكأنّما أوتى ثلثى النبوة ومن قرء القرآن كلّه فكأنّما أوتى تمام النبوة ثم يقال له: إقرء وارق بكل آية درجة. فَيرقي فى الجنّة بكل آية درجة حتي يبلغ ما معه من القرآن ثم يقال له: اقبض فيقبض... فاذاً فى يده اليمني الخلد وفى الأخري النعيم»[2].

پس از صعود مؤمن در درجات بهشت حكم جاودانگي در بهشت را در دست راست خود و نعم الهي را در دست چپ خود مي‏يابد و از اين رو در دعاي وضو مي‏گوييم: «اللّهم أعطنى كتابى بيمينى والخلد فى الجنان بيسارى...»[3].

8 ـ عامل نورانيت

ابوذر (رضوان‏اللهعليه) از رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) درخواست نصيحت كرد. آن حضرت فرمودند: تو را به تقواي الهي كه سرآمد همه امور است سفارش مي‏كنم. ابوذر گفت: بيش از اين مرا نصيحت كنيد. آن حضرت فرمودند: بر تو باد به تلاوت قرآن و كثرت ياد خدا؛ زيرا تلاوت قرآن، عامل ياد تو در ملكوت و مايه‏ي نوراني شدن تو در زمين است: «أوصيك بتقوي الله فإنّه رأس الأمر كلّه». قلت: زدنى. قال: «عليك بتلاوة القرآن وذكر الله كثيراً فإنّه ذكر لك فى السماء ونور لك فى الأرض»[4]. قرآن كه خود ذكر خداست و يكي از القاب آن

[1] ـ سورهٴ علق، آيات 1 و 3.

[2] ـ جامع أحاديث الشيعه، ج 15، ص 17.

[3] ـ بحار، ج 77، ص 319.

[4] ـ جامع أحاديث الشيعه، ج 15، ص 19.

نيز «ذكر» است پيروان خود را در ملكوت بلندآوازه و در زمين نوراني مي‏كند.

مطلوبيت تلاوت قرآن محدود به پنجاه آيه در روز نيست و آنچه در برخي روايات آمده كه در هر روز پنجاه آيه تلاوت كنيد بيان حدّ نهايي نيست؛ زيرا دست كم قرائت پنجاه آيه پس از نماز صبح مطلوب است؛ چنانكه حضرت امام رضا (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «ينبغى للرجل إذا أصبح أن يقرأ بعد التعقيب خمسين آية»[1].

9 ـ راه دستيابي به ثواب شاكران

پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: قال الله تبارك وتعالي: من شغله قرائة القرآن عن دعائى ومسئلتى، أعطيته أفضل ثواب الشاكرين»[2]؛ اگر اشتغال به قرائت قرآن، بندهٴ مؤمن را از بازگويي خواسته‏هايش در پيشگاه الهي باز دارد، خداي سبحان، بدون درخواست، بهترين ثواب شاكران را به چنين بنده‏اي عطا مي‏كند؛ همان گونه كه خليل حق، حضرت ابراهيم (عليه‏السلام) در هنگام شنيدن ﴿حرّقوه وانصروا الهتكم﴾[3] يا ﴿فألقوه في الجحيم﴾[4] از خدا چيزي طلب نكرد؛ چون مي‏دانست كه بر آمدن حاجت او در نخواستن است: «حسبى من سؤالى علمه بحالى»[5].

[1] ـ جامع أحاديث الشيعه، ج 15، ص 20.

[2] ـ همان، ص 21.

[3] ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 68.

[4] ـ سورهٴ صافات، آيهٴ 97.

[5] ـ بحار، ج 68، ص 156.

10 ـ عامل حشر با پيامبران

پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: «إن أكرم العباد إلي الله بعد الأنبياء العلماء ثم حملة القرآن يخرجون من الدّنيا كما يخرج الأنبياء ويحشرون من قبورهم مع الأنبياء ويمرّون علي الصراط مع الأنبياء ويأخذون ثواب الأنبياء. فطوبي لطالب العلم وحامل القرآن ممّا لهم عند الله من الكرامة والشرف»[1]؛ گرامي‏ترين بندگان خدا پس از پيامبران دانشمندان هستند و سپس حاملان قرآن. عالمان و حاملان علم و عمل قرآن به گونهٴ پيامبران از دنيا رخت بر مي‏بندند و حشر آنان و عبورشان از صراط همراه پيامبران خواهد بود و از ثواب انبيا بهره‏مند مي‏شوند. پس خوشا به حال جويندگان علم و حاملان قرآن كه از كرامت و شرف الهي برخوردارند.

كسي كه قرآن را فرا گيرد تا فقط در خطابه‏ها يا نگارش كتابها از آن بهره گيرد، معلوم مي‏شود قرآن را براي تدبّر در آن و عمل به آن نخواسته است و اين دانشِ تجاري، حرفه‏اي بيش نيست و چنين علمي در اواخر عمر آدمي نيز به فراموشي سپرده مي‏شود. گرچه اين فراگيري نيز ثواب آشنايي با ظاهر قرآن را دارد؛ اما آن كه قرآن را براي تدبّر و عمل فرا گيرد جايگاه ديگري دارد.

11 ـ مايهٴ خرّمي دلها

اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «وتعلموا القرآن فإنّه أحسن الحديث وتفقّهوا فيه فإنّه ربيع القلوب واستشفوا بنوره فإنّه شفاء الصدور وأحسنوا تلاوته فإنّه أنفع القصص وإن العالم العامل بغير علمه كالجاهل الحائر الذى لا يستفيق من

[1] ـ جامع أحاديث الشيعه، ج 15، ص 24.

جهله بل الحجة عليه أعظم والحسرة عليه ألزم وهو عند الله ألوم»[1]؛ قرآن را فرا گيريد كه آن نيكوترين سخن است و به فهم عميق آن دست يابيد كه آن مايهٴ خرّمي دلهاست و از نور آن شفا بجوييد كه آن شفاي بيماريهاي روحي است و آن را نيكو تلاوت كنيد كه سودمندترين قصه‏هاست و كسي كه به علم خويش عمل نكند، همانند نادان سرگرداني است كه به هوش نمي‏گرايد و چون عالم است، حجت بر او گرانتر و حسرت او افزونتر و ملامت او در پيشگاه خداي سبحان بيشتر است.

مراد از تفقّه (تفقّهوا) در قرآن كريم و روايات اهل‏بيت طهارت (عليهم‏السلام)، آشنايي با فقه مصطلح كه در مقابل كلام و فلسفه قرار دارد، نيست؛ همان گونه كه واژهٴ «حكمت» در قرآن و روايات،حكمت مصطلح، يعني فلسفه نيست، بلكه بر فراگيري معارف اصول دين و معارف عقلي نيز «فقه» اطلاق مي‏گردد و فهميدن احكام حرام و حلال الهي نيز «حكمت» ناميده مي‏شود. پس فقه كه عبارت از فراگيري عميق است به معنايِ مطلق آگاهي به معارف دين است و به معناي اصطلاحي آن نيست وگرنه لازم مي‏آيد كه تنها يك‏سيزدهم قرآن كه آيات الأحكام و مربوط به فروع فقه مصطلح است، داراي فقه باشد و مراد از تفقّه در قرآن معرفت خصوص همان مقدار اندك باشد؛ در حالي كه تمامي قرآن فقه است. البته اگر مسائل حقوقي، سياسي، اجتماعي و مدني را جزو فقه بدانيم، آيات فقهي رقم بيشتري پيدا مي‏كند.

از قرار گرفتن شفا در نور قرآن (واستشفوا بنوره) بر مي‏آيد كه جهل به قرآن نيز مانند به كار نبستن آن، بيماري است؛ جهل مانند رذايل اخلاقي ديگر، از

[1] ـ نهج‏البلاغه، خطبه 110، بند 6.

بيماريهاي قلبي است و قرآن كريم شفاي اين دردهاست: ﴿ونُنزّل من القران ما هو شفاء﴾[1]، ﴿شفاء لما في الصدور﴾[2].

مراد از قلب در قرآن، همان لطيفه الهي، يعني روح است، نه عضو گردانندهٴ خون در بدن. سلامت و بيماري قلب جسماني انسان، در محدودهٴ دانش پزشكي است و ارتباطي با سلامت و بيماري قلب روحاني ندارد؛ ممكن است انساني از سلامت كامل قلب جسماني برخودار باشد، اما نتواند نگاه خود را در برابر نامحرم مهار كند و در نتيجه قلب روحاني او بيمار باشد: ﴿فلا تخْضعن بالقول فيطمع الذي في قلبه مرض﴾[3]. همچنين كسي كه گرايشهاي نارواي سياسي دارد بيمار دل است، گرچه از نظر طب مادي، قلبي سالم داشته باشد: ﴿فتري الذين في قلوبهم مرضٌ يسارعون فيهم...﴾[4].

قرآن كريم در كلام حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) به عنوان «أحسن الحديث» و «أنفع القصص» معرفي و به نيكو تلاوت كردن آن، سفارش شده است. مراد از تلاوت نيكو، تنها آهنگ خوب نيست. فهم درست قرآن و عمل به آن نيز از مدارج تلاوت نيكوست؛ زيرا اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) در ادامهٴ سخن خود مي‏فرمايد: عالم بي‏عمل همانند جاهل سرگرداني است كه از جهل خود به هوش نمي‏گرايد و علمْ حجّتي عليه عالم بي‏عمل و مايهٴ حسرت و ملامت او نزد خداي سبحان خواهد بود. البته ترتيل و شمرده و با تأنّي تلاوت كردن و حدود تجويد را رعايت كردن، فيض خاص تلاوت نيك را به همراه دارد.

[1] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 82.

[2] ـ سورهٴ يونس، آيهٴ 57.

[3] ـ سورهٴ احزاب، آيهٴ 32.

[4] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 52.

12 ـ درياي بي‏كران معرفت

همچنين اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «ثمّ أنزل عليه الكتاب نوراً لا تُطفأ وسراجاً لا يخبو توقّده وبحراً لا يُدْرَك قعره ومنهاجاً لا يُضِلّ نهجُه وشعاعاً لا يُظلِم ضوئُه... جعله الله ريّاً لعطش العلماء وربيعاً لقلوب الفقهاء ومحاجَّ لطرق الصلحاء ودواءً ليس بعده داء ونوراً ليس معه ظلمة وحبلا ً وثيقاً عروته ومعقِلا ً منيعاً ذِروته...»[1] ؛ خداي سبحان كتابي آسماني بر پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرو فرستاد و آن، نوري است كه خاموشي ندارد و چراغي است كه افروختگي آن زوال‏ناپذير است و دريايي ژرف است كه قعر آن به چنگ ادراك آدمي (بشر عادي) نمي‏افتد و راهي است كه در آن گمراهي نيست و شعاعي است كه روشني آن تيرگي نگيرد... خداوند آن را فرونشانندهٴ تشنگي علمي دانشمندان و خرّمي دلهاي فقيهان و راه روشن سالكان صالح قرار داد. قرآن كريم دارويي است كه پس از آن، بيماري نمي‏ماند و نوري است كه هيچ‏گونه تيرگي در آن نيست و ريسماني است كه دستگيرهٴ آن مطمئن و پناهگاهي است كه قلهٴ بلند آن مانع دشمن است.

13 ـ يگانه عامل توانگري

پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: «القرآن غني لا غني دونه ولا فقر بعده»[2]؛ قرآن مايهٴ توانگري است كه جز در آن توانگري يافت نشود و هيچ فقري نيز پس از آن نيست. همچنين آن حضرت مي‏فرمايد: «من قرأ القرآن فرأي أنّ أحداً أعطي أفضل مما أعطي فقد حقّر ما عظّمه الله وعظّم ما حقّره الله»[3]؛ كسي كه قرآن

[1] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 198، بند 25.

[2] ـ جامع أحاديث الشيعه، ج 15، ص 7.

[3] ـ همان، ص 16.

تلاوت كند و آنگاه بپندارد بهرهٴ ديگران از او بيشتر است، او آنچه را خدا بزرگ شمرده (قرآن) حقير پنداشته و آنچه را خدا حقير دانسته (دنيا) او بزرگ پنداشته است.

نيز مي‏فرمايد: «لا ينبغى لحامل القرآن أن يظن أحداً أعطى أفضل مما أعطى لانه لو ملك الدنيا بأسرها لكان القرآن أفضل مما ملكه»[1]؛ براي حاملان قرآن سزاوار نيست كه بهرهٴ ديگران را برتر ازبهرهٴ قرآني بدانند؛ زيرا اگر آدمي مالك سراسر گيتي نيز باشد، قرآن بر هر چه دارد برتر است.

والحمد لله ربّ العالمين

10 بهمن 1375، شب 19 ماه مبارك 1417

جوادي آملي

٭ ٭ ٭

[1] ـ جامع أحاديث الشيعه، ج 15، ص 26.

 

پيشگفتار سوره

سورهٴ حمد از ديدگاه قرآن و عترت(ع)

سورهٴ مباركهٴ حمد كه فاتحهٴ كتاب و سرآغاز كلام خداي سبحان است، در مقال الهي به گونه‏اي تكريم‏آميز، همتاي «قرآن عظيم» قرار گرفته است: ﴿ولقد اتيناك سبعاً من المثاني والقران العظيم﴾[1] و در اخبار نبوي (صلي الله عليه و آله و سلم) و سخنان عترت طاهرين (عليهم‏السلام) نيز با نامها و اوصافي چون: «جامعترين حكمت»، «گنج عرشي»، «شريفترين ذخيره در گنجينه‏هاي عرش الهي»، «سورهٴ شفابخش»، «نعمت بزرگ و سنگين» و «برترين سورهٴ قرآن» از آن ياد شده است: «ليس شى‏ء من القرآن والكلام جمع فيه من جوامع الخير والحكمة، ما جمع في سورة الحمد»[2]، «إن فاتحة الكتاب أشرف ما فى كنوز العرش»[3]،

[1] ـ سورهٴ حجر، آيهٴ 87.

[2] ـ بحار، ج82، ص54.

[3] ـ نورالثقلين، ج1، ص6.

«فاتحة الكتاب شفاء من كل داء»[1]، «فأفرد الامتنان عَلَيّ بفاتحة الكتاب»[2].

پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) هنگام پيشنهاد آموزش اين سوره به جابربن عبدالله انصاري، آن را برترين سورهٴ كتاب خدا معرّفي كرد: «ألا أعلّمك أفضل سورة أنزلها الله فى كتابه؟» قال: فقال له جابر: بلي بأبى أنت و أمّى يا رسول الله عَلِّمنيها. فعلّمه الحمد، أمّ الكتاب[3]. چنانكه در حديثي ديگر ميزان اين برتري را نيز مشخص كرده، فرمود: «لو أنّ فاتحة الكتاب وضعت فى كفة الميزان ووضع القرآن في كفةٍ لرجحت فاتحة الكتاب سبع مرّات»[4]. نيز آن حضرت سورهٴ حمد را با كتابهاي آسماني سنجيده، فرمود: «والذى نفسى بيده ما أنزل الله فى التوراة ولا فى الإنجيل ولا فى الزبور ولا فى القرآن مثلها هى أمّ الكتاب»[5].

اين سوره كه با تعظيم نام خداي رحمان و رحيم آغاز مي‏شود و با ستايش و برشماري صفات جمال و جلال خداي سبحان و حصر عبادت و استعانت در او تداوم مي‏يابد و با مسئلت هدايت از ساحت كبريايي‏اش پايان مي‏گيرد، با همهٴ ايجاز و اختصاري كه دارد، مشتمل بر عصارهٴ معارف گستردهٴ قرآن كريم است؛ زيرا خطوط كلي و اصول سه‏گانهٴ معارف ديني، مبدأشناسي، معادشناسي و رسالت‏شناسي است كه مايهٴ هدايت سالكان به صلاح دنيا و آخرت است و سورهٴ حمد با موجزترين الفاظ و روشنترين معاني، آن اصول سه‏گانه را بيان كرده، راه سلوك آدمي به سوي پروردگارش را نشان مي‏دهد.

[1] ـ مجمع البيان، ج1، ص87.

[2] ـ تفسير برهان، ج1، ص41؛ نورالثقلين،ج1، ص6.

[3] ـ تفسير برهان، ج1، ص42.

[4] ـ جامع أحاديث الشيعه، ج 15، ص 89.

[5] ـ جامع الأخبار، فصل22، ص43؛ مجمع البيان، ج1، ص88.

سورهٴ مباركهٴ فاتحة الكتاب، كلام خداي سبحان است، ولي به نيابت از عبد سالكي كه چهرهٴ جان خويش را متوجه ذات اقدس خداوند كرده، به رازگويي محبّانه و عاشقانه با او مي‏پردازد.

خداي سبحان در اين سوره، ادب تحميد، شيوهٴ اظهار بندگي و راه سخن گفتن عبد سالك با ربّ مالك را به سالكان كويش آموخته است و آن را پايهٴ «عمود دين» قرار داده: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»[1]، ده بار تلاوت آن را در هر شبانه‏روز، بر متقرِّبان به فرايض، فرض و چندين برابرِ آن را به شائقان قرب نوافل سفارش كرده است.

اگر سورهٴ مباركهٴ حمد، مشتمل بر عصارهٴ معرفتهاي قرآني، كه همان اسرار مبدأ و معاد و دانش سلوك انسان به سوي پروردگار است، نمي‏بود، اين گونه در كتاب خدا همتاي «قرآن عظيم»[2] قرار نمي‏گرفت و در كلام اسوه‏هاي سلوك إلي الله (اهل‏بيت عليهم‏السلام) با عظمت از آن ياد نمي‏شد.

نامهاي سوره

قرآن كريم اسماء و صفات فراواني دارد و سورهٴ حمد نيز كه «امّ القرآن» و مشتمل بر عصارهٴ معارف قرآني است، به همين مناسبت داراي نامها و القاب بسياري است. نامهاي معروف اين سوره عبارت است از: امّ الكتاب، فاتحة الكتاب، السبع المثاني و حمد، و نامهاي غير مشهور آن، فاتحة القرآن، القرآن العظيم، الوافية، الكافية، الشافية، الشفاء، الصلاة، الدّعاء، الأساس، الشكر، الكنز، النّور، السؤال، تعليم المسألة، المناجاة، التفويض، (سورة) الحمد الاُولي والحمد القُصري است.

[1] ـ عوالى اللئالى، ج1، ص196.

[2] ـ سورهٴ حجر، آيهٴ 87.

بررسي جايگاه و محتواي اين سوره نشان مي‏دهد كه تسميهٴ آن به هر يك از اين نامها ناشي از مناسبتهاي موجود در معارف آن و يا جايگاه ويژهٴ سوره است. اكنون به بررسي اسرار نامگذاري سورهٴ حمد به اين نامها مي‏پردازيم:

1 ـ «أُمّ الكتاب»، «أُمّ القرآن»: نامگذاري سورهٴ حمد به اين دو نام، كه در روايات فراواني به نقل فريقين آمده است، از اين روست كه مشتمل بر عصارهٴ معارف قرآن كريم است.

معارف قرآني داراي سه بخش مبدأ شناسي، معادشناسي و رسالت شناسي است و كلام منسوب به حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) نيز كه فرمودند: «رحم الله امرأً علم من أيْن وفى أيْن وإلي أين» ناظر به شناخت همين اصول سه‏گانه است. سورهٴ مباركهٴ فاتحة الكتاب نيز مشتمل بر معرفتهاي ياد شده است؛ زيرا بخش آغازين آن مربوط به مبدأ و ربوبيت مطلق او بر عوالم هستي و همچنين صفات جمالي او مانند رحمت مطلق و رحمت خاصّ است و بخش مياني آن ﴿مالك يوم الدين﴾ ناظر به معاد و ظهور مالكيت مطلقهٴ خداي سبحان در قيامت است و بخش پاياني آن كه سخن از حصر عبادت و استعانت در خداي سبحان و طلب هدايت به صراط مستقيم دارد ﴿إيّاك نعبد... ولا الضالّين﴾، مربوط به هدايت و ضلالت در سير از مبدأ تا معاد است و مدار و محور آن مسئلهٴ وحي و رسالت است. پس اصول معارف قرآني در اين سوره ترسيم شده است.

حكيم متألّه و مفسر ژرف انديش، صدرالمتألهين شيرازي دربارهٴ اين سورهٴ مباركه مي‏گويد:

نسبت سورهٴ فاتحه به قرآن، همانند نسبت انسان (جهان كوچك) به جهان (انسان بزرگ) است و هيچ يك از سور قرآني در جامعيّت،

همتاي اين سوره نيست. كسي كه نتواند از سورهٴ مباركهٴ فاتحه بخش عمده‏اي از اسرار علوم الهي و معالم ربّاني (مبدأشناسي، معادشناسي، علم النفس و...) را استنباط كند، عالم ربّاني نيست و به تفسير اين سوره، آن گونه كه بايد، راه نيافته است[1].

2 ـ «فاتحة الكتاب»، «فاتحة القرآن»: اين سورهٴ مباركه به عقيدهٴ بسياري از مفسّران و پژوهشگران علوم قرآني اولين سوره‏اي است كه به طور كامل بر قلب مطهّر پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نازل شده است[2] و در تنظيم سوره‏هاي قرآن نيز سرآغاز كتاب الهي است و قرآن به آن آغاز مي‏گردد و از همين رو «فاتحة الكتاب» يا «فاتحة القرآن» نام گرفته است.

از سورهٴ مباركهٴ حمد در روايات فراواني با نام «فاتحة الكتاب» ياد شده

[1] ـ تفسير القرآن الكريم، ج1، ص 163 ـ 164.

[2] ـ زمخشري مي‏گويد: بيشتر مفسران برآنند كه سورهٴ مباركهٴ فاتحةالكتاب نخستين سوره‏اي است كه بر پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نازل شده است (كشاف، ج4، ص775) و طبرسي نيز حديثي از اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) نقل مي‏كند كه به اين مطلب تصريح دارد: «فأوّل ما نزل عليه بمكة، فاتحة الكتاب، ثم اقرأ باسم ربّك، ثم ن والقلم» (مجمع البيان، ج9 ـ 10، ص613، تفسير سورهٴ انسان). پژوهشگران علوم قرآني نيز در بحث «اوّلين و آخرين سورهٴ نازل شده»، آن را به عنوان يكي ازاقوال دانسته اند (برهان زركشي، ج1، ص207؛ اتقان سيوطي، ج1، ص32). از آيهٴ كريمهٴ ﴿أرءيت الذي ينهي٭ عبداً إذا صلّي﴾ (سورهٴ علق، آيهٴ 9ـ10) نيز برمي‏آيد كه پيامبراكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) قبل از رسالت و نزول قرآن، نماز مي‏گزارده و آنچه در شب معراج آن حضرت‏تشريع شد، نمازهاي پنجگانه با ويژگيها و هيئت خاص آن بود، نه اصل نماز (الميزان، ج20، ص325) و از طرفي در روايات فريقين آمده است كه قِوام نماز به فاتحة الكتاب است و در اسلام نماز بدون فاتحه، ناشناخته است. بنابراين، قول به اين كه سورهٴ مباركهٴ حمد اولين سوره‏اي است كه به طور كامل، بر پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نازل شده است، چندان بعيد نيست.

است مانند: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»[1]، «لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب»[2]. از اين روايات بر مي‏آيد كه سورهٴ مباركهٴ حمد از عصر رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) با نام «فاتحة الكتاب» شناخته شده بود و مسلمانان با همين نام از آن ياد مي‏كردند.

3 ـ «السّبع المثانى»: اين نام را خداي سبحان در مقام اظهار امتنان بر پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بر اين سوره نهاده است: ﴿ولقد اتيناك سبعاً من المثاني والقران العظيم﴾[3]. مراد از ﴿سبعاً من المثاني﴾ در اين آيه، براساس روايات وارده از پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و امامان (عليهم‏السلام)، همان سورهٴ مباركهٴ حمد است. پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: «فأفرد الامتنان علىّ بفاتحة الكتاب وجعلها بإزاء القرآن العظيم»[4].

كلمهٴ «السّبع» در اين تركيب، ناظر به شمار آيات اين سوره و كلمهٴ «المثاني» نشانهٴ وصفي است كه سراسر قرآن كريم و از جمله سورهٴ مباركهٴ حمد به آن موصوف شده است: ﴿كتاباً متشابهاً مثاني﴾[5] و آن انثناء، انعطاف و گرايش خاصي است كه آيات قرآن نسبت به يكديگر دارد و هر يك از آيات آن با ساير آياتش تفسير مي‏شود: «... ينطق بعضه ببعض ويشهد بعضه علي بعض»[6].

[1] ـ عوالى اللئالى، ج1، ص196.

[2] ـ وسائل الشيعة، ج6، ص37؛ صحيح بخاري، ج1، ص192.

[3] ـ سورهٴ حجر، آيهٴ 87.

[4] ـ تفسير برهان، ج 353 ،2؛ نيز ر.ك بحار، ج 89، ص 235 ـ 236 و نورالثقلين، ج 3، ص27.

[5] ـ سورهٴ زمر، آيه‏ي23؛ ر.ك الميزان، ج12، ص191 ـ 192.

[6] ـ نهج‏البلاغه، خطبهٴ 133، بند 8.

سورهٴ مباركهٴ حمد از مواهب معنوي عظيمي است كه در اين حديث از اعطاي آن به پيامبر گرامي اسلام(صلي الله عليه و آله و سلم)، با تعبير «منّت»(نعمت بزرگ و سنگين) و «امتنان» ياد شده است؛ همان گونه كه اصل رسالت پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در قرآن كريم با اين تعبير آمده است: ﴿لقد منّ الله علي المؤمنين إذ بعث فيهم رسولًا من أنفسهم﴾[1].

آيه 87 سوره مباركه حِجْر، از قرآن كريم به عنوان كتابي عظيم كه از كانون و مبدأ عظمت تنزل يافته است ياد مي‏كند: ﴿والقران العظيم﴾ و براي تبيين جلالت شأن و رفعت جايگاه سورهٴ مباركه حمد نيز آن را معادل و همتاي همهٴ قرآن قرار داده، با تعبيري تكريم‏آميز (نكرهٴ غير موصوفه سبعاً) آن را بزرگ مي‏شمارد.

4 ـ «الشفاء»، «الشافية»: قرآن كريم براي شفاي دردهاي دروني و بيماريهاي قلبي، يعني جهل و رذايل اخلاقي، از سوي شافي مطلق، خداي سبحان، نازل شده است: ﴿ونُنَزّل من القران ما هو شفاء ورحمة﴾[2]، ﴿وشفاء لما في الصدور﴾[3] و سورهٴ مباركه حمد نيز كه برترين سورهٴ قرآني و عصارهٴ معارف آن است، در روايات «سورهٴ شفابخش» نام گرفته است: «فاتحة الكتاب شفاء من كل داء»[4]، «من لم يبرأه الحمد لم يبرأه شى‏ء»[5].

گرچه تلاوت سورهٴ حمد شفابخش بيماريهاي تن نيز هست و در اين امرِ مجرّب، هيچ ترديدي نيست، امّا مهمّ، بيماريهاي جان است كه قرآن كريم

[1] ـ سورهٴ آل عمران، آيه‏ي164.

[2] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 82.

[3] ـ سورهٴ يونس، آيهٴ 57.

[4] ـ مجمع البيان، ج1، ص87.

[5] ـ نورالثقلين، ج1 ص4.

عهده‏دار درمان آنهاست و سورهٴ حمد نيز چون عصارهٴ قرآن است، عصارهٴ درمانهاي قرآني نيز خواهد بود. بنابراين، كلام امام باقر (عليه‏السلام) (من لم يبرأه الحمد...) نيز بدين معناست كه اگر جهل و رذايل اخلاقي كسي با معارف سورهٴ حمد درمان نشود، ديگر سوره‏هاي قرآن نيز براي او سودمند نخواهد بود.

5 ـ «الأساس»: از ابن عباس نقل شده است كه هر چيزي اساسي دارد و اساس قرآن سورهٴ مباركهٴ حمد است: «إنّ لكلّ شى‏ءٍ أساساً... وأساس القرآن الفاتحة وأساس الفاتحة بسم الله الرحمن الرحيم»[1].

6 ـ «الصلاة»: اين نام نيز مستفاد از اين حديث قدسي است: «قسمت الصلاة بينى وبين عبدى نصفين؛ فنصفها لى ونصفها لعبدى...»[2] ؛ زيرا قراين موجود در حديث به روشني گواه بر آن است كه منظور از «الصلاة»، سورهٴ حمد است. برخي مفسران نيز سرّ نامگذاري سوره حمد بدين نام را وابستگي قوامِ نماز به سورهٴ حمد (لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب) ذكر كرده‏اند[3].

7 ـ «الكافية»، «الوافية»: عبادة بن صامت از پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل مي‏كند كه: «أمّ القرآن عوض من غيرها وليس غيرها منها عوضاً»[4] و برخي از تفاسير اهل سنت راز تسميه سورهٴ حمد بدين نامها را كفايت آن در صحّت نماز دانسته‏اند؛ زيرا هيچ سوره‏اي جز حمد مقوّم نماز نيست[5].

8 ـ «المناجاة»، «التفويض»: نامگذاري سورهٴ حمد به اين دو نام به دليل اشتمال آن بر آيه كريمهٴ ﴿إيّاك نعبد وإيّاك نستعين﴾ است، كه بخش نخست

[1] ـ مجمع البيان، ج1، ص87.

[2] ـ تفسير ابوالفتوح، ج 1، ص 13.

[3] ـ مجمع البيان، ج1، ص87.

[4] ـ تفسير ابوالفتوح، ج 1، ص 13.

[5] ـ روح المعانى، ج1، ص67.

آن مناجات عبد با خداست و با بخش دوم آن، تفويضِ ممدوح حاصل مي‏شود[1].

9 ـ «الكنز»: سورهٴ مباركهٴ فاتحه در روايات فريقين، «گنج عرشي» نام گرفته است: «... وأعطيت أُمّتك كنزاً من كنوز عرشى؛ فاتحة الكتاب»[2]، «... وإنّ فاتحة الكتاب أشرف ما فى كنوز العرش»[3]، «نزلت فاتحة الكتاب بمكة من كنز تحت العرش»[4].

10 ـ «النّور»: قرآن كريم از كتب آسماني با تعبير نور ياد مي‏كند: ﴿إنّا أنزلنا التوراة فيها هديً ونور﴾[5]، ﴿واتيناه الإنجيل فيه هدي ونور﴾[6]، ﴿فَامنوا بالله ورسوله والنور الذي أنزلنا﴾[7] و هدف آنها را نوراني كردن انسانها مي‏داند: ﴿كتاب أنزلناه إليك لتخرج الناس من الظلمات إلي النور...﴾[8]. بنابراين، سوره‏اي كه عصارهٴ كتابِ نور است، خود نيز نوري باهر و نوراني‏كنندهٴ انسانهاست.

11 ـ «تعليم المسألة»، «السؤال»: گرچه طلب و مسئلتِ عبد سالك از خداي سبحان به صورت صريح، تنها در آيهٴ كريمه ﴿اهدنا الصراط المستقيم﴾ آمده است، اما همان گونه كه در تفسير همين سوره بيان خواهد شد، تحميد و

[1] ـ روح المعانى، ج1، ص67.

[2] ـ نورالثقلين، ج1، ص4.

[3] ـ همان، ص6.

[4] ـ درّالمنثور، ج1، ص10.

[5] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 44.

[6] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 46.

[7] ـ سورهٴ تغابن، آيهٴ 8.

[8] ـ سورهٴ ابراهيم، آيهٴ 1.

تمجيد عبد در آغاز سوره نيز تحميدي بي‏طلب و تمجيدي بي‏طمع نيست، بلكه «ستايش سابق» زمينه «خواهش لاحق» است و گويا همهٴ آيات اين سوره مباركه، در پي آموزشِ «ادبِ مسئلت» از خداي سبحان و طلب از ساحت آن بي‏نياز مطلق است.

12 ـ «الحمد الأُولي»، «الحمد القُصْري»: نام گرفتن سوره به اين دو نام به اين جهت است كه در ميان «سُوَر حامدات»[1]، اوّلين و كوتاهترين سوره، حمد است.

13 ـ «الحمد»، «الدعاء»، «الشكر»: تسميهٴ سورهٴ حمد بدين نامها، به دليل اشتمال سوره بر حمد و دعا و شكر است.

مكان نزول

مكّي يا مدني بودن سورهٴ مباركهٴ حمد، مورد اختلاف است؛ بيشتر مفسران برآنند كه در مكّه نازل شده است[2]. برخي نيز آن را مدني مي‏دانند[3] و بعضي نيز قائلند كه خداي سبحان براي تشريف اين سوره و تأكيد بر اهميّت آن، دوبار (يك بار در مكّه و بار ديگر در مدينه) آن را فرو فرستاده است[4].

اختلاف دربارهٴ مكّي يا مدني بودن سورهٴ حمد ثمرهٴ تفسيري ندارد؛ زيرا مشتمل بر آيه‏اي نيست كه معنايش به اختلاف نزول، مختلف و متفاوت شود، ليكن براي مكّي بودن آن، دلايل چندي بيان داشته‏اند:

[1] ـ سوره‏هايي كه با ماده حمد آغاز مي‏شود و آنها عبارت است از: فاتحة الكتاب، انعام، كهف، سباي و فاطر.

[2] ـ درّالمنثور، ج1، ص10.

[3] ـ مجمع البيان، ج1، ص17.

[4] ـ كشاف، ج1، ص1؛ الكاشف، ج1، ص31.

1 ـ خداي سبحان در سورهٴ مباركه حِجْر به پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: ﴿ولقد اتيناك سبعاً من المثاني والقران العظيم﴾[1]. با توجه به اين كه سورهٴ مباركهٴ حجر از سوره‏هاي مكّي است و مراد از ﴿سبعاً من المثاني﴾ در آن، به شهادت روايات معصومين (عليهم‏السلام) سورهٴ حمد است[2] و از طرفي اعطاي «السبع المثاني» به پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) با لفظ ماضي ﴿اتيناك﴾ بيان شده است، پس سورهٴ حمد نيز مكّي است و قبل از سورهٴ حِجْر نازل شده است.

2 ـ در روايات فريقين آمده است كه قِوام نماز به سورهٴ مباركهٴ فاتحة الكتاب است: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»[3] و نماز، پيش از هجرت در مكّه تشريع شده است. استاد علّامه طباطبايي (قدس‏سرّه) مي‏فرمايد:

گرچه نماز با هيئت و ويژگيهاي كنوني آن در شب معراج تشريع شد، امّا از آيات فراواني در سوره‏هاي مكّي از جمله آيهٴ كريمهٴ ﴿أرأيت الذي ينهي ٭ عبداً إذا صلّي﴾[4] بر مي‏آيد كه در اوايل بعثت نيز اصل نماز، دست كم به صورت سجده و تلاوت بخشي از قرآن، تشريع شده بود[5].

3 ـ در برخي از تفاسير اهل‏سنت براي اثبات مكي بودن سورهٴ مباركه‏ي حمد به رواياتي از حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام)، استناد شده است؛ مانند: «نزلت فاتحة الكتاب بمكة من كنز تحت العرش»[6]. در جوامع روايي

[1] ـ سورهٴ حجر، آيهٴ 87.

[2] ـ بحار، ج89، ص235؛ تفسير برهان، ج1، ص41؛ صحيح مسلم، ج2، ص9؛ مستدرك حاكم، ج1، ص238.

[3] ـ عوالى اللئالى، ج1، ص196.

[4] ـ سورهٴ علق، آيات 9 ـ 10.

[5] ـ الميزان، ج20، ص 325.

[6] ـ درّالمنثور، ج1، ص10؛ الإتقان، ج1، ص12.

شيعي نيز حديثي به اين صورت از آن حضرت (عليه‏السلام) نقل شده است: «فأوّل ما نزل عليه بمكة فاتحة الكتاب...»[1]. همچنين حضرت امام صادق (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «فأوّل ما نزل علي رسول الله بمكة بعد أن نُبّي الحمد»[2].

ترتيب نزول

در بحث پيش برخي اقوال و قراين دربارهٴ اين كه سورهٴ مباركهٴ حمد اولين سورهٴ نازلهٴ بر پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است مطرح شد. برخي از پژوهشگران علوم قرآني نيز بر اساس روايت جابربن زيد و مانند آن و برخي نصوص تاريخي، آن را پنجمين سورهٴ نازله دانسته‏اند كه پس از سوره‏هاي علق، قلم، مزمّل و مدّثر و پيش از سورهٴ مَسَد نازل شده است[3].

تعداد آيات

سورهٴ مباركهٴ حمد، به اتفاق مسلمانان[4]، هفت آيه دارد و براساس روايات اهل‏بيت عصمت و طهارت (عليهم‏السلام) آيهٴ كريمهٴ ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ اوّلين آيهٴ آن است: «قيل لأميرالمؤمنين (عليه‏السلام): يا أميرالمؤمنين أخبرنا عن ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ ايهِىَ من فاتحة الكتاب؟ فقال: «نعم كان رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) يقرايها ويعدّها آية منها...»[5].

[1] ـ مجمع البيان، ج10، ص405.

[2] ـ بحار، ج82، ص52.

[3] ـ الإتقان، ج1، ص25؛ تاريخ يعقوبي، ج2، ص26.

[4] ـ مفاتيح الأسرار شهرستاني، ج 1، ص 223.

[5] ـ نورالثقلين، ج1، ص9.

بنابراين، قرائت ﴿بسم الله...﴾ در ابتداي سورهٴ حمد تنها براي تبرك جستن به آن نيست، بلكه جزئي از سوره است و از اين رو در صورت وجوب تلاوت سورهٴ حمد، در نماز يا غير آن، اگر بدون بسم الله تلاوت شود، امر خداوند امتثال نشده است.

گوياترين شاهد بر تعداد آيات سورهٴ حمد، آيهٴ كريمهٴ ﴿ولقد اتيناك سبعاً من المثاني والقران العظيم﴾[1] است كه به شهادت روايات معصومين (عليهم‏السلام) مراد از آن فاتحة الكتاب است[2]. روايات فريقين نيز بي‏هيچ گونه اختلافي، همين عدد را تأييد مي‏كند[3]. تنها اختلافي كه در آيات اين سوره است دربارهٴ تقطيع و مرزبندي آيات آن است، نه اصلِ عدد هفت؛ زيرا كساني كه ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ را اوّلين آيهٴ سورهٴ حمد دانسته‏اند از ﴿صراط الّذين...﴾ تا آخر سوره را يك آيه و ديگران كه بسم الله را آيه‏اي از اين سوره نمي‏دانند ﴿غير المغضوب...﴾ را آيه‏اي مستقل به شمار آورده‏اند.

غُرَر آيات

در برخي روايات از ﴿بسم الله...﴾ به عنوان برترين آيهٴ قرآن ياد شده است: «وأىّ آية أعظم فى كتاب الله؟ فقال: ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾»[4]. همچنين محمدبن مسلم از امام صادق (عليه‏السلام) نقل مي‏كند كه ﴿بسم الله ...﴾ بهترين آيهٴ سورهٴ حمد است: سألت أبا عبدالله (عليه‏السلام) عن السبع المثانى... هى الفاتحة؟ قال: «نعم». قلت: ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ من السبع المثانى؟

[1] ـ سورهٴ حجر، آيهٴ 87.

[2] ـ تفسير برهان، ج1، ص41.

[3] ـ بحار، ج18، ص335؛ تفسير عياشي، ج1، ص19؛ تفسير برهان، ج1، ص42.

[4] ـ بحار، ج89، ص238؛ تفسير عياشي، ج1، ص21.

قال: «نعم هى أفضلهنّ»[1].

اگرچه ﴿بسم الله...﴾ از غرر آيات محسوب مي‏شود، ليكن چون اختصاصي به سورهٴ حمد ندارد، نمي‏توان آن را تنها در اين سوره از غرر محسوب داشت. چنين به نظر مي‏رسد كه از جهت حكمت نظري، مضمون خبري آيهٴ مباركهٴ ﴿الحمد لله رب العالمين﴾ و از جهت حكمت عملي، مضمون خبري آيهٴ كريمه ﴿إياك نعبد وإياك نستعين﴾ از غرر آيات سوره حمد محسوب مي‏شود.

خطوط كلّي معارف سوره

همان گونه كه در آغاز پيشگفتار بيان شد، سورهٴ مباركهٴ حمد مشتمل بر عصارهٴ معارف قرآن كريم است و از اين رو «أمّ الكتاب» و «ايمّ القرآن» نام گرفته است. معارف اين سوره از ديدگاههاي مختلف تقسيمهايي چند مي‏پذيرد كه به برخي از آنها اشاره مي‏شود:

1 ـ معارف قرآن كريم داراي سه بخش اصيل و محوري است؛ بخشي مربوط به مبدأ و توحيد ذاتي، صفاتي، افعالي و عبادي اوست؛ بخش ديگر مربوط به معاد، و سومين بخش كه تأمين كنندهٴ نياز بشر بين مبدأ و معاد است، ناظر به هدايت و ضلالت، يعني مبيّنِ وحي، رسالت و دين است. سورهٴ حمد نيز، چنانكه گذشت، مشتمل بر عصارهٴ بخشهاي ياد شده است.

2 ـ محورهاي اصلي معارف سورهٴ حمد در برخي روايات «تحميد»، «اخلاص» و «دعا» معرّفي شده است كه به ترتيب اشاره به سه بخشِ اين سوره

[1] ـ نور الثقلين، ج1، ص8.

دارد:«السورة التّى أوّلها تحميد وأوسطها إخلاص وآخرها دعاء:سورة الحمد»[1].

3 ـ مرحوم شيخ بهائي (رحمه‏الله) «مراتب چهارگانهٴ حمد» را بدين شرح از اين سوره استفاده كرده است:

الف: حمد محبّانه و عاشقانه كه حمد ذات و ناظر به شايستگي ذات حق براي تحميد است. براي چنين حمدي تعبير ﴿الحمد لله﴾ كافي است.

ب: حمد شاكرانه؛ در اين مرتبه، حامدْ خداي سبحان را در برابر ربوبيّت مطلق و احسانش حمد و شكر مي‏كند و تعبير ﴿ربّ العالمين﴾ ناظر به آن است.

ج: حمد تاجرانه كه تحميدي از سر رجاء، طمع و شوق ثواب است و ﴿الرحمن الرّحيم﴾ بدان اشارت دارد.

د: حمد بردگانه كه حمد خدا بر اثر خوف از عذاب اوست و با آيهٴ كريمهٴ ﴿مالك يوم الدين﴾ ادا مي‏شود[2].

اين لطيفه مستفاد از برخي احاديث است كه مراتب حمد را بازگو مي‏كند؛ مانند: «العبادة ثلاثة: قوم عبدوا الله عزّ وجلّ خوفاً، فتلك عبادة العبيد وقوم عبدوا الله تبارك وتعالي طلباً للثواب، فتلك عبادة الاُجراء وقوم عبدوا الله حبّاً له، فتلك عبادة الأحرار وهى أفضل العبادة»[3]، «إنّ قوماً عبدوا الله رغبةً، فتلك عبادة التجّار وإنّ قوماً عبدوا الله رهبةً، فتلك عبادة العبيد وإن قوماً عبدوا الله شكراً، فتلك عبادة الأحرار»[4].

4 ـ بر اساس حديثي قدسي، سورهٴ مباركهٴ حمد، كه در مقام تعليم ادب

[1] ـ تفسير عياشي، ج1، ص19.

[2] ـ مفتاح الفلاح، ص762، با تصرّف.

[3] ـ بحار، ج67، ص236.

[4] ـ نهج البلاغه، حكمت 237.

تحميد و شيوهٴ اظهار بندگي است، بين خداي سبحان و عبد سالك تقسيم شده است؛ بخش اوّل آن كه پنج آيه دارد و مشتمل بر حمد و ثناي الهي و خشوع و خضوع در برابر اوست، از آنِ خداست و بخش پاياني سوره كه دو آيه دارد و مشتمل بر دعا و طلب است، سهم عبد سالك است: «قسمت فاتحة الكتاب بينى وبين عبدى فنصفها لى ونصفها لعبدى...»[1].

5 ـ عصارهٴ سورهٴ حمد، سپاسگزاري نسبت به نعمتهاي دريافت شده در زمان گذشته و مَدَدجويي و كمك‏خواهي نسبت به رحمتهاي آينده در زمان حال و آتي است؛ چنانكه حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) در برخي خطابه‏هاي خويش «حمد» و «استعانت» را قرين كرده، مي‏فرمايد: «نحمده» علي ما كان و«نستعينه» من أمرنا علي ما يكون ونسأله المعافاة فى الأديان كما نسأله المعافاة فى الأبدان»[2] همچنين مي‏فرمايد: «أحمده» استتماماً لنعمته... و«أستعينه» فاقة إلي كفايته»[3]، «نحمده» علي آلائه كما نحمده علي بلائه و«نستعينه» علي هذه النفوس البِطاء عما أُمرت به السِراع إلي ما نُهيت عنه»[4].

6 ـ مرحوم صدرالمتألّهين مي‏گويد:

سورهٴ مباركهٴ حمد با مقدمه‏اي كه در نماز بدان افزوده مي‏شود بر روي هم هشت بخش را تشكيل مي‏دهد كه با درهاي هشتگانه بهشت مرتبط است و نمازگزاري كه سورهٴ حمد را با آداب ويژهٴ آن در نماز قرائت كند، از همهٴ درهاي هشتگانه بهشت بدان راه يافته است. درهاي مزبور عبارت است از:

[1] ـ نورالثقلين، ج1، ص4.

[2] ـ نهج‏البلاغه، خطبه 99، بند 1.

[3] ـ همان، خطبه 2، بند 1.

[4] ـ همان، خطبه 114، بند 1.

يكم: درِ «معرفت» كه نمازگزار با گفتن ﴿وجّهت وجهي للذي فطر السموات والأرض﴾[1] از آن وارد بهشت مي‏شود.

دوم: درِ «ذكر» با تلاوت آيهٴ ﴿بسم الله الرّحمن الرّحيم﴾.

سوم: درِ «شكر» با آيهٴ كريمهٴ ﴿الحمد لله ربّ العالمين﴾.

چهارم: درِ «رجاء» با قرائت آيهٴ ﴿الرّحمن الرّحيم﴾.

پنجم: درِ «خوف» با ذكر آيهٴ ﴿مالك يوم الدّين﴾.

ششم: درِ «اخلاص» با گفتن ﴿إيّاك نعبد وإيّاك نستعين﴾.

هفتم: درِ «دعا و تضرّع» با تلاوت آيهٴ ﴿اهدنا الصّراط المستقيم﴾.

هشتم: درِ «اقتدا به ارواح پاك» با قرائت آيهٴ ﴿صراط الّذين أنعمت عليهم...﴾[2].

تذكّر: با بررسي خطوط كلّي معارف سورهٴ حمد و مباحث محوري آن، روشن شد كه هدف اين سوره تعليم و آموزش ادب تحميد و شيوهٴ اظهار بندگي در برابر خداي سبحان است. تعليم شيوهٴ استعانت و طلب هدايت از خداوند و آشنايي به كيفيّت پيمون راه نيز هدف ديگر اين سوره است.

انسجام سوره

مرحوم امين‏الإسلام طبرسي دربارهٴ نظم و انسجام سورهٴ حمد مي‏گويد:

انسان با مشاهدهٴ نعمتهاي الهي، كه نقص و نياز آدمي خود شاهد گويايي بر آن است، با نام منعم سخن را گشوده، مي‏گويد: ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ و پس از اعتراف به وجود منعمِ يگانه، به حمد و شكر او مي‏پردازد: ﴿الحمد لله﴾ و چون همگاني بودن اِنعام الهي را مي‏فهمد

[1] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 79.

[2] ـ تفسير القرآن الكريم، ج1، ص178، با تصرّف.

مي‏گويد: ﴿ربّ العالمين﴾ و چون دريافت كه خداي سبحان علاوه بر پروراندن همهٴ موجودات، روزيِ آنها را نيز بر عهده مي‏گيرد، به رحمت مطلق حقّ اعتراف مي‏كند: ﴿الرّحمن﴾ و هنگامي كه عصيان تبهكاران و اِمهال و غفران الهي را مشاهده كرد، به ذكر رحمت مخصوص او زبان مي‏گشايد: ﴿الرّحيم﴾ و چون تجاوز انسانها به حريم يكديگر را مي‏نگرد، به «روز حساب» كه زمام آن تنها به دست خداست اعتراف مي‏كند: ﴿مالك يوم الدّين﴾ و پس از پيمودن اين مراتب و مراحل معرفتي و مشاهدهٴ اسماي حسناي خداي سبحان، تنها او را شايستهٴ عبادت يافته، خود را در محضر او مي‏يابد و آنگاه از خبر به خطاب گراييده، مي‏گويد: ﴿إيّاك نعبد﴾ و چون پيمودن راهِ عبادت را بدون كمك خداي سبحان ناممكن مي‏يابد، اظهار مي‏دارد: ﴿وإيّاك نستعين﴾ و چون مي‏بيند راهها فراوان و پويندگان آنها گوناگونند، بهترين راه را از خداي سبحان مسئلت مي‏كند: ﴿اهدنا الصّراط المستقيم﴾ و سرانجام، چون پيمودن صراط مستقيم را به تنهايي دشوار مي‏يابد و نياز به همسفراني راهْ بلد را احساس مي‏كند مي‏گويد: ﴿صراط الذين أنعمت عليهم﴾ و براي آن كه در اين راه، بيگانه با او رفاقت نكند مي‏گويد: ﴿غير المغضوب عليهم ولا الضّالّين﴾ و اين گونه بين تولّي اولياي الهي و تبرّي از دشمنان او جمع مي‏كند[1].

ثواب تلاوت

در برخي از روايات اهل‏بيت (عليهم‏السلام) با تأكيدي ويژه، به تلاوت سورهٴ حمد ترغيب شده است. سرّ تأكيد فراوان روايات بر تلاوت اين سوره، از مباحثي كه تاكنون دربارهٴ اهميت و اسرار نامگذاري آن بيان شد روشن مي‏شود. برخي از اين روايات به قرار زير است:

[1] ـ مجمع البيان: ج1، ص110، با تصرّف.

1 ـ پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) پس از تبيين فضايل اين سوره و اجر فراوان تلاوت و استماع آن مي‏فرمايد: «فَلْيَسْتكثر أحدكم من هذا الخير المعرض لكم؛ فإنّه غنيمة. لا يذهبنّ أوانه فيبقي فى قلوبكم الحسرة»[1].

2 ـ نيز آن حضرت مي‏فرمايد: كسي كه سورهٴ فاتحة الكتاب را تلاوت كند، خداي سبحان ثواب تلاوت همهٴ آيات نازلهٴ از آسمان را بدو خواهد داد: «من قراي فاتحة الكتاب أعطاه الله بعدد كل آية نزل من السماء ثواب تلاوتها»[2].

3 ـ در برخي احاديث ثواب تلاوت سوره حمد معادل ثواب تلاوت دو سوم قرآن و انفاق به همهٴ مؤمنان ذكر شده است؛ مانند: «أيّما مسلم قرأ فاتحة الكتاب أعطى من الأجر كأنّما قراي ثُلثى القرآن وأعطى من الأجر كأنّما تصدّق علي كلّ مؤمن ومؤمنة»[3].

٭ ٭ ٭

[1] ـ نورالثقلين، ج1، ص6.

[2] ـ همان، ص4.

[3] ـ مجمع البيان، ج1، ص88.

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ (1)

گزيدهٴ تفسير

«الله» برترين نامِ خدايي است كه داراي همهٴ كمالات وجودي است و «الرحمن» و «الرحيم» از صفات اوست كه نشانهٴ رحمتِ آن هستيِ بي‏پايان است؛ با اين فرق كه رحمان بر «كثرت» رحمت دلالت مي‏كند و رحيم بر «ثبات و دوام» آن. پس رحمان خدايي است كه رحمت فراگيرش همه چيز و همه كس را شامل مي‏شود (مؤمن، كافر، دنيا و آخرت) و چنين رحمتي در برابر غضب نيست، بلكه غضب نيز از مصاديق آن است و اما رحيم خدايي است كه رحمتي ويژه براي مؤمنان دارد و اين رحمت در برابر غضب اوست. خداي سبحان، قرآن و نيز سوره را با نام خود مي‏گشايد و بدين گونه، ادب شروع كار با نام خدا را به انسانها مي‏آموزد.

تفسير

ب: لفظ «باء» حرف جرّ است و مجموع جار و مجرور (بسم) كلمه است، نه كلام و از اين رو مفيد معناي تام نيست، مگر با عنايت به متعلَّق آن كه در تعيين متعلق، در پايان بحث از مفردات آيهٴ كريمه ﴿بسم الله...﴾ سخني خواهد آمد.

اسم: لفظي است كه حاكي از مسمّاي خود باشد. اين كلمه يا از «سِمَة» به معناي نشانه، اشتقاق يافته است، چنانكه كوفيان برآنند و يا از «سُمُوّ» به معناي بلندي مشتق است، چنانكه بصريان بر آن باورند؛ همچنين محتمل است مشتق از چيزي نبوده، وضع مختص به خود داشته باشد. البته اثبات اين محتمل، همانند اثبات قول كوفيان دشوار است؛ زيرا همان طور كه راغب و برخي مفسران[1] ديگر گفته‏اند، براي تشخيص مبدأ اشتقاق مي‏توان به تحوّلهاي صرفي آن كلمه مراجعه كرد و ريشهٴ اشتقاقي آن را به دست آورد و چون در جمع، تصغير و نسبت، هر كلمه‏اي به مبدأ اصلي خود بر مي‏گردد، مي‏توان استشهاد كرد كه كلمه اسم از سُمُوّ مشتق است، نه از وَسْم؛ زيرا جمع آن «اسماء» است، نه «أوسام» و تصغير آن «سُمَيّ» است، نه «وُسَيْم».

مؤلّف أقرب الموارد، پس از بيان معناي اسم، دو قول ياد شده را بازگو مي‏كند و هيچ يك را ترجيح نمي‏دهد، ليكن كلمه اسم را در باب «سُمُوّ» مي‏آورد و همين وضع، احتمال تأييد قول بصريان را دربر دارد. به هر تقدير، اسم در عرف و لغت به معناي «لفظ دالّ بر شخص يا شي‏ء» است و در اين جا اسم در مقابل فعل يا حرف نيست.

«اسم» در اصطلاح اهل معرفت به معناي «ذات با تعيّن خاصّ» است؛

[1] ـ مفردات راغب؛ تفسير كبير؛ الجامع لأحكام القرآن؛ منهج الصادقين.

يعني ذاتي كه صفتي از صفات يا همهٴ صفات او مورد نظر باشد. اسم در اين اصطلاح از سنخ وجود خارجي و عيني است، نه از مقولهٴ لفظ. چنين اسمي خود داراي اسم است و مفهوم دال بر آن را «اسم الاسم» و لفظ دالّ بر آن را «اسم اسم الاسم» مي‏نامند.

الله: برترين نام از نامهاي ذات مقدسي است كه هستي صِرف و جامع و مبداي همهٴ كمالات وجودي و منزّه از هر نقصي است و چون آن ذات اقدس جامع همهٴ اسماي حسني و صفات نيكوست، گفته مي‏شود: «الله اسم ذاتي است كه جامع همهٴ كمالات است» وگرنه اشتمال بر كمالات در معناي اين كلمه مأخوذ نيست.

اين نام مبارك كه از آن به «لفظ جلاله» ياد مي‏شود و 2698 بار در قرآن كريم به كار رفته است، در اصل «إله» بوده و همزهٴ آن بر اثر كثرت استعمال حذف شده است و با پيوستن «الف و لام» به آن به صورت «الله» در آمده است.

«إله» به معناي «مَألُوه» است و مَألوه يا به معناي معبود است يا مُتَحيّرٌ فيه (ذاتي كه همهٴ عقلها و دلها دربارهٴ او متحيّر و سرگردانند)، يا مفهومي جامع بين اين دو.

در زبان عرب و فرهنگ وحي، «إله» بر هر معبودي كه عابدان در پيشگاهش خضوع كنند، اطلاق مي‏شود؛ حق باشد يا باطل: ﴿لا تتخذوا إلهين اثنين﴾[1]، ﴿أرأيت من اتخذ إلهه هواه﴾[2]، ﴿ءأنت فعلت هذا بِالهتنا﴾[3]؛ امّا «الله» بر اثر كثرت استعمال، عَلَم (اسم خاص) ذات مقدس خداوند است كه

[1] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 51.

[2] ـ سورهٴ فرقان، آيهٴ 43.

[3] ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 62.

جامع همهٴ صفات جلالي و جمالي است و جز بر او اطلاق نمي‏شود: ﴿هو الله الخالق الباري المصور له الأسماء الحسني﴾[1] و از اين رو لفظ جلاله (الله) موصوف همهٴ اسماي حسناي خداوند از جمله «الرّحمن» و «الرّحيم» قرار مي‏گيرد، ولي خود، صفت هيچ اسمي واقع نمي‏شود و بر اين اساس، گفته مي‏شود: «الله اسم ذات و ديگر اسمهاي خداوند نامهاي صفات اوست».

الرّحمن و الرّحيم: دو صفت از صفات علياي خداي سبحان است كه از «رحمت» مشتق شده است. رحمان صيغهٴ مبالغه است وبر «كثرت» دلالت مي‏كند و رحيم صفت مُشبهه است و «ثبات و بقا» را افاده مي‏كند.

فرهنگهاي لغت براي «رحمت» معاني فراواني مانند: رقّت، رأفت، لطف، رفق، عطوفت، حبّ، شفقت و دلسوزي ذكر كرده‏اند؛ در حالي كه اوّلا ً اينها مراحل پيشين رحمت است، نه خود آن؛ زيرا با مشاهدهٴ صحنه‏هاي رقت‏آور، ابتدا در قلب انسان رقّت، لطف، عطوفت، دلسوزي، محبّت، شفقت و رأفت و سپس رحمت پديد مي‏آيد. ثانياً آنچه گفته شد، ويژگي مصداقي از مصاديق رحمت است كه در آدمي حادث مي‏گردد؛ امّا رحمتي كه به ذات اقدس خداوند اسناد داده مي‏شود، منزّه از هر گونه انفعال و تأثر است؛ چنانكه اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: خداوند رحيمي است كه به رقّت موصوف نمي‏شود: «رحيم لا يوصف بالرّقة»[2]. بنابراين، معناي جامع رحمت، همان «اعطا و افاضه براي رفع حاجت نيازمندان» است و به اين معنا به خداي سبحان نيز اسناد داده مي‏شود: «الرحمة من الله إنعام وإفضال»[3].

[1] ـ سورهٴ حشر، آيهٴ 24.

[2] ـ نهج البلاغه، خطبه 179، بند3.

[3] ـ مفردات راغب، «رحم».

دو واژهٴ رحمان و رحيم كه در مادّه مشترك است، بر اثر تفاوت در هيئت و ساختار لفظي، داراي دو معناي مختلف است: رحمان بر وزن فعلان وبراي مبالغه است و وزن فعلان بر فراواني و سرشار بودن دلالت دارد؛ مانند: «غضبان» كه به معناي «سرشار از خشم» است. پس رحمان مبدأ سرشار از رحمت است و رحمت رحمانيّهٴ ذات اقدس الهي همان رحمت فراگير و مطلقي است كه همهٴ ممكنات را فرا گرفته، بر مؤمن و كافر افاضه مي‏شود.

اين رحمت فراگير همان فيض منبسط و نور فراگير وجود است كه هر موجودي را روشن كرده است: ﴿قل من كان في الضلالة فليمدد له الرحمن مدّاً﴾[1] و امّا «رحيم» بر وزن فعيل و صفت مُشْبِهه است كه بر ثبات و بقا دلالت دارد و به تناسب هيئت خاصّ آن به معناي مبدئي است كه رحمتي ثابت و راسخ دارد كه از گسترش كمّي به ميزان رحمت رحمانيه برخوردار نيست و اين همان رحمت خاصّي است كه تنها بر مؤمنان و نيكوكاران افاضه مي‏شود: ﴿...وكان بالمؤمنين رحيماً﴾[2].

كلمه «رحمن» همانند «إله»، بدون الف و لام بر غير خداي سبحان نيز قابل اطلاق است؛ امّا با الف و لام، جز بر ذات اقدس خداوند اطلاق نمي‏شود[3].

متعلَّق باء در بسم الله...: بحث دربارهٴ متعلَّق باء در بسم الله مبتني است بر آنچه معروف بين مفسران است كه لفظ «باء» حرف جَرّ است و مجموع جار و مجرور كلمه است، نه كلام و امّا اگر لفظ «باء» حرف جرّ نباشد و مجموع

[1] ـ سورهٴ مريم، آيهٴ 75.

[2] ـ سورهٴ احزاب، آيهٴ 43.

[3] ـ التحقيق، ج4، ص91؛ مفردات راغب، «رحم»؛ الميزان، ج1، ص18.

﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾، يا خصوص ﴿بسم الله﴾ عنوان و سرفصل شروع كاري مانند گفتار، نوشتار و كارهاي ديگر قرار گيرد و از سنخ كلمات تجزيه و تركيب‏پذير وابسته به قبل يا بعد (محذوف يا مذكور) نباشد، در اين صورت بحث از تعيين متعلَّق حرف جر روا نيست؛ چنانكه برخي دربارهٴ عنوانهاي بعضي از سُوَر مانند «الحاقّة» و «القارعة» همين احتمال را داده‏اند. البته چنين احتمالي نه سند عقلي دارد و نه پشتوانه نقلي، بلكه صرف احتمال است.

همچنين اگر لفظِ «باء» در بسم الله و نيز ساير حروف اين كلمه هر كدام رمز خاص و خلاصه‏اي از اسم مخصوص الهي باشد، نظير آنچه دربارهٴ برخي حروف مقطعه وارد شده، باز هم بحث مزبور بي‏ثمر است؛ زيرا لفظِ «باء» در اين حال جزئي از اجزاي اسم خاص الهي است و نيازي به تعلّق به غير ندارد؛ چون حرف جرّ نيست تا در مورد متعلق آن گفتگو شود[1]؛ ليكن اين احتمال نيز مُبَرْهَن نيست.

آنچه به نظر مي‏رسد همان مبناي مشهور بين اهل تفسير است كه لفظ «باء» حرف جر است و متعلّق مي‏طلبد. گرچه بحث دربارهٴ تعيين متعلّق آن نسبت به ساير معارف قرآني اهميّت ويژه‏اي ندارد. از اين رو صدرالمتألّهين (قدس‏سره) تحقيق دربارهٴ مطالبي از قبيل: تعيين متعلَّق باء، تقدم يا تأخر متعلَّقِ محذوف، معناي تعلق اسم به قرائت در ﴿اقرء باسم

[1] ـ قشيري چنين گفته است: گروهي از حرف «باء» برّ و نيكي خدا به اولياي خود را متذكر مي‏شوند و از «سين» سِرّ و راز او با اصفياي الهي را متذكر مي‏گردند و از «ميم» منّت خدا براهل ولايت او را به ياد مي‏آورند و گروه ديگر از حرف «باء» برائت خدا از هر بدي و از حرف «سين» سلامت خدا از هر عيب و از حرف «ميم» مَجدِ خداي سبحان...، و گروه ديگر از«باء» بها و از «سين» سنا و از «ميم» ملك او را به‏ياد مي‏آورند(لطائف‏الإشارات، ج 1، ص 56).

ربك﴾، سرّ مكسور شدن لفظ باء، با اين كه حرفهايِ بسيط مانند كاف تشبيه، لام ابتداء، واو عطف و فاء عطف مبنيّ بر فتح است، و ساير مباحثِ اين سطح را به تفاسير مشهور به ويژه كشّاف زمخشري ارجاع كرد و خود به تحقيق آن نپرداخت[1]، ليكن براي تفسير دارج و رايج توجه اجمالي به آن سودمند است. از اين رو استاد علامه طباطبايي با عبارت كوتاهي چونان مفسران گزيده‏گوي ديگر، از تعيين متعلَّق و اشاره به آن دريغ نكرده است[2].

لازم است توجه شود كه چون خداوند سبحان به مقتضاي ﴿هو الأول﴾ آغاز هر كار و هر شأن است، اگر كاري بدون توجه به او آغاز شود منقطع‏الاول است؛ چنانكه اگر كار و شأني بدون قصد قرب به او كه ﴿هو الاخر﴾ است، انجام شود منقطع‏الآخر و اَبْتَر خواهد بود. از اين رو لازم است هر كاري به نام خدا آغاز شود. قهراً چنين كاري بي‏رجحان نيست؛ زيرا كار مرجوح كه خدا از آن ناراضي است هرگز به خداوند نسبت ندارد.

معناي ابتداي كار به نام خدا اين نيست كه خصوصِ لفظ ﴿بسم الله﴾ در آغاز آن مورد عنايت قرار گيرد، بلكه هر چه مايهٴ تذكر الهي است، هر چند كلمهٴ ويژه ﴿بسم الله﴾ نباشد كافي است. بر اين اساس، برخي از ادعيه بدون كلمهٴ ﴿بسم الله﴾ و با تحميد، تسبيح يا تكبير آغاز مي‏شود كه در همهٴ موارد مزبور توجه به اسمي از اسماي حسنا و صفتي از اوصاف علياي الهي است؛ چنانكه در امتثال دستور خداوند دربارهٴ حليّت و طهارت مذبوح يا منحور و اشتراط آن به تسميه، در آيهٴ ﴿فكلوا مما ذكر اسم الله عليه إن كنتم باياته

[1] ـ تفسير القرآن الكريم، ج 1، ص 29 ـ 30.

[2] ـ الميزان، ج 1، ص 15.

مؤمنين﴾[1] و آيه ﴿ولا تأكلوا مما لم يُذْكَر اسم الله عليه وإنّه لفسقٌ﴾[2] نقل شده است: شخصي هنگام ذَبْح، تسبيح يا تكبير يا تهليل يا تحميد خدا كرده است (كافي است يا نه؟) امام (عليه‏السلام) فرمود: نام خداوند در همه اين كلمات آمده است و چنين سر بريدني صحيح و آن مذبوح يا منحور حلال است: «سئلته عن رجل ذبح فسبّح أو كبّر أو هلّل أو حمد الله قال: «هذا كلّه من أسماء الله، لا بأس به»[3].

گاهي اسم معنا با فعل معيّن همراه با لفظ باء كه حرف جرّ است ذكر مي‏شود؛ مانند: «بحول الله وقوته أقوم وأقعد» و ﴿إقرء باسم ربّك الذي خلق﴾ در اين گونه موارد ابهامي در تعيين متعلق باء نيست و گاهي كار معيني به نام خدا شروع مي‏شود كه به مثابه قرينه مُعِيّنه مي‏تواند تعيين‏كننده متعلَّق حرف جرّ باشد؛ مانند آن كه كسي بخواهد سوره‏اي تلاوت كند يا از جايي برخيزد يا به جايي بنشيند[4] و نظير آن كه ذابِح يا ناحِر در هنگام ذبح گوسفند يا نَحْر شتر مي‏گويد: بسم الله...؛ يعني به نام خداوند قرباني مي‏كنم و به نام او حيوان را سر مي‏برم و نيز مانند شروع مُؤلّف يا مدرّس يا صاحب صنعت مُعَيّن كه در اين گونه موارد احتمال تعيّن متعلّق حرف جر كاملا ً بجاست؛ گرچه احتمال تعلّق آن به متعلّق عام كه در موارد عمومي متحمل است، نظير «ابتداء» و «استعانت» نيز معقول خواهد بود.

البته ممكن است متعلَّقْ اسم باشد تا جمله، اسميّه شود و ممكن است فعل باشد تا جمله، فعليّه گردد؛ مانند: ابتدائي (ابتدائي ثابت كه ظرف مستقر

[1] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 118.

[2] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 121.

[3] ـ وسائل الشيعه، ج 16، ص 327.

[4] ـ تفسير طبري، ج 1، ص 78.

باشد، نه لغو) بسم الله...و ابتدأت بسم الله...؛ زيرا حرف جرّ نيازمند به متعلق است تا از نقص برهد و به تماميّت برسد و اين نتيجه گاهي با اسمِ معنا حاصل مي‏شود؛ مانند: «ابتدائي» و زماني با فعل حاصل مي‏گردد؛ مانند: «ابتدأت». بحث دربارهٴ تعيين متعلَّق از آن جهت است كه حرف جرّ نيازمند به آن است و از اين لحاظ تفاوت بين اقسام مجرور نيست؛ يعني اگر گفته مي‏شد: «بالله» و كلمهٴ اسم ذكر نمي‏شد نيز تعيين متعلَّق قابل طرح بود.

اما اين كه چرا به جاي «بالله» عنوانِ «بسم الله» انتخاب شد؟ وجوهي ذكر شده است؛ مانند: 1 ـ براي تبرّك به اسم. 2 ـ براي فرق بين شروع در كار مثلا ً و بين سوگند؛ زيرا قَسَم به «الله» حاصل مي‏شود، نه «بسم الله». 3 ـ چون اسم عين مسمّاست، تفاوتي بين «الله» و بين «بسم الله»، وجود ندارد. 4 ـ اوّل با انس به نام خداوند، دلها از علايق و سرّها از عوايق صاف شود تا كلمه «الله» بر دل نَقّي و سِرِّ صَفّي وارد آيد[1].

محمد بن جرير طبري حديثي را به اين مضمون از رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل مي‏كند: مادر حضرت مسيح (عليه‏السلام) فرزندش عيسي را به مكتب برد تا از آموزگار فن كتابت آموزد. معلّم گفت: بنويس «بسم». عيسي (عليه‏السلام) فرمود: بسم چيست؟ معلّم گفت: نمي‏دانم. عيسي فرمود: «باء» بهاء خداست، «سين» سناي اوست و «ميم» مملكت او. آنگاه طبري مي‏گويد: مي‏ترسم گزارشگرْ نادرست نقل كرده باشد و منظورِ معلّم «ب»، «س» و «م» بوده است؛ آن طوري كه كودكان را در مكتب حروفِ اَبي‏جاد (أبجد) مي‏آموزند. شايد راوي حديث اشتباه كرده و حروف سه‏گانه

[1] ـ لطائف الإشارات، ج1، ص56.

مزبور را به هم پيوسته به صورت «بسم» نقل كرد؛ زيرا تأويلِ منقول ياد شده هرگز با كلمهٴ ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ بر موازين لغت عرب هماهنگ نيست[1].

محي‏الدين عربي متعلَّق حرف جرّ را در هر سوره‏اي كه آغاز آن «حمد» است فعلي از مادّه حمد مي‏داند؛ مانند: «حَمَدْتُه» يا «أحْمَده»[2]. مولي عبدالرزاق كاشاني نيز متعلّق آن را «أبدءُ» و «أقرء» مي‏داند. البته وي مراد از «اسم» را صورت نوعي انسان كاملِ جامعِ رحمت رحماني و رحيمي مي‏داند كه مظهر ذات الهي و اسم اعظم است[3].

در برخي از نصوص، چنانكه در مبحث روايي خواهد آمد، چنين وارد شده است: «معني قول القائل بسم الله، أىْ أسِمُ نَفْسى بِسمَةٍ من سِماتِ الله عزّ وجلّ وهى العبادة»[4]. بنابراين، متعلّقِ محذوف حرف جر مشتق از مادّه «اسم» است و گوينده يا نويسنده در صدد آن است كه خود را به نشانهٴ بندگي خداوند موسوم سازد. برخي مفسران گفته‏اند: در اين خبر تنبيهي است بر اين كه شايسته است گويندهٴ ﴿بسم الله...﴾ در حين اين گفتار كوشا باشد تا نمونه‏اي از اوصاف الهي را در خود ايجاد كند[5].

به هر تقدير، اگر متعلَّق «باء» از مادّه قرائت يا هر ماده مناسب ديگر باشد، چون اسم داراي مراتب است، قرائت يا كار مناسب ديگر نيز داراي

[1] ـ تفسير طبري، ج 1، ص 81 ـ 82 با تصرف.

[2] ـ إيجاز البيان فى الترجمة عن القرآن، چاپ شده در حاشيهٴ تفسير و اشارات ابن‏عربي، ج1، ص21.

[3] ـ تأويلات كاشاني، ج 1، ص7.

[4] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 11.

[5] ـ بيان السعاده، ج 1، ص25.

درجات خواهد بود و گويندهٴ ﴿بسم الله﴾ با هر درجه‏اي كه شروع كند مطابق همان مرتبه، كار خود را ادامه مي‏دهد؛ چنانكه وارد شده: «اقرأ وارق»[1]؛ بخوان و بالا برو.

نكته شايان توجه اين كه، قرآن كريم از آن جهت كه كلام خداوند است و متكلم آن با ايجاد اين حروف و كلمات، كتاب تدويني را فراهم ساخت، صبغهٴ «تعليم» دارد و از آن جهت كه بندگان خدا آن را تلاوت مي‏كنند و معاني آن را فرا مي‏گيرند و با عمل به محتواي آن تزكيه مي‏شوند، صبغهٴ «تعلّم» دارد. بر اين اساس، هنگامي كه خداوند مي‏فرمايد: ﴿بسم الله﴾ نبايد متعلّق آن را استعانت و مانند آن دانست يا معناي حرف جر را استعانت توهم كرد؛ اما هنگامي كه بندگان خدا آن را تلفظ مي‏كنند متعلّق آن مي‏تواند مادّه استعانت و نظير آن باشد؛ چنانكه معناي حرف جر نيز مي‏تواند استعانت باشد. البته اين مطلب به معناي جمع دو استعانت نيست؛ زيرا حتماً بايد از جمع آن دو پرهيز كرد.

به هر تقدير، چون كلمه ﴿بسم الله﴾ جزء سوره و نيز جزء قرآن است، اگر براي استعانت يا عنوان ديگر قرائت شود، گرچه از لحاظ لفظ شامل حال خود نمي‏شود، ولي از جهت ملاك، خود را نيز در بر مي‏گيرد؛ يعني استعانت از خداوند همان‏طور كه نسبت به ساير اجزاي سوره و همچنين ساير كلمات قرآن مجيد محقّق است، نسبت به خودِ ﴿بسم الله﴾ نيز محقّق خواهد بود. حتي در ابتداي به نام خداوند، بايد نام الهي را سرآغاز افتتاح و ابتداء و تسميه و بَسْمَله دانست. آري اگر ﴿بسم الله﴾ جزو سوره نبود و خارج از قرآن بود مي‏توانست به عنوان ابتداء به نام خدا قرار گيرد و با افتتاح آن، سوره

[1] ـ بحار، ج 8، ص 133.

شروع شود. به هر حال تسميهٴ الهي مفتاح هر دِرِ بسته و كليد هر مخزن است[1].

٭ ٭ ٭

[1] ـ چنانكه نظامي گنجوي در آغاز مخزن‏الأسرار مي‏گويد: بسم الله الرحمن الرحيم ٭٭٭٭ هست كليد در گنج حكيم و در طليعه ليلي و مجنون چنين مي‏سرايد: اي نام تو بهترين سرآْغاز ٭٭٭٭ بي نام تو نامه كي كنم باز و در آغاز هفت پيكر مي‏سرايد: اي جهان ديده بود خويش از تو ٭٭٭٭ هيچ بودي نبود پيش از تو در بدايت بدايت همه چيز ٭٭٭٭ در نهايت نهايت همه چيز در مبدأ اسكندرنامه چنين مي‏فرمايد: خدايا جهان پادشاهي تو راست ٭٭٭٭ زما خدمت آيد خدايي تو راست پناه بلندي و پستي تويي ٭٭٭٭ همه نيستند آنچه هستي تويي و در آغاز اقبالنامه مشابه طليعه مخزن‏الأسرار چنين سروده است: خرد هر كجا گنجي آرد پديد ٭٭٭٭ زنام خدا سازد آن را كليد خداي خردبخش بخرد نواز ٭٭٭٭ همان ناخردمند را چاره ساز البته بينش توحيدي همه سرايندگان ادب‏پرور يكسان نيست. از اين‏رو آنچه جناب حكيم‏ابوالقاسم فردوسي فرموده است: به نام خداوند جان و خرد ٭٭٭٭ كزين برتر انديشه برنگذرد با آنچه جناب شيخ‏محمود شبستري فرموده است، همتاي هم نيست: به نام آنكه جان را فكرت آموخت ٭٭٭٭ چراغ دل به نام جان برافروخت زيرا گرچه فردوسي خداوند را خالق جان و خالق خرد ناميد، اما مطلب سوم كه تنظيم رابطه بين جان انديشور و بين انديشه است در نظم دلپذير وي نيامد؛ ليكن عارف شبستر گذشته از اشاره ضمني به خالقيت خداوند نسبت به مطلب اول و دوم يعني آفرينش جان و آفرينش فكرت و انديشه، به مطلب سوم، يعني ربوبيت خداوند در تعليم انسان و ايجاد فروغ انديشه در جان انديشور توجه كرد، تا كسي نپندارد كه گرچه خداوند اصل جان و اصل علم را آفريد، ليكن فراگيري علم از ناحيهٴ خود روح انساني انجام مي‏شود و دانشمند در فراگيري دانش نيازمند افاضه علم از خداوند نيست. خلاصه آن كه، فردوسي(رحمه‏الله) به دو جعل بسيط اشاره كرد و شبستري(رحمه‏الله) به دو جعل بسيط و يك جعل تأليفي اشاره كرد. به هرتقدير، «عرفان گلشن‏راز» مشهود صاحبدلان است، چنانچه «حماسه شاهنامه» معلوم صاحب‏نظران و هر دو در ساحت توحيد الهي، به‏نظم منضود مي‏پردازند؛ گرچه امتياز بَصَر از نَظَر را نبايد از نظر دور داشت و رجحان بَصَر بر نَظَر را بايد مقتضاي بصيرت دانست. مناسب است عنان كلام از مسير مشهور عدول نكند و به معبر مستور وارد نگردد كه كاميابان از آن اندكي از راهيان طريقِ معرفت و قليلي از سالكان صراطِ عبادت شُكري و مسافت حُبّي هستند. آري حريّت از غيرصَمَد بهرهٴ بندگان اجوف نخواهد شد و شهود شهيد مطلق نصيب هر أكمه و أعور و أحول و أعمي نيست.

اشتراك لفظي و تغاير معنوي

آيهٴ كريمهٴ ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ كه سر فصل 113 سورهٴ قرآن كريم است و در سوره مباركهٴ «نمل» افزون بر آغاز سوره، در طليعهٴ نامهٴ حضرت سليمان (عليه‏السلام) به ملكهٴ سبأ نيز آمده است[1] 114 بار نازل شده است، نه اين كه يك بار نازل شده باشد و به دستور پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) سرفصل سور قرآني قرار گرفته باشد.

در عصر نزول وحي، فرود آمدن آيهٴ كريمهٴ ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ به عنوان اولين آيهٴ سورهٴ جديد، نشانهٴ پايان پذيرفتن سورهٴ پيشين و آغاز نزول سورهٴ پس از آن بود: «وإنما كان يُعرف انقضاء السورة بنزول «بسم الله الرحمن الرحيم» ابتداءً للأخري»[2].

نزول مكرّر آيهٴ ﴿بسم الله...﴾ نشانهٴ اختلاف معنا و تفسير آن در هر سوره است. آيات ﴿بسم الله...﴾ در سراسر قرآن كريم گرچه از نظر لفظي يكسان است، ليكن از نظر معنوي و تفسيري گوناگون و در نتيجه

[1] ـ آيهٴ 30.

[2] ـ نورالثقلين، ج1، ص6.

«مشترك لفظي» است[1].

اختلاف معنوي و اشتراك لفظي آياتِ ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ از آن روست كه بسم الله هر سوره جزئي از آن سوره و با محتواي آن هماهنگ و به منزلهٴ عنوان و تابلو آن سوره است و چون مضامين و معارف سوره‏هاي قرآن با يكديگر متفاوت است، معناي بسم الله نيز در سوره‏ها مختلف خواهد بود و در

[1] ـ مراد از اشتراك لفظي در اين‏جا، اشتراك لفظي مصطلح حكيمان است، نه اديبان. توضيح اين كه، عنوان «مشترك لفظي» بين حكيم و اديب، خود مشترك لفظي است؛ زيرا اشتراك لفظي نزد اهل ادب تابع وضع است؛ لفظي كه در موارد گوناگون به كار مي‏رود، اگر وضع واحد داشته باشد مشترك معنوي وگرنه مشترك لفظي است. از اين رو اگر واژه‏اي براي يك جامع انتزاعي ذهني (ونه خارجي و داراي حقيقت عيني) وضع شده باشد، اديب به لحاظ وحدت وضعش، آن را مشترك معنوي مي‏داند. امّا اشتراك لفظي نزد حكيمان تابع برهان و بر مدار واقعيّت خارجي است، نه وضع واضعان؛ اگر چيزي فاقد جامع مشترك خارجي بود و آنچه در خارج است انواع گوناگوني بود كه تنها به يك نام ناميده مي شود، حكيم آن را مشترك لفظي مي‏داند؛ چنانكه واژهٴ «نَفْس» كه بر نفس نباتي، حيواني و انساني اطلاق مي‏شود، اديب آن را مشترك معنوي و حكيم مشترك لفظي مي‏داند؛ زيرا اديب به وحدت وضع اين واژه نظر مي‏كند، ولي حكيم كه براي آن جامع مشترك خارجي نمي‏يابد، گرچه جامع انتزاعي مفهومي و ذهني دارد، آن را مشترك لفظي مي‏داند و از اين رو از نفوس نباتي، حيواني و انساني در فصولي مستقل بحث مي‏كند. آيهٴ كريمه ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ مشتمل بر اسماي حسناي «الله»، «الرحمن» و «الرحيم» است و چون خداي سبحان با نامهاي الله و الرّحمن، در جهان هستي تجليات و ظهورات گوناگوني دارد: «الحمدلله المتجلّى لخلقه بخلقه»(نهج البلاغه، خطبه108)؛ گاهي در چهرهٴ قهّار منتقم مجرمان را كيفر مي‏دهد: ﴿إنّا من المجرمين منتقمون﴾ (سورهٴ سجده، آيهٴ 22) و گاهي در چهره لطيف و رحيم، پرهيزكاران را به بهشت مي‏رساند: ﴿تلك الجنة التي نورث من عبادنا من كان تقيًّا﴾ (سورهٴ مريم، آيهٴ 63) و نامهاي «تدويني» خداي سبحان مبيّن تجليات گوناگون «تكويني» اوست؛ پس اين الفاظ در همه جا به يك معنا نيست؛ مثلا بسم الله در سورهٴ مباركه حمد با بسم الله سورهٴ مَسَد در معنا و تفسير متفاوت و مشترك لفظي است.

هر سوره درجه‏اي از درجات و شأني از شئون الوهيت خداي سبحان و رحمانيت و رحيميّت او را بازگو مي‏كند و از اين جهت همانند اسماي خداوند در پايان آيات است كه با محتواي آيات هماهنگ و به منزلهٴ برهاني بر محتواي آن است. بر اين اساس، اگر محتواي سوره‏اي به خوبي تبيين شود، تفسير بسم اللهِ آن سوره نيز روشن خواهد شد.

توضيح اين كه، در آيهٴ كريمهٴ ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ هم سخن از «الله» است كه اسم جامع و اعظم[1] خداي سبحان است و ساير اسماي حسناي الهي را زير پوشش داشته، در هر سوره ظهوري خاصّ دارد و هم سخن از «رحمت رحمانيه» است كه همهٴ صفات خداي سبحان زير پوشش آن است و در هر مظهري با اسمي خاصّ ظهور مي‏كند؛ در سوره‏هايي كه محتوايي مهرآميز دارد و اوصاف جماليهٴ خداوند را مطرح مي‏كند، در چهرهٴ «جمال» و در سوري كه مضاميني قهرآميز دارد و غضب الهي را بازگو مي‏كند، در چهرهٴ «جلال» تجلّي مي‏كند[2] و از اين رو برخي گفته‏اند: كلمهٴ الرحمن نيز همانند كلمهٴ الله اسم اعظم است. بنابراين، تفسير «بسم الله...» به اختلاف سوره‏ها متفاوت است.

[1] ـ تبيين اين مطلب در بخش لطايف و اشارات همين آيه در ص307 خواهد آمد.

[2] ـ بنابراين، عدم ذكر بسم الله در آغاز سورهٴ توبه براي آن نيست كه محتواي آن سوره با بسم الله سازگار و هماهنگ نيست؛ زيرا براساس اين توجيه، آيهٴ كريمهٴ «بسم الله...» با سوره مَسَد (تبّت) نيز ناهماهنگ است، بلكه احتمالاً از آن روست كه سورهٴ توبه ادامهٴ سورهٴ انفال است واگر سورهٴ مستقلّي مي‏بود با آيهٴ كريمهٴ ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ ناهماهنگ نبود. در قرآن كريم برخي آيات با قهر آغاز مي‏شود و با مهر پايان مي‏پذيرد؛ مانند: ﴿فقطع دابر القوم الذين ظلموا والحمد لله ربّ العالمين﴾ (سورهٴ انعام، آيهٴ 45) و اين قهر و مهر هماهنگ است؛ زيرا قهر بر ظالم همان مهر به مظلوم است و اين قهر از مصاديق و مظاهر رحمت مطلق خداي سبحان است.

احكام فقهي آيهٴ كريمه ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ نيز شاهد اشتراك لفظي اين آيه است مانند اين كه:

1 ـ حرمت قرائت سور عزائم بر صاحبان عذر، شامل تلاوت «بسم الله...» به قصد سوره‏هاي مزبور نيز مي‏شود.

2 ـ «بسم اللهِ...» هر سوره، در نماز بايد به قصد همان سوره‏اي باشد كه نمازگزار قصد تلاوت آن را دارد.

3 ـ در صورت عدول نمازگزار از سوره‏اي به سورهٴ ديگر، بايد «بسم الله...» را به قصد سورهٴ جديد تكرار كند.

لزوم تلاوت بسم اللهِ هر سوره به قصدِ همان سوره، نشانهٴ تعدّد مقصود است؛ زيرا تعدّد قصد، تابع تعدّد و تكثر مقصود است وگرنه مقصودي كه هيچ كثرتي در آن نيست تا هر يك از واحدهاي آنْ نشانهٴ خاصي داشته باشد و با آن نشانه، از واحدهاي ديگر متمايز گردد، قصد نمي‏تواند فارق و منشاي تكثر آن باشد؛ مگر اين كه قصد، خود مقصود آفرين باشد. بنابراين، «بسم الله...» هر سوره معنا و تفسيري ويژهٴ خود دارد و با معناي بسم الله در ساير سوره‏ها متفاوت است.

رحمت فراگير و رحمت ويژه

خداي سبحان دو گونه رحمت دارد: رحمتي مطلق، فراگير و بي‏مقابل، و رحمتي خاص كه در برابر غضب اوست و چنانكه گذشت، «الرّحمن» بر رحمت مطلق و فراگير و «الرّحيم» بر رحمت متناهي و خاصّ الهي دلالت دارد.

رحمت رحمانيه خداوند همه چيز (كلّ شي‏ء) را زير پوشش دارد: دنيا و

آخرت و مؤمن و كافر و رحمتي است نامتناهي؛ همانند آفتابي كه بر زندگي همه مي‏تابد و باراني كه بر هر سرزمين مي‏بارد: ﴿ورحمتي وَسِعَتْ كلّ شي‏ء﴾[1]، ﴿ربّنا وَسِعْتَ كلّ شي‏ء رحمة﴾[2]، «وبرحمتك التى وَسِعَتْ كلّ شى‏ء»[3]، «يا من سبقت رحمتُه غضبَه»[4].

بنابراين، مقابل چنين رحمت فراگيري «عدم» است، نه «غضب»؛ زيرا تقابل آن با غضب الهي موجب خروج غضب از پوشش رحمت رحمانيّه و تقييد رحمت مطلقه خواهد بود.

اما رحمت رحيميّه در مقابل عذاب و سخط الهي قرار دارد و متناهي[5] و محدود است؛ همان گونه كه سخط الهي محدود است. توفيق ياري دين وفراگيري معارف الهي، انجام دادن عمل صالح در دنيا و رسيدن به بهشت و رضوان الهي در آخرت، از مظاهر بارز رحمت رحيميّه است[6].

رحمت رحمانيّه و رحيميّه در قرآن

در برخي از آيات قرآن كريم تنها رحمت خاصّ الهي مطرح شده است؛ مانند:

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 156.

[2] ـ سورهٴ غافر، آيهٴ 7.

[3] ـ مفاتيح الجنان، دعاي كميل.

[4] ـ همان، دعاي جوشن كبير.

[5] ـ مراد از تناهي، محدوديّت نسبت به رحمت مطلق است وگرنه رحمت خاص نيز از نظر دوام واستمرار نامتناهي است.

[6] ـ چون توفيقِ ياري دين از بهترين مظاهر رحمت خاص الهي است وگروهي بر اثر ناشايستگي از آن محرومند، خداي سبحان با خطابي عتاب آميز به آنان مي‏گويد: بنشينيد (كه دين خود را به دست ديگران ياري مي‏كنم): ﴿ولكن كره الله انبعاثهم فثبّطهم وقيل اقعدوا مع القاعدين﴾ (سورهٴ توبه، آيهٴ 46).

1 ـ ﴿يعذب من يشاء ويرحم من يشاء وإليه تُقلبون﴾[1]. در اين آيهٴ كريمه، رحمت الهي در برابر عذاب او قرار گرفته است و چنين رحمتي همان رحمت خاصّ الهي است.

2 ـ ﴿ولا تفسدوا في الأرض بعد إصلاحها وادعوه خوفاً وطمعاً إنّ رحمة الله قريب من المحسنين﴾[2]. رحمتي كه به محسنان نزديك است، رحمت خاصّ است وگرنه نيكوكار و تبهكار، هر دو مشمول رحمت مطلق خدا هستند.

در بعضي از آيات نيز تنها به رحمت مطلق اشاره شده است؛ مانند:

1 ـ ﴿ءأتّخذ من دونه الهةً إنْ يردن الرّحمن بِضُرٍّ لا تغن عنّي شفاعتهم شيئاً ولا ينقذون﴾[3]. با اين كه در اين آيه سخن از عذاب است از خداي رحمان ياد شده است، نه از خداي قهار و منتقم؛ زيرا رحمت رحمانيّهٴ خداوند شامل عذاب نيز هست.

2 ـ ﴿الرّحمن ٭ علّم القران﴾[4]. در سورهٴ مباركهٴ «الرّحمن» پس از ذكر نام شريف «الرّحمن»، در شمار نعمتها و رحمتهاي الهي، همانند: تعليم قرآن و نعيم بهشتي، از جهنّم ياد كرده، مي‏فرمايد: ﴿هذه جهنّم التي يكذب بها المجرمون ٭ يطوفون بينها وبين حميم ءَان ٭ فبأيّ الاء ربّكما تكذبان﴾[5]. جهنّم كمالي وجودي و در رديف بهشت و ساير آلاء خداي سبحان، زيرِ پوشش رحمت مطلق اوست.

[1] ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 21.

[2] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 56.

[3] ـ سورهٴ يس، آيهٴ 23.

[4] ـ سورهٴ الرحمن، آيات 1 ـ 2.

[5] ـ سورهٴ الرحمن، آيات 43 ـ 45.

3 ـ ﴿فإن كذّبوك فقل ربّكم ذو رحمة واسعة ولا يُرَدّ بأسه عن القوم المجرمين﴾[1]. رحمتي كه در كنار تكذيب كافران و تعذيب مجرمان ذكر شده است، رحمت مطلقه است[2].

در برخي از آيات نيز هر دو قسم رحمت آمده است؛ مانند: ﴿واكتب لنا في هذه الدنيا حسنة وفي الاخرة إنّا هدنا اليك قال عذابي أُصيب به من أشاء ورحمتي وسعت كلّ شي‏ء فسأكتبها للذين يتقون ويؤتون الزكوة والذين هم باياتنا يؤمنون﴾[3].

خداي سبحان در پاسخ حضرت موساي كليم (عليه‏السلام) كه تثبيت حسنه (رحمت خاص) را در دنيا و آخرت مسئلت مي‏كند، اصول سه‏گانه زير را تبيين مي‏كند:

1 ـ عذاب الهي بر اساس مشيّت حكيمانه‏اش بر افرادي خاصّ نازل مي‏شود (عذاب خاصّ).

2 ـ گسترهٴ رحمت فراگير الهي همه چيز (حتي عذاب) را شامل مي‏شود (رحمت مطلق).

3 ـ در عين فراگيريِ رحمت، آن را به مؤمنان پرهيزكار عطا مي‏كند (رحمت خاص).

رحمتي كه تنها بهرهٴ پرهيزكاران است، رحمت خاص (رحيميّه) است، نه

[1] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 147.

[2] ـ محتمل نيز هست كه اين آيه ناظر به رحمت خاص و مفادش اين باشد كه رحمتهاي الهي فراوان است و در برابر تكذيب دشمنان دين بايد بر رحمتهاي خاص خدا تكيه كرد.

[3] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 156. ضمير «ها» در «فسأكتبها» كه حاكي از رحمت خاص است، به نحو «استخدام» به همان رحمت مطلق كه در كلمهٴ «رحمتي» مطرح است، برمي‏گردد. بنابراين، مقصود از ضمير مؤنّث(ها) در «فسأكتبها»، قسم خاصي از رحمت است.

رحمت عام و مطلق (رحمانيّه) كه هم پرهيزكار و هم تبهكار را زير پوشش دارد.

تذكّر: بحث در تفاوت و امكان تفكيك رحمان و رحيم، فرع بر آن است كه هر كدام تعيّن خاص و وصف مخصوص را دربرداشته باشد؛ اما بنابراين كه مجموع هر دو، اسم خاص باشد مانند بعلبك و رامهرمز، چنانكه برخي از بزرگان اهل معرفت[1] برآنند، نتيجه اين است كه پرورش نظام هستي امكاني بر محور تلفيق و جمع رحمت عام و خاص است و براي تفكيك مجالي نيست.

لطايف و اشارات

1 ـ ادب الهي در شروع كار

سورهٴ مباركهٴ حمد كه اولين سوره كتاب خداست، با آيهٴ كريمهٴ ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ كه حاوي اسم ذات و برخي اسماي صفات الهي است، آغاز مي‏شود. بنابراين، «بسم الله» هم در طليعهٴ سوره و هم در آغاز كتاب الهي آمده است و اين گونه، خداي سبحان ادب دينيِ ورود به كار و شروع عمل را به ما مي‏آموزد.

پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز در مقام تبيين همين ادب ديني فرمودند: هر كاري كه با نام خدا آغاز نگردد ابتر است: «كلّ أمر ذى بال لم يُبداي فيه باسم الله فهو أبتر»[2]. ابتر به معناي «منقطع الآخر» و بي‏فرجام است و چون فاعل با پايان يافتن كار به هدف خود مي‏رسد، كاري كه به هدف نرسد، ابتر است و از اين رو به زيركي و

[1] ـ تفسير ابن عربي، ج1، ص26 ـ 27.

[2] ـ بحارالانوار، ج 73، ص 503. نيز ر.ك درّالمنثور، ج 1، ص 26، با اندك تفاوت.

هوشي كه در راه حق به كار نيايد، چون به هدف اصيل خويش نرسيده است، «فطانت بَتراء» (زيركي بي‏فرجام) گفته مي‏شود.

آغاز كردن كار با نام خدا و ابتداي به اسم «الله» اشارتي لطيف و رمزگونه به لزوم حق بودن فعل و پاك بودن فاعل، يعني جمع بين «حُسن فعلي» و «حُسن فاعلي» دارد. بنابراين، كاري را مي‏توان با نام خدا آغاز كرد كه هم حسن فعلي داشته باشد و هم حسن فاعلي؛ يعني هم حق باشد و هم از قلب پاك و نيّت خالص فاعل برخاسته باشد و اگر عملي فاقد هر دو حسن يا يكي از آن دو باشد، قابل شروع با نام خدا نيست و به مقصد نيز نمي‏رسد؛ زيرا كار باطل به باطل ختم مي‏شود. پس براي منتهي شدن كار به مقصد اصيل خود كه حق است و مصونيّت از نافرجامي كه آفت فعل است، بايد كار را با نام خدا و به حق آغاز كرد و از اين رو خداي سبحان مسئلتِ ورود صادقانه به كار و خروج پيروزمندانه از آن را به پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏آموزد: ﴿وقل ربّ أدخلني مدخل صدق وأخرجني مخرج صدق...﴾[1]. انساني كه با نام خدا وارد كاري شد و در حدوث و بقا آن نام را حفظ كرد، هرگز در بين راه نمي‏ماند: ﴿ومن يتّق الله يجعل له مخرجاً ٭ ويرزقه من حيث لا يحتسب﴾[2]. خداي سبحان در اين سوره به ما مي‏آموزد كه حتي حمد و عبادت او نيز اگر با «اسم الله» آغاز نگردد، گرچه حسن فعلي دارد، ولي چون فاقد حسن فاعلي است، اَبْتر است.

در فرهنگ ديني، «ابتر» بودن و نافرجامي هم به فعل اسناد داده شده است؛ مانند آنچه در حديث پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) گذشت، و هم به فاعل؛ مانند:

[1] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 80.

[2] ـ سورهٴ طلاق، آيات 2 ـ 3.

﴿إنّ شانئك هو الأبتر﴾[1]. انسان آلوده‏اي كه كار باطل مي‏كند، يعني هم «قُبح فعلي» دارد و هم «قُبح فاعلي»، ابتر است و هرگز به مقصد نمي‏رسد.

مراد از ابتر بودن فاعل تنها انقطاع نسل نيست. فاجعهٴ دردبار آن است كه انسان به مقصد و مقصود اصيل آفرينش خود دست نيابد وگرنه عقيم شدن و انقطاع نسل فاجعه‏بار نيست؛ به ويژه در جهان آخرت كه سخني از روابط نَسَبي نيست: ﴿فلا أنساب بينهم يومئدٍ...﴾[2] و هر كس مهمان عقايد، اخلاق و كارهاي خويش است.

حاصل آن كه، خداي سبحان با آغاز كردن كتاب وحي به نام خود، ادب ديني در آغاز كردن كارها را به ما مي‏آموزد.

تذكّر: الف: ادب دينيِ شروع كار با نام خدا، تنها ره‏آورد پيامبر خاتم (صلي الله عليه و آله و سلم) نيست، بلكه از طليعهٴ نامهٴ حضرت سليمان (عليه‏السلام) به ملكهٴ سباي بر مي‏آيد كه ساير پيامبران نيز كارها و مكتوبات خود را با كلمهٴ طيّبهٴ ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ آغاز مي‏كردند: ﴿قالت يا أيّها الملاي إِنّي ألقي إليّ كتاب كريم ٭ إنّه من سليمان وإنه بسم الله الرحمن الرحيم﴾[3] و از روايات اهل‏بيت (عليهم‏السلام) استفاده مي‏شود كه همهٴ كتب آسماني با مضمون اين كريمه آغاز شده است: «ما أنزل الله من السماء كتاباً إلاّ وفاتحته بسم الله الرحمن الرحيم»[4] و اين سيرهٴ مشترك همه پيامبران الهي بوده است؛ زيرا مهمترين خط حاكم بر رسالت همهٴ مرسلان الهي، دعوت به «الله» بوده است و در نامهٴ كريمانهٴ حضرت

[1] ـ سورهٴ كوثر، آيهٴ 3.

[2] ـ سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 101.

[3] ـ سورهٴ نمل، آيات 29 ـ 30.

[4] ـ نورالثقلين، ج1، ص6.

سليمان (عليه‏السلام) نيز پس از نام خدا، دعوت به پذيرش توحيد مطرح شده است: ﴿ألّا تعلوا عليّ وأتوني مسلمين﴾[1] و نبايد پنداشت كه در اين نامهٴ توحيدي، سليمان پيامبرْ نام خود را بر نام خدا مقدّم داشته است: ﴿إنّه من سليمان وإنه بسم الله...﴾؛ زيرا جملهٴ ﴿إنه من سليمان...﴾ ادامهٴ سخن گزارشگر (ملكه سباي) است، نه طليعهٴ نامهٴ حضرت سليمان[2].

ب: سرّ نافرجامي كاري كه با نام خداي سبحان آغاز نگردد و جامع حسن فعلي و فاعلي نباشد آن است كه بقا تنها از آن وجه خداست: ﴿كلّ من عليها فانٍ ٭ ويبقي وجه ربّك ذوالجلال والإكرام﴾[3]، ﴿كلّ شي‏ء هالك إلاّ وجهه﴾[4] و اگر كاري براي «وجه خدا» نبود و از بقا سهمي ندارد.

وجه خدا همان فيض اوست كه در همهٴ عوالم هستي ظهور دارد و بدون آن نه فاعل از بقا سهمي دارد و نه فعل او.

قرآن كريم با تبيين انحصار بقا در «وجه الله»، هم راز حيات جاودانهٴ كار نيك و هم رمز هلاكت و فناي كار باطل را بيان مي‏كند. هلاكت و فناي ماسواي وجه الله تنها مربوط به آينده نيست، بلكه هم اكنون جز وجه خدا همه چيز هالك و فاني است[5]. بنابراين، در جهان هستي تنها «وجه الله» و آنچه به

[1] ـ سورهٴ نمل، آيهٴ 31.

[2] ـ شايسته است در مكاتبات رسمي حكومتي نيز ذكر مبداي و مقصد (از... به...) پس از آيهٴ كريمهٴ بسم الله قرار گيرد.

[3] ـ سورهٴ الرحمن، آيات 26 ـ 27.

[4] ـ سورهٴ قصص، آيهٴ 88.

[5] ـ كلمهٴ «هالك» و «فاني» مشتق است و استعمال مشتق در مورد آينده، به اتفاق، مَجاز و نيازمند قرينه است و اما اختلاف در حقيقت يا مجاز بودن مشتق، نسبت به گذشته (ما انقضي عنه التلبس) است.

نام او و براي وجه اوست باقي است و آنچه به نام او و براي او نيست، هم اكنون هالك و فاني است و چنين نيست كه جز «وجه الله» حقيقت مستقل ديگري به نام «آسمان»، «زمين» و... نيز باشد؛ زيرا آنچه از هستي بهره‏اي دارد وجه و آيت اِلهي است: ﴿أينما تولّوا فثَمّ وجه الله﴾[1]. بنابراين، اگر آيت و وجه الله بودن از چيزي گرفته شود، آن چيز ديگر «باقي» نيست.

قرآن كريم، هلاكت ماسواي وجه الله را با چند مَثَل گويا ترسيم كرده است:

1 ـ ﴿والذين كفروا أعمالهم كسراب بقيعة يحسبه الظَمْآن ماءً حتي إذا جاءه لم يجده شيئاً ووجد الله عنده فَوَفّاه حسابه والله سريع الحساب﴾[2]. رهگذر تشنه در بيابان، سراب را آب مي‏پندارد و براي دستيابي به آن مي‏شتابد، ولي هر چه پيش مي‏رود به مقصود خود نمي‏رسد. كافران كه همواره در پي سرابِ باطلند، در هنگام مرگْ در مي‏يابند كه كارشان از آغاز هدر بوده است، نه اين كه كارهاي آنان سهمي از بقا داشته باشد، ولي در آن هنگام كارشان را نابود كنند.

2 ـ ﴿وقدمنا إلي ما عملوا من عمل فجعلناه هباءً منثوراً﴾[3]. از اعمال تبهكاران در اين آيهٴ كريمه به «هباء منثور» (ذرّات پراكنده در هوا) ياد شده است؛ زيرا پراكنده شدن ذرات هر چيزي در هوا، مايهٴ زوال صورت آن چيز است در حالي كه خصوصيت هر چيزي به صورت طبيعي آن است.

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 115.

[2] ـ سورهٴ نور، آيهٴ 39. تعبير لطيف اين كريمه «لم يجده شيئاً» است، نه ﴿وجده لاشى‏ء﴾؛ زيرا لاشي‏ء، قابل وجدان و يافتن نيست.

[3] ـ سورهٴ فرقان، آيهٴ 23.

3 ـ ﴿يا أيّها الذين امنوا لاتبطلوا صدقاتكم بالمنّ والأذي كالّذي ينفق ماله رئاء الناس ولا يؤمن بالله واليوم الآخر فمثله كمثل صفوان عليه تراب فأصابه وابل فتركه صلداً لايقدرون علي شي‏ء ممّا كسبوا والله لايهدي القوم الكافرين﴾[1]. اعمال رياكارانِ منكر مبداي و معاد، همانند تخته سنگ لغزاني است كه قشري از خاك آن را پوشانده باشد و باراني درشت قطره بر آن ببارد و در لحظه‏اي آن را شسته، به صورت سنگي روشن درآورد.

كسي كه ابتر بودن كار خود را در دنيا نمي‏بيند، همانند تيراندازي است كه در تاريكي شب هدفي را نشانه مي‏گيرد و به گمان اصابت، شادمان است؛ اما همين كه روز برآمد، مي‏بيند تير او به هدف و كارش به مقصد نرسيده است. در قيامت كه ظرف ظهور حقايق است، نافرجامي كارهاي باطل ظهور مي‏كند.

حاصل اين كه، آنچه با وجه الله پيوندي ندارد هم اكنون ابتر، فاني و هالك است و آنچه براي خداست تا ابد از گزند مرگ مصون است.

2 ـ قداست و بركت نام خدا

قرآن كريم معارف و احكامي را براي اسماي خداي سبحان بيان مي‏كند؛ مانند اين كه نام خدا همانند ذات اقدس او منزّه و مقدّس و همچنين مبداي و منشاي بركات فراواني است و بر اين اساس، انسانها را با دو وظيفه‏اي كه در برابر نام خدا دارند آشنا مي‏كند:

وظيفهٴ اوّل تسبيح نام خداست: ﴿فسبّح باسم ربّك العظيم﴾[2]، ﴿سبّح

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 264.

[2] ـ سورهٴ واقعه، آيات 74 و 96.

اسم ربّك الأعلي﴾[1]. تسبيح، تقديس و تنزيه نام خدا آن است كه نه آن را در امور باطل به كار برند و نه در كار حق از آن غفلت كنند و نه در كنارِ آنْ نام ديگري را ياد كنند. همان گونه كه مقتضاي تسبيح و تقديس ذات اقدس الهي آن است كه هر نقصي را از حريم او سلب كنند و آن ذات را مبدأ مستقل هر اثر و منتهاي بالذات هر صيرورت بدانند و در كنار ذات او هيچ ذاتي را مستقل ندانند.

همان طور كه خداي سبحان در مقام ذات خود منزّه از هر عيب و نقص است و بايد تنزيه شود، در مقام «اسم» نيز كه نشانهٴ ذات اقدس اوست بايد تقديس و تنزيه شود و يكي از مراتب تنزيه اسم خدا آن است كه نه در عرض نام او نامي ذكر شود و نه در طول آن. بنابراين، هم آنچه برخي منحرفان مي‏گفتند: «به نام خدا و به نام خلق...» نارواست و هم آنچه ناآگاهان مي‏گويند: «اول به نام خدا بعد به نام...». چنين ذكري از نام خداوند، توهين است، نه تنزيه.

پس از نزول آيهٴ كريمهٴ ﴿فسبّح باسم ربّك العظيم﴾ پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمودند: آن را در ركوع نماز قرار دهيد: «اجعلوها فى ركوعكم» و پس از فرود آمدن كريمهٴ ﴿سبّح اسم ربّك الأعلي﴾ فرمودند: آن را در سجود نماز بگذاريد: «اجعلوها فى سجودكم»[2] و از اين رو در ركوع نماز «سبحان ربّى العظيم وبحمده» و در سجود آن «سبحان ربّى الأعلي وبحمده» به عنوان ذكر و تسبيح تشريع شد و اين نيز نشانه‏اي از اهميّت تقديس نام خداي سبحان است.

وظيفهٴ دوم انسانها در برابر نام خدا، مبارك دانستن آن و تبرّك جستن به آن

[1] ـ سورهٴ اعلي، آيهٴ 1.

[2] ـ وسائل الشيعه، ج6، ص328.

است: ﴿تبارك اسم ربّك ذي الجلال والإكرام﴾[1]. قرآن كريم اسم خدا را منشاي بركات و نشانه هستي صرفي مي‏داند كه همهٴ بركات وجودي از ناحيهٴ اوست. كسي كه به حقيقتِ اسم خدا واصل شد و آن را تلفظ كرد او با «اسم الله» كاري مي‏كند كه خودِ خداوند سبحان با «كُنْ» انجام مي‏دهد و از اين رو اهل معرفت گفته‏اند: «بسم الله الرحمن الرحيم» از عبد به منزلهٴ «كُنْ» از مولاي اوست. خداي سبحان هر چيزي را اراده كند و با فرمان «كن» تحقق آن را بخواهد، آن شي‏ء تحقق مي‏يابد: ﴿إنما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون﴾[2]؛ همان گونه كه حضرت نوح (عليه‏السلام) با اسم خدا بر آن طوفان سهمگين و امواج كوه‏گونهٴ آب استيلا يافته، كشتي معروف خود را با نام خدا حركت مي‏داد و آرام مي‏كرد: ﴿بسم الله مجريها[3] ومرسيها﴾[4].

سرّ اين كه عبد كامل با «بسم الله» از امواج آتش گلستاني مي‏آفريند و يا كشتي عظيمي را در طوفاني سهمگين و بر روي امواجي كوه مانند، سير و سكون مي‏دهد، آن است كه خواسته‏ها و اراده‏هايش در مشيّت حكيمانه الهي فاني شده است و نشانهٴ اين فنا آن است كه جز خواست خداي حكيم، هيچ خواسته‏اي ندارد. البته چنين كاري از عهدهٴ بندگان و اولياي خاص خدا بر مي‏آيد، نه هر گويندهٴ «بسم الله».

[1] ـ سورهٴ الرحمن، آيهٴ 78. مرحوم فيض كاشاني قرائت «ذوالجلال» را نيز نقل مي‏كند. در اين صورت «ذوالجلال» نعتِ مقطوع براي اسم خواهد بود و بدين معناست كه اسم خدا داراي جلال و اكرام است (تفسير صافي، ج5، ص117).

[2] ـ سورهٴ يس، آيهٴ 82.

[3] ـ تقديم ﴿بسم الله﴾ بر ﴿مجريها﴾و ﴿مرسيها﴾ همانند تقديم ﴿إياك﴾ بر ﴿نعبد﴾» و ﴿نستعين﴾ مفيد حصر است؛ حضرت نوح (عليه السلام) نگفت «مجريها ومرسيها بسم الله»، بلكه ﴿بسم الله﴾ را مقدم داشت تا مفيد حصر باشد.

[4] ـ سورهٴ هود، آيهٴ 41.

اين گونه آثار در روايات براي «اسم اعظم» نيز آمده است و نبايد پنداشت كه اسم اعظم از سنخ لفظ يا مفهوم است تا با لفظ و مفهوم بتوان در تكوين اثر كرد و مثلًا مرده‏اي را زنده كرد يا از آتشي شعله‏ور بوستاني سرسبز آفريد؛ زيرا آفرينش تكويني با مقام انساني تأمين مي‏شود، نه با لفظ و مفهوم. بنابراين، جستجوي اسم اعظم در ميان الفاظ يا مفاهيم براي تأثير بر جهان عيني، كاري افسانه‏اي است و قرين كاميابي نيست؛ چون جهان هستي با حقيقت اداره مي‏شود، نه با افسانه. بسم الله نيز اگر از قلب موحّدي كامل نشئت گرفت به اذن آفريدگار هستي مي‏تواند بر عالم عيني تأثير بگذارد و از اين رو امام رضا (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «بسم الله الرحمن الرحيم» به اسم اعظم الهي از سياهي چشم به سفيدي آن نزديكتر است: «إن بسم الله الرحمن الرحيم أقرب إلي اسم الله الأعظم من سواد العين إلي بياضها»[1].

اگر كسي همانند پيامبران و امامان(عليهم‏السلام) به پايگاه رفيع ولايت باريافت و در كارهاي خير نام خدا را بر زبان آورد و در عين رعايت نظام علّت و معلول، هرگز به قدرت خويش و ساير اسباب و علل عادي تكيه نكرد، بلكه تنها مؤثر مطلق در جهان را خداي سبحان ديد، آنگاه آثار اسم اعظم در كنار بسم اللهِ او ظهور مي‏كند؛ چنانكه عصا با دست موسوي و انگشتر با انگشت سليماني مؤثر بود:

خود گرفتي اين عصا در دست راست ٭٭٭٭ دست را دستان موسي از كجاست؟[2]

گر انگشت سليماني نباشد ٭٭٭٭ چه خاصيت دهد نقش نگيني[3]

[1] ـ نورالثقلين، ج1، ص8.

[2] ـ مثنوي، دفتر دوم، بيت 147.

[3] ـ ديوان حافظ.

هنگام تبعيد حضرت ابوذر (رضوان‏الله عليه) به ربذه، با اين كه حكومت وقت بدرقه‏اش را ممنوع كرده بود، حضرت اميرالمؤمنين و حسنين (عليهم‏السلام) و برخي از صحابه خاص، مانند عقيل و عمار، حضور داشتند. حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) در آن جمع، در نصيحتي به ابوذر فرمود: به خدا سوگند اگر درهاي آسمانها و زمين بر روي بنده‏اي بسته باشد و او تقواي الهي پيشه كند، خداوند برايش راهي مي‏گشايد. پس تو جز با ياد حق مأنوس و جز از باطل نگران نباش: «والله لو كانت السّماوات والأرض علي عبد رتقاً ثم اتّقي الله عزّ وجلّ جعل منها مخرجاً فلا يؤنسك إلاّ الحق ولا يوحشك إلاّ الباطل»[1]. پس هرگز نبايد به وسايل و اسباب عادي، كه مجاري فيض الهي است، اعتنا و تكيه كرد. اين گونه اعتماد به رزّاقيت خداي سبحان، نشانه توجه و توكّل كامل بر خداست و كسي كه به اين مرحله از مقام انساني برسد شيريني اسم اعظم را در حدّ توان خود خواهد چشيد.

نكتهٴ اساسي آن است كه، گرچه نظام هستي بر محور نظام علت و معلول اداره مي‏شود، نه صرف جريان «عادة الله»، ليكن علل شناخته شده براي معلولهاي معيّن هرگز علتهاي منحصر نيست تا با فقدان برخي از شرايط آنها تحقق معلول ممتنع باشد؛ زيرا ممكن است تحقق آن به استناد شرايط و اوضاع غيرعادي باشد؛ يعني كرامت «خرق عادت» است، نه «خرق عليّت» و فارق اين مطلب با آنچه از اشاعره منقول است در جاي خاصّ خود بازگو مي‏شود.

3 ـ عينيّت يا مغايرت اسم با مسمّا

اختلاف متكلمان پيشين بر سر عينيّت يا مغايرت اسم با مسمّا، ناظر به اسماي

[1] ـ روضهٴ كافي، ص170، ح251.

حقيقي و تكويني ذات اقدس الهي است، نه اسماي لفظي او؛ چون هيچ موحّدي الفاظ يا مفاهيم نامهاي خداوند را عين ذات مسمّاي به آنها نمي‏داند.

توضيح اين كه، اسم، چنانكه در بحث تفسيري گذشت، معاني مختلفي دارد؛ در عرف و لغت بر «لفظ دالّ بر مسمّا» اطلاق مي‏شود و در اصطلاح اهل معرفت به معناي «ذاتِ همراه با تعيّن» است و بنا بر اين اصطلاح خاص، نامهايِ لفظيِ ذات و صفات خداي سبحان «اسم اسم الاسم» است؛ مانند اسمايي كه در قرآن كريم و روايات و ادعيه، نظير دعاي «جوشن كبير» آمده است و مفاهيم نامهاي لفظي «اسم الاسم» است.

آثار و بركاتي كه در برخي روايات و ادعيه مانند دعاي «سمات» براي اسماي الهي ذكر شده، مانند گسترده شدن زمين، برافراشته شدن كوهها و يا آفرينش عرش، كرسي و ارواح، نتيجهٴ اسماي لفظي نيست؛ زيرا همان گونه كه گذشت هرگز با لفظ و يا مفهوم نمي‏توان بر جهان عيني اثر گذاشت، بلكه منظور از آن اسماء همان «ذات خداوند با تعيّن خاص» است كه با آن تعيّن اين امور آفريده مي‏شود: «وبكل اسم رفعت به سماءك وفرشت به أرضك وأرسيت به الجبال وأجريت به الماء وسخّرت به السحاب والشمس والقمر والنجوم والليل والنهار وخلقت الخلائق كلّها»[1]، «باسمك الذى خلقت به عرشك...»[2].

نكته: در برخي روايات، اِحصايِ نامهاي خداي سبحان عامل ورود به بهشت معرفي شده است: «إن لله تسعةً وتسعين اسماً مَن أحصيها فقد دخل

[1] ـ بحار، ج 88، ص 187.

[2] ـ همان، ج 55، ص 36.

الجنّة»[1]؛ مراد از اِحصايِ اسماء، برشماري و استخراج رقم و عدد اسماء نيست، بلكه منظور، متخلق شدن به حقايق آنهاست وگرنه شمارش و تلفظ اين نامهاي مقدس، عبادتي لفظي است و آنچه مايهٴ راهيابي به بهشت است، تخلّق به حقايق اين نامها و اوصاف است.

4 ـ «الله» اسم اعظم الهي

در ميان اسماي لفظي خداي سبحان اسم مبارك «الله»، اسم جامع و اعظم است و ساير اسماي الهي با واسطه يا بي‏واسطه، زير پوشش اين نام مقدس است؛ مثلًا اسم «شافي» كه از اسماي جزئيه است زير پوشش «رازق» و رازق تحت پوشش «خالق» و خالق زير پوشش «قادر» و قادر زير پوشش اسم جامع و اعظم «الله» است.

بنابراين، اسم «الله» نسبت به نامهاي ديگر خداوند (كه زير پوشش آن است) «اسم اعظم» است و اگر آيه‏اي مشتمل بر اسم اعظم حق بود، سيّد آيات به شمار مي‏رود و از اين رو در برخي روايات، آيهٴ كريمهٴ ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ به گراميترين و بزرگترين آيهٴ قرآن وصف شده است: «سرقوا أكرم آية فى كتاب الله: ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾»[2]؛ «عمدوا إلي أعظم آية فى كتاب الله... وهى ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾»[3].

تذكّر: نام شريف «الله» در بسياري از آيات قرآن كريم آمده است و سرّ اين كه آيهٴ ﴿بسم الله الرّحمن الرّحيم﴾ سيّد آيات به شمار مي‏رود

[1] ـ توحيد صدوق، ص219.

[2] ـ نورالثقلين، ج1، ص6.

[3] ـ تفسير عياشي، ج1، ص22.

اختلاف معنوي و تفسيري كلمهٴ «الله» در بسم الله و ساير آيات است[1].

5 ـ رسالت نامهاي خدا در سورهٴ حمد

سه اسم از اسماي حسناي خداي سبحان در آيهٴ كريمهٴ ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ آمده است. همين نامها در دو آيهٴ بعد نيز ذكر شده است (الله در آيه دوم والرّحمن و الرّحيم در آيهٴ سوم) و نبايد پنداشت كه اين، تكرار است؛ زيرا اسماي الهي گاهي در چارچوبي محدود و فضايي بسته مطرح مي‏شود و رسالت آنها تبيين همان محدودهٴ مرزبندي شده است؛ چنانكه اگر به عنوان دليل ذكر شده باشد، مدلول خاص خود را برهاني مي‏كند؛ ولي گاهي چنين محدوديتي ندارد و از اين قيود رها و آزاد است.

اسماي حسناي «الله»، «الرحمن» و «الرحيم» در آيهٴ كريمهٴ بسم الله... از قبيل قسم دوم است و آنچه در آيات بعد آمده است از قبيل قسم اول؛ زيرا نام «الله»، در آيهٴ دوم، با اشارتي كه به ذات جامع صفات كمالي دارد و «الرحمن» و «الرحيم»، در آيهٴ سوم، با اِشعاري كه به رحمت مطلق و مخصوص الهي دارد، هر يك حدّ وسط برهاني بر انحصار حمد در خداي سبحان است و در پي تبيين و تثبيت محمود بودن خداوند است و نه مهروب‏عنه بودن او. مثلًا با اين كه آن ذات اقدس مورد رَهبت خدا ترسان نيز هست: ﴿وإيّاي فارهبون﴾[2] امّا اين نامها در آيه بسم الله چنين چارچوب و محدوده‏اي ندارد، بلكه باز و بي‏مرز است.

[1] ـ اين مطلب در لطيفهٴ بعد بيان خواهد شد.

[2] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 40.

6 ـ تحيري شورافكن و ممدوح

چنانكه گذشت، نام مقدس «الله» در اصل «اله» بوده و اله به معناي «مألوه» يعني «معبود» يا «مُتَحَيِّرٌ فيه» است. مألوه بودن خداي سبحان از آن روست كه همهٴ عقلها و دلها دربارهٴ آن ذات اقدسْ متحيّر و سرگردانند.

حضرت امام سجّاد (عليه‏السلام) در زيارت «امين الله» به خداي سبحان عرض مي‏كند: بار خدايا، دلهاي خاشعان و خداترسان والِه و حيران توست: «اللهم إنّ قلوب المخبتين إليك والِهة»[1]. تحيّر در ذات حق تعالي، تحيّري ممدوح و زيباست. تحيّر و سرگشتگي براي انسان راه نپيموده، رنج آور و براي سالكِ به مقصد رسيده شيرين و لذّت بخش است.

تحيّر انسانِ به مقصد نرسيده مانند تحيّر رهگذر تشنه‏اي است كه در دامنهٴ كوه سرگردان است و به چشمه‏هاي آب كوهستان دسترسي ندارد، امّا تحير سالكِ واصل همانند تحير رهپويي است كه با راهنمايي راه‏بلدي آشنا، چشمه‏ساران كوهستان را يافته، با مشاهدهٴ چشمه‏هاي فراوان، اكنون متحيّر است از كدامين چشمه بنوشد و تن تب‏زده از عطش خود را به كدامين چشمه بسپارد.

اين تحيّر شورانگيز، ويژهٴ ره‏يافتگان و واصلان است و از اين رو رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در مناجات خود با خداي سبحان عرضه مي‏داشت: بار خدايا، تحيّرم را دربارهٴ ذات خودت افزون كن: «ربِّ زدنى فيك تحيّراً» و اين همان تحيّر ره‏يافتگان و واصلان است كه در حيرتند كه از كدام نام خداي سبحان تبرّك جويند و از كدامين چشمه‏سار زلال فيض الهي بنوشند.

[1] ـ مفاتيح الجنان، زيارت أمين الله.

7 ـ نزاهت صفات الهي از حدود

اوصافي كه به خداي سبحان اِسناد داده مي‏شود منزّه از حدود نقص‏آميز است. بنابراين، لوازم امكاني كه صفات انساني را همراهي مي‏كند، به حريم پاك او راه ندارد و تنها اصل اين كمالات براي خداوند ثابت است، بدون لوازم و حدود نقص آميز آن؛ مثلًا رحمت در انسان همراه با تأثر قلبي و انفعال دروني در برابر امور رقّت‏بار است. انسان در پي چنين انفعال و تأثري به ياري دردمند و محرومي مي‏شتابد، ولي آنچه مايهٴ كمال آدمي است، همان رسيدگي به بيچارگان است و تأثر و انفعال دروني، ناشي از كاستيهاي وجودي خود انسان است كه نبايد كمال پنداشته شود.

ياري محروم در روابط بشري، نقص ديگري نيز دارد و آن اين كه بيشتر دستگيران در صدد رفع تأثر قلبي خويشند، نه در پي امتثال تكليف ديني و به تعبير ديگر كمك آنها بر اساس «ترحّم» به درمانده است، نه بر پايهٴ «احترام» به همنوع. زدودن تأثر قلبي با ياري كردن محروم نيز جزو حقيقت و گوهر رحمت نيست، بلكه ناشي از نقص آدمي است و معناي مبرّا بودن رحمت الهي از لوازم نقص آميز، آن است كه خداوند بدون انفعال، تأثر و تحوّل، نياز نيازمندان را برطرف مي‏كند.

علم خداي سبحان نيز از نظر نزاهت همين گونه است؛ زيرا علم بشري هم سابقهٴ جهل دارد: ﴿والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لاتعلمون شيئاً﴾ [1] و هم لاحقهٴ نسيان: ﴿لكيلا يعلم من بعد علمٍ شيئاً﴾ [2] و جهل و نسيان از نقصهاي علم بشري است و علم الهي از آنها منزّه است، ولي گوهر كماليِ

[1] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 78.

[2] ـ سورهٴ حج، آيهٴ 5.

علم كه همان ظهور و حضور و كشف و شهود معلوم است به خداي سبحان اِسناد دارد.

در رحمت رحمانيه و رحيميه نيز اصل گوهر كماليِ رحمت براي خداوند ثابت است، بدون لوازم نقص آميز مانند دلسوزي، انعطاف و تأثر و اين نقايص در گوهر رحمت و در معناي آن مأخوذ نيست تا اطلاق «رحيم» بر خداي سبحان، فرشتگان و انسانهاي كامل، كه رحمت آنان نيز از اين نقصها مبرّاست، مَجاز يا از باب اشتراك لفظي باشد.

انسان كامل كه قلبش مُتَيَّم به حبّ و مالامال از عشق خداست، در ياري مسكين سخن از ﴿إنّما نطعمكم لوجه الله لانريد منكم جزاءً ولاشُكوراً﴾ [1] دارد و ياري او نه ناشي از ترحّم و تأثر است و نه براي پاداش و تشكّر. چنين قلبي غير خدا را به خود راه نمي‏دهد و احسان به مسكين و يتيم و اسير تنها به خاطر امتثال امر خداست، نه از سرِ دلسوزي به آنان. او خود گرسنه مي‏ماند، ولي مسكين را اطعام مي‏كند و كارش تنها براي «وجه خدا» است، نه براي ارضاي غريزهٴ ترحّم.

8 ـ معيار تفكيك صفات ذات و فعل

صفات خداي سبحان برخي ذاتي و برخي فعلي است. صفات ذاتي عين ذات و همچون ذات، نامحدود بوده، در مقابل آنها هيچ وصف كمالي قرار ندارد؛ مانند: علم و حيات و قدرت و چون مقابلهاي اين صفات (ناداني، مرگ، ناتواني) براي خداوند ممتنع است، خداي سبحان به آنها متصف نمي‏شود.

امّا صفات فعل صفاتي است كه از مقام فعل خداوند انتزاع مي‏شود و در

[1] ـ سورهٴ انسان، آيهٴ 9.

برخي موارد مقابل دارد و با داشتن مقابلْ خداوند به مقابلهاي آنها نيز متصف مي‏شود؛ مانند اراده، رضا، اِحياء و بسط كه مقابلهاي آنها (كراهت، سخط، اِماته، قبض) نيز صفات فعل خداي سبحان است.

براساس همين فرق بين صفات ذات و صفات فعل، حضرت امام رضا (عليه‏السلام) به شخصي كه در محضر ايشان گفت: خدا را حمد مي‏كنم تا آن جا كه مرز علم اوست: «الحمد لله منتهي علمه»، فرمودند: اين گونه تعبير نكن؛زيرا علم خدا كه عين ذات نامحدود اوست،حدّي ندارد.گوينده پرسيد: خدا را چگونه حمد كنم؟ آن حضرت فرمودند: بگو «الحمد لله منتهي رضاه»[1]. چون رضاي خدا محدود است. او از ايمان و مؤمن راضي است، ولي از كفر و كافر ناخشنود است: ﴿ولا يرضي لعباده الكفر﴾[2]. در جهان آخرت نيز بهشت و نعيم آن گسترهٴ رضاي خدا و جهنّم و عذابهايش محدودهٴ غضب اوست[3].

تذكّر: كارهاي خداوند، تنها به اوصاف كماليِ فعل متصف خواهد شد و هرگز به اوصاف نقصيِ آن متصف نمي‏شود؛ مثلًا اگر كاري از خداوند صادر شد حتماً عدل و وفاست و هيچ‏گاه ظلم و جفا نخواهد بود. پس اتصاف به دو طرف مقابل به معناي موصوف شدن ذات اقدس الهي به اوصاف نقصيِ آن نيست.

[1] ـ بحار، ج4، ص83.

[2] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 7.

[3] ـ اين ضابطه دقيق، در تشخيص وبازشناسي صفات ذات از صفات فعل را مرحوم كليني با عنوان «جملة القول فى صفات الذات وصفات الفعل» چنين بيان كرده است: «إن كل شيئين وصفت الله بهما وكانا جميعاً فى الوجود فذلك صفة الفعل» (اصول كافي، ج1، باب حدوث الأسماء). بحث مبسوط در معيار تشخيص صفات ذات و صفات فعل در سورهٴ مباركهٴ حشر خواهد آمد.

9 ـ احكام فقهي نام خدا

قداست و بركت نام خدا منشاي اعتبار احكامي فقهي براي اسماي لفظي خداي سبحان شده است. برخي از اين احكام عبارت است از:

الف: حرمت تنجيس و آلوده كردن آن.

ب: وجوب تطهير آن، در صورت آلوده شدن.

ج: حرمت هتك آن، به هر نحو.

د: حرمت مسّ آن بدون طهارت.

ه: ممنوع بودن جدال با آن (سوگند به صورت «لا والله» و«بَلي والله») در اِحرام عمره و حجّ.

و: لزوم ذكر و تسبيح آن در ركوع و سجود نماز.

ز: اشتراط ذبح و تذكيهٴ حيوان به آن.

ح: مشروط بودن حليّت صيد به ذكر آن.

ط: احكام سوگند.

ي: استحباب شروع كار با ذكر آن.

برخي از اين احكام از سنّت معصومان (عليهم‏السلام) و برخي از قرآن كريم استفاده مي‏شود؛ مثلًا قرآن كريم هم ذكر نام خدا به هنگام ذبح حيوان را توصيه مي‏كند: ﴿فاذكروا اسم الله عليها﴾[1] و هم از خوردن گوشت حيواني كه بدون ذكر نام خدا صيد يا ذَبح يا نَحْر شده است، منع مي‏كند: ﴿ولا تأكلوا ممّا لم يذكر اسم الله عليه﴾[2]. اثر اسماي لفظي خداي سبحان به پايه‏اي است كه

[1] ـ سورهٴ حج، آيهٴ 36.

[2] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 121.

حيوان پاك و حلال، اگر بدون ذكر نام او كشته شود، مردار، حرام و آلوده مي‏شود. پس نام خدا با نامهاي ديگر يكسان نيست تا ذكر و عدم ذكرش تفاوتي نداشته باشد و يا تنها نيّت و خطور ذهني آنها كافي و كارساز باشد.

تذكّر: برخي براي فرق بين يَمين كه فقط به «الله» حاصل مي‏شود و بين تيمّن كه به «اسم الله» تحقّق مي‏يابد، نكتهٴ تبرك به نام خدا را ذكر كرده‏اند؛ يعني سوگند بر اساس حكم فقه، به «الله» حاصل مي‏شود، نه به «اسم الله»، ليكن تبرّك به «اسم الله» حاصل مي‏شود، چه رسد به ذات «الله»[1].

بحث روايي

1 ـ معناي «بسم الله»

عن الرضا (عليه‏السلام): «معني قول القائل بسم الله أىْ أسِمُ نفسى بسمة من سِمات الله عزّ وجلّ وهى العبادة». قال: فقلت له: ما السمة؟ قال: «العَلامة»[2].

اشاره: همان طور كه در نظام تكوينيْ انسان مانند ديگر پديده‏ها نشانه‏ي خالق خويش است، در نظام تشريع نيز لازم است، انسان سالك وَسْمه و علامت عبادت خدا را در جان خود بنهد تا روح او در عبادت آفريدگار خويش موسوم و نشاندار گردد. چنين انسان سالكي به خوبي «آية الله» خواهد بود؛ زيرا علامت معبود، يعني عبادت در جان او ظهور كرده است.

[1] ـ منهج الصادقين، ج1، ص95.

[2] ـ نورالثقلين، ج1، ص11.

2 ـ مبدأ اشتقاق «الله» و معناي «مألوه»

عن الصادق (عليه‏السلام): «والله إله كلّ شى‏ء»[1].

عن هشام‏بن الحكم أنه سأل أبا عبدالله (عليه‏السلام) عن أسماء الله عزّ وجلّ واشتقاقها، فقال: «الله هو مشتق من إِله وإِله يقتضى مألوهاً...»[2].

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «الله... هو الذى يَتألّه إليه عند الحوائج والشدائد كلّ مخلوق عند انقطاع الرجاء من جميع مَن دونه... »[3].

اشاره: ربط تكويني موجودي كه عين فقر است، تنها به خدايي است كه عين غناست و اين پيوند گرچه در حال عادي محجوب و مستور است، ليكن در حالت اضطرار مكشوف و مشهود خواهد بود و در همهٴ احوال تنها ملجاي هر مخلوق فقط خداوند است و در حال عادي كه فيض به وسيله اسباب و علل ظاهري به مخلوقِ نيازمند مي‏رسد، همهٴ آن وسايط، مجاري فيض است، نه فيّاض.

خلاصه آن كه، توحيد رجاء و توحيد اِلتجاء به اين معناست كه تنها مرجوّ و ملجاي خداست و اگر تفاوتي هست به لحاظ مقام اثبات است، نه ثبوت. همان طور كه به مقتضاي بطلان تسلسل، يك متفكر به سرآغاز سلسلهٴ علل، كه همان خداست، پي مي‏برد و آنگاه معلوم مي‏گردد كه سبب حقيقي هر مسبّبي خداوند است و عِلَل ديگر، آيات اوست، در مورد رجاء و التجاء نيز اين چنين است كه گرچه در صورت قطع اميد از ماسوي الله آنگاه به خداوند اِلتجا مي‏كنند، ليكن در حقيقت تكيه‏گاه اصلي همه رجاها و اِلتجاها خداست.

[1] ـ تفسير عياشي، ج1، ص22.

[2] ـ نورالثقلين، ج1، ص11.

[3] ـ همان، ص13.

3 ـ «بسم الله» اولين آيهٴ هر سوره

عن اميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «كان رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) يقرؤُها [بسم الله الرحمن الرحيم] ويعدّها آية منها... »[1].

«والتمسية فى أوّل كلّ سورةٍ آيةٌ منها وإنما كان يعرف انقضاء السورة بنزولها ابتداء للا قخري وما أنزل الله كتاباً من السماء إلا وهى فاتحته»[2].

عن ابى‏داود عن ابن‏عباس قال: كان النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) لا يعرف فصل السورة حتي ينزل عليه ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾[3].

اشاره: مقصود آن است كه چون با آغاز سورهٴ جديد، سورهٴ قبلي منقضي مي‏شد، نازل شدن «بسم الله... »، كه اوّلين آيه سورهٴ بعدي است، نشانهٴ انقضاي سورهٴ قبلي بود، نه آن كه «بسم الله»، آيهٴ پاياني سورهٴ قبلي باشد وگرنه لازم بود براي انقضاي آخرين سورهٴ قرآن نيز «بسم الله...» نازل گردد.

4 ـ تبيين رحمت رحمانيّه و رحيميّه

عن الصادق (عليه‏السلام): «الرّحمن بجميع خلقه والرحيم بالمؤمنين خاصة»[4].

«الرحمن اسم خاص بصفة عامة والرحيم اسم عام بصفة خاصة»[5].

عن النبي (صلي الله عليه و آله و سلم): «أن عيسي‏بن مريم قال: الرحمن رحمن الدنيا والرحيم رحيم الآخرة»[6].

[1] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 9.

[2] ـ تفسير صافي، ج1، ص70.

[3] ـ درّالمنثور، ج1، ص20.

[4] ـ نورالثقلين، ج1، ص12.

[5] ـ همان، ص14.

[6] ـ مجمع‏البيان، ج 1 ـ 2، ص 93.

عن الرضا (عليه‏السلام) أنه قال فى دعائه: «...رحمن الدنيا والآخرة ورحيمهما... »[1].

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «الرحمن الذى يرحم ببسط الرزق علينا»[2].

«الرحمن... العاطف علي خلقه بالرزق لايقطع عنهم موادّ رزقه وإن انقطعوا عن طاعته»[3].

«... وأما الرحمن فهو عون لكلّ مَن آمن وهو اسم لم يسمّ به غير الرحمن تبارك وتعالي وأما الرحيم فرحم مَن عصي وتاب وآمن وعمل صالحاً»[4].

اشاره: چون رحمان به معناي مبدأ رحمت بي‏كران است: ﴿رحمتي وسعت كلّ شي‏ء﴾ [5]، همهٴ اشيا و اشخاص ملكي و ملكوتي، مرحوم خواهند بود، نه رحمان؛ از اين رو نام رحمان براي هيچ كس جز خداوند شايسته نيست. اما رحيم، چون بي‏كراني رحمت در آن مأخوذ نيست، ممكن است موجود محدودي كه خود نيز مرحوم رحمان است، از جهتي مصداق رحيم قرار گيرد و برخي از حقوق از دست رفته خود را عفو كند، ليكن رحيم حقيقي خداوند است؛ زيرا همهٴ حقوق و احكام مختص اوست و اگر تضييعي رخ دهد، نسبت به حقوق الهي رخ داده است.

[1] ـ نورالثقلين، ج1، ص14

[2] ـ تفسير صافي، ج1، ص69.

[3] ـ بحار، ج89، ص248.

[4] ـ همان، ج10، ص61.

[5] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 156.

5 ـ شروع كار با نام خدا

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «فقولوا عند افتتاح كل أمر صغير أو عظيم: بسم الله الرحمن الرحيم»[1].

«إن رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) حدثنى عن الله عزّ وجلّ أنه قال: كل أمر ذى بالٍ لم يذكر فيه بسم الله الرحمن الرحيم فهو أبتر»[2].

عن الصادق (عليه‏السلام): «لاتَدَعْ بسم الله الرحمن الرحيم وإن كان بعده شعر»[3].

«ولربما ترك بعض شيعتنا فى افتتاح أمره بسم الله الرحمن الرحيم فيمتحنه الله عزّ وجلّ بمكروه لينبّهه علي شكر الله تبارك وتعالي عليه ويمحق عنه وصمة تقصيره عند تركه بسم الله... »[4].

اشاره: چنانكه آغاز هر چيز، خداوندي است كه ﴿هو الأوّل﴾ است، ثمر دادن هر كاري نيز رهين آغاز كردن آن با نام خداست وگرنه آن كار با واقعيّت خاص خود هماهنگ نخواهد شد و به ثمر نرسيده، اَبْتَر مي‏گردد. در اين حال، خداي سبحان برخي افراد را از راه آزمونهاي مخصوصي بيدار مي‏كند تا نقصِ تقصير و عيبِ تفريط خود را ترميم كنند؛ مگر اين كه خداوند آنان را به حال خود واگذار كرده باشد.

6 ـ بركات آيه كريمهٴ بسم الله...

عن الباقر (عليه‏السلام): «... وينبغى الإتيان بها (بسم الله...) عند افتتاح كلّ أمر

[1] ـ نورالثقلين، ج1، ص13.

[2] ـ بحار، ج89، ص242.

[3] ـ نورالثقلين، ج1، ص6.

[4] ـ همان، ص8.

عظيم أو صغير ليبارك فيه»[1].

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «إن العبد إذا أراد أن يقراي أو يعمل عملًا فيقول بسم الله الرحمن الرحيم فإنه تبارك له فيه»[2].

اشاره: كاري كه با نام خداوند شروع شد نه تنها اَبْتر نيست و به ثمر مي‏رسد، بلكه مورد بركت نيز قرار گرفته، بيش از مقدار متوقّع، نتيجه مي‏دهد و معناي بركت در هر چيزي، ظهور خداوند سبحان با وصف «مبارك» بودن خود در آن است و هر جا كه صفت فعلي مبارك بودن خداوند تجلّي كند آن جا بيش از اندازهٴ پيش‏بيني شده ثمر مي‏دهد.

از برخي احاديث مرسل چنين بر مي‏آيد كه اشتغال به قرائت «بسم الله...» مايهٴ نجات است گرچه به عنوان شروع در كاري نباشد؛ مانند آنچه از حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) روايت شده كه آن حضرت فرمود: «هر كه خواهد كه حق تعالي او را از زبانيه دوزخ كه نوزده‏اند نجات دهد، بايد كه به قرائت ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ اشتغال نمايد؛ زيرا كه آن نوزده حرف است، تا حق تعالي هر حرف از آن را سپري و حاجبي گرداند از جهت دفع هر يك از ايشان چه آن نوزده زبانه نشانهٴ غضب الهي‏اند... »[3]. نوزده نفر بودن از آيهٴ ﴿عليها تسعة عشر﴾ [4] استفاده مي‏شود.

7 ـ مغايرت اسماي لفظي با مسمّاي آنها

عن الصادق (عليه‏السلام): «... والاسم غير المسمّي... لله عزّ وجلّ تسعة

[1] ـ تفسير صافي، ج1، ص70.

[2] ـ بحار، ج89، ص242.

[3] ـ منهج الصادقين، ج1، ص100 ـ 101.

[4] ـ سورهٴ مدثر، آيهٴ 30.

وتسعون اسماً فلو كان الاسم هو المسمّي لكان كل اسم منها هو إله ولكن الله عزّ وجلّ معني يدل عليه بهذه الأسماء وكلّها غيره»[1].

اشاره: همان طور كه الفاظ، كه اسماي مفاهيم ذهني است، غير از هويت مطلق الهي است، معاني ذهني نيز خارج از ذات خداوند است و اگر معناي ذهنيِ اسماي الهي عين مسمّا باشد، گذشته از آن كه از تعدّد اسم، تعدّد مسمّا لازم آمده، از توحيد خارج خواهد شد، محذور اكتناه واجب را نيز در پي دارد؛ زيرا ذهن كاملًا مفهوم ذهني اسماء را ادراك و به آن احاطه حاصل مي‏كند، در حالي كه خداوند نامحدود، هرگز مورد اكتناه ممكنِ محدود قرار نمي‏گيرد.

8 ـ تأثير تكويني «بسم الله»

عن رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم): «بسم الله الرحمن الرحيم اسم من أسماء الله الأكبر وما بينه وبين اسم الله الأكبر إلا كما بين سواد العين وبياضها»[2].

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «... اسم الله فإنه اسم فيه شفاء من كل داء وعون علي كل دواء»[3].

اشاره: در مباحث پيشين روشن شد كه مضمون هر اسمي، مقامي از مقامهاي تكويني است و هرگز با صرف لفظ يا تصوّر مفهومِ ذهني نمي‏توان در نظام هستي تأثير علّي داشت و واقعيّت خارج را تسخير كرد؛ هر چند ممكن است بر اثر ادراك صحيح معناي اسماي الهي و انبعاث روحي به سَمت مصداق آنها زمينه مستعدّي براي دريافت فيض از مبادي عالي فراهم كرد.

[1] ـ نورالثقلين، ج1، ص11.

[2] ـ همان، ص8.

[3] ـ بحار، ج10، ص60.

9 ـ اسم اعظم در اسماي لفظي

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «... إن قولك الله، أعظم اسم من أسماء الله عزّ وجلّ»[1].

اشاره: گاهي تعبير اعظم به معناي نسبي و اضافي و با عنايت و تسامح است؛ نظير: «أكبر من كل كبير» [2] وگاهي به معناي نفسي و واقعي و بدون تسامح است؛ مانند: «الله أكبر من أن يوصف»[3]. كه در اين گونه موارد، تكبير به تسبيح و تنزيه بر مي‏گردد.

10 ـ نزاهت صفات خدا از نقص

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «رحيم لايوصف بالرقّة»[4].

عن الصادق (عليه‏السلام): «إن الرّحمة وما يحدث لنا منها شفقة ومنها جود وإن رحمة الله ثوابه لخلقه وللرحمة من العباد شيئان أحدهما يحدث فى القلب الرأفة والرقّة لما يري بالمرحوم من الضرّ والحاجة وضروب البلاء والآخر ما يحدث منّا بعد الرأفة واللطف علي المرحوم والمعرفة منّا بما نزل به... وقد يقول القائل: «انظر إلي رحمة فلان» وإنّما يريد الفعل الذى حدث عن الرقة التى في قلب فلان... وإنما يضاف إلي الله عزّ وجلّ من فعل ما حدث عنا من هذه الأشياء وامّا المعني الذى فى القلب فهو منفى عن الله كما وصف عن نفسه فهو رحيم لارحمة رقة»[5].

[1] ـ نورالثقلين، ج1، ص12.

[2] ـ مفاتيح الجنان، دعاي جوشن كبير.

[3] ـ اصول كافي، ج1، ص118.

[4] ـ نهج البلاغه، خطبه179، بند3.

[5] ـ نورالثقلين، ج1، ص14.

«وأما الغضب فهو منّا إذا غضبنا تغيّرت طباعنا وترتعد أحياناً مفاصلنا وحالت ألواننا ثمّ نجى‏ء من بعد ذلك بالعقوبات فسمّى غضباً، فهذا كلام الناس المعروف والغضب شيئان أحدهما في القلب وأما المعني الذى هو فى القلب فهو منفى عن الله جلّ جلاله وكذلك رضاه وسخطه ورحمته علي هذه الصفة»[1].

اشاره: اوصاف فعلي خداوند كه از مقام فعل خارجي او انتزاع مي‏شود، خارج از ذات خداوند است و تغيّر در خارج از ذات الهي محذوري ندارد، ليكن اوصاف ذاتي كه مبداي پيدايش اوصاف فعلي است از هر گونه تحوّل مصون است. رضا و غضبي كه در انسان پديد مي‏آيد منشأ نفساني داشته، تحول اوضاع نفساني را به همراه دارد، ليكن در ذات خداوند هيچ گونه تحوّلي راه ندارد و چون اين گونه تحوّلها از خصوصيّت برخي مصاديق است و در مفهوم جامع رضا يا غضب مأخوذ نيست، اطلاق اين اسماء دربارهٴ خداوند نه از باب مجاز است و نه مشترك لفظي.

11 ـ معارف قرآن در بسم الله...

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «أنا نقطة تحت الباء»[2].

«إنّ كلّ ما فى القرآن فى الفاتحة وكل ما فى الفاتحة فى بسم الله الرحمن الرحيم وكل ما فيه فى الباء وكل ما فى الباء فى النقطة وأنا نقطة تحت الباء»[3].

[1] ـ نورالثقلين، ج1، ص24.

[2] ـ مشارق أنوار اليقين، ص21؛ منهج الصادقين، ج1، ص90؛ روح البيان، ج1، ص 7؛ اسفار، ج7، ص34.

[3] ـ ينابيع الموده، ج1، ص68.

اشاره: برخي از مفسران گفته‏اند:

«سورهٴ مباركهٴ حمد جامع همهٴ معارف قرآن كريم است و معارف اين سوره نيز در آيهٴ كريمهٴ ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ و معارف بسم الله در حرف «باء» آن جمع شده است و حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) نقطهٴ باي بسم الله است»[1].

بعضي از مفسران اين سخن را نامعقول و نوعي غلوّ دانسته‏اند[2] و برخي نيز اشتمال باي بسم الله بر معارف قرآن را همانند جاي گرفتن نظام كياني با زمين و آسمان خود، در پوست تخم‏مرغ بدون بزرگ شدن تخم‏مرغ يا كوچك شدن كيان پنداشته‏اند[3].

در پاسخ اين مفسران بايد گفت: قرآن كريم جامع همهٴ حقايق و اسرار عالم است؛ اما اين معارف گسترده تنها از ظواهر آن استفاده نمي‏شود، بلكه مستفاد از خواص حروف يا بطون فراوان قرآن كريم است كه تنها در دسترس پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) وعترت طاهرين (عليهم‏السلام) است. سخن حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) نيز كه فرمود: علم آينده و حديث گذشته در قرآن است و من سخنگوي قرآنم، اشارتي به همين واقعيّت است: «ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ينطق ولكن أخبركم عنه. ألا إن فيه علم ما يأتى والحديث عن الماضى ودواء دائكم ونظم ما بينكم»[4].

خداي سبحان براي قرآن كريم كه تنها تنزيل و ظاهرش در دسترس ماست، كتاب ديگر و مقام مكنوني بيان مي‏دارد: ﴿إنه لقرآن كريم ٭ في كتابٍ

[1] ـ بيان السعاده، ج1، ص29؛ نيز ر. ك تفسير سورهٴ حمد امام خميني(قدس سره)، ص203.

[2] ـ المنار، ج1، ص35.

[3] ـ الكاشف، ج1، ص26.

[4] ـ نهج البلاغه، خطبه 157، بند 2.

مكنون ٭ لايمسّه إلا المطهّرون﴾[1]. پس اين كتاب در كتابي ديگر است و قرآن در ظواهر آن خلاصه نمي‏شود.

راه فهم اين گونه معارف روايي باز و شواهد آن نيز آشكار است و آنان كه توفيق فهم چنين اسرار و حقايقي را نيافته‏اند، نبايد به آن بپردازند، بلكه بايد علمش را به اهلش واگذارند تا به ورطهٴ انكار نيفتند.

اما داستان قرار گرفتن زمين در پوست تخم مرغ، چون سؤال كنندگانِ از قدرت خدا بر چنين كاري، در يك سطح نبودند، پاسخهايي كه به آنان داده شده مختلف است: در يك پاسخ، حضرت امام رضا (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: خداوند آسمان و زمين را در ظرفي كوچكتر از تخم مرغ جاي مي‏دهد و آن هنگامي است كه تو با گشودن چشم خود آسمان و زمين را مشاهده مي‏كني: جاء رجل إلي الرضا (عليه‏السلام) فقال: هل يقدر ربّك أن يجعل السماوات والأرض وما بينهما فى بيضة؟ قال: «نعم وفى أصغر من البيضة وقد جعلها فى عينك وهى أقل من البيضة لأنك إذا فتحتها عاينت السماء والأرض وما بينهما ولو شاء الله لأعماك عنها»[2]. اين گونه پاسخها تنها براي متوسطان از انسانها نافع است. در پاسخي ديگر، حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: خدا عاجز نيست، اما آنچه تو پرسيدي ناممكن است: قيل لأميرالمؤمنين (عليه‏السلام): هل يقدر ربّك أن يُدخل الدنيا فى بيضة من غير أن تصغر الدنيا أو تكبر البيضة؟ قال: «إن الله تبارك وتعالي لاينسب إلي العجز والذى سألتنى لايكون»[3].

[1] ـ سورهٴ واقعه، آيات 77 ـ 79.

[2] ـ بحار، ج4، ص143.

[3] ـ همان؛ نور الثقلين، ج1، ص38.

قدرت بي‏كران خداي سبحان به هر چيز (كلّ شي‏ء) تعلق مي‏گيرد: ﴿إن الله علي كلّ شي‏ء قدير﴾ [1]، اما محالات و ممتنعات «شي‏ء» نيست تا قدرت خدا به آنها تعلق گيرد.

تذكّر: نقد سخن منقول از حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) به اين كه خطّ رايج عصر نزول، خطّ كوفي بود و خطّ مزبور فاقد نقطه است، چنين پاسخ داده مي‏شود كه بر فرض پذيرش هر دو مقدمهٴ ياد شده و قبول آن كه به دست خود حضرت علي (عليه‏السلام) اِعجام و اِعراب حاصل نشد، بالاخره براي امتياز حروف از يكديگر علامتهاي ويژه‏اي وجود داشت تا مثلًا «خَرَّ» را از «جَرَّ» و «حَرّ» امتياز دهد و براي حرف «باء» نيز علامت ويژه‏اي بود كه آن نشانه مخصوص در حديث مزبور بر فرض صحت آن، مراد بوده است.

٭ ٭ ٭

اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ (2)

گزيدهٴ تفسير

ستايش هر ستايشگري، در برابر هر كمال و جمالي، در حقيقت حمد خداست و جز او هيچ كس سزاوار ستايش نيست. خداي سبحان ربّ هر «عالَم» است و آن را به سوي كمال مناسبش سوق مي‏دهد و «عالَم» چيزي

[1] ـ سورهٴ نور، آيهٴ 45.

است كه به وسيلهٴ آن عِلْم حاصل شود (ما يُعْلَمُ به) و چون در جهان هستي هر موجودي نشانهٴ خداوند است، پس هر موجودي در حدّ خود يك عالَم است و با ربوبيت خداي سبحان به سوي كمال خود پيش مي‏رود. اين كريمه جامعترين تعبير از حمد خداست و با تبيين الوهيت و ربوبيّتِ انحصاري خداوند، مفيد اختصاص حمد به اوست؛ خدايي كه همهٴ كمالات را دارد (الله) و پرورانندهٴ همه چيز است (ربّ العالمين)، شايستهٴ ستايش است و چون ستايش در برابر بخششِ كمال و جمال است و اين نيز در انحصار خداست، پس حمد ويژه اوست و خداوند، يگانه محمود است.

خداي سبحان نه تنها يگانه محمود، كه يگانه حامد نيز هست؛ زيرا حمد حقيقي بدون شناخت وليّ نعمت و همهٴ كمالات و نعمتهاي او ميسور نيست و غير خدا چنين شناختي ندارد.

تفسير

حمد: حمد در مقابل قدح و ذمّ، و به معناي ستايش در برابر كمال و كار اختياري[1] زيباست؛ خواه اثر آن كمال به غير نيز برسد يا نه و در صورت وصول به غير، خواه دريافت كننده همان شخص حامد باشد يا غير او و چه از صاحبان انديشه باشد يا از غير ذوي العقول.

حمد خداي سبحان نيز در برابر اسماي حسناي جمالي يا جلالي اوست؛ خواه اين اسماءْ كمالاتي باشد كه اثر آن به غير نيز مي‏رسد، همانند

[1] ـ مراد از كمال اختياري كمالي است كه فاعل به اختيار خود تحصيل كرده باشد؛ مانند علم، نه‏آنچه به اضطرار براي او حاصل است؛ مانند كمالي كه از راه وراثت به او منتقل شده است.

خالقيّت و رازقيّت يا به غير نمي‏رسد، مانند تجرّد از ماده و ماهيّت و چه به لحاظ كلمات تكويني او: ﴿الحمد لله الذى خلق السموات والأرض﴾ [1] و چه به لحاظ كلمات تدويني‏اش: ﴿الحمد لله الذي أنزل علي عبده الكتاب﴾[2].

الفاظ «حمد»، «مدح»، «ثناء» و «شكر» گرچه از نظر معنا به هم نزديك است، ولي مرادف نيست و تفاوت دقيقي با يكديگر دارد؛ چنانكه در زبان فارسي نيز واژهٴ «سپاس» كه معادل شكر است با واژهٴ «ستايش» كه معادل حمد است، فرق ظريفي دارد؛ گرچه مرادف پنداشته مي‏شود.

فرق حمد و مدح: مشهور اين است كه حمد و مدح همتا و همانند است، همان گونه كه دو واژهٴ مقابل اينها، قدح و هجو نيز همتا و همانند است[3]، ولي اين دو واژه كه دو ريشهٴ متفاوت دارد، داراي دو معناي مختلف است و از اين رو از نظر كاربرد و مورد استعمال نيز يكسان نيست؛ حمد تنها در برابر صاحب كمالي است كه داراي عقل و انديشه باشد، ولي مدح (قول حاكي از عظمت حال ممدوح) كه در مقابل ذمّ است، دربارهٴ غير عاقل نيز به كار مي‏رود؛ مثلًا، دربارهٴ گوهري زيبا و ارزشمند مي‏توان گفت ممدوح است، ولي نمي‏توان گفت محمود است: «يُقال مدحت اللؤلؤ علي صفائه ولا يقال حمدته علي صفائه»[4].

تفاوت ديگر حمد و مدح آن است كه حمد تنها در برابر كارهاي اختياري است، اما مدح دربارهٴ امور خارج از اختيار نيز به كار مي‏رود؛ مثلا ً بلندي

[1] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 1.

[2] ـ سورهٴ كهف، آيهٴ 1.

[3] ـ كشاف، ج1، ص8.

[4] ـ الميزان، ج1، ص19.

قامت و زيبايي چهره در انسان با اين كه اختياري نيست قابل مدح است، ولي قابل حمد نيست، برخلاف انفاق و علم آموزي او كه هم ممدوح است و هم محمود. پس هر حمدي مدح است، اما چنين نيست كه هر مدحي حمد باشد[1].

برخي گفته‏اند: در مفهوم حمد، «وصولِ اثرِ كمال محمود به غير» نهفته است و به اصطلاح حمد آن است كه نه تنها از فضايل، بلكه از فواضل نيز باشد، برخلاف مدح كه از اين جهت نيز اعمّ است[2]. اين سخن تام نيست؛ زيرا در قرآن كريم و برخي ادعيه، خداي سبحان بر كمالاتي كه اثر آن به غير نمي‏رسد نيز حمد شده است؛ مانند: اوّليت، آخريّت، تجرّد و...: ﴿الحمد لله الذي لم يتّخذ ولداً ولم يكن له شريك في الملك ولم يكن له وليّ من الذُلّ﴾ [3]؛ «الحمد لله الأوّل بلا أوّل كان قبله والآخر بلا آخر يكون بعده، الذى قصرت عن رؤيته أبصار الناظرين وعجزت عن نعته أوهام الواصفين» [4] و معلوم است كه بي‏آغاز بودن در اوّليت و بي‏انجام بودن در آخريّت، تجرّد، نداشتن فرزند و وليّ و شريك و مانند آن از كمالاتي نيست كه اثر آن به ديگري برسد.

برخي نيز گفته‏اند: حمد تنها در ستايش به حق به كار مي‏رود، اما مدح در ستايشهاي باطل نيز به كار مي‏رود[5]؛ مانند: «أُحثُوا فى وجوه

[1] ـ تفسير كبير، ج1، ص223.

[2] ـ المنار، ج1، ص50.

[3] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 111.

[4] ـ صحيفهٴ سجّاديه، دعاي اوّل.

[5] ـ الفروق اللغويّه، ص202. اختلاف معاني واژه‏ها (فروق لغوي) گرچه در كتابهايي مانند «الفروق اللغويه» ابو هلال عسكري و «مغني» ابن هشام بيان شده است، اما بخش عظيمي از آن، تنها با قرآن و روايات و ادعيه معصومين (عليهم السلام) قابل شرح است وگرنه موارد فراواني از كاربرد كلمات در قرآن و روايات را بايد استعمال مجازي دانست.

المدّاحين التراب»[1]. اين فرق نيز تامّ نيست؛ زيرا حمد در مورد ستايش باطل نيز به كار رفته است؛ مانند: ﴿ويحبّون أن يُحمدوا بما لم يفعلوا﴾ [2]، «واُبتلي بحمد من أعطانى» [3]، «وتبتغى فى قولك للعامل بأمرك أن يُوليك الحمد دون ربّه... »[4].

فرق حمد و شكر: شكر كه در مقابل كفران است به معناي سپاس در برابر كاري است كه اثر آن به غير برسد و دريافت‏كنندهٴ اثر نيز همان شخص شاكر باشد و به عبارتي ديگر: شكر، سپاس بر نعمتي است كه از منعم به شاكر مي‏رسد، نه بر كمالاتي كه اثرش به ديگران نمي‏رسد يا به غير شاكر مي‏رسد. بنابراين در شكر، هم وصول اثر به غير نقش دارد و هم اتحاد متنعّم و شاكر؛ در صورتي كه هيچ يك از اين دو قيد در حمد مطرح نيست و از اين رو شكر از دو جهت اخصّ از حمد است و هر شكري حمد است، ولي چنين نيست كه هر حمدي شكر باشد.

آنچه در فرق ميان حمد و شكر گفته شد، ويژگيهايي است كه اهل لغت براي فرق‏گذاري ميان اين دو واژه گفته‏اند؛ اما با عنايت به كاربُردهاي قرآني واژهٴ شكر بايد گفت: وصول اثر نعمت و كمال به غير، مُقوّم شكر نيست وگرنه اطلاق شاكر بر خداي سبحان مَجاز خواهد بود.

توضيح اين كه، شاكر بودن گاهي به برخي از اسماي حق اسناد داده مي‏شود و مراد از آن تأثير اسماي الهي در يكديگر است. در اين صورت قيد «وصول اثر به غير» مي‏تواند در قوام شكر نقش داشته باشد؛ اما اگر شاكر بودن

[1] ـ بحار، ج70، ص294.

[2] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 188.

[3] ـ نهج‏البلاغه، خطبهٴ 225، بند2.

[4] ـ همان، خطبهٴ 79، بند2.

به «ذات» اقدس خداوند كه كامل محض و غني صرف است اسناد داده شد، وصول اثر نقشي در گوهر شكر ندارد؛ زيرا ذات خداي سبحان نه تنها به غير خود نيازمند و از او متأثر نيست، كه به خود نيز نيازمند نيست و از خود نيز اثر نمي‏پذيرد. او غني محض است، نه مستغني و خودكفا، تا با فيض خود نياز خويش را تأمين كند: «الهى تقدّس رضاك أن تكون له علة منك فكيف تكون له علة منّى. الهى أنت الغنىّ بذاتك أن يصل إليك النفع منك فكيف لاتكون غنيّاً عنّى»[1].

بنابراين، «وصول اثر به غير» ويژگي برخي از مصاديق شكر است و نه مقوّم گوهر شكر و اگر در تعريف شكر مطرح مي‏شود از باب «زيادت حدّ برمحدود» است.

حاصل اين كه، براساس اين تحليل در فرق حمد و شكر بايد گفت: اگر مقصود امتياز حمد از شكر در مورد موجودهاي امكاني باشد، فرق آن است كه در حمد، وصول اثر كمال محمود به حامد شرط نيست، ولي در شكرْ وصول اثر مشكور به شاكر معتبر است و اگر مقصود اعم از موارد وجوب و امكان باشد به طوري كه شاكر بودن خداوند هم منظور باشد، شايد از اين جهت، شكر به لحاظ مصداق همان حمد باشد، بدون تفاوت.

«لام» در «الحمد»: براي استغراق يا جنس است و مفادش آن است كه هر حمدي از هر حامدي و براي هر محمودي واقع شود، در واقع حمد خداي سبحان است و جز او هيچ كس مالك حمد نيست. بنابراين، او حميد محض و محمود صرف است.

احتمال ديگر در الف و لام آن است كه براي «عهد» باشد و مراد از حمدِ

[1] ـ مفاتيح الجنان، دعاي عرفه.

معهود، حمد كاملي است كه خداي سبحان از خود دارد[1].

«لام» در «لله»: يا براي مالكيّت است و يا اختصاص. خداوند مالك هر حمدي است، يا هر حمدي ويژه اوست.

ربّ: ربوبيّت، سوق دادن شي‏ء به سمت كمال آن است و ربّ كسي است كه شأن او سوق دادن اشيا به سوي كمال و تربيت آنها باشد و اين صفت به صورتي ثابت در او باشد.

مفاهيمي همچون: مالكيّت، مصاحبت، سيادت، قيمومت، ملازمت، تداوم بخشيدن، برآوردن حاجت، تعليم يا تغذيه، همه از لوازم و آثار ربوبيّت و هر يك در موردي و به اقتضاي مواردْ گوناگون است و هر يك مصداقي از مصاديق متفاوت تربيب است، نه معناي آن و اخذ هر كدام از آنها در معناي ربّ از باب زيادت حدّ (به معناي عام) بر محدود، و نشانه اين زيادت آن است كه در سورهٴ «ناس» كلمهٴ «مَلِك» وكلمهٴ «إله» هر دو بعد از كلمه ربّ ذكر شده است و اگر تعبير ﴿ربّ الناس﴾ مفهوم مَلِك و إله را به همراه داشت، لازم نبود كه ﴿مَلِك الناس ٭ إله النّاس﴾ جداگانه ذكر شود، و چون معناي مَلِك با معناي مالك در عين تفاوت، مباين نيست، از اين رو نكتهٴ مزبور به عنوان شاهد ياد شد.

كلمه ربّ بدون قيد و به طور مطلق، جز بر ذات مقدس خداوند اطلاق نمي‏شود، ولي به صورت مضاف و مقيّد بر غير خداوند نيز اطلاق مي‏شود؛ مانند: «ربّ الدار» و «ربّ الإبل» و اگر كلمه «ارباب» به طور جمع استعمال شده است، مانند: ﴿ءَأَربابٌ متفرّقون﴾ [2] به لحاظ باورهاي باطل وثنيّين است

[1] ـ روح البيان، ج1، ص10.

[2] ـ سورهٴ يوسف، آيهٴ 39.

وگرنه در جهان هستي بيش از يك ربّ نيست.

تذكّر: در مصدر باب تفعيل از ربّ نبايد به جاي «تربيب»، «تربيت» به كار برد؛ زيرا ربّ از نظر صرفي مضاعف و مربّي ناقص واوي است و مربّي از ريشهٴ «ربو» به معناي رشد و زيادت است.

عالمين: اين كلمه جمع «عالَم» است و غالباً الفاظي كه بر وزن «فاعَل» است، بر ابزار و آلت دلالت مي‏كند؛ مانند: خاتَم، طابَع و قالَب كه به معناي «ما يُخْتَمُ به»، «ما يُطْبَعُ به» و «ما يُقْلَبُ به» است. عالَم نيز به معناي «مايُعْلَم به» است؛ يعني آنچه به وسيلهٴ آن علم حاصل مي‏شود و سرّ تسميهٴ عالَم بدين نام آن است كه هر عالَمي آيت و نشانه خداي سبحان است و به وسيلهٴ آن علم به خداوند حاصل مي‏شود و چون در نظام هستي هر موجودي از موجوداتْ آيت و نشانه خداوند است و هر ذرّه‏اي از ذرات هستي علامتِ آن ذات اقدس است، هر موجودي يك عالَم است و بر اين اساس دربارهٴ اطلاق عالَم بر مجموع موجودات يا بر مجموعه‏اي خاص از موجودات بايد گفت: اگر «مجموع» (افزون بر جميع واحدهاي آن)، وجود مستقلي داشته باشد، اطلاق عالم بر آن حقيقي است و آن نيز مانند هر يك از واحدهايش يك عالَم است و تحت تدبير ربّ العالمين خواهد بود و امّا اگر وجود مستقلي نداشته باشد، اطلاق عالَم بر مجموع اشيا يا مجموعه‏اي خاص از اشيا، مَجاز است و تنها اطلاق عالم بر هر يك از واحدها حقيقت خواهد بود.

عالَم و عَلامت همان كلمهٴ عَلَم (اسم خاص) است كه در كلمهٴ اوّل بعد از حرف «عين» الفي به آن افزوده شده و در واژهٴ دوم الفي بعد از حرف لام آمده و به تاء مختوم شده است.

عالَم هم بر تمامي موجودات اطلاق مي‏شود، مانند: «عالَم وجود» و هم بر ماسوي الله؛ مانند: «حدوث عالَم» و «فناي عالَم» و هم بر هر نوعي از انواع موجودات؛ مانند: «عالَم جماد» و «عالَم انسان» و هم بر هر صنفي از اصناف؛ مانند: «عالَم عرب» و «عالَم غير عرب».

كلمهٴ «العالمين» شامل همهٴ عوالم پيش از دنيا، عالم دنيا و عوالم پس از دنيا (برزخ و قيامت) و همچنين عالم انسان، عالم فرشتگان و ساير عوالم هستي خواهد شد.

كلمهٴ «عالمين» در قرآن كريم گاهي به معناي همه جوامع انساني است؛ مانند: ﴿إن أوّل بيتٍ وضع للناس للذي ببكة مباركاً وهديً للعالمين﴾ [1]، ﴿ليكون للعالمين نذيراً﴾ [2]، ﴿ما سبقكم بها من أحدٍ من العالمين﴾ [3] وگاهي به معناي همهٴ عوالم امكاني است؛ مانند: ﴿قال فرعون وماربّ العالمين ٭ قال ربّ السموات والأرض ومابينهما... ربّكم وربّ ابائكم الأوّلين ٭... ربّ المشرق والمغرب وما بينهما إن كنتم تعقلون﴾[4]. مراد از كلمهٴ «عالَمين» در آيه حمد همهٴ نظام هستيِ امكاني است، نه خصوص جوامع انساني كه با قرينه هدايت يا انذار در آيهٴ آل‏عمران و آيهٴ فرقان اراده شده است؛ از اين رو معادل فارسي «عالمين»، «جهانها» است، نه «جهانيان».

تذكّر: كلمهٴ «جهانها» نيز معادل مناسبي براي واژهٴ عالمين نيست؛ زيرا واژهٴ عالَم، چنانكه گذشت، به معناي نشانه و علامت است؛ در حالي كه واژهٴ

[1] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 96.

[2] ـ سورهٴ فرقان، آيهٴ 1.

[3] ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 28.

[4] ـ سورهٴ شعراء، آيات 23 ـ 28.

جهان به معناي «جهنده» است و اطلاق آن بر عالم، بر اثر اشتمال عالَم بر حركت و جهش است و از اين رو بايد گفت اطلاق واژهٴ «جهان» بر عوالمي كه در آن نشاني از حركت و جهش نيست، نادرست است.

٭ ٭ ٭

اختصاص حمد به خداي سبحان

قرآن كريم سراسر عوالم هستي امكاني را مخلوق خداوند سبحان مي‏داند و همه را نيكو و زيبا مي‏شمارد: ﴿قل الله خالق كلّ شي‏ء﴾ [1]، ﴿الّذي أحسن كلّ شي‏ء خلقه﴾[2]. بنابراين، هر چه مصداق «شي‏ء» است، يعني سراسر عوالم وجود امكاني، نيكو و زيباست و چون حمد در برابر كمال، جمال و نعمت بخشي است، پس حمد مطلق ازلي و ابدي از آنِ خداست: ﴿الحمد لله﴾ و هيچ كس مالك حمد نيست. علل وسطيّه نيز مجاري فيض الهي است و سرآغاز سلسلهٴ فيض تنها ذات اقدس الهي است.

آيهٴ كريمهٴ ﴿الحمد لله ربّ العالمين﴾ مشتمل بر دو برهان بر اثبات و اختصاص حمد براي خداي سبحان است:

برهان اول كه از نام مقدّس «الله» استفاده مي‏شود[3] اين است كه «الله»

[1] ـ سورهٴ رعد، آيهٴ 16.

[2] ـ سورهٴ سجده، آيهٴ 7.

[3] ـ زيرا «الله»، اسم هويّت غيبي محض نيست. آن هويّت محض، كه به تعبير برخي عارفان، پيامبران و اولياي الهي نيز در آن متحيّرند: «حارت فيه الأنبياء والأولياء» و محصولش صادر اوّل، يعني انسان كامل است: ﴿هو الذي بعث في الأميين رسولاً﴾ (سورهٴ جمعه، آيهٴ 2)، اصلاً اسم ندارد. بنابراين، الله اشاره به ذات مقدسي است كه جامع و مستجمع همهٴ كمالات وجودي است.

جامع همهٴ كمالات وجودي است (ذات مستجمع جميع كمالات) و چون حمد در برابر كمال بوده و هر كاملي محمود است، پس خداي سبحان محمود است. آيهٴ كريمهٴ ﴿الحمدلله...﴾ با تعليق حكم بر وصف كه مشعر به عليّت است مفيد چنين برهاني است.

توضيح اين كه، اگر گفته مي‏شد: «الحمد له» (حمد براي اوست) مدعايي بود كه برهاني به همراه نداشت و برهان مي‏طلبيد و برهانش نيز اين بود كه خداوند سبحان بر اثر جامعيت كمالاتش شايستهٴ حمد است. اما در «الحمد لله» حكم (ثبوت حمد) بر وصف (الله) تعليق شده كه موضوع، خودْ دليل را به همراه دارد و در مواردي كه متعَلّق حكم، خودْ دربردارندهٴ سبب و علت ثبوت محمول براي موضوع باشد، نياز به استدلال نيست؛ همان طور كه در جملهٴ «الجنّة للمطيعين» و «النّار للملحدين» وصفِ خود محمول (اطاعت و اِلحاد) بيانگر علت ثبوت بهشت براي اهل طاعت و آتش براي ملحدان است. در «الحمد لله» نيز جامعيّت كمال كه سبب ثبوت و اختصاص حمد است در موضوع (الله) قرار دارد.

برهان دوم كه حدّ وسط آن ربوبيّت خداي سبحان است و از تعبير ﴿ربّ العالمين﴾ استفاده مي‏شود، بدين تقرير است: خداوند ربّ سراسر عوالم هستي امكاني است و هيچ شريكي در ربوبيّت ندارد (واز اين رو كلمهٴ «عالمين» به صورت جمع آمده است) و چون حمد در برابر نعمتِ ربوبيّت (سوق دادن هر موجود به كمال لايق آن) است، پس حمد مخصوص ذات اقدس اوست و هيچ شريكي در حمد ندارد. از اين رو در بحث ادبي گذشت كه «الف و لام» در كلمهٴ «الحمد» براي استغراق و يا جنس است ومفادش اين است كه هر حمدي از هر حامدي براي هر محمودي در واقع حمد خداست.

براهيني چند بر انحصار و اختصاص حمد به خداي سبحان اقامه شده است كه برخي از آنها در بخش «لطايف و اشارات» اين آيه بيان مي‏شود.

لطايف و اشارات

1 ـ جامعترين تعبير از حمد

حمد خداي سبحان در آغاز پنج سورهٴ قرآن آمده است:

الف: سورهٴ حمد: ﴿الحمد لله ربّ العالمين﴾.

ب:سورهٴ انعام: ﴿الحمد لله الذي خلق السموات والأرض وجعل الظلمات والنور... ﴾.

ج: سورهٴ كهف: ﴿الحمد لله الذي أنزل علي عبده الكتاب... ﴾.

د: سورهٴ سباي: ﴿الحمد لله الذي له ما في السموات وما في الأرض... ﴾.

ه: سورهٴ فاطر: ﴿الحمد لله فاطر السموات والأرض... ﴾.

آنچه در طليعهٴ سورهٴ مباركهٴ حمد آمده جامعترين آنهاست؛ زيرا كلمهٴ «العالمين» شامل عالم تكوين (اعمّ از آسمانها و زمين و عالم مجردات و ماديات) و عالم تشريع و تدوين مي‏شود[1].

[1] ـ البته در سورهٴ جاثيه،گرچه در آغاز آن، سخن از حمد خدا نيست، ولي در آيهٴ 36، حمد خدا با تعبيري جامعتر و قويتر از سورهٴ حمد آمده است: ﴿فللّه الحمد ربّ السّموات وربّ الأرض ربّ العالمين﴾. سرّ اقوا بودن تعبير در اين آيهٴ كريمه نسبت به آيهٴ شريفه ﴿الحمد لله ربّ العالمين﴾ دو چيز است: الف: تقديم «لله» بر «الحمد»: ﴿فللّه الحمد﴾ كه صريحاً بر حصر دلالت دارد در حالي كه دلالت «الحمد لله» بر حصر (اختصاص حمد به خدا) نيازمند تقريب خاصي است (كه در بحث تفسيري به آن اشاره شد). ب: تكرار علت. توضيح اين كه، كلمهٴ ﴿ربّ العالمين﴾ در ذيل دومين آيه از سورهٴ حمد بيانگر علّت اختصاص حمد به خداي سبحان است؛ همچنين ﴿ربّ السموات و ربّ الأرض ربّ العالمين﴾ در آيهٴ سورهٴ جاثيه؛ با اين تفاوت كه در آيهٴ سوره جاثيه تعليل ذيل آيه تكرار شده است؛ يك بار به صورت مشروح ﴿ربّ السموات و ربّ الأرض﴾ و بار ديگر به صورت خلاصه ﴿ربّ العالمين﴾؛ زيرا از اين كه ﴿ربّ الأرض﴾ با واو عطف شده و در عين حال واو عاطفه در «ربّ العالمين» تكرار نشده است، استفاده مي‏شود كه مراد از «سماوات و أرض» همان «عالمين»، يعني مجموع ما سوي الله است.

2 ـ ناتواني متنعمان از اَداي حق شكر

توفيق حمد و شكر ذات اقدس الهي از بزرگترين نعمتهاي خداوندي و به بيان امام سجّاد (عليه‏السلام) «فوز و فلاح» است: «يا من ذِكره شرفٌ للذاكرين ويا من شُكره فوزٌ للشاكرين» [1] و متنعمانْ از شكر و سپاسِ اين فوز و نعمت عاجزند؛ زيرا هر حمدي حمد ديگر مي‏طلبد و هر شكري لزوم شكر ديگر را در پي دارد: «... فكيف لى بتحصيل الشكر وشكرى إيّاك يفتقر إلي شكر فكلما قُلتُ لك الحمد وجب علىّ لذلك أن أقول لك الحمد»[2]. بنابراين، شكر شاكر، خود بهره‏مندي از نعمت است، نه اداي حقّ.

از اين رو قرآن كريم در تبيين حكمت لقمان حكيم مي‏فرمايد: شكر خدا نعمتي است كه نصيب شاكر مي‏شود؛ همان گونه كه زيان كفر كافران، تنها دامنگير خود آنان است: ﴿ولقد اتينا لقمان الحكمة أن اشكر لله ومن يشكر فإنّما يشكر لنفسه ومن كفر فإن الله غنيٌّ حميد﴾[3].

جملهٴ ﴿فإن الله غنيٌّ حميد﴾ در ذيل آيه به منزلهٴ تعليل براي هر دو مدعاست؛ نه شكر شاكران براي خدا سودمند و نه كفر كافران براي او زيانبار

[1] ـ صحيفهٴ سجّاديه، دعاي 11.

[2] ـ بحار، ج94، ص146؛ مفاتيح الجنان، مناجاة الشاكرين.

[3] ـ سورهٴ لقمان، آيهٴ 12.

است؛ زيرا خدا از هر چيزي بي‏نياز و محمود بالذات است و محمود بالذات نه نيازمند شكر حامد است و نه كفر كافر به او آسيبي مي‏رساند و لازم است به اين نكته عنايت كامل شود كه چون خداوند هستي محض و غني صرف است از هر چيزي، حتي از خودش بي‏نياز است؛ زيرا اگر محتاج به خود باشد و با كوشش خود، نياز خود را برطرف كند، غنيّ بالذات نخواهد بود. از اين رو حضرت سيّدالشهداء (عليه‏السلام) در دعاي عرفه به خدا عرض مي‏كند: «الهي... أنت الغنىّ بذاتك أن يصل إليك النفع منك فكيف لاتكون غنيّاً عنّى»[1].

تذكّر: عجز متنعم از اداي شكرِ نعمت با برهاني ديگر نيز قابل اثبات است كه در بحث اختصاص حامديت به خداوند و بحث روايي خواهد آمد.

3 ـ تغاير و وحدت حمد و تسبيح

در مباحث گذشته اشاره شد كه حمد تنها در برابر منعم بودن خدا نيست، بلكه همهٴ اسماء و صفات و كلمات تكويني و تدويني او را نيز شامل مي‏شود؛ خواه اثر و مقتضاي آن اوصاف به غير برسد يا نرسد و بازگشت اين مطلب به آن است كه حمد تنها در برابر جمال خدا نيست، بلكه شامل جلال او نيز مي‏شود. از اين رو در قرآن كريم مي‏فرمايد: ستايش از آنِ خدايي است كه از فرزند، شريك و مددكار منزّه و مبرّاست: ﴿وقل الحمد لله الذي لم يتّخذ ولداً ولم يكن له شريك في الملك ولم يكن له وليٌّ من الذلّ وكبّره تكبيراً﴾[2]. به بيان ديگر، افزون بر آن كه كمال و جمال خداي سبحان قابل ستايش است، مقدّس و منزّه بودن او نيز جاي حمد دارد.

[1] ـ مفاتيح الجنان، دعاي عرفه.

[2] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 111.

تحميد نه تنها از چنين گستره‏اي برخوردار است، بلكه همه مصاديق تسبيح، تهليل و تكبير را نيز شامل مي‏شود. پس تسبيح، تهليل و تكبير خداي سبحان، همه از مصاديق تحميد و ستايش اوست؛ چنانكه در مقابلْ تحميد، تهليل و تكبير، همه از مصاديق تسبيح ذات اقدس خداوند است.

توضيح اين كه، تسبيح، تحميد، تهليل و تكبير گرچه با هم «اختلاف مفهومي» دارد، ولي از «وحدت مصداقي» برخوردار است. يكي از شواهد اين وحدت مصداقي آن است كه به مجموع اينها در اذكار نماز به «تسبيحات أربعه» موسوم است. شاهد ديگر، اقتران حمد و تسبيح در قرآن كريم است: ﴿وإن من شي‏ء إلا يسبّح بحمده﴾[1]. سومين شاهد، رواياتي است كه در تبيين «الله أكبر»، آن را به تسبيح بازگردانده است: عن أبى‏عبدالله (عليه‏السلام)، قال: قال رجل عنده: الله اكبر. فقال: «الله أكبر من أىّ شى‏ء؟» . فقال: من كل شى‏ء. فقال أبوعبدالله (عليه‏السلام): «حَدَّدتَه». فقال الرجل: وكيف أقول؟ فقال: «الله أكبر من أن يوصف»[2].

نكتهٴ ديگر اين كه، چون محمود حقيقي هم مبداي كمال و فيض است و هم منزّه از نقص و عيب، پس اگر در موردي عنوان محمود به طور مطلق ذكر شد و قيد خاصي نداشت، مي‏توان آن را بر معناي جامعي حمل كرد. از اين رو ممكن است از آيهٴ ﴿ومن الّيل فتهجّد به نافلة لك عسي أن يبعثك ربّك مقاماً محموداً﴾ [3] استفاده شود كه انسانْ با تهجّد و نماز شب نه تنها بالعرض مبدأ

[1] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 44.

[2] ـ بحار، ج90، ص219.

[3] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 79.

فيض مي‏شود و خير او به ديگران مي‏رسد، بلكه بالعرض از نقص نيز مي‏رهد و در نزاهت از عيب نيز مظهر «هو الحميد» مي‏شود. البته وصول انسان به كمال و رهايي او از نقص و عيب، بالعرض است، نه بالذات و محدود است، نه مطلق و به عنوان آيت كمال و نزاهت الهي است، نه جز آن.

4 ـ راز اختصاص حمد به خدا

خداي سبحان در آياتي چند از قرآن كريمْ خود را به عنوان «حميد» مي‏ستايد. حميد هم به معناي محمود به كار مي‏رود و هم به معناي حامد. بر اين اساس هم تمامي حمد و ستايشهاي موجودات از آن اوست و هم حامد حقيقي فقط ذات اقدس اوست و تنها اوست كه مي‏تواند حق ستايش خود را ادا كند و در «الحمد لله» احتمال هر دو معنا (انحصار محموديت و انحصار حامديت در خدا) هست و در دو بخش بايد بيان شود:

الف: انحصار محموديّت

اختصاص محموديّت به خداي سبحان با براهيني چند قابل اثبات است؛ مانند:

برهان يكم: حمد در برابر نعمت است و چون منعم حقيقي و بالذات ذات اقدس الهي است و همهٴ نعمتها (با واسطه يا بي‏واسطه) از آنِ اوست: ﴿وما بكم من نعمة فمن الله﴾ [1]؛ پس محمود حقيقي تنها اوست[2]. بر همين

[1] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 53.

[2] ـ سپاس و تشكر از مخلوق نيز در حقيقت از آن خدايِ سبحان است و معناي احاديثي مانند: «من لم يشكر المنعم من المخلوقين لم يشكر الله عزّ وجلّ» (بحار، ج68، ص44)، يا «أشْكَرُكُمْ لله أشْكَرُكُمْ للناس» (اصول كافي، ج2، ص99)، اين نيست كه اگر كسي از مردم حق‏شناسي نكرد، از خدا حق‏شناسي نكرده است؛ زيرا در اين صورت تلازمي بين‏مقدم (من لم يشكر المنعم...) و تالي (لم يشكر الله) وجود ندارد و تلازم در صورتي محفوظ است كه بگوييم منعم از آن جهت كه مخلوق خداست، پيام خالق را دارد؛ نظير آنچه امام اميرالمؤمنين (عليه السلام) مي‏فرمايد: «إنّ المسكين رسول الله» (نهج‏البلاغة، حكمت304). در جايي كه شخص، ديگري را اطعام مي‏كند نيز بايد گفت: «المطعم رسول الله»، چه آن مطعم خود بداند رسول الهي است يا نداند، مسلمان باشد يا كافر و شكي نيست كه مراد از رسالت در اين‏جا رسالت تكويني است، نه تشريعي و در رسالت تكويني هيچ موجودي مستقل نيست و بدون اين كه پيك خدا باشد كاري نمي‏كند. از اين رو خداوند حركت باد لقاح كننده را رسالت خود مي‏داند: ﴿وأرسلنا الرياح لواقح﴾ (سورهٴ حجر، آيهٴ 22) و آسمان را در بارش باران، رسول خود معرفي مي‏كند: ﴿يُرسل السماءَ عليكم مدراراً﴾ (سورهٴ نوح، آيهٴ 11). بر اين اساس، شياطين را نيز رسول خود شمرده، مي‏فرمايد: ﴿ألم تَرَ أنّا أرسلنا الشياطين... ﴾ (سورهٴ مريم، آيهٴ 83) و بالاخره در نظام تكوين هر ذرّه‏اي كه از نقطه‏اي رهسپار نقطه ديگر مي‏شود پيك خداست، چه موافق نظام تشريع باشد يا نباشد. به بيان ديگر، ايمان، كفر، اطاعت، عصيان و پاداش و كيفر، تنها در نظام تشريع مطرح است وگرنه در نظام تكويني عصيان راه ندارد. اين نكته را نيز بايد افزود كه همان گونه كه مسكين پيك حق است و خداوند براي آزمودن متنعم، نيازمندي را به سوي او مي‏فرستد، انفاق كننده نيز رسول خداست؛ زيرا خداوند او را هدايت و به رفع نياز محروم وادار كرده است. با اين بيان، كسي كه نعمتي را از مخلوق خدا دريافت مي‏كند بايد بداند كه آن منعم، پيك خداست و بايد از او به عنوان اين كه «مخلوق» و «رسول» الهي است، حق شناسي كند، نه از آن جهت كه شخصِ معيني است. در نتيجه معناي حديث اين است: «من لم يشكر المخلوق بما أنه مخلوق، لم يشكر الخالق»؛ كسي كه از مخلوق با اين نگاه كه مخلوق خداست و منعم بالعَرَض است، نه بالذات تشكر نكند، در واقع از خالق تشكر نكرده است؛ زيرا تشكر از مخلوق در واقع تشكر از خالق است. حاصل آن كه، روايت مزبور نه تنها منافاتي با اختصاص همهٴ حمدها به خداي سبحان ندارد، بلكه مؤيد آن است و از طرف ديگر در تلازم مزبور مي‏توان احتمال داد كه اگر كسي از مخلوق، كه اِنعام او محسوس است، شكرگزاري نكرد، معلوم مي شود روحيّه سپاس در برابر اِحسان در او نيست؛ مگر آن كه جزو اوحدي از انسانها باشد كه همهٴ نعمتها را از خداوند بداند و غير او را اصلاً نبيند، كه در اين حال از بحث خارج خواهد بود.

اساس در قرآن كريم هر جا سخن از حمد خدا ﴿الحمد لله﴾ مطرح است نعمتي از نعم الهي و فيضي از فيوضات او به عنوان دليل و حد وسط برهان بيان مي‏شود؛ مانند اين كه در سورهٴ مباركهٴ حمد بعد از حمد، ربوبيّت مطلقه: ﴿ربّ العالمين﴾، رحمت مطلقه: ﴿الرّحمن﴾، رحمت خاصّه: ﴿الرّحيم﴾ و مالكيّت مطلقه خدا: ﴿مالك يوم الدين﴾ مطرح شده و هر يك حدّ وسط برهاني براي اختصاص حمد براي خدا قرار گرفته است كه هم ناظر به نظام تكوين است و هم نظام تشريع. چنانكه در سورهٴ مباركهٴ فاطر نيز نوپديد كردن آسمانها و زمين ﴿فاطر السموات والأرض﴾ و در سورهٴ أنعام، خلقت آسمانها و زمين و

پديد آوردن نور و ظلمت و در سورهٴ سباي مالكيت آنچه در آسمانها و زمين است، حدّ وسط برهان واقع شده است، كه ناظر به نظام تكوين است و در سورهٴ مباركهٴ كهف، فرو فرستادن كتاب آسماني بر پيامبر حدّ وسط برهان قرار گرفته است كه ناظر به نظام تشريع و كلمات تدويني خداوند است.

از ملاحظهٴ موارد حمد در قرآن كريم بر مي‏آيد كه افزون بر آن كه مجموعه آيات تكويني يا تدويني خداوند يك جا حدّ وسط برهانِ اختصاص حمد براي خداوند واقع مي‏شود، نظير: ﴿الحمد لله ربّ العالمين﴾ و ﴿الحمد لله الذي أنزل علي عبده الكتاب﴾ [1]، هر يك از آيات تكويني و تدويني نيز[2] به طور

[1] ـ سورهٴ كهف، آيهٴ 1.

[2] ـ همان‏گونه كه در زيارت «آل يس»، با اين كه به صورت جامع گفته مي‏شود: «السلام عليك فى‏آناء ليلك وأطراف نهارك»، در عين حال هر يك از حالات، آنات و شئون حضرت حجّت(عجّل الله تعالي فرجه الشّريف) نيز مطرح شده است: «السلام عليك حين تقوم، السلام‏عليك حين تقعد، السلام عليك حين تقرء وتبيّن، السلام عليك حين تصلّى وتقُنت، السلام عليك حين تركع وتسجد، السلام عليك حين تهلّل و تكبّر، السلام عليك حين تحمد وتستغفر، السلام عليك حين تُصبح وتُمسى... » (مفاتيح‏الجنان، زيارت حضرت صاحب‏الأمرعليه‏السلام). معلوم مي‏شود هر يك از اين حالات، هادي و روشنگر است. اين ريزبيني در عرصهٴ روايات ما فراوان است و از روايات كتاب «معانى الأخبار» برمي‏آيد كه ائمه (عليهم السلام) چگونه به ما راه نشان داده‏اند و يك آيه را به چند جمله و هر جمله را به چند كلمه تقسيم كرده، هر كلمه را محور استدلالي قرار مي‏دهند.

مستقل حدّ وسط برهان قرار مي‏گيرد؛ مانند: ﴿الحمد لله الذي له ما في السموات وما في الأرض﴾ [1] نسبت به نظام تكوين و ﴿الحمد لله الذي هدانا لهذا وما كنّا لنهتدي لولا أن هدانا الله﴾ [2] نسبت به نظام تكوين و تدوين[3]؛ تا ثابت شود كه هر يك از اين موجودات فقير و ممكن و نيازمند فاعل و خالق هستند و تنها ذات اقدس الهي است كه غنيّ محض است. پس همهٴ حمدها از آنِ اوست و محمود حقيقي تنها اوست.

برهان دوم: همان گونه كه در بحث تفسيري گذشت، از ديدگاه قرآن كريم، سراسر عوالم هستي امكاني از آن جهت كه آفريدهٴ خداست، زيبا و نيكوست؛ پس همهٴ جمالها از آنِ خداي سبحان است و چون حمد همان ثنا و ستايش در برابر كار زيباست، از اين رو همهٴ حمدها از آنِ خداوند جميلِ جمال آفرين است.

لازم است به اين نكته نيز توجه شود كه زيبايي كارهاي خدا، مطلق است، نه نسبي تا تنها نسبت به خود آن ذات اقدس يا برخي اشيا خوب و زيبا باشد. فعل خدا سراسر جمال و جمال او جميلِ مطلق و كمال او كاملِ صرف است: «وكلّ جمالك جميل»، «وكل كمالك كامل» [4]؛ بر خلاف كارهاي نيك

[1] ـ سورهٴ سبأ، آيهٴ 1.

[2] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 43.

[3] ـ بهشتيان به بركت آيات تشريعي به نعمت بهشت دست مي‏يابند. از اين رو در بهشت، برابر همين آيه، خدا را حمد مي‏كنند.

[4] ـ مفاتيح الجنان، دعاي سحر ماه رمضان.

ديگران كه نسبت به خود آنان خوب است، گرچه ممكن است برخي از آنها براي ديگران خوب نباشد.

برهان سوم: كه حدّ وسط آن «ربوبيّت مطلقهٴ خداوند بر سراسر عوالم هستي» است و در بحث تفسيري به اجمال گذشت، اين است كه براساس تحليلي دقيق، برپايهٴ ربوبيّت مطلقهٴ خداي سبحان و توحيد افعالي، در اِسناد فعل به فاعل، سهمي براي غير خدا نمي‏ماند؛ زيرا تنها فيض الهي است كه همهٴ عوالم هستي را اداره مي‏كند و كارهايي كه به ديگران اسناد داده مي‏شود، جز ظهور و تجلّي فيض و فعل خدا نيست[1].

از اين رو قرآن كريم، پيروزي رزمندگان در ميدانهاي نبرد حق در برابر باطل را از آنان نفي و به خداي سبحان اسناد مي‏دهد؛ چه رزمندگان بَشَري: ﴿فلم تقتلوهم ولكنّ الله قتلهم﴾ [2] و چه جنود نامرئي آسماني كه قرآن كريم با تعبير لطيف ﴿وأنزل جنوداً لم تروها﴾ [3] از آنان ياد مي‏كند. دربارهٴ پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز مي‏فرمايد: ﴿وما رميتَ إذ رميتَ ولكنّ الله رمي﴾ [4]؛ زيرا تنها فيض خداست كه همهٴ هستي و از جمله ميدانهاي نبرد حق با باطل را

[1] ـ چون سخن از اوصاف فعل خداست، نه صفات ذاتي، اسناد فعل هر فاعلي به خدا با توحيد ذاتي حق منافاتي ندارد.

[2] ـ سورهٴ انفال، آيهٴ 17.

[3] ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 26.

[4] ـ سورهٴ انفال، آيهٴ 17. تعبير اين آيهٴ كريمه دربارهٴ پيامبر خدا و نيروهاي رزمنده يكسان نيست؛ دربارهٴ رزمندگان تنها نفي مطرح است: ﴿فلم تقتلوهم﴾، اما دربارهٴ پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نفي و اثبات را به هم آميخته، مي‏فرمايد: ﴿وما رميتَ إذ رميتَ﴾ و اين بيانگر نوعي عظمت و شخصيّت انحصاري براي پيامبر بزرگوار اسلام است.

اداره مي‏كند[1]. از اين رو پس از شكست كافران، رزمندگان را ستايش نمي‏كند، بلكه قطع ريشهٴ ستمكاران و مترفان را ذكر و از ذات مقدس خود ستايش مي‏كند: ﴿فقطع دابر القوم الذين ظلموا والحمد لله ربّ العالمين﴾[2].

نكته: بر اين اساس، قرآن كريم كه بهشت را پاداش و جزاي عمل مؤمنان صالح مي‏داند: ﴿ونودوا أن تلكم الجنّة أورثتموها بما كنتم تعملون﴾ [3] و يا سخن از خريدن جان و مال مؤمنان در برابر بهشت دارد: ﴿إن الله اشتري من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأنّ لهم الجنّة﴾ [4] ويا از قرض‏الحسنهٴ بندگان به خداي غني سخني دارد: ﴿من ذاالذي يقرض الله قرضاً حسناً﴾ [5]، همهٴ اينها براي تشويق است، نه بيانگر استحقاق؛ زيرا مِلك و مُلك آسمانها و زمين از آن اوست: ﴿ولله ملك السموات والأرض﴾ [6]، ﴿له ما في السموات والأرض﴾ [7]، ﴿أمّن يملك السمع والأبصار﴾ [8] وسراسر عالم هستي ستاد و سپاه اوست: ﴿للّه

[1] ـ بر اساس همين ديد توحيدي و عارفانه است كه حضرت امام خميني (قدّس سرّه الشريف) به مناسبت آزاد سازي خرمشهر فرمود: «خرمشهر را خدا آزاد كرد» و دربارهٴ رزمندگان حماسه آفرين فتح‏المبين نيز فرمود: «از دور دست و بازوي قدرتمند شما را كه دست خدا بالاي آن است مي‏بوسم» (صحيفهٴ نور، ج 16، ص 96). وصف «دست خدا بالاي آن است»، مشعر به اين است كه چون قدرت خدا به دست رزمندگان ظهور و تجلي كرده است، عارفي همچون امام خميني آن دستها را مي‏بوسد وگرنه عارف، دستِ غير خدا را نمي‏بوسد.

[2] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 45.

[3] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 43.

[4] ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 111.

[5] ـ سورهٴ حديد، آيه 11.

[6] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 189.

[7] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 116

[8] ـ سورهٴ يونس، آيهٴ 31.

جنود السموات والأرض﴾ [1]؛ نه غير خدا مالك چيزي است تا آن را به خدا بفروشد و نه خداي غني فاقد چيزي است تا آن را در داد و ستد يا استقراض از بندهٴ خود دريافت كند: «فَلَمْ يَستنصركم من ذُلٍّ ولم يستقرضكم من قُلّ، استنصركم وله جنود السماوات والأرض وهو العزيز الحكيم واستقرضكم وله خزائن السماوات والأرض وهوالغنىّ الحميد وإنما أراد أن يبلوكم أيّكم أحسن عملًا»[2].

بنابراين، تعبيراتي مانند اجر، بيع، شراء، ياري كردن خدا و پرداخت قرض‏الحسنه به او، همه براي تشويق مؤمنان به عمل صالح است؛ همانند وعده‏اي كه پدر مهربان در مقابل تحصيل علم به فرزند خويش مي‏دهد؛ با اين كه پدر به تحصيل او نيازي ندارد. پس فاعلِ كار و مالك حقيقي خداوند سبحان است؛ اما كار او به دست رزمندگان محقق مي‏شود: ﴿قاتلوهم يعذّبهم الله بأيديكم﴾[3]. بنابراين، كسي كه توفيق حفظ و ياري دين خدا را مي‏يابد، بايد بيش از ديگران شاكر خدا باشد؛ زيرا دست او مظهر فيض خداي فياض شده است.

برهان چهارم: كه حدّ وسط آن «جامع كمالات بودن خدا» است در بحث تفسيري تقرير شد.

برهان ديگري نيز از آيات اوليهٴ سورهٴ مباركهٴ حمد استفاده مي‏شود كه حد وسط آنها رحمت مطلقه، رحمت خاصه و مالكيت مطلقهٴ خداوند است و در تفسير آيات دوم و سوم همين سوره بيان خواهد شد.

[1] ـ سورهٴ فتح، آيهٴ 7.

[2] ـ نهج البلاغه، خطبه 183، بند22.

[3] ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 14.

نكته: براهين حصر حمد گرچه در نگاه اوّل متعدد و حدّ وسط هر برهان با براهين ديگر متفاوت است، اما با دقت معلوم مي‏شود كه برخي از اين براهين زير پوشش برخي ديگر است و در جمع‏بندي نهايي مي‏توان براهين متعدد را به تقرير زير در يك برهان خلاصه كرد:

همهٴ كمالها، جمالها و نعمتها اوّلًا و بالاصاله از آنِ خداي سبحان است و اسنادش به ديگران ثانياً و بالعرض است و چون حمد در برابر كمال، جمال و نعمت بخشي است، همهٴ حمد از آنِ خداي سبحان است و جز او كسي مالك حمد نيست. تفاوت اجمال و تفصيل يا متن و شرح در آيات قرآن كريم مشهود است؛ زيرا گاهي بر اساس اصل نظم كلّي و انسجام و هماهنگي سراسر جهان امكان بر توحيد ربوبي استدلال مي‏شود[1] و گاهي بر اساس نظم خاص رويش گياهان، طلوع و افول ستارگان، پديد آمدن شب و روز و...[2].

ب: انحصار حامديّت

اختصاص حامديت به خدا با دو برهان اثبات مي‏شود:

برهان يكم: حمد حقيقي متوقف بر معرفت حقيقي نعمت و نيز اكتناه حقيقي همهٴ نعمتهاست و هيچ يك از اين دو امر براي غير خداوند حاصل نيست: «فإن الله سبحانه قد امتنّ علي جماعة هذه الأمة... بنعمة لايعرف أحد من المخلوقين لها قيمة» [3]؛ پس او تنها حامد حقيقي همهٴ نعمتهاست.

برهان دوم: بر اساس توحيد افعالي هر كس خدا را حمد مي‏كند، آيتي از آيات و مظهري از مظاهر او به شمار مي‏رود. از اين رو حمد حامدان مظهر

[1] ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 22.

[2] ـ سورهٴ انعام، آيات 95 ـ 99.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبه 192، بند 104.

حمد خداست؛ يعني اوّلًا وبالذات خداوند حامد است و ثانياً وبالعرض مظاهر او. از اين جهت خداوند در بسياري از آيات تدويني، خود را حمد كرده است و تعبيرهاي قرآني، گذشته از جنبهٴ تعليم حمد به انسانها، حمد خداوند نسبت به خود را نيز به همراه دارد و آنچه از رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل شده كه: «لا أُحْصى ثناءً عليك أنت كما أثْنيت علي نفسك» [1]، ناظر به همين مطلب است.

5 ـ مشكور و محمود حقيقي

در فرهنگ ديني، هم از «شكر» خداي سبحان در برابر سعي بندگان سخن رفته است: ﴿فمن حجّ البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطّوّف بهما ومن تطوّع خيراً فإن الله شاكر عليم﴾ [2]، ﴿ومن أراد الاخرة وسعي لها سعيها وهو مؤمن فأولئك كان سعيهم مشكوراً﴾ [3] و هم از «حمد» او نسبت به مقام صالحان: «فرضى سعيهم وحمد مقامهم»[4]. شكر و حمد خدا زباني نيست و از صفات فعل است، نه از صفات ذات؛ زيرا از مقام فعل او انتزاع مي‏شود.

[1] ـ بحار، ج94، ص228؛ سنن ابن ماجه، ج2، ص1263.

[2] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 158.

[3] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 19.

[4] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 222، بند 14. حمد و شكر با اين كه تفاوت اساسي ندارد و در حقيقت به هم نزديك است، در فرهنگ ديني دستور شكر غير خدا آمده: ﴿أن اشكر لي ولوالديك﴾ (سورهٴ لقمان، آيهٴ 14)، امّا حمد ديگران نه تنها بدان امر نشده، بلكه از آن نهي نيز شده است: «ولايحمدْ حامد إلّا ربّه» (نهج البلاغه، خطبهٴ 16، بند10). سرّ اين تفاوت، در صورتي كه نتيجه بررسي نهايي و استقصاي كامل متون ادلّه نقلي، نهي از حمد غير خدا باشد، اين است كه ممكن است برخي تعبيرها، لازم يا لوازمي جنبي داشته باشد كه التزام به آنها ناصواب باشد؛ نظير اين كه خداوند به مؤمنان فرمود: ﴿يا أيّها الّذين امنوا لاتقولوا راعِنا وقولوا انظرنا﴾ (سورهٴ بقره، آيهٴ 104). در برابر سخن برخي بيگانگان كه مي‏گفتند: ﴿... راعِنا ليّاً بألسنتهم﴾ (سورهٴ نساء، آيهٴ 46).

نكتهٴ مهمي كه درباره شاكر و حامد بودن خداوند سبحان بايد مورد توجه قرار گيرد آن است كه شاكر و شكور بودن خداوند در برابر سعي بندگان و حميد و حامد بودن او نسبت به مقام بندگان صالح، به ديد ابتدايي است وگرنه در تحليل و جمع‏بندي نهايي، غيرخدا نه سهمي از شكر دارد و نه بهره و نصيبي از حمد، بلكه خداي سبحان شاكر كار خود و حامد كمال خويش است. او با فعلي از افعال خود شاكر و حامد فعلي ديگر است و بنابراين شاكر و مشكور و حامد و محمود حقيقي جز ذات اقدس او كسي نيست.

بيان مطلب اين كه، بر اساس توحيد افعالي و ربوبيت مطلق خداي سبحان اعمال صالح و سعي مشكور بندگان صالح خداوند، چيزي جز ظهور و تجلي فعل خدا نيست و شكر و حمد نسبت به آن در حقيقت حمد و شكر در برابر فعل خداست. از سوي ديگر شكرِ خدا از سعي انسانها و حمد او از مقام آنان، خود نعمتي از نعمتهاي الهي است كه در برابر آن نيز، حمد و شكر لازم است. پس كسي كه به ديد ابتدايي مشكور و محمود خداست، به ديد نهايي بايد به خاطر مشكور و محمود خدا بودن، خدا را ستايش كند و سپاس گويد. از اين رو بهشتيان در برابر نعمتهاي بهشتي (كه شكر عملي خداي سبحان از سعي آنان است) خدا را حمد مي‏كنند: ﴿... وقالوا الحمد لله الذي هدانا لهذا وما كنّا لنهتدي لولا أن هدانا الله لقد جائت رسل ربنا بالحق ونودوا أن تلكم الجنة أورثتموها بما كنتم تعملون﴾[1]. توفيق ياري دين خدا (در دنيا) و

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 43. مفاد جملهٴ ﴿وما كنّا لنهتدي... ﴾ غير از «ما اهتدينا» و مانند آن است؛ زيرا كان منفي (ما كنّا) بر استمرار نفي دلالت مي‏كند؛ همان طور كه مفاد «ما كنتَ تعلم» (تو آن نبودي كه بداني) با «ما علمتَ» (ندانستي) متفاوت است. بهشتيان مي‏گويند: «اگر وحي و هدايت الهي نبود هرگز توان دستيابي به اين مقام را نداشتيم»؛ زيرا عقل چراغ است، نه راه و انسان هرگز با چراغِ تنها، بدون صراط، به مقصد نمي‏رسد. عقل نورافكني است كه صراط مستقيمِ وحي را شناسايي كرده، حركت در آن را به انسان توصيه مي‏كند. حال اگر وحي كه راه مستقيم است نباشد، عقلِ بدون وحي، همانند نورافكني است كه قلّه كوه و موانع رسيدن به آن را نشان مي‏دهد؛ اما چون راهي براي رسيدن به قله نيست از چراغ عقل نيز كاري بر نمي‏آيد.

پاداش اخروي آن (در آخرت) هر دو، رحمت و نعمتي از جانب خداي سبحان است و عبد شاكر، خدا را بر هر دو نعمت سپاس مي‏گزارد: ﴿له الحمد في الأ‏اولي والاخرة﴾[1].

6 ـ حمد بهشتيان

بهشتيان كه جز به اذن ذات اقدس الهي سخن نمي‏گويند: ﴿لا يتكلمون إلاّ من أذن له الرحمن وقال صواباً﴾ [2] همواره به ياد نعمتهاي الهي هستند و به حمد و شكر او زبان مي‏گشايند. قرآن كريم در تبيين اوصاف اهل بهشت در آياتي چند، از حمد مكرّر آنان در برابر نعمتهاي الهي ياد مي‏كند:

الف: در برابر تطهير دلهايشان از كينه، كه از بهترين نعمتهاي معنوي است و جريان نهرهاي بهشتي كه از نِعَم ظاهري است و بدون وحي و تنها با تكيه بر عقلْ راهيابي به آن هرگز ميسور نيست، خدا را حمد مي‏كنند. خداوندي كه هم نعمت سنگين وحي و رسالت و تشريع را به بشر ارزاني داشت (هدايت تشريعي) و هم نعمت توفيق معرفت و عمل را عطا كرد (هدايت تكويني): ﴿ونزعنا ما في صدورهم من غلٍّ تجري من تحتهم الأنهار وقالوا الحمد لله الّذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله﴾[3].

[1] ـ سورهٴ قصص، آيهٴ 70.

[2] ـ سورهٴ نباي، آيهٴ 38.

[3] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 43.

ب: از صدق وعدهٴ الهي و نعمتهاي بهشتي، كه شكر عملي خداوند در برابر كار آنان است، سخن گفته، خدايي را حمد مي‏كنند كه زمين بهشت را به آنان سپرد تا در هر نقطه‏اي از آن بخواهند مأوي گزينند: ﴿وقالوا الحمد لله الذي صدقنا وعده وأورثنا الأرض نتبوّاي من الجنة حيث نشاء فنعم أجر العاملين﴾[1].

ج: خداي را بر زدودن هر گونه اندوهي از دلهايشان سپاس مي‏گويند: ﴿وقالوا الحمد لله الذي أذهب عنّا الحَزَن إن ربّنا لغفور شكور﴾[2].

د: آخرين سخن اهل بهشت نيز حمد و سپاس پروردگار جهان است: ﴿دعواهم فيها سبحانك اللّهم وتحيّتهم فيها سلام وآخر دعواهم أن الحمد لله ربّ العالمين﴾[3].

سرّ حمد مكرّر بهشتيان اين است كه عوامل و موجبات حمد (كه حدّ وسط براهين اثبات حمد براي خداي سبحان قرار گرفت)، مانند «جامع كمالات بودن»، «ربوبيّت مطلق» و «اِنعام و رحمت خدا بر بندگان»، همگي در بهشت ظهور و تجلّي روشن و فراگيرتري دارد.

7 ـ حامدان و مسبّحان خدا

بر اساس آيهٴ ﴿وإن من شي‏ء إلاّ يسبّح بحمده... ﴾ [4] حمد و تسبيح اختصاص به متنعمان ندارد، بلكه خودِ نعمتها نيز مسبّح و حامد خدايند؛ چنانكه حمد حامدان، تسبيحِ مسبحان و ذكرِ ذاكران نيز حامد، مسبّح و ذاكر خدايند؛ زيرا

[1] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 74.

[2] ـ سورهٴ فاطر، آيهٴ 34.

[3] ـ سورهٴ يونس، آيهٴ 10.

[4] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 44.

همهٴ اينها مصداق و زير پوشش عنوان «شي‏ء»اند، و هر شيئي، حامد و مسبّح خداست. برخي از اهل معرفت گفته‏اند:

حمد مراتبي دارد و ظاهرترين مراتب آن، مرتبهٴ افعال الهي و نيز اسماء فعلي خداوند است كه متعلَّق آن اسماء، مرتبهٴ فعل است؛ حمد در مرتبهٴ صفات الهي و اسمائي كه متعلَّق آنها اوصاف است مدح خواهد بود و حمد اصطلاحي نيست. ... حمد متعلِّق به خود ذات واجب حمد خود حمد است؛ يعني وصف به تمام هستي خود موصوف خويش را ثنا مي‏گويد و ذات خود را كه عين ذات موصوف است مي‏ستايد[1].

8 ـ جايگاه توحيد ربوبي و براهين آن

مدار تبليغ پيامبران و محور درگيري آنان با دشمنانْ «توحيد ربوبي» است. برخي از معارف ديني كه از مقولهٴ جهان‏بيني است، تنها ثمرهٴ علمي دارد، امّا برخي ديگر داراي ثمره عملي است. اعتقاد به وجود «واجب الوجود» و «توحيد خالقيّت» از قسم اوّل است. از اين رو وثنيّين حجاز از پذيرش توحيد خالقي ابايي نداشتند. آنان مي‏گفتند: جهان را «الله» آفريده، ولي پس از آفرينش، با آن كاري ندارد و انسان نيز در مقابل او پاسخگو نيست. آنان گرچه ربوبيت مطلق خدا را نسبت به مجموع جهان مي‏پذيرفتند[2]، اما ربوبيت جزئي، مانند «ربّ الإنسان» و «ربّ الأرض» را نمي‏پذيرفتند و آن را به بتها، ستارگان و يا قِدّيسان بشر نسبت مي‏دادند و براي آنها مظاهر و مجسمه‏هايي مي‏ساختند و براي دستيابي به شفاعتشان، مظاهر آنها را مي‏پرستيدند.

بنابراين، پذيرش خالقيت و ربوبيّت مطلق خداي سبحان نسبت به جهان هستي آسان است، اما پذيرش ربوبيت جزئي است كه انسان را در برابر

[1] ـ النَفَحات الإلهيّه، قونوي، ص 101، با تصرف اندك.

[2] ـ ر.ك سورهٴ لقمان، آيهٴ 25؛ سورهٴ زمر، آيهٴ 38 و سورهٴ يونس، آيهٴ 31.

ربّ خود مسئول مي‏كند و سخن پيامبران اين بود كه انسان در برابر خداي خالق مسئول است و بايد از او اطاعت كند و آن كه خالق است، همو مي‏پروراند.

قرآن كريم نيز توحيد ربوبي را با دو برهان ثابت مي‏كند:

برهان يكم: بر اساس تحليلي عقلي، ربوبيّت گونه‏اي از «خلقت» است و پذيرش خالقيّت خدا در حقيقت همان قبول ربوبيّت اوست.

بيان مطلب اين كه، ربوبيّت در واقع همان «ايجاد روابط بين مستكمل و كمال» است؛ پروراندن، چيزي جز اعطاي كمال و وصف به موصوف نيست؛ مثلًا، پروراندن درخت، چيزي جز رشد دادن و به بارنشاندن آن نيست. همان طور كه پروراندن انسان از نظر جسمي همان اعطاي كمالات بدني به اوست و ربّ كسي است كه روابط بين كمالات و مستكملها را مي‏آفريند و كمال را به مستكمل و مستعد عطا مي‏كند و چون خالق فقط «الله» است پس ربّ نيز تنها اوست.

از اين رو قرآن به شيوهٴ جدال احسن، براي احتجاج بر ربوبيّت، دربارهٴ خالقيت خداي سبحان از مشركان اقرار مي‏گيرد. مشركان كه ربوبيّت جزئي را منكر بودند، مي‏گفتند خداوند به ما چيزي نمي‏دهد تا او را عبادت كنيم و در برابر او مسئول باشيم و تنها خود را در برابر بتها، كه آنها را ارباب جزئي مي‏پنداشتند، مسئول مي‏دانستند و آنها را مي‏پرستيدند[1].

برهان دوم اين كه بين خالقيّت و ربوبيّت تلازم است؛ يعني لزوماً آفريدگار است كه مي‏تواند پروردگار باشد. آن كه خالق چيزي نيست از سازمان هستي آن بي‏خبر است و قدرت تدبير و پرورش آن را نيز ندارد؛ پس تنها خالق جهانِ هستي ربّ آن است.

[1] ـ سورهٴ عنكبوت،آيهٴ 61؛ سورهٴ لقمان،آيهٴ 25؛ سورهٴ زمر،آيهٴ 38؛سورهٴ زخرف،آيات 9 و 87.

پرورش‏دهنده هر چيز بايد به همهٴ اسرار دروني آن آگاه باشد، آنچه اين شي‏ء با آن مرتبط است را بشناسد و توان ايجاد پيوندهاي لازم را نيز داشته باشد و چنين آگاهي با خالقيّت ملازم است؛ زيرا تنها خالق است كه مطلوب هر شي‏ء و ارتباط و هماهنگي يا ناسازگاري آن را با ساير موجودات مي‏داند. از اين رو قرآن كريم مي‏فرمايد: تدبير و پرورش جهان فقط صفت آفريدگار است: ﴿ربّنا الذي أعطي كلّ شي‏ء خلقه ثم هدي﴾[1].

قرآن كريم به شيوهٴ جدال احسن با تكيه بر خالقيت خداي سبحان، كه مورد پذيرش مشركان بود، ربوبيت خداوند را اثبات مي‏كند.

بنابراين، ربوبيّت با دو تحليل به خالقيت بر مي‏گردد و آيات خلقت با همين دو تقريرْ سندِ اثبات ربوبيت است.

با اثبات توحيد ربوبي، توحيد عبادي نيز ثابت مي‏شود؛ اگر جز خدا ربّي براي عالم نيست، جز او معبودي هم وجود ندارد؛ زيرا اگر منشاي عبادت، هراس از ضرر و ترك تدبير و اِنعام، يا طمع و شوق دريافت عطا باشد، تنها نسبت به پرورنده و مبدأ تدبير رواست؛ چنانكه اگر منشأ آن، شوق ديدار معبود باشد، باز درباره مُنعم و مبدأ كمال، صادق است.

بحث روايي

1 ـ جايگاه تحميد خداي سبحان

عن النبى (صلي الله عليه و آله و سلم): «أول من يُدْعي إلي الجنة الحمادون الذين يحمدون الله فى السراء والضراء»[2].

[1] ـ سورهٴ طه، آيهٴ 50.

[2] ـ بحار، ج90، ص215.

«لو أن الدنيا كلها لقمة واحدة فأكلها العبد المسلم، ثم قال: «الحمد لله» لكان قوله ذلك، خيراً من الدنيا وما فيها»[1].

اشاره: سرّ برتري تحميد از دنيا و متاع آن، اين است كه تحميد راستين از كَلِم طيّب محسوب مي‏گردد و هر چه كَلِم طيب بود به طرف خداي منزّه از جهت وحيّز صعود مي‏كند و هر چه به طرف خداوند بالا رفت، عنداللّهي مي‏شود و هر چه عنداللّهي شد از گزند زوال مصون است: ﴿ما عندكم ينفد وما عندالله باقٍ﴾ [2] در نتيجه چيزي كه باقي و ابدي است از چيزي كه محدود و زودگذر است حتماً بهتر خواهد بود. از اين رو حمد مؤمن بهتر از دنياي زودگذري است كه محبّت آن رأس هر خطيئه است.

2 ـ ادبِ شروع كلام و سيرهٴ پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در تحميد

عن النبى (صلي الله عليه و آله و سلم): «كل كلام لا يُبداي فيه بالحمد فهو أقطع»[3].

عن الصادق (عليه‏السلام): «كان رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) إذا أصبح قال: «الحمد لله ربّ العالمين كثيراً علي كل حال»، ثلاثمأة وستّين مرة وإذا أمسي قال مثل ذلك»[4].

... وكان النبى (صلي الله عليه و آله و سلم) إذا أصبح وطلعت الشمس يقول: «الحمد لله رب العالمين حمداً كثيراً طيّباً علي كل حال»، يقولها ثلاثمأة وستين مرة شكراً[5].

اشاره: گرچه اثبات عدد مذكور آسان نيست، ولي شايد نكته آن بر فرض

[1] ـ بحار، ج90، ص216.

[2] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 96.

[3] ـ بحار، ج90، ص216.

[4] ـ نور الثقلين، ج1، ص15.

[5] ـ بحار، ج90، ص216.

ثبوت عدد، اين باشد كه در هر بامداد و شامگاه به عدد روزهاي سال تقريباً خدا را سپاس مي‏كرد و شايد عناصر محوري بدن انسان يا نظام كيهاني به رقم مزبور باشد؛ كه در برابر هر كدام از آنها، كه نعمتي از نعمتهاي بيكران الهي است، يك بار حمد و شكر به عمل مي‏آمد؛ والعلم عندالله.

3 ـ جامعترين تعبير در حمد و شكر

عن الصادق (عليه‏السلام): «ما أنعم الله علي عبد بنعمة صغرت أو كبرت فقال: «الحمد لله» إلاّ أدّي شكرها»[1].

عن حمّادبن عثمان قال: خرج أبوعبدالله (عليه‏السلام) من المسجد و قد ضاعت دابته فقال: «لئن ردّها الله علىَّ لأشكرنّ الله حقّ شكره». قال: فما لبث أن أُتى بها فقال: «الحمد لله». فقال قائل له: جعلت فداك أليس قلت: لأشكرنّ الله حقّ شكره؟ فقال أبوعبدالله: «ألم تسمعنى قلت: الحمد لله»[2].

عن الصادق (عليه‏السلام): «الشكر للنعم اجتناب المحارم وتمام الشكر قول «الحمد لله رب العالمين»[3].

... إن رجلًا جاء إلي أميرالمؤمنين (عليه‏السلام) فقال أخبرنى عن قول الله تعالي: ﴿الحمد لله رب العالمين﴾ ما تفسيره؟ فقال: «الحمد لله هو أن عرف عباده بعض نعمه عليهم جملًا إذ لايقدرون علي معرفة جميعها بالتفصيل لأنها أكثر من أن تحصي أو تعرف. فقال لهم: قولوا الحمد لله علي ما أنعم به علينا رب العالمين... »[4].

[1] ـ تفسير صافي، ج 1، ص 71.

[2] ـ نورالثقلين، ج1، ص15.

[3] ـ بحار، ج90، ص214.

[4] ـ نورالثقلين، ج1، ص17.

اشاره: برخي كلمات از لحاظ شمول، جزو جوامع الكلم به شمار مي‏آيد و حمد مزبور از اين قبيل است. حصر جنس حمد يا حصر همهٴ افراد حمد براي خداوند اداي حق تحميد بوده، فراگير است.

4 ـ عجز متنعم از شكر نعمت

عن السّجاد (عليه‏السلام): «اللّهم إن أحداً لايبلغ من شكرك غايةً إلاّ حصل عليه من إحسانك ما يُلزمه شكراً ولايبلغ مبلغاً من طاعتك وإن اجتهد إلاّ كان مقصّراً دون استحقاقك بفضلك... وتثيب علي قليل ما تطاع فيه حتي كأنَّ شكر عبادك الذى أوجبت عليه ثوابهم وأعظمت عنه جزائهم، أمرٌ ملكوا استطاعة الامتناع منه دونك فكافيتهم. أولم يكن سببه بيدك فجازيتهم بل ملكت يا إلهي أمرهم قبل أن يملكوا عبادتك وأعددت ثوابهم قبل أن يفيضوا فى طاعتك وذلك أن سُنّتك الإفضال وعادتك الإحسان وسبيلك العفو، فكل البريّة معترفة بأنّك غيرظالم لمن عاقبت و... »[1].

امام سجّاد (عليه‏السلام) به خداي سبحان عرض مي‏كند: بار الها! هيچ كس به درجاتي از شكر تو دست نمي‏يابد، مگر اين كه نعمتِ توفيقِ عرض ادب، وي را به شكر ديگري بر مي‏گمارد و اَحَدي در فرمانبرداريت، هرچند بكوشد، به جايي نمي‏رسد، مگر اين كه در برابر استحقاق تو، با آن همه احسانت، عاجز و ناتوان است...؛ به گونه‏اي بر طاعت كم و ناچيز پاداش مي‏دهي كه گويي شكر بندگان كه در برابر آن ثواب مقدر داشتي و جزايشان را بزرگ داشتي امري است كه آنان مي‏توانند از آن سر باز زنند.

آيا زمام كار به دست تو نبود واينان از خود چيزي داشتند؟ بلكه پيش از آن كه توفيق عبادتت را بيابند وبه درگاه تو بار يابند، زمام كارشان به دست تو بود و

[1] ـ صحيفهٴ سجّاديه، دعاي 37.

تو مالك آنها و همهٴ شئون هستيشان بودي و پيش از آن كه كاري كنند، ثوابشان را آماده كردي وبراي اين كه آنان را به ثوابي برساني بهانه‏اي به نام عبادت به دست آنان دادي و اين همه، بر اثر آن است كه سنت تو تفضل و عادت تو احسان و راه تو راه عفو و گذشت است. همگان معترفند كه اگر تبهكاران را كيفر كني ستمكار نيستي و....

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «الحمد لله الذى لا يبلغ مدحته القائلون ولا يحصى نعمائه العادّون ولا يؤدّى حقّه المجتهدون، الذى لا يدركه بُعد الهِمَم ولا يناله غوص الفطن»[1].

اشاره: حمد از آنِ خدايي است كه نه حمد و مدح او از عهدهٴ كسي بر مي‏آيد، نه نعمتهايش قابل شمارش است و نه حق او را تلاشگران مي‏توانند ادا كنند. نه شاهين بلندپرواز انديشه و همّت حكيمان را توان رسيدن به اوج قلّهٴ شناخت اوست و نه عارف غوّاص درياي دل را ياراي استخراج گوهر شناخت اكتناهي آن ذات متعالي است.

چون حمد حقيقي ذات اقدس خداوند مبتني بر شناخت عميق و دقيقِ وليّ نعمت و همهٴ نعمتهاي اوست و چنين شناختي براي غير خداوند حاصل نيست، بنابراين، هچ متنعمي قادر بر اداي شكر و حمد او نخواهد بود و تنها حامدِ حقيقيِ خداي سبحان، خود آن ذات مقدس است.

5 ـ حمد در برابر جمال و جلال خدا

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «نحمده علي آلائه كما نحمده علي بلائه» [2]،

[1] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 1.

[2] ـ همان، خطبهٴ 114، بند1.

«نحمده علي ما أخذ وأعطي وعلي ما أبلي وابتلي»[1].

اشاره: ابتلا و آزمون الهي نيز از نعمتها و رحمتهاي اوست كه به پاس آن نيز بايد او را ستود. از اين رو در برخي از دعاهاي ايام هفته آمده است: «اللّهم لك الحمد أن خلقت فسوّيت وقدّرت وقضيت وأمتّ وأحييت وأمرضت وشفيت وعافيت وأبليت و... » [2]؛ بارخدايا تو را بر همهٴ كارهايت مي‏ستاييم؛ بر... ميراندن و زنده كردن، بيمار كردن و شفا بخشيدن و عافيت دادن و مبتلا ساختن. همهٴ كارهاي خدا خير است و چون حمد در برابر كار خير است، همه كارهاي خدا محمود است.

6 ـ اختصاص حمد به خدا

عن السّجاد (عليه‏السلام): «ولو دلّ مخلوق مخلوقاً من نفسه علي مثل الذى دللت عليه عبادك منك كان محموداً فلك الحمد»[3].

عن الباقر (عليه‏السلام): «... وأنت جمال السماوات والأرض فلك الحمد وأنت زين السماوات والأرض فلك الحمد»[4].

عن أبى‏الحسن الأوّل (عليه‏السلام): «إذا فرغت من صلاة الليل فقل: اللهم ماعملتُ من خير فهو منك لا حمد لى فيه وما عملت من سوء فقد حذّرتنيه، لا عذر لى فيه. اللهم إنّى أعوذ بك أن أتكل علي ما لا حمد لى فيه»[5].

[1] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 32، بند1.

[2] ـ مفاتيح الجنان، دعاي روز چهارشنبه.

[3] ـ صحيفه سجّاديه، دعاي 45.

[4] ـ بحار، ج84، ص258، دعاي پايان نماز شب.

[5] ـ همان، ص221.

... «... ولك الحمد... واستخلصت الحمد لنفسك وجعلت الحمد من خاصتك ورضيت بالحمد من عبادك وفتحت بالحمد كتابك وختمت بالحمد قضائك ولم يعدل إلي غيرك ولم يقصر الحمد دونك، فلامدفع للحمد عنك ولامستقر للحمد إلاّ عندك ولاينبغى الحمد إلاّ لك»[1].

اشاره: هر يك از اين كلمات نوراني حاوي برهاني بر اختصاص حمد به خداي سبحان است. در حديث اوّل امام سجاد (عليه‏السلام) پس ازبرشمردن نعمت هدايت الهي و علوم ارزشمندي كه بدون تعليم الهي، بشر را ياراي رسيدن به آن نيست، به خداي سبحان عرض مي‏كند: بار خدايا اگر مخلوقي بتواند از جانب خود چنين هدايتها و معارفي را در اختيار ديگران بگذارد، آن گونه كه تو خلقِ خود را هدايت و تعليم مي‏كني، او نيز سزاوار حمد خواهد بود، ليكن چون همهٴ نعمتها و علوم از جانب توست، پس ستايش نيز ويژهٴ توست. در جملهٴ «فلك الحمد» با تقديم «لك» بر «الحمد»، حمد در خداي سبحان حصر شده است. اين حديث ناظر به برهاني است كه حد وسط آن اِنعام الهي است.

حديث دوم اشاره به برهاني دارد كه حدّ وسط آن جمال است و در براهين اختصاص حمد بدين شرح بيان شد: سراسر عوالم هستيِ امكاني از آن جهت كه مخلوق خداي سبحان است، زيبا و نيكوست و چون حمد در برابر جمال و كار زيباست، حمدْ ويژهٴ خداي جميل جمال آفرين است.

در حديث سوم بر اساس توحيد افعالي همهٴ كارهاي نيك آدمي را از

[1] ـ بحار، ج87، ص129، دعاي روز جمعه.

خداي سبحان و هر حمدي بر هر كار نيكي را از او مي‏داند. بر اساس توحيد افعالي و ربوبيّت مطلق خداي سبحان، كارهاي نيك صالحان نيز جز ظهور و تجلي فيض و فعل او نيست و از اين رو محمود حقيقي تنها ذات اقدس الهي است.

چهارمين حديث نيز با تصريح به اين كه حمد جز حريم و ساحت قدس خداي سبحان هيچ قرارگاهي ندارد و حمد جز براي او سزاوار نيست، به روشني بر انحصار حمد در خداي سبحان دلالت دارد.

تذكّر: اگر بعضي از نصوص ديني ظهور دارد كه حمد غير خدا رواست، ولي حمد خدا بهتر است، اين گونه ظواهر را بايد به معناي تعيين حمد خدا تفسير كرد، نه تفضيل حمد وي؛ مانند آنچه در طليعهٴ دعاي سحر امام سجاد (عليه‏السلام) به نقل ثابت‏بن دينار (ابوحمزهٴ ثُمالي) آمده است: «... فَرَبّى أحمدُ شى‏ء عندى وأحَقُّ بحمدى»[1].

7 ـ حامد حقيقي

عن الصادق (عليه‏السلام): «اللّهم إنّى أفتتح القول بحمدك وأنطق بالثناء عليك وأمجّدك ولاغاية لمدحك وأثنى عليك ومن يبلغ غاية ثنائك وأمد مجدك وأنّي لخليقتك كنه معرفة مجدك؟»[2].

اشاره: در بحث تفسيري گذشت كه نه تنها محمود حقيقي ذات اقدس خداوند است، بلكه حامد حقيقي او نيز جز خود او نيست؛ زيرا حمد حقيقي بدون شناخت حقيقيِ نعمتهاي الهي و پي‏بردن به حقيقت همهٴ نعمتهاي او

[1] ـ إقبال الأعمال، ج1، ص157.

[2] ـ مفاتيح الجنان، اعمال روز جمعه، دعاي امام صادق (عليه السلام) پس از نماز جعفر.

ميسور نيست و جز ذات اقدس او احدي قادر بر معرفت اكتناهي نعمتهايش نيست.

8 ـ رابطهٴ تحميد با تربيع كعبه

روى عن الصادق (عليه‏السلام) أنه سئل لِمَ سمّيت الكعبة؟ قال: «لأنها مربعة». فقيل له: ولِمَ صارت مربعة؟ قال: «لأنها بحذاء البيت المعمور وهو مربع». فقيل له: ولِمَ صار بيت المعمور مربعاً؟ قال: «لأنّه بحذاء العرش وهو مربع». فقيل له: ولِمَ صار العرش مربعاً؟ قال: «لأن الكلمات التى بنى عليها الإسلام أربع: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلاّ الله والله أكبر»[1].

اشاره: حضرت امام صادق (عليه‏السلام) سرّ تربيع كعبه را محاذات آن با بيت معمورِ مربّع و راز تربيع بيت معمور را محاذي بودن آن با عرشِ مربّع و رمز تربيع عرش را تربيع اصول اوليهٴ دين (سبحان الله والحمد لله ولا إله إلاّ الله والله أكبر) مي‏داند.

در اين كلام بلند كه امام صادق (عليه‏السلام) سخن را از تربيع كعبه به اصول اوليّهٴ دين پيوند مي‏دهد، عظمت تحميد بيان شده است؛ زيرا پايگاه تحميد چنان رفيع است كه در كنار تسبيح، تهليل و تكبير از اصول بنيادين دين و پايه‏هاي آغازين آفرينش جهان قرار گرفته است؛ زيرا عرش خداوند كه همان مقام فرمانروايي اوست، بر اين اصول استوار است.

همچنين اختصاص حمد به خداي سبحان از اين حديث استفاده مي‏شود؛ همان طور كه اختصاص تسبيح و تهليل و تكبير به خداوند نيز از آن استظهار مي‏شود؛ زيرا اگر ريشه‏هاي اصلي دين تسبيح، تحميد، تهليل و

[1] ـ بحار، ج96، ص57.

تكبير است، پس در جهان چيزي به غير خدا ارتباط ندارد تا به سبب آن، غير خدا محمود حامدان قرار گيرد.

غير خدا در صورتي مي‏تواند ملجاي و محمود ديگران باشد كه اوّلًا از خود كمالي داشته باشد و ثانياً بتواند با كمال خود نياز غير را برطرف و تأمين كند؛ در حالي كه تسبيح و تحميد خداي سبحان وقتي با تهليل او قرين گردد، پيامش آن است كه خداي سبحان تنها موجودي است كه ناقص نيست و همهٴ نقصها را نيز او برطرف مي‏كند و در نتيجه، در جهان از غير او كاري بر نمي‏آيد؛ امّا تسبيح و تحميد بي‏تهليل پيامش فراتر از اين نيست كه خداي سبحان ناقص نيست و بر تأمين نياز و رفع نقايص ديگران نيز قادر است و اين، تنها اثبات شي‏ء است، نه نفي ما عدا.

بنابراين، تسبيح، تحميد، تهليل و تكبير، همه از آنِ خداي سبحان است و اگر مقام يا شخصي محمود است، در حقيقت شأني از شئون فاعليت خداي سبحان است؛ همانند مقام محمود رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم).

9 ـ پايان سخن بهشتيان

عن النبى (صلي الله عليه و آله و سلم): «الحمد لله، الكلمة التى يقولها أهل الجنة إذا دخلوها وينقطع الكلام الذى يقولونه فى الدنيا ماخلا الحمد لله وذلك قوله: ﴿دعويهم فيها... واخِر دعويهم أن الحمد لله ربّ العالمين﴾»[1].

اشاره: بهشتيان هنگام ورود به بهشت و مشاهده تحقق وعدهٴ الهي خدا را حمد مي‏كنند و هر چه را خواستند به صرف تسبيح خداوند براي آنها حاصل است و نيازي به اسباب و وسايل ندارند و بعد از بهره‏وري از نعمت بهشت،

[1] ـ بحار، ج90، ص166 «سورهٴ يونس، آيهٴ 10».

خدا را حمد مي‏كنند و چون نعمتهاي بهشتْ عطاي غير مجذوذ و غير منقطع است، از اين رو حمد بهشتيان نيز منقطع نخواهد شد و معناي «آخر» در آيهٴ مزبور، نسبي است، نه نفسي.

10 ـ بازگشت ربوبيّت به خالقيّت

عن الرضا (عليه‏السلام): «... ربّ العالمين توحيد له وتحميد وإقرار بأنّه هو الخالق المالك لا غير»[1].

عن الصادق (عليه‏السلام):... ربّ العالمين، قال: «خلق المخلوقين»[2].

اشاره: همان گونه كه در بحث لطايف و اشاراتِ آيهٴ مورد بحث گذشت، ربوبيّت با تحليلْ به خالقيّت بر مي‏گردد و در اين احاديث نيز به آن اشاره شده است.

11 ـ ويژگيها و آثار حمد

عن السّجاد (عليه‏السلام): «الحمد لله الأوّل بلا أوّل كان قبله والآخر بلا آخر يكون بعده، الذى قصرت عن رؤيته أبصار الناظرين وعجزت عن نعته أوهام الواصفين... والحمد لله الذى لو حبس عن عباده معرفة حمده علي ما أبلاهم من مننه المتتابعة وأسبغ عليهم من نعمه المتظافرة لتصرّفوا فى مننه، فلم يحمدوه وتوسّعوا فى رزقه، فلم يشكروه ولو كانوا كذلك لخرجوا من حدود الإنسانيّة إلي حدّ البهيميّة فكانوا كما وصف في محكم كتابه: ﴿إن هم إلاّ كالأنعام بل هم أضلّ سبيلًا﴾ [3] والحمدلله...

[1] ـ نورالثقلين، ج1، ص15.

[2] ـ تفسير قمي، ج 1، ص 28.

[3] ـ سورهٴ فرقان، آيهٴ 44.

حمداً نُعَمَّر به فيمن حمده من خلقه ونسبق به من سبق إلي رضاه وعفوه، حمداً يضى‏ء لنا به ظلمات البرزخ ويُسَهِّلُ علينا به سبيل المبعث ويُشَرِّف به منازلنا عند مواقف الأشهاد يوم تُجزي كل نفس بما كسبت وهم لا يظلمون....

حمداً يرتفع منا إلي أعلي علّيّين فى كتاب مرقوم يشهده المقربون، حمداً تَقَرُّ به عيوننا اذا برقت الأبصار وتبيَضُّ به وجوهُنا إذا اسودت الأبشار، حمداً نُعْتَقُ به من أليم نارالله إلي كريم جوار الله، حمداً نُزاحِمُ به ملائكته المقربين ونُضامُّ به أنبيائه المرسلين في دار المقامة التى لاتزول ومحلّ كرامته التى لاتَحُولُ... والحمد لله... فكيف نطيق حمده أم متي نؤدي شكره؟ لا متي؟....

والحمد لله بكل ما حمده به أدني ملائكته إليه وأكرم خليقته عليه وأرضي حامديه لديه، حمداً يفضُلُ سائر الحمد كفضل ربّنا علي جميع خلقه، ثُمّ له الحمد مكان كل نعمة له علينا وعلي جميع عباده الماضين والباقين عدد ما أحاط به علمه من جميع الأشياء ومكان كلِّ واحدةٍ منها عَدَدُها أضعافاً مضاعفةً أبداً سرمداً الي يوم القيامة، حمداً لامنتهي لحدّه ولا حساب لعدده ولامَبْلغ لغايته ولا انقطاع لأمده، حمداً يكون وُصلة إلي طاعته وعفوه وسبباً إلي رضوانه وذريعةً إلي مغفرته وطريقاً إلي جنّته وخفيراً من نَقِمَتِه وأمناً من غضبه وظهيراً علي طاعته وحاجزاً عن معصيته وعوناً علي تأدية حقّه ووظائِفه، حمداً نسعد به في السعداء من أوليائه ونصير به في نظم الشهداء بسيوف أعدائه إنّه ولىٌّ حميدٌ»[1].

اشاره: امام سجّاد (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: حمد ويژهٴ خدايي است كه در اوّليّتْ بي‏آغاز و در آخريّتْ بي‏انجام است؛ خدايي كه ديدهٴ كوتاه بين اهل نظر توانِ رؤيت و مشاهدهٴ او را ندارد و اوهام و انديشه‏هاي واصفان را ياراي وصف او نيست.

[1] ـ صحيفهٴ سجّاديه، دعاي 1.

ستايش از آنِ خدايي است كه اگر توفيق شناخت حمد خود را از بندگانش دريغ مي‏كرد و به انسانها نمي‏آموخت تا در برابر نعمتهاي پياپي او حمد كنند، در نعمتهايش تصرف كرده، از آن بهره‏مند مي‏شدند و او را حمد نمي‏كردند و بدون هيچ‏گونه سپاسي، از رزق الهي به طور گسترده بهره‏برداري مي‏كردند و با چنين كفراني از حدود[1] انسانيّت خارج و به مرز بهيميّت[2] مي‏رسيدند؛ آنگاه همانند چهارپايان يا فروتر از آنها مي‏شدند.

و حمدْ خداي را...؛ حمدي كه خداي سبحان با آن، ما را هم زيست حامدان و شاكران قرار دهد و با آن، به سوي رضايت و عفو ذات اقدس الهي از ديگران سبقت گيريم؛ حمدي كه تاريكيهاي برزخ[3] با آن زدوده شود و پيمودن راه برزخ به سوي قيامت كبرا و رستاخيز عمومي با آن آسان گردد و جايگاه ما در نزد شاهدان اعمال (پيامبران، امامان و فرشتگان) با آن شريف و گرامي شود؛ در روزي كه هر كس برابر ره‏آوردش جزا داده شود و بر هيچ كس ستمي نرود؛ حمدي كه ما را به برترين مقام علّيّين برساند؛ حمدي كه در روز

[1] ـ شارح معروف صحيفه سجاديّه، سيد علي خان حسيني (رضوان الله عليه) مي‏فرمايد: سرّ اين كه كلمه حدّ دربارهٴ انسان به صورت جمع (حدود) و دربارهٴ بهيمه به صورت مفرد آمده اين است كه انسان كمالات فراوان و گوناگوني دارد، امّا حيوان تنها يك حدّ دارد و آن بي‏عقلي است (رياض‏السالكين، ج1، ص308).

[2] ـ سرّ نامگذاري بهيمه به اين نام آن است كه كلامش براي ديگران ابهام دارد و كارش مبهم است و ميزان روشن و نظم خاصي ندارد؛ مثلاً بدون رعايت حلال و حرام، هر چه به مزاجش گواراست مي‏خورد.

[3] ـ عالم برزخ در اصطلاح روايات همان عالم قبر است و قبر عالمي در برابر برزخ نيست. از اين رو عوالم وجود سه عالم است: دنيا، برزخ يا قبر و قيامت. امام صادق (عليه السلام) در پاسخ به اين پرسش كه برزخ چيست؟ فرمودند: «القبر منذ حين موته إلي يوم القيامة» (نورالثقلين، ج3، ص554).

خيره‏شدن چشمها، ديدهٴ ما بدان روشن گردد[1] و در روز سياه شدن سطح اندامها رويِ ما به آن سفيد گردد[2]؛ حمدي كه مايهٴ رهايي از آتش دردناك الهي و عامل نيل به جوار كريمانهٴ حق باشد؛ حمدي كه با آن به عالم فرشتگان مقرّب راه يافته با آنان رقابت كنيم[3] و با آن به پيامبران مرسل بپيونديم، در جايگاه بي‏زوال ابدي و محل كريمانه و تحوّل‏ناپذير[4]... و ما چگونه مي‏توانيم

[1] ـ چشم برزخي بعضي انسانها هنگام احتضار و در برزخ و قيامت نسبت به ديدن اسماي جماليّهٴ حق، كور و بي‏نور است؛ امّا حمد حامدان مايهٴ بينيايي و روشني چشم آنان است. «قُرّه» همان اشك خنك است. اشكِ غم و حزن، اشكي گرم است؛ اما اشك نشاط و سرور، خنك است. از اين رو عامل سرور و نشاط را «قُرّةالعين» گويند.

[2] ـ خداي سبحان بر اساس ستاريّت خود، در دنيا مكنونات درون انسانها را جز در مواردي اندك بر چهره‏هايشان ظاهر نمي‏كند؛ اما در قيامت كه روز ظهور حقّ است اثر گناه و طاعت كه سياهي و سفيدي چهره است ظاهر مي‏شود؛ همان‏گونه كه در دنيا، شرمْ وصفي نفساني است و چهره را سرخ مي‏كند و هراس مايهٴ رنگ باختگي و زردي چهره است، در قيامت نيز خاطرات و نفسانيات انسان در چهره‏اش اثر مي‏گذارد.

[3] ـ در متن دعا تعبير «نُزاحِم» آمده است. مراد از تزاحم در اين كلام، رقابت و سبقت است كه در خيرات به آن مأمور شده‏ايم: ﴿فاستبقوا الخيرات﴾ (سورهٴ بقره، آيهٴ 148)؛ چون در راه خير هيچ تزاحمي نيست. انساني كه از مرحلهٴ وهم و خيال بالا آمد نه كسي مزاحم اوست و نه او مزاحم كسي است.

[4] ـ در فرهنگ قرآن كريم بهشت «دارالمُقامة» ناميده شده است و بهشتيان خدا را سپاس مي‏گويند كه آنان را به «دارالقرار» و آرامگاه ابدي خود رسانده است. برزخ مانند دنيا آرامگاه نيست، بلكه معبري است كه انسانِ مسافر با عبور از آن به آرامگاه ابدي خود، يعني قيامت كبرا مي‏رسد. امام سجاد (عليه السلام) در اين بخش از دعا، كه در متن نقل نشده، مي‏فرمايد: «حمد ويژهٴ خدايي است كه اخلاق نيك براي ما برگزيد و رزق پاكيزه به ما عطا فرمود و براي ما ملكه‏و سيطره بر جميع خلق قرار داد (ولايت تكويني)، آن سان كه همهٴ آفريدگان خداي سبحان، به قدرت او، مطيع و منقاد ما هستند و حمد و سپاس خدايي را كه ما را از غير خودش بي‏نياز و تنها به خودش نيازمند ساخت»؛ (زيرا او هم به نيازهايمان دانا و هم بر تأمين آن تواناست و هم بر ما روا داشت تا نيازهايمان را به پيشگاهش عرضه داريم و بدين گونه راه‏رجوع به غير خودش‏را كاملًا بسته است؛ همانها كه نه مي‏دانند ما چه مي‏خواهيم، نه مي‏توانند نيازمان را برآورند و نه همواره ما را مي‏پذيرند).

حمد او به جاي آوريم و از عهدهٴ شكرش به درآييم؟ هرگز چنين تواني نداريم....

حمد و سپاس خداي را به سانِ حمد نزديكترين فرشتگان و كريمترين بندگان و پسنديده‏ترين حامدانش؛ حمدي كه همانند برتري خدا بر همهٴ آفريدگان، از همهٴ سپاسها برتر است[1] )يعني تفاوت حمدها مانند تفاوت محمودها باشد).

و سپاس خداي را در برابر نعمتهايي كه به ما و گذشتگان عطا كرد و به آيندگان مي‏بخشد؛ حمدي به گستردگي آنچه علم خدا به آن احاطه دارد و به ميزان چندين برابر هر يك از آنها؛ حمدي جاويدان تا روز قيامت[2]؛ حمدي به آن گستردگي كه نه مرزپذير است و نه شمارش‏بردار؛ نه پاياني براي امتداد آن و نه تماميتي براي زمان آن است؛ حمدي كه عامل رسيدن به طاعت و عفو او باشد و سبب رضايتش و وسيلهٴ مغفرتش و راهي براي بهشتش و رهاننده از عذابش و مايهٴ ايمني از خشم او و پشتيباني بر طاعت او ومانعي در برابر معصيت و دستياري بر اَداي حقش؛ حمدي كه با آن در رديف اولياي سعادتمند خدا و در سلك

[1] ـ حمد خدا از هر حمدي برتر است؛ همان گونه كه خود خدا، بر همه آفريدگانش برتري دارد. همان طور كه وجود خدا مستقل و بالذات است و ديگران بالتبع، بالعرض و بالغير، حمد نيز بالذات از آنِ خداي سبحان است و بالعرض و بالتبع براي غير خدا و بازگشت حمد غير خدا به حمد خداست.

[2] ـ حقيقت انسان، پايان ناپذير است، از اين رو بايد در پي كمال پايان ناپذير باشد. در حريم انسان، «إلي»، «حتّي» و «متي» راه ندارد. پس بايد انديشه‏اي زوال ناپذير داشته باشد و ره توشه او ابدي باشد. انسان ابدي با كارهاي موقت نمي‏تواند زندگي جاويد را تأمين كند.

شهيدان[1] راه او قرار گيريم؛ زيرا او سرپرستي ستايش شده است[2].

حضرت سجّاد (عليه‏السلام) در اين دعا، حمد را با توحيد خداي سبحان آغاز و پس از بيان رازقيّت خدا، محاسبهٴ اعمال و كيفر تبهكاران و پاداش نيكوكاران، به بيان ويژگيها و آثار حمد در دنيا، برزخ و قيامت و مقام و پايگاه رفيعي كه با حمد مي‏توان به آن دست يافت و همچنين برخي از آثار ترك حمد مي‏پردازد كه به برخي از آنها اشاره مي‏كنيم:

الف: حمدْ فصلِ مقوّم انسان است: فيلسوفان «نطق» را فصل مقوّم و مرز انسانيّت انسان مي‏دانند. نطق، به معناي سخن گفتن باشد يا «ادراك كلّي»، بيانگر حدّ انسانيّت نيست. در فرهنگ قرآن و عترت، انسان به معناي «حيوان ناطق» نيست، بلكه معنايش «حيوان ناطقِ حامد» است.

بنابراين، اگر كسي حامد نبود يا تنها در حدّ زبان اهل حمد بود نه در قلب و از روي ايمان، گرچه برخلاف ساير حيوانات كه ساكتند، او حيوان

[1] ـ اشتياق امام سجّاد (عليه السلام) به شهادت (كه در اين‏جا مراد شهادت در ميدان جنگ است) از آن روست كه خداي سبحان دين خود را به انسانها سپرده، ياري دين را از آنان خواسته است و سنت الهي بر اين است كه دين خود را حفظ و اِحيا كند. بر اين اساس، هر كس بايد بكوشد دين خدا به دست او اِحيا شود و اين افتخار و سعادت عظيم بهرهٴ او گردد: ﴿قل لو كنتم في بيوتكم لبرز الذين كتب عليهم القتل إلي مضاجعهم﴾ (سورهٴ آل عمران، آيهٴ 154)؛ اگر گروهي به ياري دين حق برنخاستند خداي سبحان از ياري دينش دست برنمي‏دارد، بلكه گروه ديگري را مشتاقانه به جبهه‏ها اعزام مي‏كند و از طرفي به آنان شوق جهاد و شهادت و از سوي ديگر به خانواده‏هايشان توفيق صبر و بردباري عطا مي‏كند كه مايه شگفتي ديگران است و اين صحنه‏ها در دفاع هشت سالهٴ ايران اسلامي به خوبي مشهود بود.

[2] ـ جمله «إنّه ولىٌّ حميد»، استدلالي بر مضامين دعاست؛ چون انسان كه تحت ولايت خداي سبحان است، از او كه حميد مطلق و محمود صرف است و همهٴ امور به دست اوست مي‏خواهد تا او را به مقام حمد برساند.

ناطق و گوياست امّا از حدود انسانيّت خارج شده، به مرز بهيميّت پيوسته است؛ زيرا چهارپايان از نعمتها بهره مي‏برند، ولي معرفت حمد ندارند.

شايان ذكر است كه، آنچه فارق بين انسان و ساير حيوانات است مرتبهٴ كامل حمد است كه امام سجّاد (عليه‏السلام) در اين دعا و دعاي پنجاه‏ويكم صحيفه بيان كرده‏اند وگرنه همهٴ موجودات مسبّح و حامد ذات اقدس الهي هستند: ﴿إن من شي‏ء إلاّ يسبّح بحمده ولكن لاتفقهون تسبيحهم﴾[1].

سرّ اين كه خداي سبحان دربارهٴ برخي انسانها مي‏فرمايد: همانند چهارپايان، بلكه از آنها نيز پست‏ترند: ﴿أولئك كالأنعام بل هم أضلّ﴾ [2]، اين است كه حيوانات نيز مرتبهٴ ضعيف شكر را دارند، ولي چون از عقل بهره‏اي ندارند به كمال حمد معقول نمي‏رسند؛ اما انسان با داشتن كمال عقلي، اگر عقل خود را در خدمت شهوت و غضب درآورد، از حيوان نيز پست‏تر خواهد بود. حيوان تنها در محدودهٴ شعور حيواني، در پي ارضاي شهوت و غضب است؛ اما انسان عقل و انديشه را نيز در خدمت شهوت و غضب به كار مي‏گيرد و با داشتن چراغ، بيراهه مي‏رود. چنين عقلي در اسارت هوسهاست: «كم من عقل أسيرٍ تحت هوي أميرٍ»[3].

ب: حمد عامل همزيستي با پيامبران و فرشتگان و ره‏توشه‏اي براي سرعت و سبقت به سوي رضايت و عفو الهي است.

ج: حمد روشني بخش تاريكيهاي عالم برزخ و هموار كنندهٴ راه انسان به سوي رستاخيز است؛ تاريكي برزخ بر اثر گناه است و نور آن با طاعت تأمين

[1] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 44.

[2] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 179.

[3] ـ نهج البلاغه، حكمت 211.

مي‏شود. با روشن شدن برزخ، راه انسان به سوي قيامت كبرا هموار مي‏شود و پيمودن اين راه كه براي برخي انسانها، همانند ورود از دنيا به برزخ بسيار دشوار است، آسان مي‏گردد.

بيان مطلب اين كه، حقيقت مرگ از نظر دين، «انتقال از عالَمي به عالم ديگر» است: «لكنّكم تنتقلون من دارٍ إلي دار»[1]. اما مرگ به معناي «قطع نَفَس» و «سرد شدن بدن»، مرگي است كه در دانش زيست‏شناسي مطرح است. انتقال از دنيا به برزخ، براي برخي انسانها بسيار آسان و براي گروهي بسيار دشوار است.

رزمنده‏اي كه صبحگاهان در ميدان نبرد هدف تير دشمن قرار مي‏گيرد و تا شامگاه در خون خود مي‏غلتد، گرچه پنداشته مي‏شود كه با فشارِِ مرگ دست به گريبان است، اما او ديگر توجّهي به دنيا ندارد و همانند تشنهٴ بي‏تابي است كه در هواي گرم و سوزان، چشمه‏ساري از آب خنك و زلال مي‏يابد و تن به آن مي‏سپارد. از اين رو امام باقر (عليه‏السلام) در پاسخ اين پرسش كه شهيدان كربلا در برابر رگبار تيرها چه احساسي داشتند؟ فرمودند: «همان احساسي كه شما از فشار دادن يكي از انگشتان خود با دو انگشت ديگر داريد»[2].

مرگ سرخ و انتقال از دنيا به برزخ براي شهيد لذّت‏بخش است، نه رنج‏آور. امّا تبهكاري كه به سرعت جان مي‏دهد، گرچه به ظاهر فشار جان دادن ندارد، ليكن جدا شدن روح او از تعلقات دنيا و انتقال به برزخ برايش بسيار دشوار است. قرآن كريم دشواري مرگ و انتقال تبهكاران به عالم برزخ را اين گونه وصف مي‏كند: ﴿ولو تري إذ يتوفّي الذين كفروا الملائكة يضربون

[1] ـ بحار، ج37، ص146.

[2] ـ معانى الأخبار، باب معني الموت، ح4و5.

وجوههم وأدبارهم وذوقوا عذاب الحريق﴾ [1]، ﴿فكيف إذا توفّتْهم الملائكة يضربون وجوههم وأدبارهم﴾[2].

سرّ زدن چهره و پشت آنان شايد اين باشد كه فرشتگانِ مأمور دنيا كه انسانِ تبهكار را تهي‏دست در حال رفتن مي‏بينند، با زدن بر پشت او، وي را از دنيا سوق داده، بيرون مي رانند؛ مأموران برزخ نيز چون او را تهي دست در حال آمدن مشاهده مي‏كنند بر صورتش مي‏كوبند و اين گونه از او استقبال مي‏كنند و اين خود گونه‏اي از عذاب و فشار قبر است و بر اين اساس كه عالم قبر همان عالم برزخ است، انسان تبهكار گرچه در فضاي بازِ آسمان يا دريا بميرد فشار قبر دارد. كسي كه توانست به آساني از دنيا به برزخ راه يابد، راه برزخ به سوي قيامت نيز بر او هموار و آسان است.

سرّ اين كه حمدْ پيمودن راه برزخ به قيامت را آسان مي‏كند، آن است كه انسانِ حامد و شاكر، خدا را وليّ نعمت خود مي‏داند و كسي كه ولي نعمت خود را به خوبي بشناسد، مي‏تواند او را حمد كند و او هرگز تفكر قاروني ندارد تا بگويد: ﴿إنّما أوتيته علي علمٍ عندي﴾[3].

كسي كه نعمت را از ناحيهٴ غير خدا مي‏داند و طلبكارانه مي‏گويد: «با تلاش خود به آن رسيده‏ام»، گرچه به زبان «الحمد لله ربّ العالمين» بگويد، تنها حمد زباني دارد و روح او روح حامد نيست. بنابراين، كسي كه طلبكارانه نعمت را دسترنج خود مي‏داند، به حقيقت حمد نرسيده و وليّ نعمت خود را نشناخته است.

[1] ـ سورهٴ انفال، آيهٴ 50.

[2] ـ سورهٴ محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم)، آيهٴ 27.

[3] ـ سورهٴ قصص، آيهٴ 78.

دنيا گرايان پس از مرگ، همانند حال خواب، يك سلسله خاطرات دارند و بسياري از آنان از انتقال به جهاني ديگر آگاه نيستند وپس از شنيدن تلقين ميّت و مشاهدهٴ اموري، در مي‏يابند كه به عالم برزخ منتقل شده‏اند و چون حقيقتِ مرگ انتقال است و انسان وابستگيهاي فراواني به دنيا دارد، تا همهٴ تعلقات خود را از دنيا قطع نكند وارد برزخ نمي‏شود. براي گسستن همهٴ اين پيوندها نيز زماني طولاني لازم است.

انسان شيفتهٴ دنيا همانند معتادي است كه در بازداشتگاه به سر مي‏برد، كه اعتيادش باقي است، ولي مواد مورد اعتيادش در دسترس او نيست و از اين رو به عذابي دردناك گرفتار است. انسان دنياگرا با قلبي آكنده از تعلق با دنيا وداع مي‏كند و اين علاقه تا مدتها او را مي‏سوزاند تا به تدريج و بر اثر اشتغال به عقبات برزخ، علاقه‏اش از دنيا بريده شود؛ زيرا آن جا راهِ درماني وجود ندارد.

د: حمد جايگاهي شرافتمندانه نزد گواهان قيامت به انسان مي‏بخشد.

ه: حمد عامل ترفيع انسان به اَعلي علّيّين، مايهٴ روشني چشم و روسفيدي در قيامت است.

از اين كلام بر مي‏آيد كه حمد، تنها گفتن «الحمد لله» و مانند آن نيست، بلكه حمد عقيده و اخلاق و عملي است كه اگر كسي به آن آراسته شد، به آن مقام رفيع مي‏رسد. حامد بايد هم با قلب و هم با زبان، خدا را ستايش كند و هم نعمتهاي الهي را شناخته، همهٴ آنها را از خدا بداند و سپس آنها را در جاي خود صرف كند.

و: حمد عامل رهايي از عذاب دردناك آتش و رهيابي به جوار كريمانهٴ

حق است.

ز: حمد وسيله‏اي براي رقابت با فرشتگان و پيوستن به پيامبران در بهشت است.

ح: حمد عامل دستيابي انسان به طاعت، عفو، رضوان، و مغفرت حق است.

ط: حمد راهي به سوي بهشت لقاي حق، و نگهباني در برابر انتقامها و عقوبتهاي الهي و مايهٴ ايمني از خشم خداوند است.

ي: حمد حاجز و مانعي در برابر عصيان و دستياري بر اداي حق خداست.

ك: حمد عامل عروج به اوج سعادتِ اوليا و پيوستن به سلك شهيدانِ راه خداست.

نكته: از لطايف دعاي حمد حضرت سيّد السّاجدين (عليه‏السلام) اين است كه با حمد آغاز و با حمد پايان مي‏پذيرد.

12 ـ مرتبهٴ كامل حمد

عن السّجاد (عليه‏السلام): «فأنت عندى محمود وصَنيعك لدىّ مبرور. تحمدك نفسى ولسانى وعقلى حمداً يبلغ الوفاء وحقيقة الشكر حمداً يكون مبلغ رضاك عنّى فنجّنى من سخطك»[1].

اشاره: انسان داراي درك، كار و كلام است و حامدِ حقيقي كسي است كه در مقامِ درك بفهمد كه همهٴ نعمتها از جانب خداي سبحان است، در مقام عمل هر نعمتي را در جاي خودش صرف كند و با زبان نيز اعتراف كند كه همهٴ

[1] ـ صحيفهٴ سجّاديه، دعاي 51.

نعمتها از آنِ اوست. چنين حمدي مقوم انسانيّت انسان است وگرنه اصل حمد در هر موجودي يافت مي‏شود. پس مرتبهٴ كمال حمد، فصلِ مقوّمِ انسان است و كسي كه فاقد آن مرتبه كمال است، از حدّ انسان معقول و مقبول نازل است.

13 ـ تفسير عالمين و كثرت عوالم

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «ربّ العالمين وهم الجماعات من كل مخلوق من الجمادات والحيوانات... »[1].

عن أبى‏جعفر (عليه‏السلام): «... لعلك تري أن الله إنّما خلق هذا العالم الواحد أو تري أن الله لم يخلق غيركم. بلي والله لقد خلق ألف ألف عالم وألف ألف آدم، أنت في آخر تلك العوالم وأولئك الآدميّين»[2].

اشاره: موجود مادي گذشته از حدوث ذاتي محكوم به حدوث زماني است و حدوث زماني براي هر موجود طبيعي، ذاتي (به معناي متن هويّت نه به معناي ماهيّت) است؛ زيرا بر اساس حركت جوهري، هيچ موجود مادي بقا و ثبات ندارد، چه رسد به دوام و قِدَم؛ ليكن براي فضل و فيض خداي سبحان حدّي نيست و تكرّر عوالم و تعدّد جهانهاي امكاني كه لازمهٴ دوام فيض خداست، هرگز با حدوث مستفيض منافات ندارد و همان طور كه قبلا ً بيان شد، مراد از كلمهٴ «عالمين» همهٴ مراحل و اَنحاي وجود و موجود امكاني است، نه خصوص عوالم انساني؛ زيرا قرآن كريم «ربّ العالمين» را به پروردگار همهٴ نظام گستردهٴ كيهاني و انساني معنا كرده است و به تعبير ديگر هر جا قلمرو

[1] ـ نورالثقلين، ج1، ص17.

[2] ـ همان، ص16.

رحمت خداست، مشمول «عالمين» است و چون رحمت خدا همهٴ اشيا را در بردارد: ﴿رحمتي وسعت كلّ شي‏ء﴾ [1]، مراد از عالمين، سراسر نظام امكاني است.

٭ ٭ ٭

الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ (3)

گزيدهٴ تفسير

رحمتِ فراگير الهي (رحمت رحمانيه) و رحمت خاص او (رحمت رحيميّه) در اين آيهٴ كريمه دو دليل بر انحصار حمد به خداوند است؛ زيرا رحمت فراگير كه مؤمن و كافر را در بر مي‏گيرد و همچنين رحمت خاص كه ويژهٴ مؤمن است، در انحصار خداست و چنين رحمتي سبب استحقاقِ حمد است. پس پرورش‏دهندهٴ موجودات، خدايي است كه رحمتي فراگير براي همه و رحمتي ويژه براي مؤمنان دارد و چنين پرورش و پرورنده‏اي سزاوار ستايش است.

تفسير

از آيه كريمهٴ ﴿الحمد لله ربّ العالمين﴾ دو برهان بر اختصاص حمد به خداي سبحان استفاده شد. آيهٴ كريمهٴ ﴿الرّحمن الرّحيم﴾ نيز حاوي دو برهان ديگر بر

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 156.

محمود بودن ذات اقدس الهي و ربوبيّت مطلق او و حصر حمد در اوست؛ زيرا دو صفت جمالي «الرحمن» و «الرّحيم»، هر يك مي‏تواند حدّ وسط برهاني بر اختصاص حمد براي ذات مقدس پروردگار قرار گيرد.

اين دو صفت بيانگر آن است كه ربوبيّت خداي سبحان، ربوبيّتي شايستهٴ تحميد است و تحميدْ، حق انحصاري اوست؛ زيرا رحمت رحمانيّه كه همان رحمت مطلق است مخصوص خداست و چنين رحمتي سبب محمود بودن خداي رحمان است و نيز رحمت رحيميه كه ويژهٴ مؤمنان است در انحصار خداي سبحان است و چنين رحمت ويژه‏اي نيز سبب استحقاق حمد براي خداست.

ربوبيت ممدوح و مذموم

ربّ، گاهي مربوب خود را عالمانه، عادلانه و رحيمانه اداره مي‏كند و گاهي جاهلانه و ظالمانه؛ قسم اول ربوبيّت محمود و قسم دوم ربوبيّتي مذموم و ناپسند است. براي اثبات اين كه ربوبيّت خداوند از قسم اول است، آيهٴ مورد بحث برخي از صفات جمالي حق را ياد كرده، مي‏فرمايد: ربّ و پرورش‏دهنده عوالمِ هستيِ امكاني خدايي است كه رحمتي فراگير و مطلق دارد (رحمت رحمانيّه) و رحمتي مخصوص (رحمت رحيميّه).

قرآن كريم گاهي با صفات سلبيه و با زبان نفي، نقص و ظلم را از حريم ذات اقدس الهي دور مي‏كند: ﴿ولا يظلم ربّك أحداً﴾ [1]، ﴿وما ربّك بظلّام[2]

[1] ـ سورهٴ كهف، آيهٴ 49.

[2] ـ جملهٴ ﴿وما ربّك بظلاّم... ﴾ به اين معنا نيست كه خداوند «بسيار ظالم» نيست؛ زيرا نفي ظلم‏كثير منافي اثبات ظلم اندك نيست؛ در حالي كه صدور ستم اندك نيز همانند ظلم زيادازخداي سبحان محال است. سرّ مبالغه در «ظلّام» اين است كه ستم اندك ازمدبّرومربي سراسر جهان، با ظلم كثير برابر است؛ زيرا او اگر به ذرّه‏اي از ذرات عالم‏ستم كند ( آن را از جاي خود بردارد)، سراسر جهانِ منظم آسيب مي‏بيند، زيرا اجزأجهان آفرينش همانند حلقه‏هاي يك سلسله و مراتب اعداد چينش شده است؛ به‏گونه‏اي كه اگر حلقه اي از اين سلسله جابه‏جا شود، بي‏نظمي سراسر عالم را فرا مي‏گيرد.

للعبيد﴾ [1] و گاهي با لسان اثبات مي‏فرمايد: پرورندهٴ جهان هستي «رحمان» و «رحيم» است و بر اساس رحمت فراگيرِ خود جهان را تدبير مي‏كند و چون تربيب و تدبير او بر اساس رحمت است و در ربوبيّت او نيز ستم راه ندارد (و گرنه بر محور رحمت نبود)، پس ربوبيّتي محمود و ممدوح است.

قرآن كريم دو گونه ربوبيّت ترسيم مي‏كند: ربوبيّت ممدوح و ربوبيّت مذموم و در مواردي سخن از ربوبيّت مذموم دارد؛ مانند سخن فرعون كه خود را ربّ برتر بني‏اسرائيل معرفي كرد: ﴿فقال أنا ربّكم الأعلي﴾ [2] و يا سخن حضرت يوسف (عليه‏السلام) به مصاحب خود در زندان: ﴿اذكرني عند ربّك﴾ و كلام خداي سبحان: ﴿فأنسيه الشيطان ذكر ربّه﴾ [3] كه دربارهٴ ربوبيّت مذموم عزيز مصر است و يا سخن ديگرِ حضرت يوسف (عليه‏السلام) كه ربوبيّت مذموم ارباب متفرق را نفي مي‏كند: ﴿يا صاحبي السجن ءأرباب متفرقون خيرٌ أم الله الواحد القهّار﴾[4]. امّا ربوبيّت خداي سبحان كه بر اساس رحمت است محمود و پسنديده است.

[1] ـ سورهٴ فصّلت، آيهٴ 46.

[2] ـ سورهٴ نازعات، آيهٴ 24.

[3] ـ سورهٴ يوسف، آيهٴ 42.

[4] ـ سورهٴ يوسف، آيهٴ 39.

لطايف و اشارات

1 ـ رسالت نامهاي خدا در سومين آيهٴ حمد

چنانكه در بخش لطايف و اشارات آيهٴ كريمهٴ «بسم الله...» گذشت[1]، اسماي حسناي «الرحمن» و «الرحيم» كه سومين آيهٴ سورهٴ حمد را تشكيل مي‏دهد، تكرار همان نامها در اولين آيهٴ اين سوره نيست؛ زيرا اين نامهاي شريف در اين آيه مقيد بوده، عهده‏دار اثبات حصر حمد در خداي سبحان و تبيين محمود بودن ربوبيّت آن ذات اقدس است، ولي در آيهٴ اول سوره در فضايي باز قرار گرفته، چنين محدوديتي ندارد.

2 ـ اختلاف نطاق در براهين حصر حمد

گرچه همهٴ براهيني كه از اسماي حسناي «الله»، «ربّ»، «الرحمن»، و «الرّحيم» بر حصر حمد براي خداي سبحان استفاده مي‏شود، در پي اثبات محموديّت انحصاري ذات اقدس الهي است، ولي نطاق و مرز هر برهان متناسب با موضوع و حدّ وسط خاص همان برهان است؛ مثلًا برهاني كه حدّ وسط آن ربوبيّت مطلق خداي سبحان بر عوالم هستي است، انحصار حمد و مدحي را اثبات مي‏كند كه از ناحيهٴ ربوبيّت خداوند است و برهاني كه حد وسط آن رحمت رحيميّه و فيض خاص الهي است، حصر ستايشهاي مربوط به چنين رحمتي را اثبات مي‏كند. پس محدوديت حد وسط هر برهاني، نطاق و قلمرو برهانِ مزبور را مشخص مي‏كند.

[1] ـ ص 308.

3 ـ استتار وصف غضب در «الله» و «الرحمن»

چون رحمت خدا هم بيشتر از غضب اوست و هم پيشتر از آن: «سَبَقَت رحمته غضَبه» [1]، «تَسْعي رحمته أمام غضبه» [2]، از اين رو وصف غضب الهي هم در نام شريف «الله» و هم در وصف جامع «الرّحمن» مستور شد، نه مشهور و همان استتار غضب باعث شد تا از غضب شدگان با فعل مجهول ياد شود نه به صورت معلوم؛ يعني گفته شود: ﴿مغضوب عليهم﴾، نه «غَضَبْتَ عليهم» و اگر هيچ‏گونه قهر و غضبي در اسم «الله» يا در وصف «الرّحمن» نمي‏بود، هرگز مجالي براي طرح «مغضوب عليهم» نبود.

بحث روايي

عن الرضا (عليه‏السلام) أنه قال بعد أن شرح ربّ العالمين: «الرّحمن الرّحيم استعطاف وذكر لآلائه ونعمائه علي جميع خلقه»[3].

اشاره: گرچه واژه رحمان و رحيم در ترجمه‏هاي فارسي به بخشايشگر و بخشنده معنا مي‏شود، ليكن بخشش معادل فارسيِ رحمان و رحيم نيست، بلكه معادل هِبه، جود و سخاست و هيچ يك از اين الفاظ مفهوم رحمان را بيان نمي‏كند؛ زيرا در كلمهٴ رحمان، غير از اِعطا چيز ديگري كه از مبادي رحمت است اشراب شده است كه حديث مزبور به آن اشاره مي‏كند و آن انعطاف و مهر است. خداوند كه خود را رحمان و رحيم معرفي مي‏كند بدين معناست كه

[1] ـ مفاتيح الجنان، دعاي جوشن كبير.

[2] ـ إقبال الأعمال، ص399؛ صحيفهٴ سجّاديه، دعاي16.

[3] ـ نورالثقلين، ج1، ص19.

بخشش من با عاطفه و مهر همراه است و اگر بندهٴ خداوند خود را به اين اسماي حسني مي‏خواند، گذشته از جذب جود و عطا در صدد جلب انعطاف و گرايش مهربانانهٴ اوست. در حقيقت، رحمان دو چيز مي‏دهد: يكي اصل خواستهٴ انسان، مانند شفاي بيماري يا مال و ديگري مهر و عاطفه، كه امري معنوي است و بسياري از كمبودهاي رواني با آن جبران مي‏شود.

٭ ٭ ٭

مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (4)

گزيدهٴ تفسير

خداي سبحان مالك مطلق جهانها و جهانيان است و چنين مالكيت نامحدودي در قيامت ظهور مي‏كند، نه آن كه در معاد حادث شود. خداوند كه مدبّر و مربّي انسانهاست با برپا كردن قيامت، راه تكامل نهايي انسانها را مي‏گشايد و با اعتقادبه قيامت كه بهترين عامل رهايي انسان از تباهي است او را مي‏پروراند و در قيامت كه ظرف ظهور مالكيت مطلق خداست و در آن روز همگان به مالكيت حق اعتراف مي‏كنند، انسانها را پاداش مي‏دهد و چنين خدايي محمود است.

يوم در اين آيه به معناي ظهور است، نه پاره‏اي از زمان و در قيامت همهٴ ابعادِ دين مانند توحيد، اسماي حسناي خدا و اسرار و حقايقِ ديگر آشكار خواهد شد.

اين آيهٴ كريمه با تبيين نظام غاييِ آفرينش، دليلي ديگر بر انحصار حمد به خداوند است؛ چنانكه سندي براي معبود ومستعان بودن خداوند است و از اين رو با آيات گذشته و آينده مرتبط است.

تفسير

مالك: مالك، مَلِك و مَليك، سه اسم از اسماي حسناي خداي سبحان است كه داراي ريشهٴ واحد (مِلْك يا مَلْك) و به معناي سلطهٴ خاصي است كه زمينه‏ساز هر گونه تصرف در شي‏ء مملوك باشد؛ همانند سلطه‏اي كه انسان بر مال خود دارد يا استيلا و سلطه‏اي كه حاكمان بر مردم دارند (و به آن مُلك گفته مي‏شود). مِلْك اعمّ از مُلْك است و از اين رو راغب مي‏گويد:

«مَلِك كسي است كه تصرف آمرانه و ناهيانه در توده‏هاي مردم داشته باشد... و مِلْك مانند جنس است براي مُلْك. پس هر مُلْكي مِلْك است، ولي چنين نيست كه هر مِلْكي مُلْك باشد»[1].

معاني ديگري كه در فرهنگهاي لغت براي مِلْك ذكر شده، مانند: قوّت، شدّت، عزّت و... همه از لوازم و آثار سلطهٴ مالكي است و نه معناي اصلي مِلْك.

نامهاي مالك، مَلِك و مليك، هر سه در قرآن كريم آمده است: ﴿قل اللّهم مالك الملك﴾ [2]، ﴿فتعالي الله المَلِك الحقّ﴾ [3]، ﴿في مقعد صدق عند مليكٍ مقتدر﴾[4].

[1] ـ مفردات راغب، ص472، «ملك».

[2] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 26.

[3] ـ سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 116.

[4] ـ سورهٴ قمر، آيهٴ 55.

يوم: يوم در عرف به معناي پاره‏اي محدود از امتداد زمان است؛ كم باشد يا زياد و از اين رو هم بر فاصله بين طلوع و غروب خورشيد اطلاق مي‏شود و هم بر مقاطع وسيعتري از زمان. در قرآن كريم يوم به معناي «ظهور» نيز آمده است؛ مانند: ﴿كل يوم هو في شأنٍ﴾[1]. در اين آيهٴ كريمه يوم به معناي متعارف آن نيست؛ زيرا خود يوم به معناي متعارف نيز شأن جديد فيض خداست و چون الفاظ براي ارواح معاني وضع شده است، اين گونه استعمال حقيقي است، نه مجازي.

الدّين: دين خضوع و انقياد در برابر برنامه يا مقرراتي معين است. بنابراين، در معناي «دين» دو قيد معتبر است: يكي انقياد و خضوع و ديگري اين كه آن انقياد در برابر برنامهٴ خاصي باشد و اما مفاهيمي مانند: طاعت، تعبّد، محكوميّت، مقهوريّت، تسليم، قانون يا جزا، معناي اصلي كلمهٴ دين نيست، گر چه به آن نزديك و از لوازم آن است.

٭ ٭ ٭

برهاني ديگر بر اختصاص حمد

آيات دوم و سوم سورهٴ مباركهٴ حمد مشتمل بر چهار برهان بر اختصاص حمد به خداي سبحان بود. آيهٴ كريمهٴ ﴿مالك يوم الدين﴾ نيز با بيان اسمي ديگر از اسماي حسناي خداوند سبحان، برهاني ديگر بر ضرورت حمد و اختصاص به ذات اقدس الهي است. تقرير برهان بدين گونه است:

خداي سبحان مالك مطلق سراسر عوالم هستي است و مالكيت مطلق

[1] ـ سورهٴ الرحمن، آيهٴ 29.

او در آن روز ظهور مي‏كند و چون صاحب چنين سلطه و مالكيتي محمود و مشكور است، بنابراين خداي سبحان محمود و مشكور است.

توضيح اين كه، خداي سبحان مدبّر و مربّي انسانهاست و چون بدون حيات جاويد ابدي راه كمال انساني مسدود خواهد بود، با برپا كردن قيامت، راه تكامل نهايي انسان را باز مي‏كند و چون رها كردن انسانها به حال خود، عامل تباهي آنان خواهد شد، آنان را به خود وا نمي‏گذارد، بلكه با اعتقاد به قيامت و ياد معاد كه بهترين عامل رهايي انسان از تباهي است[1]، آنان را مي‏پروراند و سرانجام نيز در قيامت پاداش كار نيك آنان را مي‏دهد.

بنابراين، خداي سبحان اولًا، با برپا كردن قيامت، راه تكامل انسان را باز و هموار مي‏كند. ثانياً، با اعتقاد به قيامت و ياد معاد آنان را تطهير مي‏كند و ثالثاً، در قيامت پاداش نيكوكاران را به آنان عطا مي‏كند. از اين رو خداي سبحان، محمود و مشكور است.

آيهٴ كريمهٴ ﴿مالك يوم الدين﴾ افزون بر آن كه برهاني بر ضرورت حمد خداي سبحان است و از اين جهت با گذشته مرتبط است، سندي براي «معبود» و «مستعان» بودن خداوند نيز هست و از اين جهت با آيهٴ بعد ارتباط دارد.

[1] ـ نزاهت انسان از گناه و آراسته شدن او به اطاعت و عبادت، يا بر اثر ترس از جهنّم است يا شوق بهشت و يا عاملي برتر كه آن خوف از هجران و شوق به لقاي حق است. بهشت نيز درجاتي دارد: درجه‏اي از آن، ﴿جنات تجري من تحتها الأنهار﴾ (سورهٴ بقره، آيهٴ 25) است و درجهٴ ديگر «جنّت لقاي ربّ». متوسّطان از اهل ايمان تنها به باغهاي بهشتي و جويباران جاري در زير درختان آن‏دست مي‏يابند؛ اما اوحدي از مؤمنان، گذشته از اين، به مقام «عنداللّهي» نيز مي‏رسند: ﴿إنّ المتقين في جنّات و نهر٭ في مقعد صدق عند مليكٍ مقتدر﴾ (سورهٴ قمر، آيات54 ـ 55).

اختلاف مفسران در لفظ و معناي آيه

در آيهٴ كريمهٴ ﴿مالك يوم الدين﴾ دو مسئله مورد اختلاف است:

1 ـ مفسران اختلاف دارند كه آيا كلمه «مالك» مي‏تواند همچون «ربّ العالمين»، «الرّحمن» و «الرّحيم» صفت براي اسم معرفه‏اي مانند «الله» باشد يا نه[1]. برخي گفته‏اند: در كلمهٴ «مالك» زمان حال يا استقبال مطرح نيست، بلكه استمراري است و اسم فاعلِ استمراري با اضافه شدن مي‏تواند صفت براي اسم معرفه‏اي مانند «الله» قرار گيرد[2]. برخي ديگر اين سخن را ناتمام دانسته، گفته‏اند: چون قيامت هم اكنون موجود نيست، از اين رو مالك در اين آيهٴ كريمه معناي استقبالي دارد و به معناي «يَمْلِكُ» است و چنين اسم فاعلي با اضافه، كسب تعريف نمي‏كند و از اين رو صفت براي الله كه معرفه است قرار نمي‏گيرد[3].

در اين اختلاف حق با گروه نخست است؛ زيرا مالك در اين جا صفت مشبهه است و بر استمرار دلالت دارد؛ چون قيامت هم اكنون موجود است و با برچيده شدن نظام دنيا انسان وارد قيامت مي‏شود. تفصيل و اثبات اين مطلب در بخش لطايف و اشارت همين آيه خواهد آمد.

2 ـ كلمهٴ مالك را بيشتر قاريان «مَلِك» قرائت كرده‏اند و بسياري از مفسران نيز همين قرائت را ترجيح داده‏اند؛ گرچه قرائت «مالك» اكنون

[1] ـ منشاي اين اختلاف آن است كه اضافهٴ اسم فاعل اضافه حقيقي و مفيد تعريف نيست و چون مالكْ وصفِ «الله» قرار گرفته وصفت بايد با موصوف در معرفه و نكره بودن مطابقت داشته باشد، بايد معرفه باشد.

[2] ـ كشاف، ج1، ص12؛ تفسير نسفي، ج1، ص9.

[3] ـ ر.ك تفسير كبير، ج1، ص245؛ الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص139؛ روح المعانى، ج1، ص141.

مشهورتر است. مالك از مِلْك، ومَلِك از مُلْك مشتق است و مالك‏بودن خداوند همان قيوميت او نسبت به موجودات و تقوّم موجودات به اوست. مَلِك بودن خداوند نيز همان سلطنت، نفوذ و فرمانروايي او بر اشياست.

هر يك از طرفداران قرائت «مَلِك» و «مالك» براي ترجيح قرائت مورد نظر خود ادلّه‏اي اقامه كرده‏اند:

دليل قائلان به ترجيح قرائت مَلِك، اضافهٴ آن به ظرف زمان (يوم) است؛ مالك به زمان اضافه نمي‏شود؛ بر خلاف مَلِك كه در تعبيراتي همچون «مَلِكِ عصر» «مَلِكِ دهر» و... به زمان اضافه مي‏شود؛ اما گفته نمي‏شود: «مالك عصر».

پاسخي كه به اين استدلال داده شده، اين است كه فرق ميان مالك و مَلِك در اضافهٴ به زمان، در مالكيتهاي اعتباري است، نه حقيقي؛ اما خداي سبحان كه مبدأ و منشاي حقيقي اشياست همان گونه كه تعبير مَلِك دربارهٴ او درست است تعبير مالك نيز صحيح است و خداي سبحان منشاي هستي هر موجودي است؛ چه زمان و چه غير زمان و همه معلول او هستند؛ پس ملِك و مُلك همهٴ اشيا، زمان و غير زمان، از آن اوست. او هم مالك زمان است و هم مالك غير زمان.

طرفداران قرائت «مالك» مي‏گويند: يكي از وجوه ترجيح قرائت مزبور وسعت مفهمومي آن است، به گونه‏اي كه مَلِك را نيز در بر مي‏گيرد؛ زيرا خداي سبحان هم مالك بدنهٴ موجودات امكاني است و هم مالك نفوذ و سلطهٴ بر آنها و هم مالك نفوذ و سلطهٴ ديگران: ﴿لله ملك السموات والأرض﴾ [1]، ﴿قل اللّهمّ

[1] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 120.

مالك المُلك﴾[1]. سلطهٴ صاحبان سلطه، حق باشد يا باطل، عطيّهٴ خداست، با اين تفاوت كه سلطهٴ حق پاداش است و سلطهٴ باطل مهلت و استدراج خداي منتقم و قهّار: ﴿ولايحسبنّ الّذين كفروا أنّما نُملي لهم خيرٌ لأنفسهم إنّما نُملي لهم ليزدادوا إثما ولهم عذابٌ مهين﴾[2]. پس هر نفوذي عطيهٴ خداست و خدا بر اين نفوذها نيز سلطهٴ مالكي دارد.

قرآن كريم هم مُلك آسمانها و زمين را از آنِ خدا دانسته، مي‏گويد سلطنت به دست اوست: ﴿تبارك الّذي بيده الملك﴾ [3]، كه اين مُلكِ نفوذ و فرمانروايي، بر بدنهٴ اشياست و هم ملكوتِ نفوذ و فرمانروايي را به دست خداي سبحان مي‏داند، كه بر ارواح و باطن اشياست: ﴿فسبحان الّذي بيده ملكوت كلّ شي‏ء﴾[4]. با اين امتياز كه آن جا كه سخن از مُلك است از اسماي جماليه به عنوان «تبارك» و آن جا كه سخن از ملكوت است از اسماي جلاليه به نام «سبحان» ياد مي‏كند.

ترجيح قرائت مالك

كلمه «يوم» و «يومئذ» در بيشتر استعمالهاي قرآني آن، مربوط به جهان آخرت (برزخ و قيامت) است و در همهٴ آن موارد به صورت ظرف مطرح شده است، نه مملوك و اينْ زمينه‏اي است براي استيناسي قرآني كه براساس آن مي‏توان در آيهٴ كريمه ﴿مالك يوم الدّين﴾ نيز آن را ظرف دانست، نه مملوك؛ مانند اين كه گفته شود: «قاضي يوم الدّين»، «شفيع يوم الدّين»؛ پس سخن در اين نيست كه

[1] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 26.

[2] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 178.

[3] ـ سورهٴ ملك، آيهٴ 1.

[4] ـ سورهٴ يس، آيهٴ 83.

خدا مالك يوم الدّين و يوم الدّين مملوك خداوند است، بلكه سخن در اين است كه مالكيت مطلق خداي سبحان نسبت به همهٴ اشيا در آن ظرف خاصّ ظهور مي‏كند و اين معنا با قرائت «مالك» سازگارتر است.

بنابراين، معناي آيهٴ كريمهٴ ﴿مالك يوم الدين﴾ اين است كه در آن روز خدا مالك اشياست و مالكيت او در آن روز بر همگان ظاهر مي‏شود، نه به اين معنا كه خداوند مالك آن روز است[1].

معناي مالك يوم الدين بنا بر ترجيح قرائت مالك، بيانگر چهرهٴ اثباتي همان حقيقتي است كه آيهٴ كريمهٴ ﴿يَومَ لا تملك نفس لنفس شيئاً والأمر يومئذ لله﴾ [2] چهره سلبي آن را بيان مي‏كند.

گرچه مالكيت مطلق خداي سبحان بر اشيا، اختصاصي به جهان آخرت ندارد، ولي چون اين حقيقت در آن روز به خوبي بر همگان رخ مي‏نمايد و همه به آن اعتراف مي‏كنند، يوم الدين به صورت ظرف مالكيت الهي در آيات قرآن كريم مطرح شده است.

يوم در قرآن

همان گونه كه گذشت، مراد از يوم در بيشتر استعمالهاي قرآني آن، جهان آخرت است؛ مانند: ﴿يوم الدين﴾، ﴿اليوم الاخِر﴾ [3]، ﴿يوم يقوم الرّوح... ﴾ [4]، ﴿يومَ لاتملك نفس لنفس شيئاً والأمر يومئذٍ لله﴾ [5] و به معناي روز در مقابل شب

[1] ـ البته ظرفيت از اضافهٴ مالك به يوم الدين استفاده مي‏شود، نه از كلمهٴ يوم.

[2] ـ سورهٴ انفطار، آيهٴ 19.

[3] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 8 و ....

[4] ـ سورهٴ نباي، آيهٴ 38.

[5] ـ سورهٴ انفطار، آيهٴ 19.

يا در برابر ماه و سال نيست. همچنين به معناي مجموع شب و روز هم نيست[1]، بلكه به معناي «ظهور» است؛ همان گونه كه در آيهٴ شريفهٴ ﴿كل يوم هو في شأن﴾ [2] مقصود اين نيست كه خداوند در هر شبانه‏روز يا در هر روز (در مقابل شب) كاري دارد؛ زيرا خود روز هم شأني از شئون الهي و كاري از كارهاي اوست. پس ﴿كل يوم﴾ به معناي «كل ظهور» است و روز قيامت به معناي ظهور بودن آن است.

در قيامت همهٴ كثرتها به وحدت بازگشته، براي همگان معلوم مي‏شود كه يك واحد است كه عالم را اداره مي‏كند و با ظهور توحيد، پندار تثنيه و تثليث رخت بر مي‏بندد؛ بر خلاف آغاز آفرينش كه چون روز ظهور كثرت از وحدت است، سخن از ﴿يومين﴾، ﴿أيّام﴾ و ﴿ستّة أيّام﴾ است[3]. پس روز در مقابل

[1] ـ و از اين رو كلمه يوم در «يوم القيامة»، تثنيه و جمع ندارد، بلكه روز قيامت براي بسياري ازمردم به درازاي پنجاه هزار سال است: ﴿في يوم كان مقداره خمسين ألف سنة﴾ (سوره‏ي‏معارج، آيهٴ 4)، ولي براي مؤمنان به اندازهٴ يك نماز واجب بيشتر طول نخواهد كشيد. پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در پاسخ مردي كه به آن حضرت عرض كرد: «يا رسول الله ما أطْوَلَ هذا اليوم! »؛ روز قيامت چقدر طولاني است!، فرمودند: «والذى نفس محمدّ بيده إنّه ليخفّف علي المؤمن، حتي يكون أخفّ عليه من صلاة مكتوبة يصلّيها فى الدنيا» (بحار، ج7، ص123).

[2] ـ سورهٴ الرّحمن، آيهٴ 29.

[3] ـ خداي سبحان دربارهٴ آفرينش جهان مي‏فرمايد: مجموعهٴ نظام موجود را در شش روز آفريديم: ﴿هو الّذي خلق السموات والأرض في ستّة أيام، ثم استوي علي العرش﴾ (سورهٴ حديد، آيهٴ 4)؛ زيرا زمين در دو روز خلق شده است: ﴿خلق الأرض في يومين﴾ (سورهٴ فصّلت، آيهٴ 9)، آسمانهاي هفت‏گانه نيز در دو روز: ﴿ثم استوي إلي السماء وهي دخان...٭ فقضهنَّ سبع سموات في يومين﴾ (سورهٴ فصّلت، آيات 12 ـ 11) و ما بين آسمانها و زمين را نيز در دو روز آفريده است. امّا تغيير نظام دنيا در نفخ اوّل و ايجاد نظامي جديد در نفخ دوم، در يك روز خواهد بود: ﴿يوم نطوي السماء كطيّ السجلّ للكتب﴾ (سورهٴ انبياء، آيهٴ 104)؛ روزي فرا مي‏رسد كه آسمان را درهم مي‏پيچيم، همان گونه كه طومار، نوشته‏هاي فراوانِ درون خودرادرهم مي‏پيچد. در جاي ديگر نيز مي‏فرمايد: ﴿والأرض جميعاً قبضته يوم القيامة والسموات مطويّات بيمينه﴾ (سورهٴ زمر، آيهٴ 67) و در جاي ديگر: ﴿يوم تبدل الأرض غير الأرض والسموات﴾ (سورهٴ ابراهيم، آيهٴ 48)؛ روزي كه آسمان و زمين اين دنيا به آسمان و زمين ديگر تبديل مي‏شود. همهٴ اين صحنه‏ها در يك روز خواهد بود و مراد از روز همان ظهور است.

شب، شبانه‏روز و سال و ماه نيست؛ زيرا وقتي آسمانها و زمين طومارگونه برچيده شد، ديگر حركت وضعي و انتقاليِ زمين يا كرهٴ ديگر مطرح نيست تا از آن شب و روز و سال و ماه پديد آيد، بلكه بساط متحرّك و حركت برچيده مي‏شود.

بنا بر اين كه روز در «يوم الدين» و آيات مربوط به قيامت به معناي «ظهور» باشد، بايد بيان شود كه ظهور چه چيزي مراد است.

از آيات فراواني كه قيامت را ﴿يوم الدين﴾ معرّفي مي‏كند، بر مي‏آيد كه قيامت، روز ظهور دين است؛ مانند: ﴿وإن الفجّار لَفِي جحيم ٭ يصلونها يومَ الدين ٭ وما هم عنها بغائبين﴾ [1] و از آن جا كه دين معاني و مصاديق فراوان و گوناگوني از جمله «جزا» دارد، به قيامت روز جزا نيز گفته مي‏شود، ولي جزا، تنها بخشي از دين (به معناي جامع آن) است كه در آيهٴ ﴿إنّ الدين عند الله الإسلام﴾ [2] و مانند آن استعمال شده است. در قيامت دين با همهٴ ابعادش ظهور مي‏كند.

[1] ـ سورهٴ انفطار، آيات 16 ـ 14. در قرآن كريم سوختن فاجران در آتش دوزخ، گاهي با تعبير ﴿يَصْلَوْنَ﴾ بيان شده است و گاهي با تعبير ﴿تَصْلِيَة﴾ و ميان اين دو تعبير فرق است؛ اولي به معناي سوزش سطحي و برون سوزي است و دومي به معناي گداختن درون و درون‏سوزي است.

[2] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 19.

لطايف و اشارات

1 ـ نقش ياد معاد در هدايت و تربيت

قرآن كريم كتاب هدايت و تربيت انسان است: ﴿ذلك الكتاب لاريب فيه، هديً للمتقين﴾ [1] و چون مهمترين عامل در هدايت انسان، اعتقاد به قيامت و ياد معاد است و فراموشي ﴿روز حساب﴾ اساسي‏ترين عامل تبهكاري و مبتلا شدن به عذاب است: ﴿لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب﴾ [2]، در بسياري از آيات قرآن كريم، سخن از معاد و قيامت به ميان آمده است.

با فراموش كردن روز حساب، حتّي اعتقاد به ربوبيّت مطلق خداي سبحان و اين كه او سراسر عالم را مي‏پروراند نيز در تهذيب روح مؤثّر نيست؛ اما اگر انسان خود را در برابر ربّ العالمين مسئول دانست و معتقد بود كه روزي بايد پاسخ‏گوي همهٴ كارهايش باشد، اين اعتقاد، در تهذيب و تزكيهٴ جان او مؤثّر است.

در سورهٴ مباركه حمد، در كنار رحمت الهي سخن از مالكيت «يوم الدّين» است تا انسانها را بين خوف و رجا بپروراند. اگر خداي سبحان تنها به عنوان رحمان و رحيم معرفي شود و همواره سخن از رحمت حق باشد، زمينهٴ تجرّي و غرور انسان فراهم مي‏شود، اما اگر خداي رحمان و رحيم با صفت ﴿مالك يوم الدين﴾ نيز شناخته شود، انسان در ميان بيم و اميد حركت مي‏كند؛ زيرا مي‏داند روز پاداش، هم بهشتي سراسر رحمت دارد و هم جهنّمي سوزان كه هيچ رحمتي در آن نيست: «دار ليس فيها رحمةً»[3].

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 2.

[2] ـ سورهٴ ص، آيهٴ 26.

[3] ـ نهج البلاغه، نامهٴ 27، بند10.

خداي سبحان انسانها را بين خوف و رجا مي‏پروراند. از اين رو در مقام تشويق به فراگيري دانش نيز ابتدا از مدح علم و نابرابري عالمان و جهال سخن نمي‏گويد، بلكه از قُنوت، نيايش، ابتهال و ناله در دل شب و سجود و قيام در آن سخن مي‏گويد و از ترس آخرت و دل بستن به رحمت پروردگار ياد مي‏كند و آنگاه مي‏فرمايد: «آيا عالمان با جاهلان برابرند؟»: ﴿أمّن هو قانت اناء الّيل ساجداً وقائماً يحذر الاخرة ويرجو رحمة ربّه قل هل يستوي الذين يعلمون والذين لايعلمون﴾[1]. علم ابزار كار است، نه هدف و ارزش و حرمت آن بعد از تهذيب و وارستگي است و وارستگي نيز با حركت بين خوف و رجا حاصل مي‏شود.

انسان هرگز نمي‏تواند به پايان كار خود اميدوار بوده، بر اين اميد تكيه كند؛ زيرا اگر كسي مراقب خويش نبود و خود را به خدا نسپرد، ممكن است در لحظه‏اي[2] ايمانش برباد رود و كافر گردد؛ چنانكه ممكن است بر اثر بيداري، در واپسين لحظه‏ها، دلي متوجه حق، و كافري به خدا مؤمن گردد. پس بايد از عاقبت كار خويش ترسيد و به رحمت خداوند نيز اميد داشت.

آيهٴ ديگري كه پرورش الهي انسان بر اثر حركت بين خوف و رجا را بازگو مي‏كند اين است: ﴿قل أغير الله اَتّخذ ولياً فاطر السموات والأرض وهو يُطعِم ولا يُطْعَم قل إنّي أمرت أن أكون أوّل من أسلم ولا تكوننّ من المشركين ٭ قل إنّي أخاف إن عصيت ربّي عذاب يومٍ عظيم﴾[3].

[1] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 9. در اين آيهٴ كريمه، رجاء به رحمت پروردگار اسناد داده شد، ولي ترس به پايان كار؛ چون خداوند مبداي رحمت است و اسناد غضب به او بالعَرَض است، نه بالذات.

[2] ـ از اين زمان كوتاه در روايات به «فَواق ناقه»، يعني فاصلهٴ كوتاهِ بين باز و بسته كردن دست، در هنگام دوشيدن شير شتر، تعبير شده است.

[3] ـ سورهٴ انعام، آيات 14 ـ 15.

اين دو آيهٴ كريمه بيانگر همان تثليثي است كه دربارهٴ عابدان، در روايات مطرح شده است: گروهي از عابدان، خدا را از خوف دوزخ عبادت مي‏كنند و دسته‏اي به شوق بهشت و گروه سوم كه آزادگانند از روي عشق.

در اين دو آيه ابتدا سخن از گروه سوم، يعني احرار است كه خدا را چون ﴿فاطر السموات والأرض﴾ است به عنوان وليّ بر مي‏گزينند، نه چون به آنان نعمتي داده يا در صورت مخالفت و عصيان، كيفرشان مي‏كند. اين عبادت آزادگاني است كه تحت ولايت الله به سر مي‏برند.

گروه دوم خدا را با تعبير ﴿وهو يُطعم ولا يُطعَم﴾ ياد مي‏كنند و او را از آن روي كه مربوب خود را چه در دنيا و چه در بهشت، با اِطعام و اِنعام مي‏پروراند، عبادت مي‏كنند و اين عبادت بر اثر شوق نعمت و علاقه به بهشت است.

گروه سوم كه عبادتي خائفانه و بردگانه دارند مي‏گويند: اگر اهل معصيت باشيم از عذاب روز بزرگِ قيامت مي‏هراسيم.

بنابراين، در تعليم دينيْ خوف و رجا در كنار هم ذكر مي‏شود. ديگر اسماي حسناي خدا مانند ﴿ربّ العالمين﴾، ﴿الرّحمن﴾ و ﴿الرّحيم﴾ براي انسان شوق انگيز است، ولي ﴿مالك يوم الدين﴾ هراس آور؛ زيرا نشانهٴ آن است كه اگر كسي راه عصيان پيش گرفت و تن به آلودگي داد گرفتار كيفري است كه در قيامت ظهور مي‏كند و كيفر او به دست خدايي است كه خود را جهت تهديد و تخويف[1]، به قائلان اُلُوهيّت عيسي (عليه‏السلام) اين گونه معرّفي مي‏كند: ﴿لقد كفر الّذين قالوا إنّ الله هو المسيح ابن مريم قل فمن يملك من الله شيئاً إن أراد أن يهلك المسيح ابن مريم وأمّه ومن في الأرض

[1] ـ آيهٴ مزبور ناظر به اصل تخويف است و اختصاص به معاد ندارد.

جميعاً﴾ [1]؛ آنان كه مسيح پسر مريم را خدا پنداشتند كافر شدند. بگو اگر خداوند بخواهد عيسي و مادرش و همهٴ اهل زمين را يك جا از بين ببرد چه كسي را ياراي ايستادگي در برابر اوست؟ غرض آن كه، از خدايي كه مالكيت مطلقش در قيامت اين گونه ظهور مي‏كند و سراسر نظام كيهاني را برق‏آسا دگرگون مي‏كند بايد ترسيد.

حاصل اين كه، اسم مبارك ﴿مالك يوم الدين﴾ افزون بر اين كه حد وسط برهان براي اثبات حصر حمد براي خداي سبحان و نيز رابطي براي آيات قبلي با بعدي است، در كنار ﴿الرّحمن الرّحيم﴾ ذكر شد، تا عبادتها و گرايشهاي انسان يك جانبه نباشد، بلكه همواره بين خوف و رجا حركت كند.

2 ـ مالكيت حقيقي و اعتباري

مِلْك كه مبدأ اشتياق مالك است، اقسامي دارد؛ در نتيجه مالكيت هم اَنحاي متعدد دارد:

قسم يكم، مالكيّت اعتباري است؛ مانند مالكيّت انسان نسبت به لباس و خانهٴ خودش. اين مالكيّت در حوزهٴ امور اعتباري و در حيطهٴ قراردادهاي عقلايي است و با خريد و فروش و ساير معاملات، قابل تغيير است؛ چنانكه مالك خانه، پس از فروش، تنها مالك عوض آن است و ديگر مالك خانه نيست.

قسم دوم كه برتر از قسم نخست است «مالكيّت حقيقي محدود» است؛ مانند مالكيت انسان نسبت به اندام و جوارح خويش. انسانْ با اراده مي‏تواند در جوارح خود، مانند چشم و گوش، تصرف كند. اين مالكيت حقيقي

[1] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 17.

است. اما چون خودِ انسان موجودِ محدودي است، مالكيّت وي نيز محدود خواهد بود.

قسم سوم كه برتر از دو قسم گذشته است، «مالكيّتِ حقيقي مطلق» است و آن مالكيتِ نامحدودِ خداي سبحان نسبت به عالم است. همان گونه كه علت تامّه، مالك همهٴ شئون هستي معلولِ خويش است، خداي سبحان نيز قيّوم سراسر نظام هستي و مالك همهٴ شئون آن است و همهٴ موجودات، مِلك و معلول و متقوّم به او هستند.

مالكيّتي كه در روابط اجتماعي انسانها مطرح است و به انسانها اسناد داده مي‏شود، مانند: ﴿لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل﴾ [1]، همان مالكيت اعتباري است و اعتبار آن براي نظم امور اجتماعي است؛ اما وقتي سخن از رابطهٴ انسان با خداست، مالكيت حقيقي نامحدود مطرح است. از اين رو قرآن كريم مي‏فرمايد: از اموالي كه خداي سبحان شما را در آن خليفهٴ خود ساخت انفاق كنيد: ﴿وأنفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه﴾ [2]، ﴿واتوهم من مال الله الذي اتاكم﴾[3]. پس مال حقيقتاً از آنِ خداست كه آن را در اختيار انسان گذاشته است و انسان در مورد اموال، خليفهٴ خداست. استفادهٴ اين مطلب از آيه اول اگر دشوار باشد، از آيهٴ دوم آسان است.

بنابراين، در مسائل اقتصادي كه بر پايهٴ روابط اجتماعي تنظيم مي‏شود، هركس از راه مشروع مالي كسب كند، مالك آن است و ديگران بدون اذن او نمي‏توانند در آن تصرف كنند؛ اما در رابطه انسانها با خداي سبحان، مِلْك و

[1] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 29.

[2] ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 7.

[3] ـ سورهٴ نور، آيهٴ 33.

مالك، همه مِلك خدا هستند.

امام اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) در تفسير «لا حول ولا قوة إلاّ بالله» مي‏فرمايد: خداوند مالك است و او ما را مالك كرده است. پس مادامي كه مال او در اختيار ماست تكليفي داريم و با بقاي آن تمليك، اين تكليف باقي است: «إِنا لا نملك مع الله شيئاً ولا نملك إلاّ ما مَلَّكَنا فمتي ملّكنا ما هو أملك به منّا كلّفنا ومتي أخذه منّا وضع تكليفه عنّا»[1].

3 ـ ظهور مالكيت مطلقه در قيامت

قرآن كريم در آياتي چند مِلك و مُلك جهان آفرينش را به خداي سبحان نسبت مي‏دهد؛ مانند: ﴿ألم تعلم أن الله له ملك السموات والارض وما لكم من دون الله من ولي ولانَصير﴾ [2]، ﴿وما أدريك مايوم الدين ٭ ثم ما أدريك ما يوم الدين ٭ يوم لا تملك نفس لنفس شيئاً والأمر يومئذٍ لله﴾[3]. آيهٴ نخست دربارهٴ فرمانروايي خدا بر آسمانها و زمين است و آيهٴ دوم كه مِلك و مُلك يوم الدين را به طور مطلق براي خدا ثابت مي‏كند، با تعبيرهايي مشعر بر عظمت قيامت، مي‏گويد: در آن روز مالكيت براي احدي در هيچ موردي نيست؛ نه كسي مالك كارهاي خويش است و دستور وي در آنها نافذ است و نه مالك كارهاي ديگران و يا مسلّط بر شئون آنان خواهد بود، بلكه مالكيّت همهٴ كارها و ادارهٴ همهٴ امور از آنِ خداست.

بنابراين، چه در يوم الدين و چه در غير آن، مِلك و مُلك مخصوص خداي سبحان است و احدي با او شريك و سهيم نيست و چنين نيست كه

[1] ـ نهج البلاغه، حكمت 404.

[2] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 107.

[3] ـ سورهٴ انفطار، آيات 17 ـ 19.

در مقام ثبوت، مِلك يا مُلك تقسيم و تقسيط شده باشد، بلكه اين بحث تنها مربوط به مقام اثبات است؛ يعني امروز ما نمي‏دانيم كار به دست كيست، ولي در قيامت كه روز ظهور حق است: ﴿ذلك اليوم الحق﴾ [1]، معلوم خواهد شد كه كار به دست ديگري بود و انسان گاهي به عنوان «اعتماد به نفس» خود را فريب مي‏داد و گاهي به عنوان «تشكر از مخلوق» به ديگران پناهنده مي‏شد، ولي فردا مي‏فهمد كه كار تنها به دست خدا بوده و هست و علل و اسباب ظاهري همه از شئون فاعليت خداي سبحان است. ما تنها اواسط سلسله را مي‏بينيم و از آغاز آن غافليم. از اين رو خود يا ديگران را فاعل مي‏پنداريم و براي آن كه به اعتماد به غير خدا رنگ ديني بدهيم به عنوان اين كه بي‏تشكر از مخلوق نمي‏توان شاكر خالق[2] بود از ديگران تشكر مي‏كنيم.

[1] ـ سورهٴ نباي، آيهٴ 39.

[2] ـ امام صادق (عليه السلام) دربارهٴ آيهٴ ﴿وما يؤمن أكثرهم بالله إلّا وهم مشركون﴾ (سورهٴ يوسف، آيه‏ي106) فرمودند: «هو الرجل يقول: لولا فلان لهلكت ولولا فلان لأصبت كذا و كذا ولولا فلان لضاع عيالى، ألاتري‏أنه قد جعل لله شريكاً فى ملكه يرزقه ويدفع عنه؟»؛ همين كه شخصي مي‏گويد: اگر فلاني نبود نابود مي‏شدم و... بدين گونه او براي خدا شريك قرار داده است. آنگاه راوي از امام (عليه السلام) پرسيد: اگر بگويد: «لولا أنْ منّ الله عَلَىّ بفلان لهلكت»؛ اگر خدا به وسيلهٴ فلاني به من احسان نمي‏كرد نابود مي‏شدم، چگونه است؟ حضرت فرمودند: «لابأس بهذا» (نورالثقلين، ج2، ص476). از همين قبيل است تعبير شرك آلود رايج: «اوّل خدا، دوم شما»؛ زيرا خدا اوّلي است كه دومي براي او قابل فرض نيست: ﴿هو الأول والاخر والظاهر والباطن﴾ (سورهٴ حديد، آيهٴ 3). پس بر اساس رهنمود پيشوايان معصوم (عليهم السّلام) در برابر احسان ديگران بايد گفت: خدا را شكر كه از اين راه به من احسان كرد؛ گرچه او مي‏توانست همين احسان را از راه ديگر به من بكند. براساس توحيد، هر نعمتي را بايد از خدا دانست: ﴿وما بكم من نعمة فمن الله﴾ (سورهٴ نحل، آيهٴ 53) و با اين ديدگاه ديگر نه به عنوان «اعتماد به نفس» مي‏توان به خود بها داد و نه به بهانهٴ «تشكّر از مخلوق» به ديگران. معناي حديث معروف «من لم يشكر المنعم من المخلوقين، لم يشكر الله عزّ وجلّ» (بحار، ج 68، ص 44) نيز چنانكه گذشت، اين است كه نيكوكاران مظاهر احسان الهي هستند و اگر متنعم، مظهر احسانِ وليّ نعمت را سپاس ندارد، وليّ نعمت خود را سپاس نداشته است. پس سپاسگزاري از مخلوق «بما هو مخلوق» محمود است و بدون لحاظ حيثيت مخلوق بودن نامحمود. شايان ذكر است كه، «مشركون» در آيهٴ ﴿وما يؤمن... ﴾ غير از «الذين أشركوا» است، چون «الذين اشركوا» در مقابل مؤمنين و عبارت است از وثنيين و ديگر بت‏پرستان.

بر اين اساس، «يومئذٍ» در ﴿والأمر يومئذٍ لله﴾، ظرف انكشاف حق است، نه ظرف اختصاص يا مالكيت و اين آيه ناظر به مقام اثبات و كشف است، نه ثبوت و تحقّق و اين همان مسلك «توحيد افعالي» است كه به مقتضاي آن، انسان و هر فاعل ديگر درجه‏اي از درجات و شأني از شئون فاعليت خداي سبحان است؛ آب و غذا كه برطرف‏كنندهٴ تشنگي و گرسنگي است و آتش كه حرارت بخش و دارو كه شفابخش است، همه از شئون فعلي و درجات فاعليت خداوند است و هيچ گونه استقلالي در تأثير و فاعليت ندارد؛ زيرا كارها به آنها سپرده نشده است و فاعليت و مقام فعل حق تعالي امري نامحدود است و از اين رو مي‏توان همهٴ كارها و از جمله شفا را به او نسبت داد: ﴿وإذا مرضتُ فهو يشفينِ﴾ [1]؛ زيرا خداي سبحان، در مقام فعل (ونه در مقام ذات) با دارو به بيمار شفا مي‏دهد. انسان نيز در كارهاي خود درجه‏اي از درجات فاعليت خداي سبحان است[2].

[1] ـ سورهٴ شعراء، آيهٴ 80.

[2] ـ توحيد افعالي غير از جبر است؛ خداوند انسان را موجودي دوبُعدي آفريده و بين دو راه خير و شرّ قرار داده است: ﴿وهديناه النجدين﴾ (سورهٴ بلد، آيهٴ 10) و هر يك از اين دو راه، پاياني مشخص دارد. عقل و نقل را نيز راهنماي صراط مستقيم قرار داده است. اگر انسان با حُسن اختيار خود راه خير را برگزيد، اين كار خير چون امري وجودي و كمال و نعمت است به خدا مرتبط است؛ اما اگر راه شرّ را پيمود و عصيان كرد، چون گناه و نافرماني جز فقدان ونقص‏نيست، به مبادي عاليه ارتباطي ندارد. پس خيرات كه كمال وجودي است به ربوبيّت برمي‏گردد و شرّ و نقص مبداي بالذات ندارد و اين بحث به خواست خداي سبحان در ذيل آيهٴ 79 سورهٴ نساء خواهد آمد.

پس در قيامت آشكار مي‏شود كه خداي سبحان فرمانرواي مطلق بوده، هست و خواهد بود و اين مطلب از آيات ديگري نيز استفاده مي‏شود، مانند:

الف: ﴿يومَ هم بارزون لايخفي علي الله منهم شي‏ء لمن الملك اليومَ لله الواحد القهّار﴾ [1]؛ در آن روز سؤال مي‏شود كه مُلك و سلطنت از آنِ كيست و اين بدان معنا نيست كه ديروز از آنِ ديگري بوده است و پاسخ اين است كه فرمانروايي مخصوص خداي واحد قهّار است.

ب: ﴿فتعالي اللهُ المَلِكُ الحقّ﴾[2]. اين آيهٴ كريمه خداوند را به طور مطلق «مَلِك» معرفي مي‏كند و بر اين اساس فرض ندارد كه او در دنيا مَلِك و نافذ الكلمه نباشد. او كه مالك مُلْك و سلطنت است، گاه اين سلطنت را مي‏دهد و گاهي مي‏گيرد؛ مثلًا انسان را مالك چشم و گوش مي‏كند: ﴿أمّن يملك السمع والأبصار﴾[3]. مالك حقيقي چشم و گوش انسان، خداي سبحان است و مالكيت انسان نسبت به اندام و جوارح خود به اعطاي الهي است و در لحظه‏اي كه اراده كند آن را بستاند، ديگر اجازهٴ بستن چشم گشوده را نيز به انسان نخواهد داد و با اين كه ساده‏ترين كارها به ظاهر، همين بستن چشم است، گروهي در هنگام احتضار از انجام اين عمل نيز عاجزند و با چشم باز مي‏ميرند.

[1] ـ سورهٴ غافر، آيهٴ 16.

[2] ـ سورهٴ طه، آيهٴ 114.

[3] ـ سورهٴ يونس، آيهٴ 31.

بنابراين، نفوذ و تسلط مطلق خدا در قيامت «ظاهر» مي‏شود، نه «حادث»؛ گرچه براي برخي انسانها امروز نيز اين حقيقت آشكار است. موحّد كامل آنچه را ديگران پس از مرگ مي‏بينند، هم اكنون مشاهده مي‏كند. ادعيهٴ امامان معصوم (عليهم‏السلام) نشانهٴ آن است كه آنان حقيقت ﴿والأمر يومئذ لله﴾ را در دنيا مي‏ديدند و اين اثر توحيد افعالي است. حضرت امام رضا (عليه‏السلام) در سجدهٴ نماز به خدا عرض مي‏كرد: در احسانهايي كه بر من روا داشتي نه خود نقش داشتم و نه ديگران... و هر نيكي كه به من رسيد از جانب تو بود: «لك الحمد إن أطعتك ولا حجة لى إن عصيتك ولا صنع لى ولا لغيرى فى إحسانك ولا عذر لى إن أسأت، ما أصابنى من حسنة فمنك يا كريم اغفر لمن فى مشارق الأرض ومغاربها من المؤمنين والمؤمنات»[1].

ج: ﴿لله ملك السموات والأرض﴾[2].

آيات گذشته مالكيت و فرمانروايي خداي سبحان را به زبان اثبات بيان مي‏كرد. برخي از آيات نيز همين حقيقت را به لسان نفي بيان مي‏كند؛ مانند:

الف: ﴿ولم يكن له شريك في الملك﴾[3]. اگر از آياتي همچون ﴿لله ملك السموات والأرض﴾ كه به لسان اثبات است، انحصار مِلك و مُلك در خداي سبحان را استفاده نكنيم، از آياتي مانند ﴿ولم يكن له شريك في الملك﴾ به خوبي استفاده مي‏شود.

ب: خداي سبحان دربارهٴ مؤمنان و موحدان راستين مي‏فرمايد: اينان كساني هستند كه به هيچ نحو براي خدا شريك قائل نيستند: ﴿يعبدونني

[1] ـ بحار، ج49، ص117.

[2] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 120.

[3] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 111.

لا يشركون بي شيئاً﴾ [1] و چون خدا هيچ شريكي در مُلك ندارد، قهراً ملك و سلطنت و نفوذ تنها از آنِ اوست.

ج: خداي سبحان به پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: بگو من مالك هيچ سود و زياني براي خودم نيستم (چه رسد براي شما)، مگر آنچه را خداوند بخواهد: ﴿قل لا أملك لنفسي ضَرّاً ولا نفعاً إلاّ ما شاء الله﴾[2]. اين آيه كه صريحتر از آيات گذشته است به خوبي بر اختصاص مالكيت مطلق به خداي سبحان دلالت دارد[3].

د: قرآن كريم خطاب به بت‏پرستان مي‏فرمايد: اگر از غير خدا در نظام تكوين كاري ساخته باشد چهارگونه قابل تصوير است:

يكم اين كه مستقلًا مالك ذرّه‏اي از ذرات جهان هستي باشد.

دوم اين كه با خدا در مالكيّتِ چيزي شريك باشد.

سوم آن كه در تدبير امور، پشتيبان و دستيار خداوند باشد، نه مالك يا شريك.

[1] ـ سورهٴ نور، آيهٴ 55. كلمهٴ «شريك» در جملهٴ ﴿لم يكن له شريك في المُلك﴾ و «شيئاً» در ﴿لايشركون بي شيئاً﴾ چون نكره در سياق نفي است، افادهٴ عموم مي‏كند و هر شريكي در مُلك را از خداي سبحان نفي مي‏كند.

[2] ـ سورهٴ يونس، آيهٴ 49.

[3] ـ اما سخن موساي كليم (عليه السلام): ﴿ربّ إنّي لا أملك إلّا نفسي وأخي﴾ (سورهٴ مائده، آيهٴ 25) نيز منافاتي با آيات گذشته ندارد؛ زيرا مربوط به مقام تشريع است، نه تكوين و مقصود اين نيست كه من مالك خويشم و برادرم نيز مالك خودش است، بلكه به اين معناست كه خدايا! هدايت و پيامت را به مردم رسانديم. من تنها اختيارِ ايمان خود را داشتم و مؤمن شدم. برادرم هارون نيز تنها اختيار ايمان خود را داشت و ايمان آورد؛ اما زمام ايمان ديگران به دست من نيست. بنابراين، جز خداي سبحان در دنيا و آخرت، احدي مالك تكويني اصيلِ چيزي نيست.

چهارم آن كه به عنوان شفيع، تنها حق تضرع داشته باشد و با شفاعت بتواند در عالم كاري انجام دهد. آنگاه سه فرض اول را محال و فرض چهارم را روا مي‏شمارد، آن هم به اذن خداي سبحان و به وسيلهٴ كساني چون پيامبران، اوليا و فرشتگان: ﴿قل ادعوا الذين زعمتم من دون الله لايملكون مثقال ذرة في السموات ولا في الأرض وما لهم فيهما من شِرك وما له منهم من ظهير ٭ ولا تنفع الشفاعة عنده إلاّ لمن أذن له﴾ [1]؛ به بت پرستان بگو بتهايي را كه به جاي خدا مي‏پرستيد بخوانيد كه اينان مالك هيچ ذرّه‏اي در آسمانها و زمين نيستند (نفي فرض اوّل) و در آسمان و زمين سهمي نيز براي خدايان شما نيست (نفي فرض دوم) و هيچ يك از آلههٴ زميني يا آسماني شما پشتيبان خدا نيز نخواهند بود (نفي فرض سوم).

پس غير خدا نه «بالاستقلال» نه «بالاشتراك» و نه «بالمظاهرة» مالك ذرّه‏اي نيست؛ اما راه شفاعت براي كساني كه از جانب خداوند مأذونند، گشوده است؛ به اين معنا كه بر اثر ابتهال و تضرعِ شفيع، «عدل» الهي با «رحمتش» ضميمه و حساب انسانها با شَفْع (جفت شدن) عدل و رحمت، رسيدگي مي‏شود وگرنه تحمّل عدل محض خداي سبحان دشوار است. از اين رو در دعا مي‏گوييم: «اللّهمّ عاملنا بفضلك ولا تعاملنا بعدلك»؛ بارخدايا با اسمِ حَسَن «عدل و فضل» با ما رفتار كن، نه با عدل تنها. پس شفاعت و وساطت برخي موجودهاي جهان امكان به اذن خداي سبحان محال نيست و خداي سبحان به پيامبران، امامان و اوليايش چنين اذني داده است، نه به بتهايي كه كاري از آنها ساخته نيست.

حاصل اين كه، خدا هم در دنيا مالك است و هم در آخرت و در قيامت

[1] ـ سورهٴ سباي، آيات22 ـ 23.

اين حقيقت، كاملًا آشكار مي‏شود و قيامت ظرف ظهور مالكيت خداست، نه ظرف تملك او.

با توجه به آياتي كه تا كنون مطرح شد روشن مي‏شود كه معناي آيهٴ كريمهٴ ﴿فاليوم لا يملك بعضكم لبعض نفعاً ولا ضرّاً﴾ [1] نيز اين نيست كه شما تنها در قيامت نسبت به يكديگر مالك نفع و ضرري نيستيد و در دنيا مالك بوديد، بلكه بدين معناست كه در قيامت، حقيقتِ مالكيت مطلق خدا و نزاهت او از شريك در مُلْك، بر همگان آشكار خواهد شد. گرچه در همين دنيا نيز اين حقيقتِ مسلّم براي گويندهٴ «لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا» [2] وشاگردان راستين او مكشوف و بي‏پرده است.

بنابر آنچه بيان شد، سخن نارواي فرعون دربارهٴ فرمانروايي خود: ﴿أليس لي ملك مصرَ﴾ [3]، نشانهٴ آن است كه او ربّ العالمين را نشناخته بود و هر كس بگويد: «امروز كار در اختيار ما و فردا به اختيار خداست»، انديشه‏اي فرعوني دارد، نه توحيدي؛ زيرا مالكيت خدا نسبت به امروز و فردا يكسان است و اين حقيقتي است كه در قيامت بر همگان آشكار خواهد شد و فهم آن در دنيا براي گروهي دشوار است[4] و با تحليل معلوم مي‏شود كه بسياري از انديشه‏ها و عقايد

[1] ـ سورهٴ سباي، آيهٴ 42.

[2] ـ بحار، ج40، ص153.

[3] ـ سورهٴ زخرف، آيهٴ 51.

[4] ـ توحيد همان گونه كه برترين معارف الهي است، دشوارترين آن نيز هست؛ پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: من و پيامبران پيشين كلمه‏اي به عظمت «لا إله إلّا الله» نياورده‏ايم: «ما قلت ولا قال القائلون قبلى مثل لا إله إلّا الله» (توحيد صدوق، باب ثواب الموحّدين والعارفين، حديث1). حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام) نيز در پاسخ اين سؤال كه از جايي كه شما ايستاده‏ايد تاعرش چقدر فاصله است؟ ابتدا فرمودند: دانش جويانه بپرس و در پي فهم وعلم باش، نه امور ديگر. آنگاه فرمودند: از اين‏جا تا عرش خدا به قدر گفتن «لا اله الّا الله» فاصله است: «أن يقول قائل مخلصاً لا إله إلّا الله» (بحار، ج10، ص122). معلوم مي‏شود توحيد، معرفت و عقيده‏اي است كه انسان را از فرش تا به عرش بالا مي‏برد.

انحرافي، فرعوني است.

كسي كه خود را در شأني از شئون، مالك يا مَلِك دانست، او موحّد نيست. موحّد كسي است كه با خدا بيعت كند و بيعت بدين معناست كه جان و مال خود را به خدا بفروشد و آنگاه بگويد: «لا أملك لنفسى ضَراً ولانفعاًً». فروختن چيزي با مالك بودن آن پس از فروش سازگار نيست. همان گونه كه پس از فروش كالا، ديگر خود را مالك آن نمي‏دانيم، پس از بيع و بيعت خويش با خدا نيز نبايد خود را مالك خويش بدانيم.

موحّدي كه خود را مالك هيچ نفع و ضرري نمي‏داند، اگر در شئون هستيِ خود مانند چشم و گوش نيز بخواهد تصرف كند، بايد از مالك حقيقي اجازه بگيرد؛ زيرا آن را فروخته و خود رامالك نمي‏داند وگرنه چنين تصرفي در مِلك غير و بدون اذن مالك خواهد بود. البته تعبيرهاي «بيع»، «شراء»، «اجر» و مانند آن در متون ديني، تشويقي است وگرنه، ما نه بالاصاله مالك چيزي هستيم تا آن را به خدا بفروشيم و نه از او طلبي داريم تا از او بستانيم و نه به سود او كاري كرده‏ايم تا شايستهٴ اجر و پاداش از او باشيم.

تذكّر: قيامت نه تنها ظرف ظهور مالكيت خداوند، بلكه ظرف ظهور همهٴ اوصاف اوست؛ چه اوصاف جمالي، مانند «مَلِك» و چه اوصاف جلالي، مانند «قدّوس». در قيامت آشكار مي‏شود كه خداي سبحان همواره قدّوس، سلام، مؤمن، مُهَيمن و... بوده و هست.

خداي سبحان در قيامت هم در چهرهٴ «أرحم الرّاحمين» ظهور مي‏كند و هم در چهرهٴ «أشدّ المعاقبين». البته معرفت اكتناهيِ همه اسماي حسناي الهي

مقدور كسي نيست، ليكن اصل توحيد و نزاهت خداوند از هر گونه شريك، در قيامت كاملًا معلوم مي‏شود.

4 ـ قيامت، هم اكنون موجود است

در بحث تفسيري گذشت كه قيامت هم اكنون موجود است. اين مدعا با براهين عقلي و شواهد نقلي قابل اثبات است كه به برخي از شواهد نقلي آن اشاره مي‏شود:

يكم: قرآن كريم از بي‏توجهي تبهكاران نسبت به معاد، به «غفلت» تعبير مي‏كند: ﴿لقد كنت في غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد﴾[1]. تبهكار را در محكمهٴ عدل الهي حاضر كرده، او را به قيامت و عذابش آگاه مي‏كنند و مي‏گويند: تو از اين حقيقت، يعني انقطاع اسباب و انساب و رجوع همهٴ اشيا به مبدأ قهار در قيامت، غافل بودي. خود آنان مي‏گويند: ﴿يا ويلنا قد كنّا في غفلةٍ من هذا﴾[2]. غفلت در جايي است كه چيزي موجود باشد، اما مورد التفات نباشد وگرنه دربارهٴ معدوم، تعبير «غفلت» درست نيست.

در جاي ديگر نيز مي‏فرمايد: ﴿يعلمون ظاهراً من الحيوة الدنيا وهم عن الاخرة هم غافلون﴾ [3]؛ دنياگرايان تنها به ظاهر كه حيات دنياست چشم دوخته‏اند و از باطن آن كه آخرت است غافلند.

دوم: آيهٴ كريمهٴ ﴿كلّا لو تعلمون علم اليقين ٭ لترونّ الجحيم ٭ ثم

[1] ـ سورهٴ ق، آيهٴ 22.

[2] ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 97.

[3] ـ سورهٴ روم، آيهٴ 7.

لترونّها عين اليقين﴾ [1] به صراحت بر مشاهده دوزخ براي صاحبان علم‏اليقين دلالت دارد و اين ناظر به شهود در دنياست وگرنه پس از مرگ، همهٴ مردم آن را مشاهده مي‏كنند؛ چه در دنيا به علم‏اليقين دست يافته باشند يا نه.

حجابي كه مانع رسيدن به علم‏اليقين و شهود بهشت و دوزخ است همان حجاب گناه است و اهل باطن كه از گناه مبرّا هستند، جهنّم و بهشت و نيز غوطه‏ور بودن تبهكاران در جهنّم و تنعم بهشتيان در آغوش نعمتهاي بهشتي را هم اكنون مي‏بينند. همچنين آنان نجات جهنّمي از جهنّم بر اثر توبه و آتش‏خواري غاصبان مالِ يتيم را هم اكنون مي‏بينند: ﴿إنّ الّذين يأكلون أموال اليتامي ظُلماً إنّما يأكلون في بُطُونهم ناراً﴾[2].

سوم: رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در معراج بهشت و جهنم را از نزديك ديد و به خوردنيها و نوشيدنيهاي هر يك از پرهيزكاران و تبهكاران آگاه شد. اگر بهشت و جهنّم پيش از برچيده شدن نظام دنيا موجود نباشد، آن حضرت در معراج اين حقايق را مشاهده نمي‏كرد. در برخي روايات عترت طاهرين (عليهم‏السلام) نيز آمده است كه از ما نيست كسي كه منكر وجود فعلي بهشت و دوزخ باشد: «ما أولئك منّا و لا نحن منهم... »[3].

چهارم: حارثةبن مالك در جواب پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) كه از او پرسيدند: «كيف أصبَحت»، عرض كرد: «أصبحتُ موقناً». آنگاه حضرت پرسيدند: «علامت يقين تو چيست؟» عرض كرد: «... گويا اهل بهشت را مشاهده مي‏كنم كه از نعمتهاي الهي بهره مي‏برند... و گويا اهل جهنّم را مي‏نگرم كه در

[1] ـ سورهٴ تكاثر، آيات 5 ـ 7.

[2] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 10.

[3] ـ بحار، ج 4، ص 4.

آن معذّبند و فرياد بر مي‏آورند. گويا اكنون صداي نعرهٴ آتش در گوشهايم مي‏پيچد... ». پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز با تعبير «عَبْدٌ نَوَّر الله قلبه» سخنان او را تأييد و وي را دعا كرد[1]. گرچه در تعبير حارثه «كأنّ» آمده است، نه «أنّ»، ولي بايد توجّه داشت كه راجع به معدوم «كأنّ» نيز نمي‏توان گفت؛ زيرا معدوم نه محققاً مشهود است نه گويا مشهود[2].

پنجم: برزخ كه عالمي بين دنيا و قيامت است، قطعاً بين دو امر موجود قرار دارد و اگر جهان سوم (قيامت) معدوم بود و تنها دو عالم (دنيا و برزخ) وجود داشت در اين صورت برزخ حقيقتاً برزخ نبود؛ زيرا بين دو عالم قرار نگرفته بود.

برزخ سرپلي است كه دنيا را به قيامت كبرا پيوند مي‏زند و حقيقت آن يا اثري است از امواج آتش جهنّم و يا نسيمي از بوستانهاي بهشت. پس وجودِ فعلي برزخ «بما هو برزخ»، خود نشاني از وجودِ بالفعل قيامت است و بر اين اساس در بسياري از آيات قرآن كريم، سخن از «اِعداد» و آماده‏سازي بهشت و جهنّم است؛ مانند: ﴿وسارعوا إلي مغفرة من ربّكم وجنة عرضها السموات والأرض أعدّت للمتّقين﴾ [3]، ﴿فاتقوا النار التي وقودها الناس والحجارة، اعدّت للكافرين﴾[4].

تعبير «آماده‏سازي»، ظهور در موجود بودن دارد و چون اِعداد در قالب

[1] ـ اصول كافي، ج2، ص53.

[2] ـ در اين حديث شريف تعبير «كأنّ» دربارهٴ ادراك (ديدن) آمده است، نه در مورد مُدرَك. كأنّ اگر درباره مُدرَك گفته شود قابل انطباق بر معدوم نيز هست، ولي در جايي كه به ادراك تعلّق گيرد، مُدرَك مفروض و مسلم گرفته شده است. پس اين تشبيه در علم است، نه در معلوم.

[3] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 133.

[4] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 24.

فعل ماضي بيان شده است و حمل آن بر مضارع به صورت مجاز و با اين توجيه كه مستقبل محقق‏الوقوع در حكم ماضي است، قرينهٴ خارجي ندارد، از آن بر مي‏آيد كه بهشت و دوزخ هم اكنون موجود است.

ششم: در حالات امام سجاد و امام صادق (عليهماالسلام) آمده است كه در حال تلاوت سورهٴ حمد، بر اثر تكرار آيهٴ كريمهٴ ﴿مالك يوم الدين﴾ بيهوش مي‏شدند. با انضمام اين مقدمه كه گاهي بعد از نماز مي‏فرمودند: «آتش بزرگ مرا به خود مشغول كرده بود» [1] و اين حاكي از مشاهدهٴ ﴿يوم الدّين﴾ و ﴿نار الله الموقدة ٭ التي تطّلع علي الأفئدة﴾ [2] است وگرنه لفظ و مفهومْ انسان را بيهوش نمي‏كند و هنر همين است كه انسان جهنّم را هم اكنون ببيند، نه اين كه بر وجود قيامت دليل عقلي اقامه كند:

خود هنردان ديدن آتش عيان ٭٭٭٭ ني گپ «دلّ علي النّار الدخان»

حاصل اين كه، بهشت و دوزخ بالفعل موجود است، ولي ما از نظر سير زماني، هنوز به آن نرسيده‏ايم و نرسيدن ما دليل بر نبودنِ آن نيست. آنان كه زمين و زمان و گذشته و آينده را درنورديده‏اند، پيش از برچيده شدن نظام دنيا نيز قيامت را به خوبي مشاهده مي‏كنند و ما نيز به تدريج به طرف آن در حركت هستيم. تعبيرات قرآني و روايي نيز اگر ظهور در حدوث قيامت در آينده دارد، به اين معناست كه انسانها بعد به قيامت مي‏رسند، نه اين كه قيامت هم اكنون معدوم است و بعد يافت مي‏شود.

5 ـ قيامت، روز ظهور دين

خداي سبحان در دنيا ظواهر دين، همانند لزوم اطاعت و پرهيز از معصيت را

[1] ـ بحار، ج 46، ص 80.

[2] ـ سورهٴ همزه، آيات 6 ـ 7.

به انسانها نمايانده است، ولي از اسرار دين، تنها به بخش ناچيزي اشاره كرده است؛ مانند اين كه غيبت را نان خُورِشِ سگهاي دوزخ معرفي كرده است: «إياكم والغيبة فإنها إِدام كلاب النار» [1] و در قيامت حقيقت و باطن غيبت و ساير گناهان و بلكه همهٴ حقيقت دين، اعمّ از جزا و غير آن، ظهور خواهد كرد؛ زيرا عنوانِ دين، در موارد متعدد به معناي شريعت الهي و ملّت كه جامع عقيده، اخلاق و عمل است استعمال شده است.

از اين رو در قرآن كريم روز قيامت «روز دين» معرفي شده است؛ مانند: ﴿وإنّ الفجار لفي جحيم ٭ يصلونها يومَ الدين ٭ وما هم عنها بغائبين ٭ وما أدريك ما يوم الدين ٭ ثم ما أدريك ما يوم الدين ٭ يوم لا تملك نفس لنفس شيئاً والأمر يومئذٍ لله﴾ [2]، ﴿إن الدين

[1] ـ بحار، ج 72، ص 256.

[2] ـ سورهٴ انفطار، آيات 19 ـ 14. انسانها در دنيا يا بر اساس «روابط» كار مي‏كنند يا بر محور «ضوابط»؛ اما در قيامت هم راه ضوابط (كار شخص براي خود) بسته است و هم راه روابط (كار ديگران براي شخص). قرآن كريم دربارهٴ قطع ضوابط مي‏فرمايد: ﴿تقطعت بهم الأسباب﴾ (سورهٴ بقره، آيهٴ 166). در دنيا بر اساس نظام علّي و معلولي، گرسنه و تشنه با طعام و آب خود را سير و سيراب مي‏كنند، اما اين علل و اسباب در قيامت قطع مي‏شود. از اين رو راهي براي رفع گرسنگي و تشنگي نيست. دربارهٴ قطع روابط نيز مي‏فرمايد: پس از دميده شدن در صور نَسَب رخت برمي‏بندد: ﴿فلا أنساب بينهم﴾ (سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 101)؛ همه از خاك سربرمي‏آورند و نسبتها و روابط برچيده مي‏شود. برخلاف دنيا كه برادري مشكل برادر خود يا پدري مشكل خانوادهٴ خود را حل مي‏كرد، رشته‏هاي ارتباط در قيامت گسسته است: ﴿لابيع فيه ولا خلّة﴾ (سورهٴ بقره، آيهٴ 254)؛ نه از داد و ستد خبري است و نه از دوست‏يابي و رفيق‏بازي. در آن روز احدي مالك چيزي نيست و كار تنها به دست خداست. البته شفاعت، امري ثابت و حق است، ولي زمينه‏سازي آن در دنياست. آنها كه در دنيا زمينه سعادت آخرت را فراهم كرده‏اند، در قيامت از محصول كار خود بهره مي‏برند؛ اما اگر در دنيا با شفعاي قيامت پيوندي نداشته‏اند، در قيامت نمي‏توانند از آن مدد بگيرند.

لواقع﴾ [1]، ﴿يسئلون أيّان يوم الدّين﴾[2]. آيات مزبور وقوع دين (قيامت) را حتمي و واقعي معرفي مي‏كند و دين افزون بر جزا، حقايق فراواني دارد، مانند توحيد، نبوت، ولايت، باطن انسانها و باطن تكليف و اسرار عبادات و در قيامت باطن همهٴ اين مجموعه ظهور مي‏كند.

خداي سبحان دربارهٴ ظهور باطن قرآن در قيامت مي‏فرمايد: ﴿يوم يأتي تأويله﴾ [3]و تأويل قرآن همان حقيقتِ عيني و خارجي آن است. معارف گسترده قرآن كريم در قيامت به گونه‏اي ظهور مي‏كند كه زمينهٴ اختلاف در هيچ امري باقي نمي‏ماند. قهراً بطلان همهٴ مكاتب روشن مي‏شود و از ميان فتاواي مختلف، فتواي حق و از ميان مكاتب گوناگون، مكتب حق ظاهر مي‏گردد؛ چنانكه در آن روز جايي براي كفر و شك نيز نمي‏ماند؛ در دنيا ممكن است كسي در عين مراجعه به محكمهٴ اسلامي، ناراضي برگردد و امر بر او مشتبه شود كه آيا قاضي به حق داوري كرده است يا نه، ولي در قيامت همه حجابها زايل مي‏شود و واقعيّت امر بر كسي مشتبه نمي‏شود.

ظهور همهٴ معارف قرآن و همهٴ ابعاد دين در قيامت همان است كه در قرآن كريم با تعبير «توفيهٴ دين» مطرح شده است: ﴿يومئذ يوفّيهم الله دينهم الحق ويعلمون أن الله هو الحق المبين﴾[4]. توفيهٴ دين حق، آشكار كردن همهٴ اسرار درون دين بر همگان است. اگر دين تنها به معناي جزا بود در ذيل اين آيهٴ

[1] ـ سورهٴ ذاريات، آيهٴ 6.

[2] ـ سورهٴ ذاريات، آيهٴ 12.

[3] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 53.

[4] ـ سورهٴ نور، آيهٴ 25.

كريمه به جاي ﴿يعلمون أن الله هو الحق المبين﴾ مي‏فرمود: «ويعلمون أن الله هو القهّار المنتقم»؛ يعني در قيامت به قهر و انتقام خدا آگاه مي‏شوند. در قيامت انسانها مي‏فهمند كه خداوند، حقِّ روشني بود، ولي آن را نمي‏ديدند. گرچه حق در دنيا نيز روشن است؛ زيرا خداي سبحان كه نور آسمانها و زمين است، يعني ظهور آسمانها و زمين به اوست: ﴿الله نور السموات والأرض﴾ [1]، حجابي ندارد و حِرمان از شهود او بر اثر پرده‏اي است كه انسان بر خود آويخته است[2]. از اين رو قرآن كريم چشمهاي كافران جهنّمي را در غطاء و حجاب مي‏داند: ﴿الّذين كانت أعينهم في غطاء عن ذكري﴾ [3] و چشم باطن گروهي را كور معرّفي مي‏كند: ﴿لا تعمي الأبصار ولكن تعمي القلوب التي في الصدور﴾[4].

يادآوري اين نكتهٴ قرآني نيز در پايان اين بحث سودمند است كه اختلاف در دنيا پاياني ندارد و حتي در زمان ظهور حضرت وليّ عصر (سلام‏الله عليه) نيز اختلاف هست؛ زيرا كفر، نفاق و يهوديّت و مسيحيّت، گرچه خاموش و زير

[1] ـ سورهٴ نور، آيهٴ 35.

[2] ـ بنابراين، در دنيا انسان مي‏تواند خدا را ببيند، اما با چشم سِرّ، نه با چشم سَر. امام صادق(عليه‏السلام) در پاسخ پرسش ابوبصير كه آيا مؤمنان در قيامت خدا را مي‏بينند، فرمود: «قبل از قيامت، در همان موطني كه به نداي ﴿ألستُ بربّكم﴾ (سورهٴ اعراف، آيهٴ 172) پاسخ گفتند او را مشاهده كردند». آنگاه آن حضرت به ابوبصير نابينا فرمودند: «مگر تو هم اكنون خدا را مشاهده نمي‏كني» سپس ابوبصير از امام (عليه السلام) اجازه نقل اين حديث را خواست، ولي حضرت امتناع فرمودند و سرّ امتناع را اين گونه بيان كردند كه «مخاطبان تو معناي رؤيت واِبصارِ خدا را نمي‏فهمند و آن را ديدن با چشم ظاهر پنداشته، با انكار آن به خدا كفر مي‏ورزند (توحيد صدوق، باب ما جاء فى الرؤية، ح 20).

[3] ـ سورهٴ كهف، آيهٴ 101.

[4] ـ سورهٴ حج، آيهٴ 46.

سلطهٴ حكومت اسلامي است و يهوديان و مسيحيان جزيه مي‏پردازند، اما حضور و اقدام نيز دارند و سرانجام نيز حضرت مهدي (عجّل‏الله تعالي فرجه‏الشريف) به دست مخالفان تبهكار به شهادت مي‏رسد.

بقاي يهوديان و مسيحيان تا روز قيامت از برخي آيات قرآن كريم استفاده مي‏شود: ﴿فأغرينا بينهم العداوة والبغضاء إلي يوم القيمة﴾ [1]، ﴿وألقينا بينهم العداوة والبغضاء إلي يوم القيمة﴾[2]. بنابراين، روز ظهور مصلح كلّ نيز روز ظهور كاملِ حق نيست، بلكه تنها در صحنهٴ قيامت است كه خداوند همهٴ حقيقت دين را توفيه مي‏كند؛ به گونه‏اي كه همگان حق را آشكارا مشاهده مي‏كنند.

بحث روايي

1 ـ معناي دين و گسترهٴ مالكيت خدا

عن الصادق (عليه‏السلام): ... ﴿مالك يوم الدّين﴾، قال: «يوم الحساب»[3].

عن الرضا (عليه‏السلام): ﴿مالك يوم الدين﴾ إقرار له بالبعث والحساب والمجازاة»[4].

﴿مالك يوم الدين﴾... وإيجاب ملك الآخرة له كإيجاب ملك الدنيا»[5].

[1] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 14.

[2] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 64.

[3] ـ نورالثقلين، ج1، ص19.

[4] ـ من لا يحضر، ج 1، ص 269.

[5] ـ نورالثقلين، ج1، ص19.

اشاره: دين به معناي جزاي مطلق است و شامل جزاي دنيا و جزاي آخرت خواهد شد؛ گرچه شيوع جزا و كمال و تمام آن در قيامت است، ليكن مطلق، شامل فرد غير شايع هم خواهد شد، هر چند بر خصوص آن حمل نمي‏شود. نتيجه آن كه، آيات فراواني در قرآن راجع به جزاي نيك پرهيزكاران و همچنين جزاي زشت تبهكاران نازل شده است، مانند آيهٴ 146 سورهٴ اَنعام وآيات 80 و 105 و 110و 121 و 131 سورهٴ صافات و مالك چنين روزي غير از خداوند نيست. پس معناي ﴿مالك يوم الدين﴾ جامع جزاي هر دو جهان است.

2 ـ اولياي خدا و «مالك يوم الدين»

عن الزهرى، قال: كان علىّ‏بن الحسين (عليه‏السلام) إذا قرء ﴿مالك يوم الدين﴾ يكرّرها حتي يكاد أن يموت[1].

عن داودبن فرقد، قال: سمعت أبا عبدالله (عليه‏السلام) يقراي مالا اُحصى ﴿مَلِك يوم الدين﴾[2].

عن السّجاد (عليه‏السلام): «لو مات من بين المشرق والمغرب لما استوحشت لوكان القرآن معى»، وإذا قراي من القرآن ﴿مالك يوم الدين﴾ كرّرها وكاد أن يموت ممّا دخل عليه من الخوف[3].

3 ـ قرائت مَلِك و مالك

عن داودبن فرقد، قال: سمعت أبا عبدالله (عليه‏السلام) يقراي ما لا أُحصي ﴿مَلِك يوم الدين﴾[4].

[1] ـ بحار، ج 82، ص 23.

[2] ـ همان، ص 22.

[3] ـ همان، ص 66.

[4] ـ نور الثقلين، ج 1، ص 19؛ بحار، ج 82، ص 22.

عن محمدبن علي الحلبى عن أبى عبدالله (عليه‏السلام) أنه كان يقرء ﴿مالك يوم الدين﴾[1].

٭ ٭ ٭

إِيِّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ (5)

گزيدهٴ تفسير

شناخت و پذيرش اسماي حسناي خداوند (الوهيّت، ربوبيّت، رحمانيّت، رحيميّت، مالكيّت) انسان غايب از خدا را به محضر او آورده، شايستهٴ خطاب با وي مي‏كند و از اين رو عبد سالك پس از معرفت خدا و اعتقاد به اسماي حسناي او، خود را در محضر خدا يافته، با التفات از غيبت به خطاب مي‏گويد: بارخدايا تنها تو را مي‏پرستيم و تنها از تو مدد مي‏جوييم (حتي براي پرستش) و جز تو كسي شايستهٴ خضوع نيست.

خداي سبحان يگانه معبود و يكتا مستعان جهان آفرينش است؛ زيرا او تنها مبدئي است كه همهٴ كمالات را دارد: ﴿الله﴾، هر موجودي را مي‏پروراند: ﴿ربّ العالمين﴾ و رحمتي بي‏كران براي همه و رحمتي ويژه براي مؤمنان دارد: ﴿الرحمن الرحيم﴾ و او تنها مرجعي است كه سلطهٴ مالكانه‏اش در قيامت بر همگان آشكار مي‏شود و در آن روز بر اساس عدالت و حكمت پاداش و كيفر مي‏دهد: ﴿مالك يوم الدين﴾.

[1] ـ تفسير عياشي، ج1، ص22؛ بحار، ج82، ص22.

تفسير

إيّاك: ضمير منفصل مفعولي است كه براي افادهٴ حصر، بر فعل خود (نعبد) مقدم شده است. گذشته از آن كه در خصوص مقام، نكته مهمّي هم ملحوظ خواهد بود و آن تقدّم معبود بر عابد و عبادت است؛ چنانكه در اثناي بحث روشن مي‏شود كه توحيدِ نابْ مقتضي حصر مشهود در معبود است، به طوري كه نه عابد ديده شود و نه عبادت او، تا هم از گزند تثليث در مشهود پرهيز شود و هم از تثنيهٴ در آن.

نعبد: «عبد» به معناي انساني است كه مملوك غير باشد و اگر اين كلمه را از ويژگيهاي انساني تجريد كنيم به معناي «موجود با شعوري است كه ملِك غير باشد» و به اين اعتبار بر همهٴ موجودات با شعور اطلاق مي‏شود: ﴿إن كل من في السموات والارض إلاّ اتي الرحمن عبداً﴾[1]. واژه «عبادت» نيز همين معنا را افاده مي‏كند؛ گرچه بر حسب اشتقاقهاي گوناگون و اختلاف موارد، تغييراتي در معناي آن حاصل مي‏شود.

برخي از اهل لغت گفته‏اند: «اصل عبوديت به معناي خضوع است» [2]، ليكن اين معناي لغوي كلمه نيست، بلكه لازم معناست؛ زيرا خضوع با «لام» متعدي مي‏شود؛ مانند: ﴿ظلّت أعناقهم لها خاضعين﴾ [3]، ولي كلمهٴ عبادت خود متعدي است. پس عبادت به معناي خضوع نيست.

عبادت خدا ارائه و نشان دادن مملوكيّت خود به پروردگار است و از اين رو با استكبار جمع نمي‏شود: ﴿إن الّذين يستكبرون عن عبادتي سيدخلون

[1] ـ سورهٴ مريم، آيهٴ 93.

[2] ـ جوهري در صحاح، «عبد».

[3] ـ سورهٴ شعراء، آيهٴ 4.

جهنّم داخرين﴾[1].

نستعين: استعانت طلب معونت و عَون است و عون به معناي مطلقِ نصرت و ياري كردن است.

واژه‏هاي معاونت، مساعدت، مظاهرت و معاضدت، همه به معناي «كمك كردن» است، اما در هر يك جهتي خاص مورد نظر است؛ مثلًا كاري كه عدّه‏اي با ساعدهاي خويش انجام مي‏دهند، مساعدت ناميده مي‏شود؛ چنانكه اگر با عضد و بازوهاي خود انجام دهند، معاضدت نام مي‏گيرد و اگر پشت به پشت همديگر داده و قدرت برتري را ايجاد كنند، مظاهرت گفته مي‏شود و اين عناوين از جوارح مايه گرفته است و اما در عون و معاونت تنها تقويت كردن مورد نظر است، بدون عنايت به هر ويژگي ديگر و از اين رو به «مطلقِ كمك كردن» تعبير مي‏شود.

٭ ٭ ٭

سرّ التفات از غيبت به خطاب

در آيات آغازين سورهٴ مباركهٴ حمد، سخن به لفظ «غيبت» بود و در بخش پاياني آن، كه با آيهٴ مورد بحث آغاز مي‏شود، به لسان خطاب و حضور است. اين تغيير سياق در علوم ادبي (بديع) «التفات از غيبت به خطاب» ناميده مي‏شود و تنها تفنّني ادبي و براي زيباسازي كلام است و زمام آن نيز به دست متكلم است؛ گوينده براي ايجاد تنوع در كلام و آراستن آن، گاهي شخصي را غايب فرض كرده، گاهي مخاطب قرار مي‏دهد.

[1] ـ سورهٴ غافر، آيهٴ 60.

امّا در اين آيهٴ كريمه، التفات از غيبت به خطاب تنها يك تفنّن ادبي نيست تا زمام آن به دست متكلم باشد و او به اختيار خود خداي سبحان را گاهي غايب و گاهي حاضر فرض كند، بلكه زمام كار به دست مخاطب است.

توضيح اين كه، درك و پذيرش اسماي حسنايي كه در آغاز اين سوره آمده براي فرا خواندن انسان غايب به محضر خداست. اگر براي كسي ثابت شد كه خداي سبحان جامع همهٴ كمالات وجودي است: ﴿الله﴾، بر سراسر عوالم هستيِ امكاني ربوبيّتي مطلقه دارد: ﴿ربّ العالمين﴾، رحمت مطلقه او بر هر چيزي سايه انداخته: ﴿الرحمن﴾ و رحمت مخصوصي براي مؤمنان و سالكان راهش دارد: ﴿الرحيم﴾ و سرانجام مالكيت بي‏مرز او در «يوم الدين» ظهور مي‏كند: ﴿مالك يوم الدين﴾ و جز او هيچ موجودي شايسته خضوع و خطاب نيست و آنگاه به همهٴ اين معارف ايمان آورد، چنين كسي كه تا كنون غايب بود از غيبت به حضور آمده، خود را در محضر خداي سبحان مي‏بيند و لياقت تخاطب مي‏يابد. پس تفاوت در متكلم است كه از غيبت به حضور آمده است، نه مخاطب كه هرگز غايب نيست؛ ولي كسي كه اين اسماي حسني را درك نكرد يا نپذيرفت، شايستهٴ تخاطب نيست و حق قرار گرفتن در محضر خدا را ندارد؛ زيرا او غايب است؛ گرچه خداوند مشهود مطلق است.

براهين حصر عبادت و استعانت

آيهٴ كريمهٴ ﴿إيّاك نعبد وإيّاك نستعين﴾ به روشني مفيد حصر عبادت و استعانت در خداي سبحان است و اسماي حسناي الله، ربّ العالمين، الرّحمن، الرّحيم و مالك يوم الدّين كه در آيات قبل آمده، علاوه بر اين كه هر يك حد وسط

برهاني بر اثبات حمد و حصر آن در خداي سبحان است، حدّ وسط برهان بر «حصر عبادت» و «حصر استعانت» در او نيز خواهد بود؛ مثلًا با استفاده از اسم «الله» برهاني بدين تقرير اقامه مي‏شود: «ذات اقدس خداوند، جامع و دربردارندهٴ همهٴ كمالات وجودي است[1] و چنين موجود كاملي تنها معبود و تنها مستعان سراسر عوالم هستي است، بنابراين عبادت و استعانت ويژهٴ اوست». همچنين ساير اسماي حسناي مذكور در صدر سوره، هر يك حد وسط برهاني بر حصر عبادت و استعانت در خداست.

تفاوتي كه ميان براهين مذكور وجود دارد در اين است كه برخي همانند براهيني كه حدّ وسط آنها «جامعيّت كمال»، «ربوبيّت مطلق»، «رحمت فراگير» و «رحمت خاص» است، ناظر به نظام فاعلي جهان آفرينش و صدور موجودات از سرچشمهٴ هستي است و برخي ديگر مانند برهاني كه حدّ وسط آن «مالكيّت يوم الدّين» است، ناظر به نظام غايي و رجوع موجودات به خداي سبحان است، البته رجوع مراتبي دارد كه مرحله نهايي آن در قيامت كبراست وگرنه برخي از مراحل نظام غايي، قبل از قيامت كبرا نيز حاصل مي‏شود.

از برخي آيات قرآن كريم نيز برهاني استفاده مي‏شود كه ناظر به هر دو نظامِ فاعلي و غايي است؛ مانند: ﴿ولله غيب السموات والأرض وإليه يُرجع الأمر كلّه فاعبده وتوكّل عليه وما ربّك بغافل عمّا تعملون﴾ [2]؛ نه تنها ظاهر آسمانها و زمين، كه غيب و باطن آنها نيز از آن خداست و همهٴ امر به سوي او

[1] ـ در بحث تفسيري آيهٴ ﴿الحمد لله ربّ العالمين﴾ گذشت كه «الله» نام هويّت غيبي محض نيست؛ زيرا آن هويّت مطلق، اصلاً اسم ندارد. «الله» نام ذات مقدسي است كه جامع و مستجمع همه صفات كمالي است. (ص 334 ).

[2] ـ سورهٴ هود، آيهٴ 123.

باز مي‏گردد. پس همه چيز از او و به سوي اوست و از اين رو نه تنها انسان، بلكه هر موجودي بايد بگويد: ﴿إنّا لله وإنّا إليه راجعون﴾[1]. محتمل است معناي رجوع امر به خداوند همان بازگشت تدبير و ادارهٴ كارهاي نظام كيهاني باشد. به هر تقدير تنها خداوند كه در قوس نزول، مالك درون و بيرون آسمانها و زمين است و در قوس صعود نيز همهٴ امور به او باز مي‏گردد، شايسته عبادت است. از اين رو در پايان اين آيه كه بخش اول آن بيانگر نظام فاعلي و بخش پاياني آن ناظر به نظام غايي است، با «فاء» تفريع مي‏فرمايد: «پس او را عبادت و بر او توكّل كن».

انسانْ موحّد باشد يا ملحد، ضعيف و نيازمند است: ﴿خلق الإنسان ضعيفاً﴾ [2]، ليكن موحد برآورندهٴ نيازهايش را خدا مي‏داند و ملحدْ طبيعت را رافع حاجت مي‏پندارد. مفاد اين آيهٴ كريمه آن است كه چون زمام امور در نزول و صعود به دست خداي سبحان است، در عبادت و توكل تنها به او پناه ببر.

در نظام هستي هيچ موجودي نه مي‏تواند در جاي خود راكد بوده، بايستد و به سوي خدا حركت نكند و نه مي‏تواند براي سير وجودي خود راه ديگري برگزيند كه به مهر يا قهر الهي منتهي نگردد. حالْ موجودي كه خواه ناخواه بايد سير كند، شايسته است كه به جايگاه اصلي خود كه آغوش رحمت الهي است بازگردد.

جمله ﴿وما ربّك بغافل عما تعملون﴾ در ذيل آيهٴ مزبور نيز برهاني است بر اين كه عبادت عابدان و توكّل متوكلان، همه محفوظ است.

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 156.

[2] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 28.

غافل نبودن خداي سبحان از عبادت وتوكل بندگان، هم عامل تشويق انسان به عبادت و توكل است و هم دليلي بر محفوظ بودن عبادت و توكّل آنان.

در برخي از آيات قرآن كريم افزون بر «جامعيّت كمالات» و «ربوبيّت» ، خالقيّت خداوند نيز حد وسط برهان بر ضرورت عبادت و توكل و حصر آن در خداي سبحان قرار گرفته است: ﴿ذلكم الله ربّكم لا إله إلاّ هو خالق كلّ شي‏ء فاعبدوه وهو علي كلّ شي‏ء وكيل﴾ [1]؛ انسان بايد ربّ و خالق خود را عبادت و بر او توكل كند و خداوند تنها ربّ و خالق انسان است؛ پس او تنها معبود و تنها تكيه‏گاه انسان است.

تذكّر: آيهٴ كريمهٴ ﴿إيّاك نعبد وإيّاك نستعين﴾ نكات و لطايف ادبي و معرفتي فراواني دارد؛ مانند: «التفات از غيبت به خطاب»، «اِفراد ضمير در إيّاك»، «افادهٴ حصر با تقديم مفعول»، «جمع آوردن فعل نعبد و نستعين»، «تكرار إيّاك»، «بيان حصر استعانت پس از حصر عبادت» و.... برخي از اين نكات در بحث تفسيري بيان شد و برخي در بخش لطايف و اشارات اين آيه بررسي خواهد شد و به پاره‏اي ديگر به اجمال اشاره مي‏كنيم:

1 ـ سرّ اِفراد ضمير در «إيّاك» اين است كه خداي سبحان شريكي ندارد و براساس ادب توحيدي و برخلاف آداب و تشريفات عرفي ضمير را مفرد مي‏آوريم (إيّاك) نه جمع (إياكم) تا موهم شرك نباشد.

2 ـ براي اثبات حصر عبادت و حصر استعانت در خداوند بايد كلمهٴ «إيّاك» تكرار شود و دو حصر با يك «إيّاك» ثابت نمي‏شود؛ زيرا اگر گفته

[1] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 102.

شود: «إياك نعبد و نستعين» به اين معناست كه مجموع عبادت و استعانت، با وصف مجموع بودنش منحصر به خداست؛ در حالي كه ما در پي اثبات حصر «جميع» هستيم، نه تنها حصر «مجموع».

لطايف و اشارات

1 ـ اسرار تقديم «إيّاك» بر «نعبد»

حصر عبادت و استعانت در ذات اقدس الهي با تعبيراتي چون «لا نعبد إلاّ إياك» يا «نعبدك ولا نعبد غيرك» نيز قابل تبيين بود، اما در اين آيهٴ كريمه با تقديم مفعول (إيّاك) بيان شده است. در گزينش اين سياقِ خاص اسراري نهفته است كه به برخي از آنها اشاره مي‏كنيم:

الف: موحّدي كه ذات اقدس الهي را جامع و منشاي همهٴ كمالها و جمالها مي‏داند و براي او ربوبيّت و مالكيّت مطلق قائل است، در آغاز و پيش از هر چيز او را مشاهده مي‏كند و با تقديم «إيّاك» عبادت را حقّ انحصاري او مي‏داند.

انساني كه حجاب غفلت را دريد، تنها او را مي‏بيند و از اين رو ابتدا از او سخن مي‏گويد وبه همين دليل كلمهٴ «شهيد» در آيهٴ كريمهٴ ﴿أَوَلَم يكف بربّك أنّه علي كلّ شي‏ءٍ شهيد﴾ [1] به معناي «مشهود» است، نه «شاهد»؛ يعني انسان در نگرش به هر چيز ابتدا خدا را مي‏بيند و سپس غير را كه آيت اوست و چون خداوند مشهودي است فائق بر همهٴ مشهودها از اين رو با كلمهٴ «علي» استعمال شده است.

[1] ـ سورهٴ فصّلت، آيهٴ 53.

ب: عابدي كه ابتدا معبود را مي‏بيند و او را به عنوان جمال محض و كمال صرف مي‏شناسد، سختي و سنگيني عبادت برايش آسان مي‏شود. عبادت براي سالكان و راهيان كوي حق در آغاز، دشواريهايي دارد و بر اين اساس، صبر بر طاعت از بهترين فضايل و رأس ايمان است: «فإن الصبر من الإيمان كالرأس من الجسد»[1].

خداي سبحان از نماز به عنوان امري بزرگ و سنگين ياد كرده است و اين براي كساني است كه به پايگاه «خشوع» راه نيافته‏اند: ﴿وإنّها لكبيرة إلاّ علي الخاشعين﴾[2]. گرچه اقامهٴ نماز فرصت چنداني نمي‏خواهد، امّا گروههاي فراواني از آن، سر باز مي‏زنند؛ چون خودخواهي به انسان اجازهٴ اقرار و اظهار بندگي نمي‏دهد و برخاك ساييدن پيشاني براي انسانِ مدّعي استقلال دشوار است، ولي خاشعاني كه جمال و زيبايي معبود را مشاهده كرده‏اند، اظهار بندگي سهل و عبادت برايشان شيرين و آسان است.

كسي كه با دشواري نماز مي‏گزارد، گرچه به تكليف خويش عمل كرده است، ولي نماز براي او لذّت بخش نيست؛ امّا شاهدان جمال معبود، به حق از آن لذّت و از هجران آن رنج مي‏برند. از اين رو مي‏گويند: «اگر همهٴ عمر دنيا يك شب بود همه را به سجده يا ركوع سپري مي‏كرديم»[3].

رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) كه همواره مستغرق در شهود جمال خداي سبحان بود و فراق خداوند براي او مايهٴ رنج بود، نماز را مايهٴ روشني چشم خود مي‏دانست: «جعلت قرة عينى فى الصلاة» [4]، و هنگام نماز به مؤذن مخصوص خودْ بلال

[1] ـ نهج البلاغه، حكمت 82، بند3.

[2] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 45.

[3] ـ ر.ك شرح حالات اويس قَرَن.

[4] ـ بحار، ج79، ص193.

حبشي مي‏فرمود: «أرحنا يا بلال»[1].

ج: شيطان گرچه در همهٴ حالات، انسان را وسوسه مي‏كند، ولي در حال نماز با بسيج همهٴ نيروهايش مي‏كوشد تا مانع حضور قلب نمازگزار گردد. وسوسه و مزاحمت شيطان در كارهاي عادي چندان جدّي نيست، ولي وقتي انسان در مسير عبادت قدم نهاد، او همهٴ جنود و ذرّيّه‏اش را براي اِغفال عابد سالك آماده مي‏كند. براي مصونيت از اين تهاجم همه جانبه، ابتدا بايد معبود را تعيين كرد و آنگاه از عبادت سخن گفت تا شيطان براي انسان، معبود سازي نكند و اگر قبل از تعيين معبود، از عبادت سخن بگوييم شيطان با اِلقاي خاطراتي براي ما معبودي دروغين مي‏سازد.

شيطان با القائات خود براي كافران و بت‏پرستان بت مي‏تراشد و براي مؤمنان، نجات از آتش سوزان جهنّم و دستيابي به نعيم بهشتي را معبود قرار مي‏دهد[2].

[1] ـ بحار، ج79، ص193.

[2] ـ عبادت براي رسيدن به بهشت يا رهيدن از دوزخ، گر چه از نظر علم فقه صحيح است، ولي مربوط به انساني است كه بر اثر كم همّتي، از خدا نجات از آتش يا ورود به بهشت را مي‏طلبد، نه لقاي او را. اگر هدف اصلي و معبود واقعي عابد، نجات از جهنّم يا ورود به بهشت بود و خدا را براي رسيدن به چنين معبودي «وسيله» قرار داد، نه هدف و مقصود بالذات، عبادتش باطل است و مقصود برخي كه عبادت براي رسيدن به بهشت يا دوري از جهنّم را باطل مي‏دانند، همين است؛ زيرا در اين صورت اگر دستيابي به بهشت بدون عبادت خدا ممكن بود، او را عبادت نمي‏كرد (ر.ك صهباي حج، ص 363). البته گرچه معبود بالذاتِ اكثر انسانها خداوند است،و از اين رو عبادت آنها درست است؛ امانمي‏دانند كه از او جز او را خواستن، بي‏همّتي است: «... لانريد منك غيرك ولا نعبدك‏بالعوض والبدل كما يعبدك الجاهلون بك، المغيبون عنك» (تفسير صافي، ج1، ص72).

د: عبادت سه ركن دارد: «معبود»، «عابد» و «عمل عبادي»، و ركن اصيل از اين اركان سه‏گانه «معبود» است. عابد اگر هم خود را ديد و هم عبادت و هم معبود را، گرفتار «تثليث» است و از توحيد ناب كه مقام فناي محض است بهره‏اي نبرده و اگر عبادت و معبود را ديد و خود را نديد، گرفتار «ثنويّت» و دوگرايي است و به مرحلهٴ فنا نايل نيامده است و در هر صورت موحّد ناب و فاني نيست؛ ولي اگر خود و عبادت خود را نديد و تنها معبود را مشاهده كرد، فاني و موحّد ناب است[1].

با تقديم «إيّاك» نمازگزار تنها معبود را مي‏بيند و ديگر سخن از عابد و عبادت نيست؛ زيرا همهٴ همت او متوجهٴ لقاي معبود شده است و ديدن عابد و عبادت نيز تحت الشعاع مشاهدهٴ معبود است.

ه: هر گفتگويي سه ركن دارد: متكلّم، مخاطب و خطاب. از اين اركان سه گانه، گاهي متكلم اصيل است و دو ركن ديگر فرعي و گاهي مخاطب اصل است و گاهي مانند خطابهاي عادي بين دو انسانِ هم سطح، متكلم، خطاب و مخاطب همه در عرض هم و در يك سطحند.

در خطابهاي اعتباري براي رعايت ادب، ابتدا مخاطب را ذكر مي‏كنند.

[1] ـ در قرآن كريم در اين زمينه دو تعبير آمده است: در اوّلي كه از حبيب خدا، پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است، ابتدا نام خدا آمده است و سپس آيت او، پيامبر اسلام(صلي الله عليه و آله و سلم)، ذكر شده است: ﴿إنّ الله معنا﴾ (سورهٴ توبه‏ي، آيهٴ 40) و در تعبير دوم كه از كليم خدا حضرت موسي (عليه السلام) است، ابتدا آيت و نشانه خدا مطرح شده است و سپس نام خدا: ﴿إنّ معي ربّي﴾ (سورهٴ شعراء، آيه‏ي62). از اين دو تعبير برمي آيد كه حبيب خدا ابتدا خدا را مي‏بيند و سپس در پرتو او خود را؛ اما كليم خدا از خود به عنوان آيت و نشانهٴ خدا شروع مي‏كند و خود را مقدمهٴ مشاهده حق قرار مي‏دهد. تعبير ﴿إنّ معي ربّي﴾ براي رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) كه به مقامي شامخ راه يافته، تعبيري متوسط است.

اين كه ما در محاورات عرفي براي حفظ حرمت مخاطب ابتدا نام او را مي‏بريم، امري قراردادي و اعتباري است، ولي در خصوص خطاب به خداي سبحان، حرمت و اصالتِ مخاطب ريشه‏اي تكويني دارد و مخاطب اصل است و خطاب و متكلم فرع. اين خطاب اعتباري، محصول خطابي تكويني است كه در آن، متكلم اصل است و خطاب و مخاطب فرع.

توضيح اين كه، در خطابهاي اعتباري، اوّل متكلم است و سپس خطاب و در مرحلهٴ سوم، ديگري با خطابِ متكلم به عنوان مخاطب «متّصف» مي‏شود، ولي در خطابهاي تكويني در آغاز متكلّم و خطاب اوست و آنگاه مخاطب بر اثر خطاب «پيدا مي‏شود»؛ زيرا خطاب تكويني، خود مخاطب‏آفرين است: ﴿إنّما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون﴾ [1]؛ امر خدا چنين است كه اگر ارادهٴ ايجاد چيزي كند به آن مي‏گويد: باش! (كُنْ) و آن چيز، موجود مي‏شود (يكون). در خطاب تكويني، خطابِ متكلم و «كُنِ» ايجادي او مخاطب‏آفرين است، نه اين كه خداي سبحان به مخاطبِ موجود بگويد: «كن»: «إنّما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه ومثّله»[2].

پس چون خطابهاي اعتباري ما در نماز و مانند آن مسبوق به خطاب حقيقي است ريشه‏اي تكويني دارد؛ يعني ابتدا ما با خطاب تكويني خداوند آفريده شده‏ايم و آنگاه آفرينندهٴ خود را مخاطب قرار مي‏دهيم. پس او اصل است و هستيِ ما فرع و از اين رو بايد در سخن گفتن با خداي سبحان ادب را رعايت كرده، ابتدا نام او را ببريم، نه اين كه از خود شروع كرده، بگوييم: «من با تو سخن مي‏گويم». پس چون در تكوين، «كُنْ» يعني دستور ايجاد بر

[1] ـ سورهٴ يس، آيهٴ 82.

[2] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 186، بند 17.

«يكون» مقدم است در خطاب اعتباري نيز ادب اقتضا مي‏كند كه مخاطب خود را، يعني همان متكلم و آمري كه با كُنِ وجودي ما را آفريد، مقدم ياد كنيم و چنين سخن گفتني محصول هماهنگي امور اعتباري با تكويني است.

و: همهٴ نعمتها بي‏استثنا از جانب خداي سبحان است: ﴿وما بكم من نعمة فمن الله﴾ [1] و هر كار خيري كه عبد انجام مي‏دهد و در پي آن، پاداشي دريافت مي‏كند، پوشيده به دو نعمت پيشين و پسين است؛ زيرا توفيق تشخيص وظيفه و انجام آن نعمتي بوده از جانب خداي سبحان، پاداشي نيز كه در پي عمل به وظيفه نصيبش مي‏شود، نعمت ديگري است كه آن هم از ناحيهٴ خداست. پس انسان در هر كار نيك و از جمله عبادت، در ميان دو نعمت قرار دارد و هر دو نعمت از خداست و براي عبد سهمي نمي‏ماند و براساس اين تحليل، انسان هيچ استحقاقي در برابر نعمت اطاعت و انقياد الهي ندارد.

در قرآن كريم اين اصل كلي بر موارد خاصي تطبيق شده است؛ مثلًا توبه عبد را محفوف و محاط به دو نعمت مي‏داند: يكي نعمت توفيق توبه و ديگري نعمت پذيرش آن و از هر دو نعمت نيز تعبير به توبه شده است. پس هر توبه‏اي از عبدْ محفوف به دو توبهٴ خداست.

قرآن كريم دربارهٴ توبه اول مي‏فرمايد: ﴿فتلقّي ادم من ربّه كلمات فتاب عليه﴾ [2]؛ حضرت آدم (عليه‏السلام) از پروردگار خود كلماتي را تلقي كرد؛ پس خدا بر او توبه كرد؛ يعني خدا با لطفش بر او رجوع كرد. لطف الهي، عبد را به راه مي‏آورد و بر اثر آن توفيق توبه مي‏يابد. همچنين مي‏فرمايد: ﴿لقد تاب الله

[1] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 53.

[2] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 37.

علي النّبي والمهاجرين والأنصار﴾ [1]؛ خداوند در هنگامهٴ عسرت و تنگناي سختي، بر پيامبر و مهاجران و انصار توبه كرد. اين توبه در استعمالات قرآني با «علي» (استعلائيه) همراه است و به اين معناست كه لطف مولا از بالا بر عبد افاضه مي‏شود.

دربارهٴ توبهٴ دومِ خداوند نيز مي‏فرمايد: ﴿أنّ الله هو يقبل التوبة عن عباده﴾[2]. از مجموع سه توبه، يعني يك توبه عبد و دو توبهٴ خدا نيز در اين آيهٴ كريمه ياد شده است: ﴿وعلي الثلاثة الّذين خُلِّفوا... ثم تاب عليهم ليتوبوا إنّ الله هو التواب الرّحيم﴾[3].

حاصل اين كه، انسان همواره محفوف و محاط به نعمتهاي خداوندي است و اگر نمي‏تواند به هم پيوستگي نعمتها را دريابد از آن روست كه او خود را مي‏بيند وگرنه چيزي بين واحد گستردهٴ نعمت الهي فاصله نيست جز «خود» انسان. همان گونه كه بين خالق و مخلوق هيچ حجابي جز خود خلق نيست: «ليس بينه وبين خلقه حجاب غيرُ خلقه احتجب بغير حجاب محجوب واستتر بغير ستر مستور»[4]. اگر انسان خود را نبيند به هر سوي كه بنگرد جز وجه خدا چيزي نمي‏بيند: ﴿فأينما تولّوا فثمّ وجه الله﴾[5].

پس چون توفيق عبادت از خداي سبحان است، ادب عبادي ايجاب مي‏كند كه ما نام خود را بر نام معبود مقدم نكنيم. اوست كه با يك فيض انسان را تشنه مي‏كند و با فيضي ديگر، انسان تشنه را به چشمهٴ كوثر مي‏رساند و جز

[1] ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 117.

[2] ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 104.

[3] ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 118.

[4] ـ بحار، ج3، ص327.

[5] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 115.

تشنگي، چيزي به انسان اسناد ندارد و از اين رو در ادعيه آمده است: «مِنّتكُ ابتداء» [1]، «كلّ نِعَمِك ابتداء» [2]؛ نعمتهاي تو ابتدايي است و از ما كاري ساخته نيست تا استحقاق پاداش داشته باشيم.

از آنچه به عنوانِ سرّ تقديم «إيّاك» بر «نَعْبُد» گذشت مي‏توان راز تقديم «ايّاك» بر «نستعين» را نيز استنباط كرد.

2 ـ عبادت راه تقرّب به خدا

عبادت تنها راه تقرّب به خداي سبحان است و از اين رو در قرآن كريم و روايات و ادعيهٴ اهل‏بيت (عليهم‏السلام) در مقام بيان سِمَتها و مقامات گوناگونِ پيامبران و اوليا ابتدا سخن از عبادت آنان است. در تشهد نماز نيز پيش از شهادت به رسالت پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم)، عبادت و بندگي آن حضرت ذكر مي‏شود: «وأشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله»؛ زيرا عبادت، نسبتِ عبد با مولا، و رسالت چهرهٴ ارتباطي عبد با ساير بندگان خداست و چون ارتباط انسان با خدا برتر و مقدم بر ارتباط او با انسانهاست، بندگي رسول خدا(صلي الله عليه و آله و سلم) بر رسالتش فضيلت دارد؛ چنانكه كمالات ساير پيامبران نيز ثمرهٴ عبادت آنهاست.

قرآن كريم همان گونه كه به نقش عبادت در بُعْد اثباتي آن عنايت دارد و به نماز و نمازگزاران بها مي‏دهد، از بُعْد سلبي آن نيز با شدت سخن مي‏گويد: ﴿فويل للمصلين ٭ الذين هم عن صلاتهم ساهون ٭ الذين هم يُراءون﴾ [3]؛

[1] ـ صحيفهٴ سجّاديه، دعاي45.

[2] ـ همان، دعاي12.

[3] ـ سورهٴ ماعون، آيات 4ـ6. «مُصلّي» گرچه به لفظ «اسم فاعل» است، اما در معنا «صفت مشبهه» و مفيد ثبات و دوام است و به معناي نمازگزاري است كه بر نماز مداومت دارد و نه تنها تارك نماز نيست، بلكه چه بسا مقيّد به اول وقت نيز هست، ليكن چون اهل ريا وغفلت است، هم نمي‏داند چه مي‏كند و هم از ديدن و شنيدن ديگران لذت مي‏برد.

واي بر نمازگزاراني كه از نماز خود غافلند؛ آنان كه براي نشان دادن به ديگران، عبادت مي‏كنند. اينان تنها در مقام تلفظ، معبود و مستعان خود را خدا مي‏دانند، ولي سيرهٴ علمي و عملي آنان حصر عبادت و استعانت در خداي سبحان نيست.

3 ـ عبادت، هدف آفرينش و راه يقين

قرآن كريم در تبيين رابطهٴ عبد و عبادت، عبادت را هدف آفرينش او مي‏داند: ﴿وما خلقت الجن والإنس إلاّ ليعبدونِ﴾[1]. انسان همانند هسته‏اي است كه هدف متوسط آن درخت شدن و هدف بالاتر آن به بار نشستن است و هدفهاي ديگري نيز در پيش دارد.

گرچه براساس برخي آيات قرآن كريم عبادت هدف آفرينش انسان است، اما اين هدفي است متوسط، نه نهايي؛ زيرا هدف برتر كه عبادت نسبت به آن وسيله محسوب مي‏شود نيل به يقين است: ﴿واعبد ربّك حتي يأتيك اليقين﴾ [2] و در هر صورت عبادتْ هدف مخلوق است، نه خالق. چنين نيست كه خداوند براي رسيدن به هدفي مانند معبود شدن، بشر را خلق كرده باشد تا با عصيانِ عاصيان، او به هدف نرسيده باشد؛ چون خداي سبحان غني محض است و محال است بي‏نياز محض كاري را براي رسيدن به هدفي انجام دهد. از اين رو در قرآن كريم تصريح شده است كه اگر همهٴ انسانها و ديگر عابدان زمين به خدا كفر ورزند، بر دامن كبريائيش گردي نخواهد نشست: ﴿إن تكفروا

[1] ـ سورهٴ ذاريات، آيهٴ 56.

[2] ـ سورهٴ حجر، آيهٴ 99.

أنتم ومن في الأرض جميعاً فإنّ الله لَغنيّ حميد﴾[1].

توضيح اين كه، فعل هر فاعلي براي نيل به كمالي است. خود آن كمال نيز اگر نامحدود نبود در پي كمالي برتر است و همچنين اين سلسله ادامه مي‏يابد تا به هدفي منتهي گردد كه خود، كمال نامحدود است. حال اگر كاملِ صِرْف، كاري انجام دهد، فرض درستي ندارد كه براي رسيدن به هدف و مقصدي باشد و كمالي را دنبال كند؛ زيرا خود، كمال صِرْف و يگانه مقصد و هدف نهايي همهٴ رهپويان كمال است. اگر چنين موجودي براي رسيدن به كمالي كه فاقد آن است كاري انجام دهد، معنايش اين است كه آنچه را ما «كمال محض» فرض كرده بوديم، كمال محض نبوده، بلكه موجودي محدود است كه براي جبران نقص خود و دستيابي به كمالِ مفقودْ كار مي‏كند. بيرون از كمالِ نامحدود كمالي نيست تا بخواهد به وسيلهٴ كاري به آن برسد. از اين رو قرآن كريم، خداي سبحان را مبدأ فاعلي و هدف نهايي خلقت معرفي كرده است: ﴿هو الأوّل والاخر﴾[2]. همان طور كه او فاعل ديگري ندارد، غايت و هدفي نيز در وراي او نيست.

حاصل اين كه، از ديدگاه قرآن كريم عبادت، هدف آفرينش است و چون هر لحظه فيض خالقيت خدا به ما سوا مي‏رسد: ﴿يسئله من في السموات والأرض كلَّ يوم هو في شأن﴾ [3]، عبادت نيز مرزي ندارد و همان گونه كه حدوث عبادت به حدوث خلقت است، بقاي آن نيز به بقاي خلقت وابسته است و انساني كه در مسير كمال خود عبادت را ترك كند، همانند درختي است كه از

[1] ـ سورهٴ ابراهيم، آيهٴ 8.

[2] ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 3.

[3] ـ سورهٴ الرّحمن، آيهٴ 29.

نمو و تناور شدن مانده است و چنانكه به اجمال گذشت، عبادت هدف نهايي آفرينش انسان نيست؛ همان گونه كه درخت شدن براي هسته، هدف نهايي نيست، بلكه هدفي متوسط است و هدف نهايي آن به بار نشستن و ثمر دادن است، عبادت نيز براي انسان هدف متوسط است، نه نهايي و هدف از عبادت نيز دستيابي به يقين است: ﴿واعبد ربّك حتي يأتيك اليقين﴾[1]. عبادت راه رسيدن به يقين است و انسان تا به يقين نرسد، در معرض زوال و دگرگوني است، اما وقتي به يقين رسيد، مي‏آرمد.

انسان بر اثر عبادت به مقام رفيع يقين بار مي‏يابد و تا بر عبادت تكيه دارد، اهل يقين است و اگر لحظه‏اي عبادت را ترك كند به عصيان آلوده مي‏گردد و اگر عبادت را انكار كرد به كفر و ارتداد و محروميّت ابدي دچار مي‏شود. معناي آيهٴ كريمهٴ ﴿واعبد ربّك حتّي يأتيك اليقين﴾ نيز اين نيست كه انسان با رسيدن به يقين، نيازي به عبادت ندارد؛ زيرا كلمهٴ «حتي» در اين آيهٴ كريمه براي بيان منفعت و بركتِ عبادت است، نه حدّ آن، تا با رسيدن به آن عبادت متوقف گردد. اين آيه راه رسيدن به نعمتِ يقين را بيان مي‏كند.

عبادتي كه هدف آفرينش است، عبادتي است كه محصولي چون يقين داشته باشد و عابداني كه از نورانيّت و صفاي باطن و شهود بي‏بهره‏اند، چنين عبادتي ندارند. اينان همانند درختاني هستند كه تناور شده و به برگ نشسته اما به بار ننشسته‏اند كه قرآن كريم دربارهٴ آنان مي‏فرمايد: ﴿فويل

[1] ـ سورهٴ حجر، آيهٴ 99. برخي مفسران با استشهاد به آيهٴ ﴿حتي أتانا اليقين﴾ (سورهٴ مدثر، آيه‏ي47) يقين را در آيهٴ ﴿واعبد ربّك حّتي يأتيك اليقين﴾ به معناي «مرگ» دانسته‏اند و آيه را چنين معنا كرده‏اند: «تا فرا رسيدن مرگ، عبادت كن». در حالي كه يقين به معناي مرگ نيست؛ گرچه مرگ از امور يقيني و حتمي است و پس از آن نيز براي انسان يقين حاصل مي‏شود و از اين رو ممكن است يقين بر مرگ تطبيق شود.

للمصلّين﴾ [1]؛ كسي كه نماز را براي رفع تكليف مي‏خواند گرفتار اين ويل است، اما تاركان نماز ويل سنگين تري دارند.

حاصل اين كه، معناي هدف نهايي اين نيست كه با نيل به آن، اصل عبادت ترك شود؛ زيرا آن هدف اصيل بر پايه عبادت استوار است. پس چگونه با ترك عبادت، آن هدفِ والا مي‏ماند؟ مانند ثَمَرِ شجر كه دوام آن به بقاي درخت است. معناي هدف نهايي بودن ميوه اين نيست كه با پديد آمدن ميوه، درخت از بين برود و در صورت امتياز بين «حدّ عدمي» و «هدف»، اصل مطلب به خوبي روشن مي‏شود. البته اگر منظور از كلمهٴ «حتي» در آيه مزبور، «حدّ عدمي» عبادت باشد، حتماً مراد از يقين همان مرگ خواهد بود و با اين تحليل معناي احاديث وارد در باب روشن مي‏شود.

4 ـ يقين عبادي و آثار آن

در بحث گذشته با استناد به آيهٴ كريمهٴ ﴿واعبد ربّك حتي يأتيك اليقين﴾ [2] بيان شد كه يقين، محصول و فايدهٴ عبادت است، نه مرز عدمي آن. اكنون بايد به تبيين اين حقيقت بپردازيم كه يقينِ حاصل از عبادت با يقين فراهم آمده از كار علمي و يا مشاهدهٴ معجزه متفاوت است.

يقين از راههاي گوناگون حاصل مي‏شود و يقينهاي حاصل از عوامل و اسباب مختلف يكسان نيست؛ مثلًا يقيني كه براي فرعون و اطرافيان وي با مشاهدهٴ معجزهٴ عصاي موسي حاصل شد، يقيني نبود كه آنان را از ظلمتها به نور هدايت كند. وقتي عصاي موسي به اژدهايي دمان تبديل شد و سحر ساحران را به كام خود كشيد، حقّانيّت حضرت موسي (عليه‏السلام) براي فرعون

[1] ـ سورهٴ ماعون، آيهٴ 4.

[2] ـ سورهٴ حجر، آيهٴ 99.

و فرعونيان آشكار شد، اما آنان با داشتن چنين يقيني آيات روشن و روشنگر حق را انكار كردند: ﴿وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم ظلماً وعُلوّاً فانظر كيف كان عاقبة المفسدين﴾[1]. همچنين يقين علمي عالمان بي‏عمل، بي‏اثر است، اما نور يقيني كه با چراغ عبادت پديد آيد و برجان عابد پرتو افكند، كارساز است و عابد را نجات مي‏دهد.

منشاي و سرّ تبهكاري انسان و تن دادن وي به گناه اين است كه لعابي شيرين از لذّتها بر روي گناهان كشيده شده است و انسان عادي و خام، لعاب بيروني را مي‏بيند، ولي از ديدن درون آن عاجز است و به شوق ظاهر شيرين آن پيش مي‏رود و به دام درونش مي‏افتد. آنان كه با عبادت به نور يقين رسيدند، قدرت شهود درون و بيرون را دارند و هرگز به گناه كه درونش سمّ كشنده و آتش سوزان است دست نمي‏آلايند.

آنان كه با عبادت به «علم اليقين» دست يافتند، به تصريح قرآن كريم قدرت شهود آتش دوزخ را خواهند يافت: ﴿ألهيكم التكاثر... كلّا لو تعلمون علم اليقين ٭ الترونّ الجحيم﴾[2].

آنان كه از دام تكاثر رهيدند[3] و به علم اليقين كه محصول عبادت است

[1] ـ سورهٴ نمل، آيهٴ 14.

[2] ـ سورهٴ تكاثر، آيات 1ـ6.

[3] ـ جز اندكي از انسانها، همه گرفتار تكاثرند: «كلّ القوم ألهاهم التكاثر» (بحار، ج75، ص152)؛ برخي گرفتار تكاثر در مال، برخي تكاثر در اولاد و قبيله و گروهي نيز كه در طريق كار علمي و فرهنگي هستند، تكاثر در مستمع، شاگرد، خواننده، مأموم و.... چنين نيست كه شيطان، دام تكاثر را تنها براي زر اندوزان و مال دوستان گسترده باشد و در حوزهٴ كارهاي علمي و فرهنگي سخن از تكاثر نباشد. در قيامت آشكار خواهد شد كه بها دادن به اِقبال و اِدبار شاگرد و مأموم و مانند آن، چه عذابي در پي دارد.

(و نه استدلال و برهان)، آراسته شدند، هم اكنون جهنّم را مي‏بينند؛ همان گونه كه ياران سيّد الشّهداء (عليه‏السلام) در شب عاشورا پس از آن كه بر ياري آن حضرت مصمّم شدند، با ارائه آن حضرت، قرارگاه خود را در بهشتْ مشاهده كردند (نه اين كه بر اثر شهود بهشت و براي رسيدن به آن جنگيده باشند).

پس يقين حاصل از عبادت همان شهود است و چون درجات آن نيز بي‏نهايت است، هدف نهايي عبادت نيز بي‏نهايت خواهد بود.

5 ـ گسترهٴ ضمير جمع در«نعبد»

گسترهٴ ضمير جمع در كلمهٴ «نعبد» به مرتبهٴ معرفت نمازگزار وابسته است؛ مراد نمازگزار متوسط از ﴿إيّاك نعبد﴾، خود اوست، با جميع شئون ادراكي و تحريكي‏اش، آن هم در صورتي كه همه حواس ظاهري و باطني او، در عبادت حضور داشته باشند. برتر از او نمازگزاري است كه مرادش از «نعبد»، اعم از خود و ديگر نمازگزاران است. اما نمازگزاري كه همه عوالم هستي را مربوب خداي سبحان و همه را در حال عبادت او مي‏داند، از دريچهٴ ضمير متكلم مع الغير در «نعبد» گسترهٴ همه عوالم هستي را مي‏نگرد.

قرآن كريم سراسر جهان را «عبد» خداي سبحان معرفي مي‏كند: ﴿إنْ كلُّ مَن في السموات والأرض إلاّ اتي الرّحمنِ عبداً﴾[1]. در قيامت كه همهٴ موجودات آسماني و زميني، بنده‏وار به پيشگاه خداي رحمان مي‏آيند، عبد بودن آنان آشكار مي‏شود.

اگر انسان اين حقيقت را دريافت كه هر موجودي مربوب خداست و رابطه‏اش با خدا رابطهٴ عبد و مولاست، نه تنها خود و همهٴ اعضا و جوارحش،

[1] ـ سورهٴ مريم، آيهٴ 93.

بلكه همه عوالم هستي را در حال عبادت يافته و خود را هماهنگ با كاروان بزرگ عابدان مي‏بيند. چنين نمازگزاري براي رسيدن به رفاهي خاص مانند بهره‏وري از بهشت و يا رهايي از رنجي مخصوص همانند آتش دوزخ، خدا را عبادت نمي‏كند؛ زيرا او بهشت و جهنّم را نيز مربوب ربّ العالمين و عبدِ مولاي مطلق مي‏داند، كه با كاروان بزرگ عابدانِ حق تعالي هماهنگ و همراهند. از اين رو از خدا تنها لقاي او را مي‏خواهد و اين همان دين خالصي است كه ويژهٴ خداي سبحان است: ﴿لله الدين الخالص﴾ [1]، ﴿قل اللهَ أعبدُ مخلصاً له ديني﴾[2].

6 ـ توحيد عبادي و اطاعت از رسول

همهٴ پيامبران الهي انسانها را به توحيد عبادي فرا مي‏خواندند؛ چنانكه حضرت هود (عليه‏السلام) به قوم خود فرمود: ﴿يا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غيره﴾[3]. گرچه لسان جملهٴ ﴿اعبُدوا الله﴾ حصر نيست، اما جملهٴ ﴿ما لكم من إله غيره﴾ بيانگر حصر عبادت، در حق خداي سبحان و مفسر گوياي «لا إله إلاّ الله» است[4].

حضرت صالح (عليه‏السلام) نيز همين سخن را با قوم خود گفت: ﴿يا قوم

[1] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 3.

[2] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 14.

[3] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 65.

[4] ـ زيرا «لا إله إلّا الله» دو قضيهٴ سلبي و اثباتي نيست تا يكي آلهه و طاغوت را نفي و ديگري خداي سبحان را اثبات كند، بلكه مجموعاً يك جمله و داراي يك محتوا و پيام است؛ زيرا «الّا» به معناي «غير» است و معناي «لا إله إلّا الله» اين است كه جز الله كه حقيقتاً و فطرتاً مسلم و ثابت است، اِلهي نيست، نه اين كه ديگران نه، خداي سبحان آري، تا اثبات خدا نيازمند دليل باشد.

اعبدوا الله ما لكم من إله غيره﴾[1]. همچنين دربارهٴ شعيب (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: ﴿وإلي مدين أخاهم شعيباً قال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غيره﴾ [2] و در دستوري جامع، خداي سبحان به رسولش مي‏فرمايد: ﴿قل اللهَ أعبدُ مخلصاً له ديني﴾[3]. اين جمله كه با تقديم مفعول بر فعل مفيد حصر است، همان لسان ﴿إياك نعبد﴾ را دارد و كلمهٴ ﴿مخلصاً﴾ مؤكّد همان معنايي است كه از حصر استفاده مي‏شود.

تذكّر: تقديم مفعول بر فعل، همواره براي افاده حصر نيست؛ زيرا گاهي اهتمام و مانند آن مايهٴ تقديم مي‏شود، ليكن در اين گونه از موارد كه شواهد لبّي متّصل از يك سو و خطوط كلّي ره‏آورد وحي از سوي ديگر راهنمايي مي‏كند، نكته اساسيِ تقديم، همان افادهٴ حصر است.

اثر توحيد عبادي آن است كه انسان در هيچ امري، مطيع غير خدا نخواهد بود و دستور اطاعت از پدر و مادر يا رسول و أولو الأمر، هرگز با توحيد عبادي خداي سبحان منافاتي ندارد؛ زيرا اطاعت از آنها در حقيقت، اطاعت از خداي سبحان و پاسخي به فرمانِ ﴿أطيعوا الله وأطيعوا الرّسول وأُولِي الأمر منكم﴾ [4] است. اطاعت و عبادت خدا شريك بردار نيست تا انسان در برخي امور مطيع خدا و در بعضي ديگر مطيع قانون، أُولو الأمر يا پدر و مادر باشد، بلكه لزوم اطاعت در همهٴ اين موارد محصول فرمان خداست.

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 73.

[2] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 85.

[3] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 14.

[4] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 59.

اطاعت انسان از انسانهاي ديگر، به وسيله اطاعت خدا مرزبندي شده است: «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق»[1]. هم اصلِ اطاعت از ديگران، مشروط به دستور خداست و هم مرز آن تا جايي است كه به حدود الهي آسيبي نرسد و از اين رو اطاعت از مخلوق در معصيت خالق جايز نيست. پس همهٴ اطاعتها منحصر در اطاعت خداي سبحان است و حصر مستفاد از ﴿إيّاك نعبد﴾ و همچنين اصل كلّيِ ﴿إن الحكم إلاّ لله﴾ [2] بي‏تخصيص بر اطلاق خود باقي است.

7 ـ آفات توحيد عبادي

قرآن كريم كه شفاي دردهاي دروني انسانهاست: «شفاء لما في الصدور» [3]، آفات توحيد عبادي را معرفي مي‏كند. توحيد در عبادت، دشمني دروني و دشمني بيروني دارد. دشمن دروني كه به تعبير برخي روايات «دشمن‏ترين دشمنان» است: «أعدي عدوّك نفسك التى بين جنبيك» [4]، هوا و هوس انسان است. هوا و هوس نه تنها انسان را از تحصيل كمال باز مي‏دارد، بلكه آرام آرام چنان او را از پاي در مي‏آورد كه محصول عمرش چيزي جز افسوس و حسرت نباشد و سرّ اين كه «أعدي عدوّ» انسان نام گرفته، آن است كه هيچ دشمني با انسان چنين بد رفتاري نمي‏كند. هواي نفس انسان را با افراط در خوردن، خوابيدن و سخن گفتن چنان زمين‏گير مي‏كند كه ديگر قدرت حركت نداشته باشد.

[1] ـ بحار، ج10، ص227.

[2] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 57.

[3] ـ سورهٴ يونس، آيهٴ 57.

[4] ـ بحار، ج67، ص64.

اما دشمن بيرونيِ توحيد عبادي شيطان است. البته دشمن بيروني با تصرف در مجاري ادراكي و تحريكي نفسِ انسان، او را اِغوا مي‏كند. از اين رو بازگشت اين دو دشمن به دو سبب طولي است، نه عرضي؛ يعني دشمن بيروني (شيطان) از راه دشمن دروني (هواي نفس) انسان را به تباهي مي‏كشاند و ابزار اغواي او وسوسهٴ نفس است. شيطان دربارهٴ راه نفوذش در دلها مي‏گويد: ﴿ولأُضِلّنّهم ولأمنّينّهم﴾ [1]؛ از راه «اُمنيّه» (آرزو و هوس) انسانها را گرفتار مي‏كنم. شيطان بدون واسطه نمي‏تواند كسي را گمراه كند، بلكه همچون زهر كشنده‏اي است كه از راه دستگاه گوارش، انسان را از پا درمي‏آورد. سمّي كه خورده نشود و يا دستگاه گوارش آن را جذب نكند، عامل مسموميّت نيست.

عابدي كه به اين دو دشمن گوش بسپارد، در عبادت موحّد نيست و اگر در نماز بگويد: ﴿إيّاك نعبد﴾، او كاذب است. چنين انسان رهايي در درون خود بتكده‏اي ساخته، سرگرم بت‏پرستي است، نه توحيد.

قرآن كريم، خطر هر دو عامل را گوشزد كرده، دربارهٴ عامل نزديك و دروني مي‏فرمايد: ﴿أفرأيت من اتخذ إلهَه هواه واضلّه الله علي علمٍ وخَتَمَ علي سمعه وقلبه وجعل علي بصره غشاوة﴾[2]. كسي كه به «دلخواه» خود كار مي‏كند و «رها» است، مطيع هواي خويش است و نه تابع قانون خدا و در واقع هواي خود را عبادت كرده است. پس اِله او هواي اوست و او «عبد الهَوي» است، نه «عبدالله».

اما در مورد عامل بعيد و بيروني مي‏فرمايد: ﴿ألم أعهد إليكم يا بني ادم

[1] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 119.

[2] ـ سورهٴ جاثيه، آيهٴ 23.

أن لاتعبدوا الشيطان إنّه لكم عدوّ مبين﴾[1]. اگر كسي با فريب عامل قريب يا بعيد شرك، گرفتار بت‏پرستي شد، مشمول توبيخ حضرت ابراهيم خليل (عليه‏السلام) است كه فرمود: ﴿أفّ لكم ولما تعبدون من دون الله﴾[2].

قرآن كريم از يك سو گروهي را هواپرست مي‏داند و از سوي ديگر از زبان خليل خدا مي‏فرمايد: «أفّ بر پرستندگان غيرخدا»، و اين «اُفّ» نفريني مقطعي و زودگذر نيست تا موعد آن سپري شده باشد؛ زيرا اين سخن از همان قرآني است كه چونان مهر و ماه همواره زنده و در جريان است: «يجرى كما يجرى الشمس والقمر»[3]. بنابراين، امروز هم، سخن حجت عصر، حضرت مهدي (عجّل‏اللهتعالي‏فرجه‏الشّريف) به هواپرستان اين است: ﴿أفّ لكم ولما تعبدون من دون الله﴾.

انسان از طرفي بر اثر عبادت خدا به مقام بلند و اوج ولايت مي‏رسد و مورد قبول واقع مي‏شود و از ديگر سوي بر اثر عبادتِ هوا به حضيض ضلالت سقوط مي‏كند و مستحق خطاب تحقيرآميز مزبور مي‏گردد. انسان با مهار اين دو دشمن دروني و بيروني (هوا و شيطان) به توحيد راستين راه مي‏يابد.

قرآن كريم در مقام تبيين ويژگيهاي موحدان راستين و ستايش آنان مي‏فرمايد: ﴿وعد الله الذين امنوا منكم وعملوا الصالحات لَيستخلفنّهم في الأرض كما استخلف الذين من قبلهم وليمكّننّ لهم دينهم الذي ارتضي لهم ولَيبدّلنّهم من بعد خوفهم أمناً يعبدونني لا يشركون بي شيئاً﴾ [4]؛ موحدان راستين

[1] ـ سورهٴ يس، آيهٴ 60.

[2] ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 67.

[3] ـ بحار، ج89، ص97.

[4] ـ سورهٴ نور، آيهٴ 55.

اگر به قدرت دست يافتند، نه تنها خدا را عبادت مي‏كنند، بلكه هيچ شريكي نيز براي او قرار نمي‏دهند.

گرچه جملهٴ ﴿يعبدونني﴾ مفيد حصر نيست، اما از جملهٴ ﴿لايشركون بي شيئاً﴾ كه نكره در سياق نفي دارد، حصر استفاده مي‏شود و چون جمله دوم بدون حرف عطف در كنار جمله اول قرار گرفت مفيد آن است كه توحيد عبادي و نفي شرك دو معناي جداي از هم نيست و اگر با نكره در سياق نفي، همهٴ گونه‏هاي شرك منتفي شد، عبادت براي خدا خالص خواهد شد و اين همان مضمون ﴿ايّاك نعبد﴾ است.

اوصاف مزبور، مربوط به مؤمنان صالحي است كه به قدرت رسيده‏اند و منحصر به مرسلان و امامان معصوم (عليهم‏السلام) نيست و از اين رو دستيابي به اين مقام براي هر انساني ميسور است.

حاصل اين كه، خداي سبحان از يك سو عبادت، پروا، و رهبت را در خود منحصر مي‏كند: ﴿إيّاك نعبد﴾، ﴿إيّايَ فارهبونِ﴾ [1] و از سوي ديگر دشمنان و آفات توحيد عبادي را بر مي‏شمارد و راه علاج را بيان مي‏كند و از سوي سوم همگان را به آنها مكلّف مي‏كند و از سوي چهارم محورهاي اصلي تكليف را آسان دانسته و به دور از عسر و حرج معرفي مي‏كند. نتيجه آن كه تحصيل چنين كمالي مقدور، بلكه آسان است.

8 ـ وابستگي انسان در بندگي

انسان در هيچ شأني از شئون خود حتي در بندگي نيز مستقل نيست و هرگز جاي اين توهم نيست كه گرچه بشر در هيچ يك از امور عادي خود استقلال

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 40.

ندارد، اما در «بندگي» مستقل است؛ زيرا استقلال در بندگي، تفويض است كه در بطلان، همتاي جبر يا فروتر از آن است.

براين اساس، چون در جمله ﴿إيّاك نعبد﴾ عبادت خدا به عابد اسناد داده شده و از اين راه جبر ابطال شده است، براي اين كه توهم تفويض نيز ابطال شود و معلوم گردد كه در مقام بندگي نيز ما مستقل و صاحب سِمَتي نيستيم و امر عبادت نيز به ما تفويض نشده است، پس از آن بايد بگوييم: ﴿وإيّاك نستعين﴾؛ يعني تنها تو را عبادت مي‏كنيم و در اين عبادت نيز با استعانت تو كار مي‏كنيم.

رابطهٴ عبوديت و مالكيتي كه بين بندگان و خداست در دو جهت با رابطه عبيد و مَوالي عرفي متفاوت است: يكي اين كه ارتباط مزبور حقيقي است، نه اعتباري و قراردادي و ديگري اين كه مطلق است، نه محدود.

خداوند سبحان همهٴ شئون عبد را به طور مطلق مالك است و مالكيت او مشوب به مِلْك غير نيست و مملوك او در بندگي تبعيض بردار نيست؛ برخلاف موالي عرفي كه تنها مالكِ كارهاي اختياري عبد خود هستند و نسبت به بسياري از اوصاف، خصايص و خاطرات عبد نه تنها مالك نيستند، بلكه از آن بي‏خبرند. پس بندگان آنها هرگز عبد مطلق مولاي خود نيستند.

موحّدي كه خداوند سبحان را مالك حقيقي و ربّ مطلق زندگي، مرگ، آثار، اعمال، اوصاف و حتّي خاطرات نفساني خود مي‏داند، در چنين پايگاه رفيع فكري و اعتقادي مي‏گويد: ﴿وجّهت وجهي للذي فطر السموات والأرض حنيفاً وما أنا من المشركين﴾ [1]، ﴿إنّ صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله ربّ

[1] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 79.

العالمين﴾[1]. چنين موحّدي كه با فرمان: «موتوا قبل أن تموتوا» [2] مرگ اختياري برگزيده است، پيش از مرگ طبيعي، حقيقتِ ﴿إن كلُّ مَن في السموات والأرض الاّ اتي الرحمنِ عبداً﴾ [3] را مشاهده مي‏كند و بر اثر چنين شهودي در هيچ شأني از شئون خود بر غير خدا (خود يا ديگران) تكيه نمي‏كند؛ چون وقتي ربوبيّت مطلق خدا و عبوديّت مطلق ما سوي الله ثابت شد، براي انسان جز عبوديّت مطلق باقي نمي‏ماند و عبادت عبد نيز همواره با توفيقي از جانب خداي سبحان است و بر اين اساس بر اثر هر حمد، حمدي ديگر بر انسان لازم مي‏شود.

استاد علّامه طباطبايي (قدّس‏سرّه) در اين مورد مي‏فرمايد: خداوند طلبكاري است كه هرگز حقش ادا نمي‏شود: «والله سبحانه غريم لايُقضي دينه»[4]. با اين همه، اگر انسان در شأني از شئون يا مرحله‏اي از مراحل چيزي را براي خود ديد با توحيد ناب سازگار نيست و بر اين اساس، جايي براي بحث كلامي معروف كه «جزا و پاداش بر اساس استحقاق است يا از سر تفضّل» باقي نمي‏ماند؛ چون براساس آنچه بيان شد، جايي براي توهم استحقاقِ پاداش نمي‏ماند و همه پاداشها به فضل الهي است و كسي كه توفيق عمل خيري مي‏يابد بايد خدا را به پاس اين توفيق بستايد.

9 ـ حصر استعانت و استمداد از غير خدا

حصر استعانت در خداي سبحان همانند حصر عبادت، تخصيص ناپذير

[1] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 162.

[2] ـ بحار، ج66، ص317 (بيان).

[3] ـ سورهٴ مريم، آيهٴ 93.

[4] ـ الميزان، ج1، ص27.

است؛ زيرا هر چه براي رفع نياز مورد استفاده قرار مي‏گيرد، همه و همه از شئون فاعليت خداي سبحان و از سربازان آمادهٴ الهي است: ﴿لله جنود السموات والأرض﴾ [1] كه هر يك در نظام آفرينش مأمور كاري هستند. از اين رو موحّدي چون حضرت ابراهيم (عليه‏السلام) كه در اصل مسئله توحيد مي‏گويد: ﴿إنّي وجّهت وجهي للذي فطر السموات والأرض﴾ [2]، در امور عادي نيز مي‏فرمايد: ﴿الذي خلقني فهو يهدينِ ٭ والذي هو يطعمني ويسقينِ ٭ وإذا مرضتُ فهو يشفينِ﴾[3].

انسان موحّدْ خالق، هادي، مُطعِم، ساقي و شفا دهنده را خداي سبحان مي‏داند و اگر كسي معتقد باشد كه خداوند مايه‏هاي اوليهٴ طعام و دارو و مانند آن را براي ما آفريده و تركيب و صورت‏سازيِ آن بالاستقلال از ماست، اين تفويضِ باطل است كه با ربوبيّتِ مطلق خداي سبحان بر سراسر عوالم هستي سازگار نيست.

پس سير و سيراب‏كننده و شفادهندهٴ انسان خداست. البته خداي سبحان از راه اسبابي خاص فاعل اين امور است و مسبّب‏الأسباب نيز خود اوست و بر اين اساس، به ما آموختند تا در ادعيه بگوييم: «وقرّب فيه وسيلتى إليك من بين الوسائل»[4]. اسباب امور در عرض سببيّت خداوند نيست و هيچ سببي در سببيت خود استقلال ندارد. سيركننده خداست، نه غذا و اگر سيركننده غذا مي‏بود جهنّميانِ گرسنه نيز با خوردن «ضريع» [5] سير مي‏شدند؛ در

[1] ـ سورهٴ فتح، آيات 4 و 7.

[2] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 79.

[3] ـ سورهٴ شعراء، آيات 78 ـ 80.

[4] ـ مفاتيح‏الجنان، دعاي روز 28 ماه رمضان.

[5] ـ «ضريع»، خار بيابان است. كساني كه امروز كالأنعامند فردا غذايشان خار بيابان خواهد بود.

حالي كه آنان هرگز با خوردن ضريع، سير نمي‏شوند: ﴿ليس لهم طعام إلاّ من ضريع لا يُسمِن ولا يُغنِي من جوع﴾[1].

خداوند همهٴ امور را اداره مي‏كند و دستور گفتن: «باسم الله أموت وأحيي» [2] در هنگام خوابيدن و گفتن «الحمد لله الذى أحيانى بعد ما أماتنى وإليه النشور» [3] در هنگام بيدار شدن، آموزش دعاي توحيدي است تا سراسر زندگي انسانْ موحدانه و در جهت نفي شرك باشد. حصر استعانت در خداوند ايجاب مي‏كند كه انسان نه از غير خدا مدد بجويد و نه خود را معين و مددكار كسي بپندارد؛ زيرا تنها خدا مستعان است: ﴿والله المستعان﴾[4].

تذكّر: برخي آيات قرآن كريم دستور كمك به يكديگر مي‏دهد و موهم آن است كه هم مددجويي و مستعين شدن رواست و هم مددكاري و مستعان بودن؛ مانند: ﴿تعاونوا علي البرّ والتقوي﴾[5].

در پاسخ اين توهم بايد گفت: به مقتضاي توحيد افعالي همهٴ كارهاي نيك نيكوكاران از آنِ خداست و همهٴ فاعلها از درجات و شئون فاعليت خداي سبحان هستند. خداوند همان طور كه غذا و آب را آفريده و به آنها خاصيّت سير و سيراب كردن بخشيده، انسان مددكار را نيز آفريده و به او توان امداد و گره‏گشايي را عطا كرده است و در حقيقت او آيت خداست و اين كارها همه از اوصاف فعلي خداست كه از مقام فعل او انتزاع مي‏شود و زايد بر ذات است،

[1] ـ سورهٴ غاشيه، آيات 6 ـ 7.

[2] ـ بحار، ج73، ص202.

[3] ـ همان، ص204.

[4] ـ سورهٴ يوسف، آيهٴ 18.

[5] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 2.

نه از اوصاف ذاتي كه از مقام ذات خداي سبحان انتزاع مي‏شود. پس استعانت از هر چيزي استعانت از وجه خدا و فيض اوست، نه غير آن و هيچ معيني در اعانت خود مستقل نيست و كسي كه توفيق كارهاي خير نيز مي‏يابد بايد خود را شأني از شئون الهي در مقام فعل حق بداند. پس تعاون، استعانت و اعانت، در محور فعل است، نه ذات و چون همهٴ جهان را ربّ العالمين اداره مي‏كند با حصر استعانت در خدا هم منافاتي ندارد و با اين بيان جايي براي اين تفكيك نمي‏ماند كه ﴿إيّاك نستعين﴾ در مورد عبادت است و ﴿تعاونوا علي البرّ والتقوي﴾ در مورد مسائل اجتماعي.

اما گناه چون نقص و امر عدمي است به خداي سبحان ارتباطي ندارد. منشاي هر معصيتي يا جهل است يا عجز يا ساير امور عدمي و خدا از همهٴ آنها منزّه است. خداوند وسايل را در اختيار همگان، چه دنيا خواهان و چه آخرت طلبان قرار مي‏دهد: ﴿من كان يريد العاجلة عجّلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنّم يصليها مذموماً مدحوراً ٭ ومن أراد الاخرة وسعي لها سعيها وهو مؤمن فأولئك كان سعيهم مشكوراً ٭ كُلّاً نُمِدُّ هؤلاء وهؤلاء من عطاء ربّك وما كان عطاء ربّك محظوراً﴾ [1]؛ گروهي از انسانها به دنبال «عاجله»، يعني دنياي زودگذرند و گروهي آخرت‏طلب و آجله‏خواه، و خدا هر دو گروه را مدد مي‏كند و عطاي خود را از هيچ كس دريغ نمي‏دارد. اما امداد الهي به دنياطلبان براي اتمام حجّت است: ﴿ليهلك من هلك عن بيّنة﴾ [2]؛ زيرا اگر ابزار و وسايلِ كار در اختيار تبهكاران نباشد، زمينه آزمون آنها فراهم نمي‏شود. البته امدادهاي غيبي الهي ويژهٴ مؤمنان است و دربارهٴ معصيت معنا ندارد؛ زيرا معصيت به

[1] ـ سورهٴ إسراء، آيات 18 ـ 20.

[2] ـ سورهٴ انفال، آيهٴ 42.

عالم غيب بر نمي‏گردد و از نشئهٴ تجرّد و باطن عالم هرگز گناه نازل نمي‏شود.

حاصل اين كه، ربوبيّتِ نامحدود خداي سبحان جا براي استقلال هيچ فاعلي نمي‏گذارد و با نگرش توحيدي همه كارهاي خير كار اوست. با بيان گذشته شبههٴ ناهماهنگي استعانت از صبر و نماز نيز، كه در آيهٴ كريمهٴ ﴿استعينوا بالصبر والصلوة﴾ [1] آمده است، با حصر استعانت در خدا، پاسخ داده مي‏شود؛ زيرا استمداد از نماز و ساير عبادات، استعانت به شأني از شئون الهي و فعلي از افعال خدا و ارتباط با «وجه الله» است، نه بيگانه. صبر و نماز سرپلي است كه ما را به مقصد مي‏رساند و گرنه اينها در ياري و اعانت استقلال ندارد.

10 ـ استعانت راستين و دروغين

حصر عبادت و استعانت در خداي سبحان گاهي تنها در محدودهٴ لفظ و مفهوم است و گاهي فراتر از آن، همهٴ شئون اعتقادي، اخلاقي و عملي گويندهٴ ﴿إيّاك نعبد وإيّاك نستعين﴾ را در بر مي‏گيرد. راه آزمودن استعانت راستين اين است كه انسان همهٴ شئون هستي خود را محاسبه كند؛ اگر در هيچ يك از شئون خود به غير خدا تكيه نكرد، او در نماز نيز صادقانه و به حق مي‏گويد: ﴿إيّاك نعبد وإيّاك نستعين﴾. اما اگر در هر پيش آمد و رخداد حادثه‏اي ابتدا به غير خدا نظر دارد و پس از سرخوردگي و نااميدي از همهٴ راهها، به فكر دعا و نيايش مي‏افتد، معلوم مي‏شود او در نماز و دعا نيز صادق نيست و اگر در بين دعا نيز عاملي او را فريب دهد، دست از نيايش بر مي‏دارد.

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 153.

مرحوم حكيم سبزواري راستي را به صدق در قول و فعل تقسيم كرده، مي‏گويد:

الصدق بالقول و بالقصود ٭٭٭٭ و الفعل كالوفاء بالعهود

يكذب مستعين حق إذاقري ٭٭٭٭ ثم إذا المهمّ جا غيراً آيري[1]

گويندهٴ ﴿إيّاك نستعين﴾ اگر هنگام رخداد حادثه، اولين ملجاي كه خاطرش بدان مي‏پيوندد و اوّلين برقي كه در قلبش مي‏جهد ﴿نور السموات والأرض﴾ بود كه همهٴ نظام را روشن مي‏كند، در پرتو آن راه را مي‏يابد؛ امّا اگر غير حق، مانند قدرت خود يا قبيله‏اش را ديد او در ادعاي حصر استعانت كاذب است و همانند مسافر راه گم كرده‏اي است كه در تاريكي شب با برقي جهنده، كه لحظه‏اي بيش فضا را روشن نمي‏كند، راه مي‏جويد: «ليس فى البرق الخاطف مستمتع لمن يخوض فى الظلمة»[2]. غير خدا اگر نوري هم داشته باشد (كه ندارد) مانند برقي جهنده است در بياباني تاريك كه هرگز جايگزين ﴿نورالسموات والأرض﴾ نخواهد بود.

از وصاياي امامان معصوم (عليهم‏السلام) به عزيزترين بازماندگانشان در آستانهٴ ارتحال، پرهيز از ستم به مظلوماني است كه پناهگاهي جز خدا براي خود نمي‏بينند و اولين برقي كه در ذهنشان مي‏جهد برق استعانت از خداي سبحان است و قلب خود را به فكر استعانت از بيگانه نمي‏آلايند: «إيّاك وظلم من لا يجد عليك ناصراً إلاّ الله»[3]. چنين متوكلي چون دعايي خالص دارد، يقيناً دعايش مستجاب است. آه مظلومِ بي‏پناه، بي‏هيچ مانعي تا ساحت قدس

[1] ـ شرح منظومه، بخش حكمت، فريدة فى الصدق: ص354.

[2] ـ بحار، ج74، ص286.

[3] ـ همان، ج72، ص308.

ربوبي بالا مي‏رود و از اين رو حضرت امام حسن (عليه‏السلام) در خردسالي در پاسخ به پرسشي دربارهٴ «فاصله زمين و آسمان» فرمودند: «دعوة المظلوم ومَدُّ البَصَر» [1]؛ اگر پرسش تو دربارهٴ فاصلهٴ زمين با آسمان ظاهري است «تا آن جا كه چشم مي‏بيند» و اگر از غيب آسمانها مي‏پرسي «دعا و آه مظلوم» كه تا ساحت ربوبي پيش مي‏رود. اگر كسي جز از خدا چيزي طلب نكرد به يقين خداوند ناصر اوست.

11 ـ مراتب استعانت

همان گونه كه عبادت درجات گوناگوني دارد و به اقسامي مانند عبادت بردگانه، تاجرانه و عاشقانه تقسيم مي‏شود، استعانت نيز درجات و مراتبي متفاوت دارد؛ گاهي انسان ابتدا خود را ديده، مي‏گويد: «من از خدا ياري مي‏طلبم». اين نازلترين مرتبهٴ استعانت است. اگر انسان كاري را خود انجام دهد، ولي كمبودش را ديگري جبران و ترميم كند، ديگري ناصر، معاون و شفيع اوست و كار با «نصرت» و «معاونت» و «شفاعت» انجام گرفته است، نه ولايت؛ ولي اگر انسان خود را صاحب هيچ سهمي نداند و همهٴ شئون را به خدا بسپارد تحت ولايت خداست: ﴿الله وليّ الّذين امنوا﴾[2].

فرزند بالغ كه كارهايش را خود بر عهده مي‏گيرد، ولي كمبودهايش را پدر جبران مي‏كند، نقش پدر نسبت به او نقش ناصر و معين و شفيع است، ولي نوزادي كه قدرت بر هيچ كاري ندارد، تحت ولايت پدر است.

درجات استعانت با مراتب عبادت به هم پيوسته است و به هر ميزان كه

[1] ـ تحف العقول، ص164.

[2] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 257.

عابد در عبادت موحّد و در توحيد صادق باشد، استعانتش نيز ظريفتر خواهد بود؛ اگر عبادت به مرحلهٴ برين راه يافت، استعانت نيز به مرحلهٴ ولايت مي‏رسد و در استعانت مُوَلّي‏عليه از ولّي، عون كامل از آنِ وليّ است كه بر همهٴ شئون مولّي‏عليه اشراف دارد. راه رسيدن عبادت به مرحلهٴ برين نيز اين است كه عابد نه خود را ببيند و نه عبادت خود را و خود را كاملًا محجور ببيند؛ زيرا «ولايتِ وليّ» همواره با «حَجْر مولّي‏عليه» همراه است و اگر انسان در عبادت خود را محجور يافت، استعانتش در ﴿إيّاك نستعين﴾ صورت «استيلاء» (ولايت‏پذيري) پيدا مي‏كند وگرنه موجودي كه خود را مستقل مي‏بيند تحت ولايت كسي نيست. البته مراد از اين حَجْر، حَجْرِ رايج در فقه اصغر نيست، بلكه مقصود محجور بودنِ موجودِ رابط در برابر موجودِ مستقل است؛ هر چند آن موجودِ رابطْ، خودْ وليّ الله باشد و اگر راه تسطيح و كوبيده و هموار شده را «طريق مُعَبّدْ» گفته‏اند، براي همان فروتني تكويني و ذلول بودن طبيعي آن است.

12 ـ استعانت، توكل، تفويض

خداي سبحان به متوسطان از اولياي خود و كساني كه در نيمه راه سلوكند، دستور توكل مي‏دهد: ﴿ولله غيب السموات والأرض وإليه يرجع الأمر كلّه فاعبده وتوكّل عليه﴾[1]. انسان نيازمندي كه در رفع نياز خود نيز عاجز است بايد براي تأمين نيازهايش وكيل بگيرد و وكيل او كسي است كه در قوس نزول، غيب و شهود آسمانها و زمين از آنِ اوست و در قوس صعود نيز همه چيز به او باز مي‏گردد.

[1] ـ سورهٴ هود، آيهٴ 123.

اما آنان كه به مقصد نزديكتر شده‏اند فراتر از توكل به مقام تفويض و تسليم (امور به خدا) بار يافته‏اند؛ زيرا معناي وكيل گرفتن اين است كه هنوز انسانْ خود و خواسته‏ها و كارهاي خود را مي‏بيند و آنگاه براي تأمين خواسته‏هايش وكيل مي‏گيرد؛ امّا كسي كه به مقام تفويض و تسليم مي‏رسد، خود و كار خود را نمي‏بيند تا براي انجام آن وكيل بگيرد، بلكه همهٴ كارها را به دست خدا مي‏داند. پس گرچه متوكلان و اهل تفويض هر دو محبوب خدا هستند اما متوكلان به پايگاه محبتي كه بهرهٴ اهل تفويض است راه نيافته‏اند، ليكن آنان كه به مقام تفويض رسيده‏اند مقام توكل را نيز دارند.

توكل گرچه از تفويض فروتر است اما در سنجش با استعانت از آن فراتر است[1]؛ چون در استعانتْ انسان، خودش كار مي‏كند و از خدا مدد مي‏گيرد، ولي در توكل كار را به خدا وا مي‏گذارد و در مرتبهٴ بالاتر كه تفويض است عبد اصلًا خود و كار خود را نمي‏بيند تا نوبت به واگذاري آن به خدا برسد.

كسي كه به هيچ يك از اين مراتب سه گانه (استعانت، توكل، تفويض) راه نيافت، در وسط جادّه دين نيست، بلكه در حاشيهٴ آن و در لبهٴ پرتگاه و در معرض سقوط از دين است به گونه‏اي كه اگر نفعي به او رسيد در دين مي‏ماند و اگر نفعي نبرد يا اندك آسيبي ديد، از دين دست مي‏شويد: ﴿ومن الناس من يعبد الله علي حرف فإن أصابه خيرٌ اطمأنّ به وإن أصابته فتنة انقلب علي وجهه خسر الدنيا والاخرة﴾[2]. او دين را براي تأمين دنياي خود مي‏خواهد، نه براي

[1] ـ منظور درجات پايين استعانت است و گرنه درجات بالاي آن همان گونه كه در بحث پيش گذشت همان استيلا، يعني پذيرش ولايت الهي است.

[2] ـ سورهٴ حج، آيهٴ 11.

آخرت و نه براي دنيايي حَسَن تا بگويد: ﴿ربنا اتنا في الدنيا حسنة﴾ [1]، بلكه مي‏گويد: ﴿ربّنا اتنا في الدّنيا﴾[2]. پس اگر نفعي عايدش نشد، هم دنيا را از دست مي‏دهد و هم آخرت را؛ همانند بت‏پرستان حجاز كه به جهان آخرت عقيده نداشتند و بتها را نيز تنها براي شفاعت نزد خدا، در جهت بهره‏وري از دنيا عبادت مي‏كردند، نه براي شفاعتي در جهت بهره‏هاي اخروي و معنوي؛ زيرا به آخرت معتقد نبودند.

بحث روايي

1 ـ مراتب عبادت

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «إنّ قوماً عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجّار وإنّ قوماً عبدوا الله رهبةً فتلك عبادة العبيد وإنّ قوماً عبدوا الله شكراً فتلك عبادة الأحرار»[3].

عن الصادق (عليه‏السلام): «العبادة ثلاثة: قوم عبدوا الله عزّ وجلّ خوفاً فتلك عبادة العبيد وقوم عبدوا الله تبارك وتعالي طلب الثواب فتلك عبادة الأُجراء وقوم عبدوا الله عزّ وجلّ حبّاً له، فتلك عبادة الأحرار وهى أفضل العبادة»[4].

«إنّ الناس يعبدون الله عزّ وجلّ علي ثلاثة أوجه: فطبقة يعبودنه رغبة في ثوابه، فتلك عبادة الحرصاء وهو الطمع وآخرون يعبدونه فَرَقاً من النار فتلك عبادة العبيد وهى رهبة ولكنّى أعبده حبّاً له عزّ وجلّ، فتلك عبادة الكِرام وهو

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 201.

[2] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 200.

[3] ـ نهج البلاغه، حكمت 237.

[4] ـ اصول كافي، ج2، ص84.

الأمن لقوله عزّ وجلّ: ﴿وهم من فزع يومئذٍ امِنون﴾ [1] ولقوله عزّ وجلّ: ﴿قل إن كنتم تحبّون الله فاتّبعوني يحببكم الله ويغفر لكم ذنوبكم﴾ [2] فمن أحبّ الله عزّ وجلّ أحبّه ومن أحبّه الله كان من الآمنين»[3].

«إنّ الناس يعبدون الله علي ثلاثة أصناف: صنف منهم يعبدونه رجاء ثوابه فتلك عبادة الخدّام، وصنف منهم يعبدونه خوفاً من ناره فتلك عبادة العبيد، وصنف منهم يعبدونه حبّاً له فتلك عبادة الكرام»[4].

﴿إياك نعبد﴾...: «يعنى لا نريد منك غيرك ولا نعبدك بالعوض والبدل كما يعبدك الجاهلون بك المغيبون عنك»[5].

عن السّجاد (عليه‏السلام): «إنّي أكره أن أعبد الله ولا غرض لى إلاّ ثوابه فأكون كالعبد الطمع المطمع: إنْ طمع عمل، وإلاّ لم يعمل، وأكره أن [لا] أعبده إلاّ لخوف عقابه فأكون كالعبد السوء إنْ لم يخف لم يعمل. قيل: فلِمَ تعبده؟ قال: لما هو أهله بأياديه علىّ وإنعامه»[6].

اشاره: عبادت شاكرانه و پرستش محبّانه، كه بالاترين مرتبهٴ عبادت است، مقام مكنوني است كه نيل به آن بدون «طهارت معنوي» ميسور نيست و طهارت معنوي در برابر قذارت معنوي است و بر اساس «تُعْرَف الأشياء بأضدادها»، مي‏توان تعريف هر كدام را از تعريف ديگري استنباط كرد.

[1] ـ سورهٴ نمل، آيهٴ 89.

[2] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 31.

[3] ـ بحار، ج67، ص205.

[4] ـ همان، ج 8، ص 200.

[5] ـ تفسير صافي، ج1، ص72.

[6] ـ بحار، ج 67، ص 210.

خداوند در قرآن كريم، شرك را قذارت دانسته، مشركان را «نَجَس» معرفي كرده است: ﴿إنّما المشركون نَجَس﴾ [1] و چون توحيد در مقابل شرك و موحّد در مقابل مشرك است در نتيجهْ توحيد، طهارت معنوي بوده و موحّد داراي طهارت باطني است و چون برخي از توحيدها ناب و برخي مشوب به شرك است، چنانكه از آيهٴ كريمهٴ ﴿وما يُؤمن أكثرهم بالله إلاّ وهم مشركون﴾ [2] بر مي‏آيد كه اكثر اهل ايمان گرفتار شركند، پس آنان كه از توحيدِ ناب برخوردارند و از لوث هر گونه شركي طاهرند، جزو مطهّران واقعي هستند؛ چنين گروهي در عبادت خداوند غير از خود معبود، چيز ديگري از او تمنّا ندارند و التذاذ به حلواي بهشت را نصيب كساني مي‏دانند كه لذّت محبّت خداوند را نچشيده باشد.

2 ـ مشاهدهٴ معبود در عبادت

عن الصادق (عليه‏السلام): «... ومن زعم أنه يعبد بالصفة لا بالإدراك فقد أحال علي غائب ومن زعم أنه يعبد بالصفة والموصوف فقد أبطل التوحيد لأن الصفة غير الموصوف ومن زعم أنه يضيف الموصوف إلي الصفة فقد صغر بالكبير وما قدروا الله حق قدره»[3].

اشاره: ذات خداوند سبحان هويّت مطلق است كه نه علم حصولي حكيم و متكلم را به كُنْه آن راه است و نه علم شهودي عارف را به آن مجال؛ چنانكه از هيچ كسي چنين تكليف مُحالي خواسته نشده است. اما ادراك

[1] ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 28. اگر در استظهارِ نجاست فقهي وظاهري آنها از آيهٴ مزبور اختلافي باشد، در نجاست كلامي و باطني آنان ترديدي نيست.

[2] ـ سورهٴ يوسف، آيهٴ 106.

[3] ـ تحف العقول، ص326.

خداوند به مقدار توان عقل و قلب بشر، ممكن و لازم است و چنين معرفتي بايد با اعتراف به عجز از رسيدن به عمق آن همراه باشد.

مطلب مهمّ در تبيين اين گونه از احاديث غُرَر اين است كه:

الف: معبود بايد مشهود باشد، نه غايب. از اين رو كسي كه خداوند را با وصف او مي‏شناسد او را غايب مي‏پندارد وگرنه حاضر و مشهود، به خودش شناخته مي‏شود، نه به وصف؛ چنانكه اگر كسي وصف و موصوف هر دو را بپرستد، گرفتار شرك خواهد شد و اگر كسي موصوف (ذات) را كه مهمتر از وصف است، به وصف اضافه كند، ذات را كه بزرگ است كوچك شمرده، مشمولِ: ﴿وما قدروا الله حقّ قدره﴾ [1] خواهد شد. پس اصل آن است كه معبود، بالإصاله مشهود باشد و در پرتو او صفاتش مورد مشاهده قرار گيرد.

ب: چنانكه در اشاره قبل مبسوطاً بيان شد، هدف عبادتِ تام و كامل، لقاي خود معبود است، نه بر خورداري از نعمتهاي بهشت يا رهايي از دوزخ.

3 ـ استعانت نشانهٴ بطلان تفويض

اجتمع أبوعبدالله (عليه‏السلام) مع رجل من القَدَريّة عند عبدالملك‏بن مروان، فقال القَدَرىّ لأبى‏عبدالله (عليه‏السلام): سل عمّا شئت. فقال له: «اقرء سورة الحمد». قال: فقرأها. فقال الأموى وأنا معه : ما فى سورة الحمد علينا، ﴿إنا لله وإنا إليه راجعون﴾. قال: فجعل القدرىّ يقراي سورة الحمد حتي بلغ قول الله تبارك و تعالي ﴿إياك نعبد وإياك نستعين﴾. فقال له جعفر: «قف! من تستعين؟ وما حاجتك إلي المعونة؟ إن الأمر إليك». ﴿فبهت الذي كفر والله لا يهدي القوم الظالمين﴾[2].

[1] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 91.

[2] ـ نورالثقلين، ج1، ص20 «سورهٴ بقره، آيهٴ 258».

اشاره: تفويض و قَدَر همانند جبر باطل است؛ زيرا موجودِ ممكن، خواه در مقام حدوث و خواه در مقام بقا، عين ربط و نياز به مبدأ غنيّ است و اين فقر عين ذات (هويّت، نه ماهيّت) اوست. بنابراين، ممكن نيست كارهاي موجودِ فقيرِ محض به خود او يا به موجود ديگري مانند او واگذار شود و درخواست كمك عبد از ربّ كه از آيهٴ مزبور استفاده مي‏شود نشانه هماهنگي دليل نقلي با عقلي است؛ چنانكه مايه بُهت قَدَريّ شده است.

4 ـ استعانت از مُعين ملكوتي

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «وأكثر الاستعانة بالله يكفك ما أهمّك ويعنك علي ما ينزل بك» [1]، «وأحمد الله وأستعينه علي مداحر الشيطان ومزاجره» [2]، «أحمده شكراً لأنعامه وأستعينه علي وظائف حقوقه» [3]، «ونستعينه علي رعاية حقوقه»[4].

اشاره: انسان مانند موجودهاي طبيعي ديگر در معرض رخدادهاي ناگواراست؛ زيرا در جهان طبيعت همگي در تكاپو و كوششند و قهراً تزاحمي رخ مي‏دهد كه مايه آسيب ديدن برخي خواهد شد و اگر معين و معاوني براي كمك مصدوم حضور پيدا نكند، موجود آسيب ديده از بين خواهد رفت.

انسان، گذشته از سوانح سهمگين طبيعي، مبتلا به دشمن كينه‏توز ديگري به نام شيطان است كه هماره به سعادت ابدي او طمع كرده، در صدد

[1] ـ نهج البلاغه، نامهٴ 34، بند 5.

[2] ـ همان، خطبهٴ 151، بند 1.

[3] ـ همان، خطبهٴ 190، بند 1.

[4] ـ همان، خطبهٴ 100، بند 1.

اِغواي اوست. بنابراين، انسان بيش از هر موجود ديگري نيازمند به استنصار از ناصر غيبي و استعانت از معين ملكوتي است و چون خداوند سبحان خود را به عنوان «كافي» معرفي كرده است: ﴿أليس الله بكافٍ عبده﴾ [1] و در برخي از نصوص ديني آمده است: «يا مَن يكفى من كلّ شى‏ء ولا يكفى منه شى‏ء، اكفنى ما أهمّنى» [2]، از اين رو استعانت به ذات اقدس خداوند مايهٴ كفايت از هر مهمّ و پايهٴ نجات از اهريمن درون و بيرون مي‏گردد. از اين جهت امام اميرالمؤمنين (عليه‏السلام)، خداوند را در برابر نعمت او سپاسگزاري مي‏كند و از او كمك مي‏خواهد تا وظايف حقوقي را كاملًا ايفا كند؛ چون اگر بنده‏اي به عهد خويش وفا كرد، خداوند حتماً به عهد خود وفادار خواهد بود: ﴿أوفوا بعهدي أُوفِ بعهدكم﴾[3].

٭ ٭ ٭

اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ (6)

گزيدهٴ تفسير

عبد سالك براي رسيدن به لقاي خداي سبحان نيازمند صراطي است كه از آسيب كجي و اعوجاج و از دستبرد شيطان مصون باشد و محتاج نور هدايتي است كه راه را به وي نموده، او را تا رسيدن به مقصد نهايي رهبري كند.

[1] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 36.

[2] ـ بحار، ج92، ص195.

[3] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 40.

عبد سالك در اين آيه هدايت به صراط مستقيم را از خدا درخواست مي‏كند و اين هدايت همان هدايت تكويني است؛ زيرا گوينده (نمازگزار يا قاري قرآن) پس از شناخت خداوند و ايمان به او، نور هدايت مي‏طلبد تا در پرتو آن راه و پرتگاه را بشناسد و چون پويايي انسان دائمي است و راهِ حقْ نيز مراحل فراواني دارد، عبد سالك بايد همواره هدايت به صراط مستقيم را از خدا بخواهد.

صراط بزرگراهي است كه از يك سو به خداي سبحان مرتبط است (و از اين رو واحد است، نه كثير) و از سوي ديگر در فطرت يكايك انسانها قرار دارد و از نهاد آنها آغاز مي‏شود و از اين رو پيمودن آن دشوار نيست و هر كس آن را بپيمايد به لقاء الله مي‏رسد.

تفسير

اهدنا: هدايت در لغت به معناي دلالت و ارشاد است و آن دو گونه است: يكي نشان دادن راهِ دستيابي به مقصد، كه به آن «اِرائه طريق» مي‏گويند و ديگري رساندن راهيان به هدف كه از آن به «ايصال به مطلوب» تعبير مي‏شود.

صراط: بزرگراه وسيع و روشن است. راغب مي‏گويد:

اين واژه در اصل «سراط» بوده كه به معناي بلعيدن است و چون جاده باز و عمومي با فراخي و وضوحي كه دارد، گويا سالك را در كام خود مي‏كشد و او را به پيش مي‏برد، به آن «صراط» گفته مي‏شود[1].

[1] ـ مفردات راغب، «سرط».

برخي از پژوهشگران لغات قرآني اين راي را ناصواب دانسته، صراط را واژه‏اي مستقلّ و غيرمبدّل مي‏دانند؛ زيرا «سِراط» مشتقات گوناگوني دارد، در حالي كه «صراط» چنين مشتقاتي ندارد[1].

مستقيم: اين واژه از مادّه «ق و م» است و بر اثر هيئت خاص باب استفعال، بر طلب قيام دلالت مي‏كند. از آن جا كه انسان در حال قيام، قادر بر بيشترين كارهاي خويش است، واژهٴ «قيام» را نام بهترين حالت هر شي‏ء قرار داده است؛ چنانكه بهترين حالت درخت آن است كه بر ساقهٴ خود ايستاده و ريشه در زمين داشته باشد و از اين رو چنين حالتي را قيام درخت مي‏نامند.

استقامتْ طلب قيام از شي‏ء است و طلب قيام كنايه از ظهور و حصول آثار و منافع هر چيز است و چون آثار و منافعِ راه در مستوي بودن، نداشتن اعوجاج و گمراه نكردن سالك است، چنين حالتي را قيام آن مي‏دانند. پس راه مستقيم راهي است كه نداشتن اعوجاج از آن مطلوب و اين مطلوب حاصل باشد. از اين رو صفت مستقيم براي صراط، توضيحي است، نه احترازي.

٭ ٭ ٭

راه نور و راهيان نوراني

انسان كه موجودي پويا و سالك است، براي آن كه مقصد و غايتِ سلوكش لقاي مهر ربّ العالمين باشد، نيازمند مسلك و صراطي است كه از آسيب اعوجاج مصون و از دستبرد اهريمن مأمون باشد و محتاج نور هدايتي است كه راه را به وي نموده، او را قدم به قدم تا به مقصد راهنمايي كند.

[1] ـ التحقيق، ج6، ص264.

خداي سبحان راه سلوك و وصول سالكان كويش را ترسيم كرده، همگان را به حركت در آن براي وصول به اوصاف جمالي خود فرا خوانده است.

عبد سالك در اين آيهٴ كريمه، به تعليم خداي سبحان، هدايت به صراط مستقيم را مسئلت مي‏كند و هدايت بر دو گونه است: تشريعي و تكويني[1].

هدايت تشريعي عبارت است از ارائهٴ قانون سعادت بخش، تعليم معارف، تبليغ احكام دين و امر به فضايل و نهي از رذايل از طريق وحي و رسالت كه از آن به «ارائهٴ طريق» ياد مي‏شود؛ اما هدايت تكويني آن است كه پروردگار، نيروهاي علمي انسان را از بينش خاص و نيروهاي عملي او را از كشش و كوشش مخصوص برخوردار كند تا فهم يا مشاهدهٴ معارف الهي و پيمودن راه و نيل به هدف نهايي به وِفق مراد حاصل شود و به عبارتي ديگر «دستگيري قدم به قدم از عبد سالك و رساندن او به مقصد». از اين رو به «ايصال به مطلوب» موسوم است.

هدايتي كه در آيهٴ كريمهٴ ﴿اهدنا الصراط المستقيم﴾، از خداي سبحان مسئلت مي‏شود هدايت تكويني است[2]، نه تشريعي؛ زيرا گويندهٴ آن (نمازگزار يا قاري قرآن) پس از شناخت خدا، دريافت معارف و احكام دين و گرويدن به آن، از خداوند هدايت مي‏طلبد. پس او در پي كسب و تحصيل حاصل نيست، بلكه او هدايتي نوراني مي‏طلبد كه در پرتو آن هم راه را به خوبي ببيند و هم پرتگاههاي اطراف آن را بشناسد: «اليمين والشِمال مضلّة والطريق الوُسطي هى الجادّة»[3].

[1] ـ بحث مبسوط هدايت تكويني و تشريعي در كتاب «هدايت در قرآن» آمده است.

[2] ـ مفسراني كه هدايت در اين آيهٴ كريمه را به «مداومت بر پيمودن صراط مستقيم» و يا «ثبات قدم در راه» تفسير كرده‏اند، آن را هدايت تكويني دانسته‏اند.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبه 16، بند 7.

سرّ اين كه عبد سالك همواره بايد هدايت به صراط مستقيم را از خداي سبحان بخواهد (در نماز يا تلاوت قرآن)، اين است كه راه انسان به سوي خدا مقاطع و مراحل فراواني دارد و انسان به هر مرحله از مراحل كمال كه نايل شد، گرچه فعلًا نسبت به آن مرحله نوراني و بيناست، ليكن دوام آن كمال و بقاي آن حال نيازمند به دوام افاضه است؛ چنانكه نسبت به مراحل برتر، تاريك و نابيناست. حتي اولياي الهي كه بسياري از مراحل كمال را پيموده‏اند، باز ممكن است بسياري از حقايق را نديده، همچون موساي كليم (عليه‏السلام) سخن از ﴿ربّ أرني أنظر إليك﴾ [1] داشته باشند. از اين رو هر كس به مرتبه‏اي از كمال در معرفت و عمل دست يافت، از سويي بايد ثبات قدم در آن مرتبهٴ كمالي را از خدا بخواهد: «لا تنزع منّا صالحاً أعطيتنا» [2]، «فلا تسلب منّى ما أنا فيه» [3]، و از سويِ ديگر براي رسيدن به مراتب برتر، نور هدايت بخواهد، تا حدوث كمال به بقاي آن متصل گردد و مراحل ابتدايي آن به مقاطع نهايي بپيوندد؛ چنانكه در تطبيق حكم كلي بر مصداق و تشخيص وظيفه، نياز به هدايت است.

هدايت تشريعي و آشنايي با معارف دين گرچه لازم و مايهٴ تماميّت حجّت است، ليكن گاهي به تنهايي براي رسيدن به مقصد كافي و كارساز نيست؛ چنانكه بسياري از عالمان دين و دانايان احكام و حِكَم شريعت بر اثر حرمان از شهود باطنِ نفرت انگيز گناه، بدان دست آلودند. اين هدايت تكويني و نور بصيرت دروني است كه به عبد سالك مصونيت مي‏بخشد.

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 143.

[2] ـ بحار، ج87، ص175.

[3] ـ همان، ج99، ص267.

نمازگزار در اين بخش از سورهٴ حمد ضمن اين كه توفيق نگهباني و نگهداري يافته‏هاي پيشين را مي‏طلبد، وصول به مراتب برتر، از جمله شهود باطن عالم و حقيقت و درون گناه را مي‏طلبد. اين هدايت و شهود در برابر «عمي» و كوري باطن است. هدايت نه تنها «دانش دل» بلكه «بينش دل» است و مهتدي كسي است كه نه تنها حق را «بداند» بلكه آن را «ببيند». قرآن كريم دانشي را هدايت مي‏داند كه به بينش منتهي گردد و به بار عمل بنشيند وگرنه دانشمند فاقد بينش، مبتلاي به نوعي كوري است.

خداي سبحان دربارهٴ قوم «ثمود» مي‏فرمايد: آنان را راهنمايي كرديم، ولي آنان كوري را بر هدايت ترجيح دادند: ﴿وأما ثمود فهديناهم فاستحبّوا العمي علي الهدي﴾[1]. بنابراين، كسي كه تنها، حق را مي‏داند اما نه آن را مي‏بيند و نه راهي را طي مي‏كند كور است و اين، كوري دل و چشم سِرّ است، نه نابينايي چشم سَرْ: ﴿لا تعمي الأبصار ولكن تعمي القلوب التي في الصدور﴾ [2] و آنان كه كوري را بر هدايت ترجيح دادند به «عذاب ذلّت» گرفتار مي‏شوند: ﴿فأخذتهم صاعقة العذاب الهون بما كانوا يكسبون﴾ [3] و «عذاب ذلّت» عذابي معنوي است كه قلب و روح را مي‏گدازد و بدتر از عذاب جسماني است كه با بدن سروكار دارد: ﴿كلّما نضجت جلودهم بدّلنا هم جلوداً غيرها ليذوقوا العذاب﴾[4].

پس هدايت، نور باطن و ضلالت كوري باطن است و ﴿اهدنا الصراط المستقيم﴾ درخواست بينش از خداي سبحان است.

[1] ـ سورهٴ فصّلت، آيهٴ 17.

[2] ـ سورهٴ حج، آيهٴ 46.

[3] ـ سورهٴ فصّلت، آيهٴ 17.

[4] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 56.

انسان در برابر اموري كه حقيقت آنها برايش به خوبي مكشوف و آشكار است، مانند خودسوزي و خوردن سمّ، مصون نسبي است و اولياي الهي كه همهٴ گناهان را اين گونه بي‏پرده مي‏بينند، معصوم مطلقند. با چنين بينشي انسان هر گناهي را آتش سوزان و سمّ كشنده ديده، از آن مي‏پرهيزد و جايگاه اين بينشِ عميق، قلب مجرد است، نه چشم مادّي ظاهر. اگر انسان باطن گناه را كه سخت نفرت‏انگيز است با بصيرت درون ببيند و به شهود دريابد، از گناه آن گونه منزجر مي‏شود كه از لجن گنديده و بدبو متنفّر است.

مؤمنان و صالحاني كه از نور هدايت تكويني بهره‏مند شدند، هم در دنيا نوراني هستند و هم در آخرت؛ قرآن كريم دربارهٴ دنيايشان مي‏فرمايد: ﴿وجعلنا له نوراً يمشي به في النّاس﴾ [1]، ﴿وكذلك أوحينا إليك روحاً من أمرنا ما كنتَ تدري ما الكتاب ولا الإيمان ولكن جعلناه نوراً نهدي به من نشاء من عبادنا﴾ [2] و اين نور ثمرهٴ علوم حصولي نيست؛ زيرا بسياري از منحرفان نيز از علوم حصولي بهره‏مندند، ولي مؤمن با اين نور هم خود به خوبي مي‏بيند و هم به جامعه انساني بينش مي‏دهد. دربارهٴ آخرت آنان نيز مي‏فرمايد: ﴿نورهم يسعي بين أيديهم وبأيمانهم﴾ [3]؛ نور مؤمنان بهشتي هم پيشاپيش آنان مي‏دود و هم اطرافشان را روشن مي‏كند.

تذكّر: هدف نهايي و اصلي رسالت رسولان خارج كردن انسانها از تاريكيها و نوراني كردن آنان است: ﴿كتاب أنزلناه اليك لتخرج الناس من

[1] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 122.

[2] ـ سورهٴ شوري، آيهٴ 52.

[3] ـ سورهٴ تحريم، آيهٴ 8.

الظلمات إلي النور بإذن ربّهم إلي صراط العزيز الحميد﴾ [1]، و «قيام به قسط» كه در آيهٴ كريمهٴ ﴿لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات وأنزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط﴾ [2] آمده است، هدفي است متوسط، نه نهايي. نوري كه رسيدن به آن، هدف نهايي رسالت است، در آغاز، نور هدايت تشريعي و سپس نور هدايت تكويني است.

معيّت خدا با سالكان صراط

قرآن كريم دربارهٴ مجاهدان راه خدا، هم اين حقيقت را بيان مي‏كند كه خداوند نيازي به مجاهدت آنان ندارد و اين انسان است كه از جهاد خود بهره مي‏برد: ﴿ومن جاهد فإنما يجاهد لنفسه إن الله لغنّي عن العالمين﴾ [3] و هم به آنان وعدهٴ هدايت تكويني و «همراهي ويژه»اي مي‏دهد: ﴿والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا وإن الله لمع المحسنين﴾[4]. خداي سبحان كه صاحب راه است «سبلنا» لحظه به لحظه از راهيان دستگيري مي‏كند؛ زيرا همواره با آنان است.

خداي سبحان دو گونه معيت دارد: يكي معيّت قيوميّهٴ مطلق كه همه كس و همه چيز را زير پوشش دارد: ﴿وهو معكم أينما كنتم﴾ [5] و محصول آن نيز هدايتي عمومي و فراگير است: ﴿ربّنا الذي أعطي كلّ شي‏ء خلقه ثمّ هدي﴾[6]. وديگري معيّت خاص كه هدايت خاصي را به همراه دارد و هدايت

[1] ـ سورهٴ ابراهيم، آيهٴ 1.

[2] ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 25.

[3] ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 6.

[4] ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 69.

[5] ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 4.

[6] ـ سورهٴ طه، آيهٴ 50.

خاص تكويني مورد بحث همان هدايت ويژه‏اي است كه محصول معيت خاص است: ﴿إنّ الله مع الذين اتّقوا والذين هم محسنون﴾[1]. معيت مطلق اختصاص به مؤمنان ندارد، بلكه براي تبهكاران نيز به صورت ﴿إنّ ربّك لبالمرصاد﴾ [2] ظهور مي‏كند.

درخواست هدايت در آيهٴ ﴿اهدنا الصراط المستقيم﴾ مسئلت معيت و همراهي ويژه‏اي است كه خداي سبحان با محسنان و صالحان دارد و محصول آن همين هدايت خاص تكويني است.

ملاقات انسان با خدا

يكي از ويژگيهاي سلوك إلي الله اين است كه هدف و مقصد نهاييِ آن، خداي نامتناهي است و بنابراين، راه به سوي او نيز نامحدود خواهد بود و انسان در هر راهي گام بردارد به خدا مي‏رسد، ليكن او اسماي حُسناي فراواني دارد؛ هم «أرحم الرّاحمين» است و هم «أشدّ المعاقبين». برخي از انسانها به لقاي مهر أرحم الرّاحمين و گروهي از راهيان به لقاي قهر أشدّ المعاقبين مي‏رسند.

قرآن كريم دربارهٴ ملاقات همهٴ انسانها با خدا مي‏گويد: ﴿يا أيّها الإنسان إنّك كادح إلي ربّك كدحاً فملاقيه ٭ فأما من أُوتي كتابه بيمينه ٭ فسوف يُحاسَب حساباً يسيراً ٭ وينقلب إلي أهله مسروراً ٭ وأما من أُوتي كتابه وراء ظهره ٭ فسوف يدعوا ثُبوراً ٭ ويَصلي سعيراً﴾ [3]؛ گروهي كه نامهٴ عملشان به دست راستشان سپرده شده با سهولت از موقف حساب گذشته، به سوي هم‏فكران خود باز مي‏گردند و گروه ديگر كه نامهٴ عمل خود را از پشت سر

[1] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 128.

[2] ـ سورهٴ فجر، آيهٴ 14.

[3] ـ سورهٴ انشقاق، آيات 126.

دريافت مي‏كنند، به آتشي افروخته افكنده مي‏شوند. اينان همان تبهكاراني هستند كه در دنيا قرآن را پشت سر انداختند: ﴿نبذوه وراء ظهورهم﴾ [1] و دريافت كتاب از پشت سر، تمثّل اعمال آنان در دنياست. پس چنين نيست كه انسان به لقاي خدا نرسد؛ منتها بايد بكوشد به لقاي جمال خداي غفّار و ستّار برسد، نه به لقاي جلالِ خداي قهّار.

انسانها در رسيدن به لقاي الهي همانند آبهايي هستند كه به سوي دريا روانند؛ رودخانه‏هاي بزرگ تا به عمق دريا به پيش مي‏روند ولي جويباران كوچك فقط به اوايل آن مي‏رسند.

هيچ كس نمي‏تواند از لقاي خدا سر باز زند و او را عاجز و ناتوان كند: ﴿والذين يسعون في اياتنا معاجزين أولئك في العذاب محضرون﴾ [2]، ﴿ولا يحسبنّ الذين كفروا سبقوا﴾[3]. كافران نيز به هر سو كه رو كنند با عذابي مواجهند كه از هر عذابي دردناكتر است: ﴿فيومئذٍ لا يعذّب عذابه أحد ٭ ولا يوثق وثاقه أحد﴾ [4]؛ امّا در ميان همهٴ راههايي كه به او منتهي مي‏شود، يك راه، مستقيم و ديگر راهها انحرافي است: ﴿وأنّ هذا صراطي مستقيماً فاتّبعوه ولاتتّبعوا السُبُل﴾[5]. جز راهي كه انسان را به «خداي رحمان» مي‏رساند و نمازگزار در اين آيهٴ كريمه هدايت به آن را مي‏طلبد، ديگر راهها همه گمراهي و ضلالت است و به «خداي مُنتقم» منتهي مي‏شود. انسان گمراه وگم شده نيز به مقصد نهايي خود (جهنّم) هدايت مي‏شود: ﴿فاهدوهم إلي صراط

[1] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 187.

[2] ـ سورهٴ سباي، آيهٴ 38.

[3] ـ سورهٴ انفال، آيهٴ 59.

[4] ـ سورهٴ فجر، آيات 25 ـ 26.

[5] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 153.

الجحيم﴾[1]. گمراهان گرچه جمال خدا را ملاقات نمي‏كنند: ﴿كلّا إنّهم عن ربّهم يومئذٍ لمحجوبون﴾ [2]، اما جلال و قهر الهي را ملاقات مي‏كنند؛ چون خود مي‏گويند: ﴿ربّنا أبصَرنا وسَمِعنا﴾[3].

معنا و مصداق صراط مستقيم

معناي «صراط مستقيم» همان «راه استقامت» و در برابر «راه اِعوجاج» است. راه معوج آن است كه همراه با تخلف و اختلاف است و صراط مستقيم راهي است كه از اين دو آسيب مصون باشد. اما مصداق صراط مستقيم از نظر قرآن كريم همان «دين قيّم» است: ﴿قل إِنّني هداني ربي إلي صراط مستقيم ديناً قِيَماً ملة إبراهيم حنيفاً﴾ [4] و دين قيّم ديني است كه خود ايستاده است و ديگران را نيز برپا مي‏دارد و سرّ اين كه از دين قيّمي كه همان صراط مستقيم است به «ملّت ابراهيم» ياد مي‏شود و دين به روش او نسبت داده مي‏شود اين است كه برجسته‏ترين روش را ابراهيم خليل (عليه‏السلام) ارائه كرده است و «حنيف» به معناي كسي است كه در متن راه حركت مي‏كند و در مقابل «جنيف» و «متجانف»، يعني كسي است كه به راست يا چپ گرايش دارد.

صراط مستقيم و سُبُل انحرافي

صراط و سبيل گرچه از نظر معنا به هم نزديك است، امّا در قرآن كريم كلمهٴ صراط همه جا به صورت مفرد به كار رفته است، برخلاف سبيل كه هم به

[1] ـ سورهٴ صافات، آيهٴ 23.

[2] ـ سورهٴ مطففين، آيهٴ 15.

[3] ـ سورهٴ سجده، آيهٴ 12.

[4] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 161.

صورت مفرد و هم به صورت جمع (سُبُل) آمده است: ﴿وأن هذا صراطي مستقيماً فاتّبعوه ولا تتّبعوا السّبل﴾[1]. سرّ تعددناپذيري صراط آن است كه به خدا استناد دارد و راه مستقيم الهي يكي بيش نيست و هر چه بر خلاف آن باشد، «سبيل الغيّ» است؛ اما راههاي انحرافي (سُبُل) فراوان است. اين بزرگراه محفوظ كه يكي بيش نيست از يك سو به خداي سبحان مرتبط است و از سوي ديگر در فطرت يكايك انسانها قرار دارد و هر كس آن را طي كند به لقاي مهر خدا مي‏رسد.

صراط مستقيم، بزرگراهي است كه ورود به آن، ورود به حوزهٴ امنيّت، سلامت و هدايت است و از اين رو در روايات بر قرآن و امام معصوم (عليه‏السلام) تطبيق شده است و همچنين در زبان عربي از بزرگراه به اين جهت كه رهرو در آن از گم شدن مصون است، به «امام» تعبير مي‏شود: ﴿وإنهما لَبِإمامٍ مبين﴾[2]. حركت به دنبال قرآن و امام معصوم (عليه‏السلام) نيز گام نهادن در بزرگراهي است كه يقيناً به مقصد منتهي مي‏شود و صراط، همين بزرگراه است.

صراط مستقيم و سُبُل الهي

قرآن كريم در برابر راههاي انحرافي كه از پيروي آنها نهي شده است: ﴿ولاتتّبعوا السبل﴾ [3]، از «سُبل الله» نيز ياد مي‏كند و وعدهٴ هدايت اهل مجاهدت به سبل مزبور را مي‏دهد: ﴿والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا﴾[4]. سبل الله همان

[1] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 153.

[2] ـ سورهٴ حجر، آيهٴ 79. يعني دو شهري كه در حادثهٴ هلاكت انطاكيه ويران شد، بر سر بزرگراه مكه به شام بود.

[3] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 153.

[4] ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 69.

راههاي كوچكي است كه به بزرگراه (صراط) مي‏پيوندد و اگر سبيلي به صراط منتهي نشد، همان راههاي ضلالتي است كه انسانها از پيروي آن نهي شده‏اند؛ زيرا به پرتگاه منتهي مي‏شود.

دستورهاي صحيح اخلاقي، فقهي، حقوقي راههاي فرعي است كه به صراط مستقيم توحيد مرتبط است؛ چنانكه راههاي انحرافيِ اخلاقي و مانند آن سبيلهاي فرعي است كه به شرك مرتبط است.

سُبُل الله كه كثير است از صراط مستقيم كه واحد است جدا نيست و رابطه سبل الله با صراط مستقيم به دو گونه قابل تصوير است:

الف: اين كه سُبُل راههايي فرعي باشد كه به صراط مي‏پيوندد؛ همانند نورهاي ضعيف گوناگون كه به خورشيد منتهي مي‏شود.

ب: اين كه صراط مستقيم با وحدت انبساطي و گسترده‏اي كه دارد راههاي فرعي (سُبُل) را نيز زير پوشش خود داشته باشد. بر اساس اين تصوير راههاي فرعي نيز در حقيقتْ متن صراط است و از مراحل اصلي آن محسوب مي‏شود.

استقامت و اِستواي صراط

صراط الهي در اين آيهٴ كريمه به «استقامت» و در آيهٴ ﴿فستعلمون مَن أصحاب الصراط السَّوِيّ... ﴾ [1] به «اِستواء» وصف شده است و هر دو تعبير ناظر به آن است كه صراط الهي هيچ گونه اعوجاجي ندارد و هيچ شيطاني را بدان دسترسي نيست، تا در آن تخلّف يا اختلافي پديد آورد. تخلف آن است كه در يك سلسله، مثلًا، حلقه‏اي مفقود باشد و اختلاف آن است كه به جاي حلقهٴ

[1] ـ سورهٴ طه، آيهٴ 135.

اصلي، حلقه‏اي كاذب و بدلي قرار گيرد. مقاطع و حلقات صراط مستقيم از هر دو آسيب مصون است؛ يعني نه حلقه‏هاي آن بريده و گسسته است و نه در جاي حلقات اصيل آن، حلقه‏اي كاذب و بدلي نشسته است؛ ولي راههاي انحرافي، مبتلاي به هر دو آسيب يا دست كم يكي از آنهاست.

مصونيت صراط مستقيم از دستبرد شيطان، به روشني در قرآن كريم آمده است. شيطان پس از رانده شدن، به خداوند گفت: ﴿ربّ بما أغويتني لأزيِّنَنَّ لهم في الأرض ولأُغوِيَنّهم أجمعين ٭ إلاّ عبادك منهم المخلَصين ٭ قال هذا صراطٌ عَلَيَّ مستقيمٌ﴾ [1]؛ خدايا چون مرا گمراه كردي زشتيها را در زمين براي انسانها مي‏آرايم و همه را به كام گمراهي مي‏كشانم، مگر بندگان مخلَص تو را كه نسبت به آنان تزيين و اِغوا ندارم. انسان كه زيبا پسند و گرفتار خواسته‏هاي دل است، فريفتهٴ اين زيباييها شده، از حركت به سوي خدا باز مي‏ماند. خداوند سبحان در پاسخ فرمود: خود عهده‏دار حفظ اين راه بوده، به دست تو نمي‏سپارم.

ممكن است شيطان، سالكانِ صراط مستقيم را مجذوب كرده، از راه باز دارد، اما هرگز توان دسترسي به اصل راه را ندارد؛ زيرا مصاديق صراط مستقيم در جهان عيني همان «دين»، «قرآن» و «پيشوايان معصوم» هستند و اينها از دسترس شيطان مصونند. در همين آيهٴ كريمه نيز جملهٴ ﴿إلاّ عبادك منهم المخلَصين﴾ اعتراف به عجز از دستبرد به صراط است؛ زيرا صراط مستقيم مسير همان عباد مخلَص است.

پس، از طرفي شيطان را به صراط مستقيم راهي نيست و از سوي ديگر پيامبر و خدا بر صراطِ مستقيمند. خداي سبحان به رسول خود مي‏فرمايد: تو

[1] ـ سورهٴ حجر، آيات 41 ـ 39.

بر صراط مستقيمي: ﴿إنّك علي صراط مستقيم﴾ [1] و كارهاي خود را نيز بر صراط مستقيم معرفي مي‏كند: ﴿ما من دابة إلاّ هو اخذ بناصيتها إنّ ربّي علي صراط مستقيم﴾[2]. بنابراين، انحراف مربوط به راهيان است، نه خود راه؛ آن هم راهياني كه به مرتبهٴ اخلاص ﴿إلاّ عبادك منهم المخلَصين﴾ نرسيده باشند وگرنه شيطان را به حريم پاك وجود مخلَصان راهي نيست.

تذكّر: مستقيم بودن صراط، گذشته از مضمون قبلي، مطلب ديگري را كه همان استقامت و پايداري سالك باشد به همراه دارد: ﴿الّذين قالوا ربّنا الله ثم استقاموا﴾[3].

لطايف و اشارات

1 ـ ستايش و خواهش در سورهٴ حمد

همان گونه كه سورهٴ مباركهٴ حمد از نظر غيبت و خطاب به دو بخش تقسيم شد[4]، از نظر محتوا نيز تقسيم ديگري دارد و آن تقسيم به ستايش و خواهش است؛ بخش اول سوره، ستايش عبد نسبت به مولاست و او را با اوصافي چون «الله»، «ربّ العالمين»، «الرّحمن»، «الرّحيم» و «مالك يوم الدّين» مي‏ستايد و اين اوصاف را نشانهٴ محمود بودن او مي‏داند. بخش دوم كه از آيه مورد بحث آغاز مي‏شود، خواهش و مسئلت عبد از مولاست و از او هدايت به صراط مستقيم را مي‏طلبد.

[1] ـ سورهٴ زخرف، آيهٴ 43.

[2] ـ سورهٴ هود، آيهٴ 56.

[3] ـ سورهٴ فصّلت، آيهٴ 30؛ سورهٴ احقاف، آيهٴ 13.

[4] ـ ر.ك ابتداي بحث تفسيري آيهٴ «إيّاك نعبد»، ص 416.

2 ـ راهيابي يا هدفداري؟

هدايت دو مقابل دارد: يكي «ضلالت» و ديگري «غوايت». هدايتي كه در برابر ضلالت است مربوط به «راه» است. كسي كه راه را به درستي شناخته، آن را درست مي‏پيمايد، ره يافته و «مهتدي» است و كسي كه آن را نشناخته يا به درستي طي نمي‏كند گمراه و «ضالّ» است. اما هدايت در برابر غوايت مربوط به «هدف» است و بنابراين، هدايتِ به اين معنا همان هدفداري، و غوايتْ بي‏هدفي است. «غيّ» و «غاوي» انسان بي‏هدف است.

بر اين اساس كساني كه هدف دارند، ولي راه رسيدن به آن را نمي‏دانند «ضالّ» و آنان كه مقصد و مقصود را نمي‏شناسند «غاوي» هستند.

هدايتي كه در آيهٴ كريمهٴ ﴿اهدنا الصراط المستقيم﴾ مطرح است، چون از طرفي در برابر ضلالت قرار گرفته است: ﴿... ولا الضّالّين﴾ و از سوي ديگر هدايت به «صراط» است، از نوع اوّل و مربوط به راه و به معناي «راهيابي» است، ليكن قيد استقامت با وصف سالكانِ مخصوص كه بعداً بازگو مي‏شود، مستلزمِ هدفمند بودن است.

3 ـ هدايت تكويني در قرآن كريم

در بحث تفسيري گذشت كه هدايت تشريعي همان راهنمايي از طريق وحي و قانونگزاري است و راه مشخص و محدود آن دريافت قانون از قرآن كريم و سنّت معصومان (عليهم‏السلام) براي آگاهي به حلال و حرام الهي است و به آن «ارائهٴ طريق»، يعني نشان دادن راه گفته مي‏شود. امّا هدايت تكويني كه از آن به «ايصال به مطلوب»، يعني رساندن به مقصود و مقصد تعبير مي‏شود مرز محدودي ندارد. اكنون به برخي از آيات قرآن كريم كه ناظر به هدايت تكويني

است اشاره مي‏شود:

الف: ﴿ومن يؤمن بالله يَهْدِ قلبه﴾[1]. از اين آيهٴ كريمه بر مي‏آيد كه هدايت تكويني آنگاه نصيب انسان مي‏شود كه بخشي از راه را پيموده باشد.

ب: ﴿والّذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سُبُلنا﴾[2]. هدايتي كه پس از ايمان به خدا و مجاهدت در راه او نصيب مؤمنان مجاهد مي‏گردد همان هدايت تكويني است.

ج: ﴿والّذين اهتدوا زادهم هديً واتيهم تقويهم﴾[3]. خداي سبحان به هدايت يافتگاني كه اهل سلوك و عمل باشند پاداش مي‏دهد و پاداش آنان نيز هدايت است و اين هدايتِ دوم هدايت تكويني و پاداشي است كه با آن، پيمودن بقيّه راه آسان مي‏شود و به صورت كشش و جذبه‏اي است كه گاهي انسان آن را در درون خود مي‏يابد و او را مجذوب كار نيك مي‏كند.

گاهي نيز خداوند به هدايت تكويني خود به عنوان پاداشِ مؤمن، دلهاي ديگران را به او گرايش مي‏دهد: ﴿إنّ الّذين امنوا وعملوا الصالحات سيَجعل لهم الرّحمن وُدّاً﴾ [4] و آنگاه او، هم محبوب خداست و هم محبوب خلق خدا و از اين رو بندگان خدا كه محبّ اويند برايش دعا مي‏كنند و دعاي دل علاقه‏مند مؤثر است.

در مقابلِ پاداشي كه به صورت هدايت تكويني به مهتديان و مجاهدان داده مي‏شود، اگر كسي پس از بينايي كوري را برگزيد: ﴿فاستحبّوا العَمي علي

[1] ـ سورهٴ تغابن، آيهٴ 11.

[2] ـ سورهٴ عنكبوت، آيهٴ 69.

[3] ـ سورهٴ محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم)، آيهٴ 17.

[4] ـ سورهٴ مريم، آيهٴ 96.

الهُدي﴾ [1] و مستكبرانه با دين برخورد كرد و پس از مهلتي كه براي توبه به او داده مي‏شود بازنگشت، توفيق فهم آيات الهي و پذيرش حق از او گرفته مي‏شود: ﴿سأصرف عن اياتي الذين يتكبرون في الأرض بغير الحقّ﴾ [2] و هم‏سفري ابدي برايش تعيين و به ولايت او سپرده مي‏شود: ﴿ومن يعشُ عن ذكر الرحمن نقيّض له شيطاناً فهو له قرين﴾[3].

د: ﴿قد جائكم من الله نور وكتاب مبين ٭ يهدي به الله من اتّبع رضوانه ُسُبل السلام﴾[4]. اين آيه كريمه به خوبي بيانگر تفاوت هدايت تكويني و تشريعي است؛ زيرا از يك سو سخن از نور و كتاب مبيني دارد كه براي هدايت همهٴ انسانها از جانب خداي سبحان نازل شده است و در آياتي مانند: ﴿هديً للنّاس﴾ [5]، ﴿ليكون للعالمين نذيراً﴾ [6] و ﴿ذكري للبشر﴾ [7] مطرح شده است و از سوي ديگر سخن از هدايت مؤمنانِ تابع و طالب رضوان دارد؛ آنان كه هر كاري را براي خدا انجام مي‏دهند و راهيان راه او هستند. خداي سبحان تكويناً در مرحلهٴ بقا از اينان دستگيري كرده، آنها را به سلامت و سهولت از گذرگاه پرخطر دنيا عبور مي‏دهد.

﴿سُبُل السلام﴾ همان سلامت در نشئه‏هاي سه‏گانهٴ ميلاد، موت و مبعث است كه درباره حضرت مسيح (عليه‏السلام) وارد شده و نيز در

[1] ـ سورهٴ فصلت، آيهٴ 17.

[2] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 146.

[3] ـ سورهٴ زخرف، آيهٴ 36.

[4] ـ سورهٴ مائده، آيات 15 ـ 16.

[5] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 185.

[6] ـ سورهٴ فرقان، آيهٴ 1.

[7] ـ سورهٴ مدّثر، آيهٴ 31.

سخن حضرت يحياي شهيد با اندكي تفاوت آمده است: ﴿والسّلام عليّ يوم وُلدتُ ويوم أموت ويوم أُبعثُ حيّاً﴾[1]. كسي كه با سلامت زيسته، با سلامت مي‏ميرد و كسي كه با سلامت مرده باشد، در قيامت به سلامت برانگيخته مي‏شود و اين همان هدايت به صراط مستقيم است: ﴿ويهديهم إلي صراط مستقيم﴾[2].

هدايت به سُبُل السلام كه «با سلامت به مقصد رساندن» است و ويژهٴ طالبان رضوان الهي است، همان هدايت تكويني است وگرنه هدايت تشريعي كه فرستادن پيامبران و تبليغ احكام به وسيلهٴ آنان است اختصاص به مؤمنان ندارد.

تذكّر: هدايت تكويني به معناي «با سلامت به مقصد رساندن» ويژهٴ مؤمنان است وگرنه به معناي عام آن (ايصال به مطلوب) عمومي است و اختصاصي به مؤمنان ندارد؛ زيرا خداي سبحان با هدايت تكويني خود همه را به مقصد مي‏رساند، هدفِ سالكْ الهي باشد يا شيطاني. هدايت تكويني كافران و فاسقان به سوي جهنّم نيز به امر الهي و به وسيلهٴ فرشتگان است: ﴿فاهدوهم إلي صراط الجحيم﴾ [3]؛ زيرا يكي از عذابهاي كافران در قيامت گم كردن راه مقصودشان (جهنّم) است و پس از حيرت و سرگشتگي، گروهي از فرشتگان آنان را به جهنّم مي‏رسانند. هدايت به جهنّم بدون ترديد هدايتي تكويني است؛ زيرا در آن روز بساط تشريع، تكليف و عمل اختياريِ مكلّفانه برچيده مي‏شود؛ چنانكه هدايت بهشتيان به بهشت نيز به هدايت تكويني

[1] ـ سورهٴ مريم، آيهٴ 33.

[2] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 16.

[3] ـ سورهٴ صافات، آيهٴ 23.

است: ﴿الحمد لله الّذي هدانا لهذا﴾[1].

ه: ﴿ولقد مَنَنّا علي موسي وهرون ٭ وونجّيناهما وقومهما من الكرب العظيم ٭ ونَصَرناهم فكانوا هم الغالبين ٭ واتيناهما الكتاب المستبين ٭ وهديناهما الصراط المستقيم﴾ [2]؛ بر موسي و هارون (عليهماالسلام) منّت[3] نهاديم و در جنگ پيروزشان كرديم و به آنان تورات داديم و به راه راست هدايتشان كرديم. اين هدايت تشريعي نيست؛ زيرا اگر هدايت تشريعي بود مخصوص موسي و هارون (عليهماالسلام) نبود، بلكه همه بني اسرائيل را شامل مي‏شد.

و: ﴿فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام ومن يُرِد أن يُضِلَّه يجعل صدره ضيّقاً حرجاً كأنّما يصَّعَّدُ في السماء كذلك يجعل الله الرجس علي الّذين لايؤمنون﴾ [4]؛ آنان كه خدا هدايتشان را بخواهد، دلهاشان را مي‏گشايد و قلب گشاده و مشروح توانِ درك معارف بلند را دارد: «إنّ هذه القلوب أوعية فخيرها أوعاها» [5] و هر كه را بخواهد گمراه كند قلبش را تنگ مي‏كند. هدايت گروه اول و اضلال گروه دوم هر دو تكويني است؛ زيرا در نظام تشريع، راه براي همه باز است و سخن از هدايت جهانيان مطرح است و اين هدايتِ تكويني است كه

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 43.

[2] ـ سورهٴ صافات، آيات 114 ـ 118.

[3] ـ منّت همان نعمت بزرگ و سنگيني است كه حمل آن دشوار باشد. در قرآن كريم از آفرينش مجموع نظام آسمانها و زمين به «منّت» ياد نشده است، ولي از نعمت «رسالت» و «هدايت» به منّت تعبير شده است: ﴿لقد منّ الله علي المؤمنين إذ بعث فيهم رسولاً﴾ (سورهٴ آل عمران، آيه‏ي164)، ﴿بل الله يَمُنُّ عليكم أن هديكم للإيمان﴾ (سورهٴ حجرات، آيهٴ 17).

[4] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 125.

[5] ـ نهج‏البلاغه، حكمت 147.

پس از هدايت عمومي و همگاني، براي راهيان راه راست به صورت «گشادگي سينه» و براي منحرفان به صورت «تنگ جاني» ظهور مي‏كند.

سينهٴ گشاده و جان مشروح همانند دريايي عظيم است كه اگر چيزي بر آن وارد شود دگرگونش نمي‏كند واگر چيزي از آن برگرفته شود از آن نمي‏كاهد. قلب مشروح نه با حادثه‏اي تلخ اندوهگين و نه با پديد آمدن نعمتي گوارا، شادمان مي‏شود؛ زيرا هر دو را آزمون الهي مي‏داند.

ز: ﴿نحن نقصّ عليك نَبَأهم بالحقّ إنّهم فِتيةٌ امنوا بربّهم وزدناهم هدي﴾ [1]؛ اصحاب كهف رادمردان و جوانمرداني بودند كه به خدا گرويدند و خداوند بر هدايتشان افزود. هدايتي كه پس از هدايت آغازين افزوده مي‏شود، تبيين احكام نيست، بلكه آسان كردن سلوك و رهپويي به سوي خداست كه همان هدايت تكويني است.

ح: ﴿وهُدوا إلي الطيّب من القول وهُدوا إلي صراط الحميد﴾[2]. هدايت بهشتيان به سخن نيك و پاكيزه نيز هدايتي تكويني است وگرنه خداي سبحان در هدايت تشريعي به همه فرمان نيكو سخن گفتن و پرهيز از سخنان گزنده داده است.

ط: ﴿إنك لاتَهدي من أحببت ولكنّ الله يهدي من يشاء﴾[3]. از اين آيهٴ كريمه امتياز هدايت تكويني از تشريعي به خوبي استفاده مي‏شود. همين مضمون در آيه ديگر به اين صورت آمده است: ﴿وكذلك أوحينا إليك روحاً من أمرنا ما كنت تدري ما الكتاب ولا الإيمان ولكن جعلناه نوراً نهدي به من نشاء من

[1] ـ سورهٴ كهف، آيهٴ 13.

[2] ـ سورهٴ حج، آيهٴ 24.

[3] ـ سورهٴ قصص، آيهٴ 56.

عبادنا﴾[1].

هدايتي كه شامل گروهي خاص (من يشاء) مي‏شود، هدايت تكويني است و گرنه هدايت تشريعي براي همهٴ انسانهاست. كار پيامبر تبليغ احكام دين به همهٴ انسانهاست: ﴿وما علي الرسول إلاّ البلاغ﴾ [2] و تنها گروه خاص بر اثر پذيرش هدايت تشريعي دلهايشان نوراني و به صراط مستقيم هدايت مي‏شوند. گروههاي فراواني نيز از پذيرش هدايت تشريعي سر باز مي‏زنند؛ همان گونه كه در غدير خُُم، پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بر اساس ﴿يا أيها الرسول بلّغ ما أنزل إليك من ربّك﴾ [3] خلافت و ولايت علي‏بن ابي‏طالب (عليه‏السلام) را به مردم ابلاغ كرد، ولي جز گروهي اندك همه از آن روي گردان شدند.

تذكّر: همان گونه كه خداي سبحان در پاسخ عبد مستعين: ﴿إيّاك نستعين﴾، راه برخورداري از استعانت را بيان كرده است: ﴿استعينوا بالصبر والصلوة﴾ [4]، در پاسخ عبد سالكي كه طالب هدايت تكويني است: ﴿اهدنا الصّراط المستقيم﴾ نيز راههاي وصول و دستيابي به هدايت تكويني را بيان كرده است كه همان بهره بردن از هدايت تشريعي و گرويدن به آن و سپس اطاعت، عبادت، انابه و مانند آن است:

﴿ومن يؤمن بالله يهد قلبه﴾ [5]، ﴿وإن تُطيعوه تهتدوا﴾ [6]، ﴿يهدي إليه من

[1] ـ سورهٴ شوري، آيهٴ 52.

[2] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 99.

[3] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 67.

[4] ـ سورهٴ بقره، آيات 45و153.

[5] ـ سورهٴ تغابن، آيهٴ 11.

[6] ـ سورهٴ نور، آيهٴ 54.

أناب﴾ [1]، ﴿يهدي إليه من يُنيب﴾ [2]، ﴿نوراً نهدي به من نشاء من عبادنا﴾[3].

4 ـ هادي بالذات و شئون هدايتي او

همان گونه كه دستور اطاعت از رسولان الهي و اُولو الأمر با توحيد عبادي و «معبود بالذات» بودن خداي سبحان منافاتي ندارد و دستور استعانت از صبر و نماز و مانند آنها با حصر استعانت در خدا هماهنگ است[4]، اسناد هدايت به قرآن كريم يا پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز با «هادي بالذات» بودن خداي سبحان سازگار است؛ زيرا اسناد هدايت به قرآن يا پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) اسناد به وجهي از وجوه الهي است و غير خدا هرگز در هدايتْ مستقل نيست.

توضيح اين كه، هدايت در قرآن كريم گاهي به خداي سبحان اسناد داده مي‏شود: ﴿والله يهدي من يشاء إلي صراط مستقيم﴾ [5] و گاهي به غير خدا؛ مانند اسناد آن به قرآن: ﴿إنّ هذا القران يهدي للّتي هي أقوم﴾ [6]، يا به پيامبران: ﴿وجعلناهم أئمّةً يهدون بأمرنا﴾ [7]، يا به رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم): ﴿إنّك لتهدي إلي صراط مستقيم﴾ [8] و يا به عالمان و شايستگان بشري: ﴿ومن قوم موسي أمة يهدون بالحقّ وبه يعدلون﴾[9].

[1] ـ سورهٴ رعد، آيهٴ 27.

[2] ـ سورهٴ شوري، آيهٴ 13.

[3] ـ سورهٴ شوري، آيهٴ 52.

[4] ـ تفصيل اين بحث در صفحهٴ 435 و 442 گذشت.

[5] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 213.

[6] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 9.

[7] ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 73.

[8] ـ سورهٴ شوري، آيهٴ 52.

[9] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 159.

اسناد هدايت به خدا، اسناد آن به هادي اصيل و بالذات است و اما اسنادش به ديگران اسناد به شئون هدايتي آن هادي بالذات است، نه اسناد به هادي ديگري غير از خداي سبحان؛ زيرا محال است خدا ربّ بالذات و معبود و مستعان بالذات و محض باشد، ولي ديگري هادي مستقل يا شريك هدايت الهي باشد.

بر اساس توحيد افعالي، هر فاعلي (در هدايت يا غير آن) درجه‏اي از درجات و شأني از شئون فاعليت خداي سبحان است و قرآن كريم براي تبيين اين حقيقت همان گونه كه در آياتي چند، هدايت را به هادياني مانند پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نسبت مي‏دهد، در برخي آيات نيز به صراحت هدايت را از غير خدا نفي مي‏كند و بر آن برهاني نيز اقامه مي‏كند: ﴿قل هل من شركائكم من يهدي إلي الحقّ قل الله يهدي للحق أفمَن يهدي إلي الحق أحقّ أن يتّبع أمّن لا يَهِدّي إلا أن يُهدي فما لكم كيف تحكمون﴾ [1]؛ خداست كه به حق هدايت مي‏كند، نه ديگران. آيا كسي كه به حق هدايت مي‏كند او شايستهٴ اطاعت و پيروي است يا آن كه تا خود هدايت نشود، توان هدايت ديگران را ندارد.

ترديد در ذيل اين آيهٴ كريمه بين دو هادي به حق است، نه بين هادي و مضل، ولي چون يكي از دو هاديِ به حق، يعني خداي سبحان منشاي و سرچشمه هدايت و هادي بالذات است و ديگري از خود چيزي ندارد، ابتدا بايد خود مهتدي شود تا توان هدايت ديگران را بيابد. از اين رو هادي بالذات

[1] ـ سورهٴ يونس، آيهٴ 35. هدايت در آيات قرآن گاهي بدون حرف جرّ ذكر مي‏شود؛ مانند: ﴿اهدنا الصراط المستقيم﴾ و گاهي با حرف «إلي»؛ مانند: ﴿ويهدي إلي صراط العزيز الحميد﴾ (سورهٴ سباي، آيهٴ 6) و در برخي موارد با حرف «لام»؛ مانند: ﴿إنّ هذا القران يهدي للّتي هي أقوم﴾ (سورهٴ إسراء، آيهٴ 9) و ﴿قل الله يهدي للحقّ﴾ (سورهٴ يونس، آيه‏ي35).

شايسته‏ي [1] پيروي است.

بنابراين، هادي بالذات خداست و نمازگزاران هنگام قرائت كريمهٴ ﴿اهدنا الصراط المستقيم﴾ هدايت را از او كه هادي بالذات است مي‏طلبند و او كه هادي بالذات است به وسيلهٴ قرآن، پيامبر و اوليايش كه ابتدا خود مهتدي شده‏اند و سپس به اذن خدا هاديند، جامعه انساني را هدايت مي‏كند: ﴿قد جائكم من الله نور وكتاب مبين ٭ يهدي به الله من اتبع رضوانه سبل السلام﴾[2].

كسي كه مهتدي و بر محور حق نباشد نمي‏تواند هادي ديگران باشد، البته بين كسي كه مهتدي، حق محور و مع الحق(با حق) است، مانند اولياي الهي: «علىٌّ مع الحق والحقّ مع علىٍّ يدور حيثما دار» [3] و آن كه حق از اوست و حق از او نشئت گرفته و فاعل و سبب ظهور آن است: ﴿الحقّ من ربّك﴾ [4] فرق روشني است؛ امامْ حق محوري است كه ابتدا خود مهتدي و سپس هادي غير مي‏شود، ولي خداي سبحان منشاي حق و هادي بالذات است و او كه همهٴ نظام آسمانها و زمين سربازان آمادهٴ اويند: ﴿لله جنود السموات والأرض﴾ [5] به خوبي مي‏داند چگونه هدايت كند و چه كساني را ابتدا مهتدي و سپس هادي ديگران

[1] ـ كلمهٴ «أحق» در اين آيهٴ كريمه «افعل تعيين» است، نه «افعل تفضيل» و مقصود از آنْ اولويت تعييني است، مانند اولويتي كه در آيهٴ كريمهٴ ﴿وأولوا الأرحام بعضهم أولي ببعض﴾ (سورهٴ انفال، آيهٴ 75) آمده است، نه اولويت ترجيحي.

[2] ـ سورهٴ مائده، آيات 16 ـ 15. تعبير ﴿يهدي به﴾ در اين آيهٴ كريمه نشانهٴ آن است كه هدايت قرآن در واقع هدايت خداست و قرآن، تنها ابزار هدايت است؛ مانند اين كه دربارهٴ قلم وقتي گفته مي‏شود: «مي‏نويسد»، اِسناد نوشتن در واقع به نويسنده است وگرنه قلم ابزاري بيش نيست. اِسناد هدايت به قرآن و مانند آن نيز، از نوع اسناد فعل به ابزار آن است.

[3] ـ بحار، ج38، ص188.

[4] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 60.

[5] ـ سورهٴ فتح، آيات 4و7.

قرار دهد.

تذكّر: 1 ـ چنين نيست كه هدايت الهي همواره از طريق مسجد و مدرسه و از طريق استاد به شاگرد باشد، بلكه گاهي از طريق همكار و همسايه و نيز گاهي از طريق شاگرد به استاد است. از اين رو بسياري از بزرگان علم، فيضهاي فراواني را به وسيلهٴ شاگردان و پرسشهاي آنان دريافت مي‏كنند و راه تحقيق در مسايل علمي با احتمالاتي كه پرسشهاي شاگردان القا مي‏كند، برايشان گشوده مي‏شود.

2 ـ خداي سبحان كه هادي بالذات است، چنانكه قبلًا بيان شد، گاهي با وحي و قانونگذاري كه هدايت تشريعي است انسانها را از منافع پيمودن صراط مستقيم آگاه مي‏كند و از خطرات سقوط از آن با خبر مي‏سازد؛ گاهي نيز با هدايت تكويني، دست انسان را گرفته او را به مقصد و مقصود مي‏رساند.

5 ـ شهود ملكوت با نور هدايت

برخي از مراحل هدايت تكويني كه مطلوب ما در سورهٴ حمد است، شهود اسرار و حقايقي است كه باريافتگان به پايگاه رفيع شهود ملكوت از آن بهره‏مند شده، خود را در برابر گناه مصونيت بخشيده‏اند. قرآن كريم و روايات اهل‏بيت (عليهم‏السلام) از بخش ناچيزي از اين حقايق پرده بر مي‏دارد و معرفت آن را به انسانها ارزاني مي‏دارد؛ مثلًا دربارهٴ خوراك اهل جهنم مي‏فرمايد: ﴿فليس له اليوم هيهنا حميم ٭ ولاطعام إلاّ من غسلين ٭ لايأكله إلاّ الخاطئون﴾ [1] و به كساني كه جز چرك پليد (غِسلين) خوراكي ندارند، خطاب مي‏شود كه اين

[1] ـ سورهٴ حاقّه، آيات 35 ـ 37.

خوراكها ظهور همان تبهكاريهاي شماست: ﴿هل تُجزون إلا ما كنتم تعملون﴾[1].

اولياي الهي درون گناه را در دنيا اين گونه مي‏بينند و از اين رو از آن منزجرند و هرگز به آن دست نمي‏آلايند؛ همان گونه كه حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) رشوه را معجوني منفور كه گويا با زهر افعي آميخته شده مي‏بيند و مي‏فرمايد: «وأعجب من ذلك طارق طرقنا بملفوفة في وعائها ومعجونةٍ شَنِئْتُها كأنما عُجنت بريق حَيّةٍ أو قيئِها. فقلت: أصِلَة أم زكاة أم صدقة فذلك محرم علينا أهل البيت. فقال: لا ذا ولا ذاك ولكنّها هديّة. فقلت: هَبِلَتكَ الهَبُول أَعَن دين الله أتيتنى لتخدعنى أمُخْتَبِط أنت أم ذوجِنّة أم تهجر... » [2]؛ شگفت آورتر از اين (داستان عقيل) سرگذشتِ كسي است كه نيمه شب ظرفي سرپوشيده نزد ما آورد، ولي در آن ظرف معجوني بود كه من از آن متنفّر شدم؛ گويا با آب دهان يا قي مار خمير شده بود. به او گفتم: اين صله است يا زكات يا صدقه؟ كه اينها بر ما اهل‏بيت حرام است. گفت: نه اين است و نه آن، بلكه «هديه» است. به او گفتم: زنانِ فرزند مرده بر تو بگريند! آيا از راه آيين خدا وارد شده‏اي تا مرا بفريبي؟ آيا رشتهٴ عقل و ادراكت از هم گسيخته و مُخْتَبِطي يا ديوانه‏وار هذيان مي‏گويي؟....

اين سخنان، تشبيهي شاعرانه و يا سخني از سر اِغراق و مبالغه نيست، بلكه تبيين حقيقتي است كه امروز مشهود اولياي خدا و فردا مشهود همگان خواهد بود.

[1] ـ سورهٴ نمل، آيهٴ 90. چون تعبير آيهٴ كريمه، ﴿ما كنتم تعملون﴾ است، نه «بما كنتم تعملون» تا معنا اين باشد كه اين جزا در برابر كارهايتان است.

[2] ـ نهج البلاغه، خطبه 224، بند 8.

حديث شريف معراج پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز بخش ديگري از اين حقايق را تبيين مي‏كند. حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در معراجْ گروهي را مشاهده كردند كه با داشتن غذايي نيكو، گوشت مُردار مي‏خورند و در پاسخ سؤال آن حضرت، دربارهٴ آنان گفته شد: اينان كساني هستند كه در دنيا با امكان دستيابي به طعامي حلال، به غذاي حرام آلوده شدند[1].

قرآن كريم در آيات فراواني از جمله آيات سورهٴ مباركهٴ واقعه، از اين اسرار پرده بر مي‏دارد و شايسته است اگر از همّت و توفيق دستيابي به مرتبت رفيع مشاهدهٴ اين حقايق بي‏بهره‏ايم، دست كم از اصل معارف قرآني در اين زمينه غافل نباشيم.

6 ـ هدايت پيامبران و امامان (ع)

پيامبران و امامان (عليهم‏السلام) هدايت به صراط مستقيم را از خداي سبحان طلب مي‏كردند و هدايتي كه بهرهٴ ايشان مي‏شد به وسيلهٴ نزول فرشتگان خاص و وحي‏هاي تكويني بود، نه تشريعي.

قرآن كريم با اشاره به هدايت پيامبران گذشته، به رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: ﴿أولئك الّذين هَدَي الله فَبِهُداهم اقتدِه﴾ [2]؛ زيرا آنان بعد از اصل اهتدا و دريافت وحي تشريعي و اعتقاد به ره آورد فرشتگان و عمل به آن، از خداوند سبحان هدايت به راه راست را مسئلت مي‏كردند؛ چون وسيله اهتداي آنان افراد بشر نيستند. از اين رو آنان با دريافت فيض ويژه كه امر تكويني خداست به مقصد مي‏رسيدند. البته اختيار آنان در همهٴ احوال محفوظ بود.

[1] ـ بحار، ج6، ص239.

[2] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 90.

7 ـ راه بي‏تزاحم

در آيه كريمه ﴿اهدنا الصراط المستقيم﴾ هدايت «همهٴ انسانها» از خداي سبحان مسئلت مي‏شود. همان طور كه در آيهٴ ﴿إيّاك نعبد وإيّاك نستعين﴾ نيز تنها سخن از عبادت و استعانت شخص متكلم نيست.

سرّ مسئلت هدايت عمومي اين است كه جامعهٴ اَمن و بي‏تزاحم تنها با هدايت همگاني و حركت همه به يك سو، تأمين مي‏شود؛ اما اگر هر گروه به سمتي حركت كنند، يا گروهي به سمتي روانه باشند، ولي برخي ديگر از آن سمت بازگردند، چنين جامعه‏اي گرفتار تزاحم و از امنيّتِ مطلوب محروم است.

واحد بودن مقصد و نبودن مزاحم، شرط سالمْ به مقصد رسيدن است. راهيان صراط مستقيم با يكديگر «رفيق حسن» و هماهنگ هستند: ﴿ومن يطع الله والرسول فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين وحسن أولئك رفيقاً﴾ [1]؛ زيرا آنان مددكار يكديگرند، نه مزاحم و اين ويژگي صراط مستقيم است كه راهيان آن به تعليم و هدايت الهي، هدايت همگان را در پيمودن راه مسئلت مي‏كنند.

اگر رهرو تنها باشد و ديگران همراه و هم‏مسلك او نباشند، راه را با دشواري مي‏پيمايد؛ زيرا با مزاحمهاي فراواني روبروست، ولي اگر همه در يك مسير باشند نه تنها مزاحمتي نيست، بلكه همه يار يكديگرند و اين همان مدينهٴ فاضلهٴ الهي است.

تذكّر: گرچه امتثال احكام در مرحلهٴ طبيعت بر اثر محدود بودن امكانات

[1] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 69.

مادي، مورد تزاحم قرار مي‏گيرد، ليكن دين چون صراط مستقيم است براي صورتِ تزاحم نيز حكم خاص دارد كه آن نيز در متن صراط جا دارد. از اين جهت طالب حق و ثواب در هيچ مرحله‏اي در تنگنا قرار نمي‏گيرد.

8 ـ وحدت و كثرت صراط

در بحث تفسيري گذشت كه صراط مستقيم، بر خلاف سبيل، واحد است، نه كثير و سرّ كثرت‏ناپذيري صراط اين است كه از خداست و به طرف اوست و آنچه از خداست و به سوي خداست واحد است و اختلاف، تخلّف و تناقض نمي‏پذيرد[1]؛ مثلًا، قرآن كريم چون از خداي سبحان است، سراسرِ آن هماهنگ و منسجم است و برهان مصونيت قرآن از اختلاف نيز همين است كه از جانب خداست: ﴿أفلا يتدبّرون القران ولوكان مِن عند غيرالله لَوَجدوا فيه اختلافاً كثيراً﴾[2]. پس آنچه از نزد خداست اختلاف‏بردار نيست؛ همان گونه كه آنچه از نزد غير خداست وحدت‏پذير نخواهد بود و اين دو مطلب يكي از مفهوم و ديگري از منطوق اين آيهٴ كريمه استفاده مي‏شود.

آنچه از نزد خداست اگر كثرتي هم داشته باشد، كثيرِ هماهنگ است و آنچه از نزد غير خدا و محصول هوا و هوس است گرچه به ظاهر متحد باشد در واقع مختلف است و بر همين اساس حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) خطاب به هواپرستان فرمودند: «أيها الناس! المجتمعة أبدانهم المختلفة أهوائهم»[3]. هوا در برابر خداست. از اين رو گرچه به ظاهر مجتمع باشد، در حقيقت مختلف است. بر اين اساس كثرتي كه در قرآن كريم براي صراط مطرح است،

[1] ـ بحث مبسوط دربارهٴ وحدت و كثرت صراط ذيل آيهٴ 153 سورهٴ انعام خواهد آمد.

[2] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 82.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبه 29، بند 1.

مزاحم با وحدت آن نيست، بلكه كثرت آن نظير كثرت قواي نفساني و حواس ظاهري و باطني اوست كه در عين تعدّد، بر اثر وحدتِ روح، منسجم و هماهنگند و همه در پي برآوردن خواسته‏هاي انسانند.

توضيح اين كه، صراط در قرآن كريم، گرچه تثنيه و جمع ندارد، ولي با تعبيري مانند «كلّ» تعدد و كثرت آن مطرح شده است؛ مثلًا در نقل سخنان حضرت شعيب (عليه‏السلام) خطاب به قومش مي‏فرمايد: ﴿ولا تقعدوا بكلّ صراطٍ﴾ [1]؛ بر هر صراطي ننشينيد، تا مردم بتوانند راه خدا را بپيمايند[2].

بر اساس بحث گذشته، صراط يك واحد هماهنگ است؛ همانند نور آفتاب كه اشيا و مكانهاي مختلف و متكثر را روشن مي‏كند اما يك نور است؛ زيرا مراد از اين وحدت، خصوص وحدت عددي نيست تا با تعدّد منافات داشته باشد؛ چون ممكن است چيزي داراي وحدت انبساطي و گسترده باشد كه بر اثر برخورد با قوابل متعددْ كثير گردد، ليكن وحدت واقعي آن محفوظ است. بنابراين، كثرتي كه از عنوانِ «كلّ صراط» استفاده مي‏شود يا ناظر به شئون، مقاطع، منازل و مراحل همان صراط واحد مستقيم است و يا معناي سبيل را به همراه دارد كه تعدّدپذير است.

قرآن كريم پيروي از صراط مستقيم را عامل وحدت و نجات از تفرقه، و پيروي از سُبُل انحرافي را مايهٴ تشتت معرفي مي‏كند: ﴿وأنّ هذا صراطي مستقيماً

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 86.

[2] ـ معناي نهي حضرت شعيب (عليه السلام) با توجه به اين سخن شيطان كه به خداي سبحان گفت: بر سر راه انسانها براي رهزني كمين مي‏كنم: ﴿لَأقعُدَنَّ لهم صراطك المستقيم﴾ (سورهٴ اعراف، آيهٴ 16)، اين است كه از شياطين نباشيد. اگر كسي مانع عملِ خير يا فهم صحيح يا آراسته شدن به خُلق خوبي شد، او نيز شيطاني است به صورت انسان كه در كمين راهيان صراط نشسته است.

فاتّبعوه ولا تتّبعوا السبل فتفرّق بكم عن سبيله﴾[1]. صراط مستقيم هر گونه كثرت و پراكندگي را منسجم مي‏كند و سُبُل متفرق هرگز اتحادپذير نبوده، به يك جا نخواهد رسيد، همان گونه كه اهل جهنم اتحادي ندارند: ﴿كلَّما دخلت أُمّةٌ لعنت أُختها﴾ [2]؛ آنان پيوسته همتايان خود را لعنت مي‏كنند؛ اما بهشتيان كه خداي سبحان هر گونه اختلاف وغِلّ را از سينه‏هايشان زدوده است: ﴿ونزعنا ما في صدورهم من غِلٍّ﴾ [3]، در بهشت هيچ گونه اختلافي با هم ندارند و خدا را بر زدودن اندوه از دلهايشان سپاس مي‏گويند: ﴿الحمد لله الّذي أذهب عنّا الحَزَن﴾ [4] و اصحاب صراط مستقيم در دنيا همان اصحاب جنّت در آخرتند: ﴿قل كلٌّ متربَصٌ فتربّصوا فستعلمون مَن أصحاب الصراط السوِيّ ومَن اهتدي﴾[5].

9 ـ اوّلين سفر سلوكي

آغاز و انجام صراط مستقيم، خداي سبحان است و سورهٴ مباركهٴ حمد به ما مي‏آموزد كه سفر سالك بايد از «ربّ العالمين» تا «مالك يوم الدين» باشد و اين سفر از خدا به خداست؛ زيرا آغاز راه جز ربّ العالمين و پايانش جز

[1] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 153. پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) براي تبيين اين آيهٴ كريمه، خطي مستقيم و در اطراف آن‏خطوط ديگري رسم كردند و آنگاه فرمودند: «اين خط مستقيم، راه رشد است و اين خطوطديگر راههايي است كه بر سر هر يك از آنها شيطاني است و به آن راه دعوت مي‏كند» و سپس اين آيه را تلاوت فرمودند. (جوامع الجامع، ج1، ص427؛ درّالمنثور، ج3، ص385).

[2] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 38.

[3] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 43.

[4] ـ سورهٴ فاطر، آيهٴ 34.

[5] ـ سورهٴ طه، آيهٴ 135.

مالك يوم الدين نيست. بنابر اين اولين سفر از اسفار چهارگانهٴ سلوكي سالكانِ إلي الله، سفر از «حق» به «حق» است، نه از «خلق» به «حق» و حقيقت هستي، از خدا آمدن و به سوي او رفتن است: ﴿إنّا لله وإنّا إليه راجعون﴾ [1] و بين اين مبدأ و منتها چيزي جز صراطِ عزيزِ حميد فاصله نيست.

صالحان و طالحان همه از ربّ العالمين اند و به سوي مالك يوم الدين نيز باز مي‏گردند؛ منتها نيكوكاران با اسماي جمالي او محشور مي‏شوند و تبهكاران با اسماي جلالي و قهر و انتقام او: ﴿إنا من المجرمين منتقمون﴾[2].

راه انسانها از ربّ العالمين تا مالك يوم الدين گوناگون است و از اين راهها يكي صراط مستقيم و ديگر راهها اعوجاجي و بيراهه است. كسي كه صراط مستقيم را شناخت نزديكترين و بهترين راه را دريافته است و كسي كه آن را نشناخت نيز سرانجام به مالك يوم الدين مي‏رسد و مي‏گويد: ﴿ربّنا أبصَرْنا وسَمِعْنا﴾ [3]؛ چون خداي سبحان هستيِ نامحدود است و بريدن از او و پيوستن به غير او در تكوين، به معناي بيرون رفتن از هستي نامحدود است كه استحالهٴ آن بديهي است.

تذكّر: در خلال بحثهاي گذشته روشن شد كه از لحاظ سير تكويني هيچ موجودي از صراط مستقيم بيرون نيست؛ زيرا زمامدار و قائد همگان خداوند است و كار خداي سبحان نيز بر متن صراط مستقيم است. اين دو مطلب از آيهٴ مباركهٴ ﴿ما من دابّةٍ إلاّ هو اخذ بناصيتها إنّ ربّي علي صراط

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 156.

[2] ـ سورهٴ سجده، آيهٴ 22.

[3] ـ سورهٴ سجده، آيهٴ 12.

مستقيم﴾ [1]، استنباط مي‏شود، و در اين جهت بين انسان و حيوان، وموحّد و ملحد فرقي نيست؛ اما از نظر سير تشريعي برخي بر صراط مستقيمند و بعضي از آن خارجند.

10 ـ لغزش از صراط و رهزنيِ راهيان

قرآن كريم دربارهٴ لغزش از صراط دو گونه تعبير دارد؛ گاهي صراط، عمودي ترسيم شده و خارج شدن از آن به «هُوِيّ» تعبير مي‏شود: ﴿ولا تَطغَوا فيه فَيَحِلّ عليكم غضبي ومن يَحلِلْ عليه غضبي فقد هَوي﴾[2]. در اين آيهٴ كريمه به صورت قياسي منطقي مي‏فرمايد: طغيان و تجاوز نكنيد؛ زيرا غضب خدا بر طاغيان لازم و حتمي مي‏شود و هر كه غضب خدا بر او حتمي شد سقوط مي‏كند. «هُوِيّ» (مصدر فعل هَوي) به معناي سقوط و فرو افتادن و نشانهٴ آن است كه راهِ كمال انساني عمودي و به سمت بالاست؛ چون سقوط، در مسير عمودي مطرح است. تعبير به «صعود» در آيهٴ كريمه ﴿إليه يصعد الكلم الطيّب﴾ [3] نيز بر همين معنا دلالت دارد.

گاهي نيز مسير، افقي ترسيم شده و خروج از آن به صورت «نُكوب» و انحراف تعبير شده است: ﴿وإنّك لَتَدعوهم إلي صراط مستقيم ٭ وإن الّذين لايؤمنون بالاخرة عن الصراط لَناكبون﴾ [4]؛ پس بازماندگان از صراط يا اهل نُكوبند يا اهل هُويّ.

اگر انحراف يا سقوط دامنگير كسي شد و توان توبه داشت باز مي‏گردد

[1] ـ سورهٴ هود، آيهٴ 56.

[2] ـ سورهٴ طه، آيهٴ 81.

[3] ـ سورهٴ فاطر، آيهٴ 10.

[4] ـ سورهٴ مؤمنون، آيات 73 ـ 74.

و راه را ادامه مي‏دهد، اما اگر همهٴ قواي خود را تباه كرد و قدرت بازگشت از او سلب شده، براي رهزني بر سر راه مي‏نشيند و اين گونه، كسي كه براي رهروي صراط آفريده شده بود، به رهزني در آن مي‏پردازد. اينان حتي اگر موفق به توبه نيز بشوند پذيرش توبهٴ آنان دشوار است؛ زيرا شرط سنگين پذيرش توبهٴ آنان هدايت همهٴ منحرفاني است كه به دست آنان از راه لغزيده‏اند: ﴿إلاّ الّذين تابوا وأصلحوا وبيّنوا فأولئك أتوب عليهم وأنا التوّاب الرّحيم﴾ [1] و اين كاري بس دشوار است؛ زيرا قبل از هر چيز بايد به خطاي خود اعتراف و سپس منحرفان را به راه باز آورند.

آنان كه خود از راه بازماندند و توان حركت از آنان گرفته شد و مانع حركت ديگرانند، همان «شياطين الإنس»اند كه حضرت شعيب (عليه‏السلام) آنان را از كمين كردن بر سر راه هدايت انسانها و بازداشتن از راه خدا با وعده‏هاي تهي و تهديدهاي بيجا نهي مي‏كند: ﴿ولاتقعدوا بكلّ صراطٍ توعدون وتصدّون عن سبيل الله من امن به وتبغونها عِوَجاً﴾ [2]؛ زيرا كمين كردن بر سر راه هدايتْ كار شيطان است: ﴿لأقعدنّ لهم صراطك المستقيم﴾[3].

حاصل اين كه، اگر كسي صراط مستقيم را نپيمود و از حركت مستقيم، به انحراف يا به سقوط، بازماند خود راهزن ديگران مي‏شود و همان گونه كه راهيانِ راه خدا با اولياي الهي محشور مي‏شوند: ﴿ومن يطع الله والرسول فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين وحَسُن أولئك رفيقاً﴾ [4]، رهزنها نيز با شياطين محشور مي‏شوند: ﴿فَوَرَبّك لنحشرنّهم

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 260.

[2] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 86.

[3] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 16.

[4] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 69.

والشياطين﴾[1].

تذكّر: سرّ درخواست هدايت صراط مستقيم براي خود و ديگران (به صورت متكلم مع الغير) علاوه بر وجوهي كه در سرّ تعبير به جمع در كلمهٴ «نعبد» و «نستعين» آمده، اين است كه رهبراني كه استقامت پيروان آنان در نجاح قيام آنها مؤثّر است: ﴿فاستقم كما أُمِرتَ ومَن تابَ معك﴾ [2]، هدايت و استقامت همراهان خود را از خداوند مسئلت مي‏كنند؛ چنانكه براي خود آنان، يعني پيشوايان دين (عليهم‏السلام)، بقاي هدايت و دوام آن از يك سو و تكامل و مزيد اهتدا از سوي ديگر به لحاظ قوس صعود قابل طرح است.

11 ـ زمامدار صاعد و ساقط

هر موجودي در نظام هستي قبله‏اي دارد كه به سوي آن متوجه است و راه وصول به آن را مي‏پويد. در مسائل عبادي نيز برخي به سوي مشرق، بعضي به طرف مغرب و گروهي به سوي كعبه كه نسبت ساكنان نقاط مختلف كرهٴ زمين به آن متفاوت است، متوجهند.

زمامدار و محرك راهيان همهٴ راهها و روآورندگان به همهٴ قبله‏ها خداي سبحان است: ﴿ولكلٍّ وِجهةٌ هو مُولّيها﴾[3]. گزينشِ جهت حركت و انتخاب قبله با رهپويان است، ولي پس از انتخاب، رساننده ديگري است و ملاقات همه نيز در پايان راه با خداست؛ گروهي با مهر او و گروهي نيز با قهر او ملاقات خواهند كرد. گر چه در دنيا راه خير بر چهره همه گشوده است و همه

[1] ـ سورهٴ مريم، آيهٴ 68.

[2] ـ سورهٴ هود، آيهٴ 112.

[3] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 148.

به سرعت و سبقت در آن دعوت شده‏اند، ولي برخي پذيراي اين دعوت نبوده به بيراهه مي‏روند: ﴿فاستبقوا الخيرات أين ما تكونوا يأت بكم الله جميعاً إن الله علي كلّ شي‏ء قدير﴾ [1] و خداوند همه را در حشر اكبر جمع خواهد كرد؛ چون او بر هر كاري هم دانا و هم تواناست.

پس محرّكِ هر متحرك خداست. حال اگر متحركْ راه خوب را برگزيد خدا او را در همان راه بالا مي‏برد و به درجاتي رفيع مي‏رساند: ﴿يرفَعِ الله الذين امنوا منكم والذين أُوتوا العلم درجات﴾ [2] و اگر راه سقوط به طرف دَرَكات را در پيش گرفت و از راه خداي سبحان و رسول گرامي (صلي الله عليه و آله و سلم) فاصله گرفت باز هم مولّي و محرك او در اين راه خداي سبحان است و او را تا به مقصدش كه همان دوزخ است مي‏رساند: ﴿ومن يُشاقِقِ الرسول من بعد ما تبيّن له الهدي ويتّبع غير سبيل المؤمنين نُولّه ما تولّي ونُصْلِه جهنّم وسائت مصيراً﴾[3].

روشن است كه انسان در حدوث و بقا مختار است، ولي حدّ اختيار او تا انتخاب راه و عمل است و عمل او را خدا به ثمر مي‏رساند و عبادتِ عبد سالك را به صورت ﴿جنات تجري من تحتها الأنهار﴾ [4] و كفر و نفاق و عصيان تبهكاران را به صورت ﴿ناراً أحاط بهم سُرادقها﴾ [5] درآورده مؤمنان را به بهشت و كافران و منافقان را به جهنم واصل مي‏كند. بر اين اساس در هر دو مورد، فعل اختياري را به انسان نسبت داده، مي‏فرمايد: در هر صورت انسانها را ياري مي‏كنيم: ﴿كُلّاً نُمدّ هؤُلاء وهؤُلاء من عطاء ربّك وما كان عطاء ربّك

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 148.

[2] ـ سورهٴ مجادله، آيهٴ 11.

[3] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 115.

[4] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 25.

[5] ـ سورهٴ كهف، آيهٴ 29.

محظوراً﴾[1]. خداي سبحان وسيلهٴ خير و شر و اطاعت و عصيان را در اختيار همگان قرار مي‏دهد تا صحنهٴ جهاد اكبر آماده و وسيلهٴ آزمون انسانها فراهم باشد.

در اين سير برخي با اين كه به سمت دركات سير مي‏كنند مي‏پندارند در درجات و رو به سوي بالا سير مي‏كنند. اينان همانند درخت كه «اصل» و ريشه‏اش در خاك و گل فرو رفته و آنچه از آن بالا آمده است تنها «فرع» و شاخ و برگ است، همهٴ فكرشان معطوف به خاك است و چون در دنيا درخت گونه سر به خاك فرو برده بودند، در قيامت نيز سر به زير، و روبرگردانده محشور مي‏شوند: ﴿ولو تري إذ المجرمون ناكسوا رؤسهم عند ربّهم﴾[2].

بر اين اساس كه هر متحرّكي تنها انتخاب‏كنندهٴ راه است و محرك او خداي سبحان است، مصداقِ «اِهدنا» در آيهٴ مورد بحث «حَرِّكنا» است؛ چنانكه «نَوِّرنا» و «اَنْعِم علينا» نيز از مصاديق آن است. توضيح اين كه، «اهدنا» گرچه در معناي خود (هدايت) به كار رفته است، اما مصداق اين هدايت، نوراني كردن، نعمتْ بخشيدن و تحريك خاصي است كه انسان با آن، درجات را يكي پس از ديگري پيموده، به سر منزل مقصود كه لقاي مهر و جمال ربّ العالمين است مي‏رسد.

قرآن كريم دربارهٴ هدايت و ضلالت نيز مي‏فرمايد هر دو به دست خداست، ولي خداي سبحان جز فاسقان كسي را گمراه نمي‏كند: ﴿يُضلّ به

[1] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 20.

[2] ـ سورهٴ سجده، آيهٴ 12. سرافكنده محشور شدن مجرم در قيامت كه در روايات نيز به آن اشاره شده، تنها به معناي «سر به زيري» براثر شرم نيست، بلكه او براثر زميني انديشيدن با هيئت خاص (منكوس الرأس) محشور مي‏شود و اين بازتاب همان افكار و رفتار دنيوي اوست كه در جهت «تنزّل» بود، نه «تعالي».

كثيراً ويهدي به كثيراً وما يضلّ به إلاّ الفاسقين﴾[1]. هدايت الهي همان اعطاي توفيق و دستگيري از عبد سالك و رساندن او به مقصد است و اضلالْ ندادن توفيق و رها ساختن شخص به حال خويش است، نه امري وجودي. اما اين رها شدن و بيراهه رفتن را ابتدا انسان به سوء اختيار خود بر مي‏گزيند، ولي سقوطش به طرف دركات به دست خداوند است و اِضلالِ به اين معنا ويژهٴ فاسقان و منحرفان از صراط مستقيم است.

12 ـ اتحاد سالك و صراط

صراط هم به خداي سبحان اسناد داده مي‏شود: ﴿هذا صراط ربّك مستقيماً﴾ [2]، ﴿صراط الله الّذي له ما في السموات وما في الأرض﴾ [3] و هم به راهيان: ﴿صراط الّذين أنعمت عليهم﴾. اسناد صراط به خداوند از آن جهت است كه صراط همان دين، يعني مجموعه معارف و قوانيني است كه خداي سبحان آن را به وسيلهٴ وحي بر پيامبران نازل كرده است. پس مبدأ آن خداست و از سوي ديگر عمل به آن نيز انسان را به لقاي خدا مي‏رساند. پس منتهاي آن نيز خداست و چون مبدأ و منتهاي آن خداوند است، اسناد آن به خداوند صحيح و موجّه است. اما استناد آن به سالكان، به عنوان ﴿أصحاب الصراط السَوِيّ﴾ [4] مستلزم رابطه و پيوندي عيني بين صراط و سالك آن است و اين پيوند، مصحح آن استناد است.

حال بايد بررسي شود كه چه پيوندي ميان صراط و سالك، يعني همان

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 26.

[2] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 126.

[3] ـ سورهٴ شوري، آيهٴ 53.

[4] ـ سورهٴ طه، آيهٴ 135.

«دين» و «متديّن» وجود دارد و در مقدمه بايد گفت: اين ارتباطْ مادّي نيست؛ زيرا صراط همان دين است و دين امري مادي نيست بلكه يك سلسله عقايد، اخلاق و احكام است كه همه معنوي است.

اتحاد ميان سالك و صراط با دو تقرير قابل اثبات است:

تقرير يكم: دين كه همان صراط مستقيم است ريشه، ساقه و شاخه‏هايي دارد (اصول، متوسطات، فروع) و حركت در صراط مستقيم دين، حركت در اين مراحل سه‏گانه است. اين حركت، در اصول دين به تحصيل معرفت و اعتقاد است و در متوسطات دين به يافتن معرفت و تخلّق به اخلاق الهي و در فروع دين به معرفت و اعمال صالح.

پس اگر دين همان عقيده، خُلق و عمل است، حركت در صراط مستقيم نيز جز معتقد و متخلّق و عامل شدن چيز ديگري نيست و اينها از ذات انسان بيرون نيست؛ زيرا سير نفس آدمي در اصول دين به تحصيل عقيده است و عقيده به معناي گره خوردن جان با يك سلسله معارف است و سير انسان در اخلاق و عمل نيز همين گونه نيازمند بستگي و گره خوردن با جان اوست.

انسانهايي كه معارف، اخلاق و احكام الهي را ادراك كرده، به آن معتقد و متّصف و عامل شدند، همچون امامان معصوم (عليهم‏السلام)، خود صراط مستقيم مي‏شوند و در اين صورت دين دو مصداق پيدا مي‏كند: يكي مجموعه معارف و قوانين و دستوراتي كه وجود نوشتاري آن در كتاب و سنّت آمده است و ديگري وجود شخصي پيامبران و امامان (عليهم‏السلام) و از اين رو قرآن و عترت (عليهم‏السلام) هر دو مصداق صراط مستقيمند.

بر همين اساس، رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در جنگ احزاب دربارهٴ اميرمؤمنان (عليه‏السلام) تعبير به ايمان و دربارهٴ عمروبن عَبْدِوَدّ تعبير به شرك

فرمود: «برز الإيمان كلّه إلي الشرك كلّه» [1] و چون دين (مجموعه عقيده، خلق و عمل) با همهٴ هستي علي‏بن ابي‏طالب (عليه‏السلام) متحد شده است و كفر نيز كه عقيده، خلق و عمل است با عمروبن عَبْدِوَدّ متّحد گرديده است، پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) از روي حقيقت و نه مَجاز و استعاره، فرمودند: همهٴ ايمان به مصاف همهٴ شرك آمده است. بنابراين، سرّ استناد صراط به سالك همين اتحاد وجودي و خارجي آنهاست.

راهي كه اصحاب صراط با استواري و راست قامتي آن را طي مي‏كنند و تبهكاران و كافران به رو افتاده و افتان و خيزان آن را رها مي‏كنند: ﴿أفَمَن يَمشي مُكِبّاً علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّاً علي صراط مستقيم﴾ [2]، راهي زميني يا آسماني نيست، بلكه راهي در درون انسانهاست و آنان در جان خود سفر مي‏كنند و بر اين اساس قرآن كريم به مؤمنان توصيه مي‏كند كه مراقب و ملازم جان خود باشيد و آن را رها نكنيد: ﴿يا أيّها الّذين امنوا عليكم أنفسَكم﴾[3]. انسان بايد در جان خود سفر كند كه راه همين است و بيرون را آباد نكند.

اگر ايمانْ «مستودَع» و زوال‏پذير شد نه «مستقر»، با فشار مرگ و كمتر از آن، رخت بر مي‏بندد و از اين رو برخي پس از مرگ، حتي قادر نيستند بگويند خدايشان كيست و بر گروهي از انسانها احقابي از عذاب مي‏گذرد تا به ياد بياورند كه كتاب آسماني آنان «قرآن» بوده است[4] و با اين كه در دنيا با هيچ نامي به اندازهٴ نام «محمّد» سروكار نداشته‏اند، ولي پس از مرگْ نام پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را فراموش مي‏كنند. اما ايمان راسخِ در جان با فشار مرگ نيز

[1] ـ بحار، ج20، ص215.

[2] ـ سورهٴ مُلك، آيهٴ 22.

[3] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 105.

[4] ـ نور الثقلين، ج5، ص495.

زوال‏پذير نيست و انسان به مقداري كه اين راه را طي كند با آن متّحد مي‏شود؛ اگر همهٴ راه را طي كرد «صراط الله» و اگر در مراحل نازلتر بود، «سبيل الله» مي‏شود.

تقرير دوم: صراطِ ديني در جهان خارج به صورت راهي پيش ساخته و كشيده شده نيست تا سالك، آن راه موجود را بپيمايد؛ چون اصولًا «راه» همواره «بالقوّه» موجود است و راهيان با رفتن خود آن را از قوه به فعليّت آورده، با خود متّحد مي‏كنند و در نتيجه به آن متّصف مي‏شوند.

توضيح اين كه، مسافت و راه، وجودي جداي از متحرّك ندارد؛ مثلًا درختي كه ابعاد و اندازه‏هايش تغيير مي‏يابد و به اصطلاح فلسفي «در مقولهٴ كمّ حركت مي‏كند»، با حركت خود كميّت و نمو را از قوّه به فعليّت مي‏آورد و خود به آن متّصف مي‏شود. آنگاه مي‏توان گفت: اين درخت چنين ابعادي دارد. وگرنه در جهان خارج كميّتْ وجودي جداگانه و راهي مستقل از رونده، نيست تا درخت در آن حركت كند.

حركت در مقولهٴ «كيف» نيز همين گونه است؛ مثلًا ميوه كه در كيفيتهايي مانند رنگ و طعم حركت مي‏كند، بدين معنا نيست كه كيفيتهاي مزبور ابتدا موجود است و ميوه در آن حركت مي‏كند، بلكه ميوه با حركت خود رنگ و طعم را توليد كرده، با خود متحد مي‏كند و به آنها متّصف مي‏شود و آنگاه گفته مي‏شود: «اين ميوه خوش رنگ و معطّر است».

در حركتهاي اَيْني (مكاني) نيز انسان در «اَيْن» حركت مي‏كند، نه در مكان، و اَيْن هيئت حاصل از نسبت متمكن به مكان است. معناي حركت در اَيْن و مسافت اين است كه متحرك با حركت خود «مسافت» را مي‏سازد و در جهان عيني به وسيلهٴ حركتْ مسافتِ بالقوه به فعليت مي‏رسد.

حركتهاي اعتقادي، اخلاقي و عملي نيز همين گونه است؛ اگر اخلاق و اوصاف روحي از كيفيتهاي نفساني باشد با حركت انسان به فعليت مي‏رسد؛ مثلًا عدالت، تواضع، شجاعت و سخاوت قبلًا به صورت راهِ موجود عيني نيست تا نفس آدمي در اين اوصاف عيني حركت كند، بلكه نفس كه مدبّر بدن است با حركت خود اين اوصاف را مي‏پروراند و اين راهها را توليد مي‏كند و با آنها متّحد و به آنها متّصف مي‏شود و اما اگر عقايد، اوصاف و اخلاق را «جواهر» بدانيم نه از كيفيات نفساني، نحوهٴ سير انسان در اينها به گونه‏اي ديگر ترسيم خواهد شد.

قرآن كريم صراط مستقيم را همان دين معرفي مي‏كند: ﴿قل إنّني هداني ربّي إلي صراط مستقيم ديناً قِيَماً﴾ [1] و بر اساس آنچه بيان شد، (به استثناي آنچه در نهان و نهاد انسان مفطور است) پيش از حركت متدينان، دين در خارجْ موجود عيني نيست[2] تا انسان در دينِ موجود حركت كند، بلكه قبل از حركتْ يك سلسله معارف و دستورات كلّي ديني وجود دارد كه با فرا گرفتن و عمل به آنها دين عينيّت مي‏يابد. انسان با فراگيري دستورات كلّي و حركت اعتقادي، اخلاقي و عملي خود به دين عينيّت مي‏بخشد. آنگاه با آن متّحد و سپس به آن متّصف مي‏شود؛ يعني پس از پيمودن اين مراحل، موصوف به تديّن و ايمان مي‏شود. پس دين در خارج با حركت انسانها موجود مي‏شود و بين «راه» و «رونده»، پيوندي وجودي است كه آن دو را با هم متّحد و سپس رونده را به راه متّصف مي‏كند و پس از اين اتصاف مي‏توان صراط را به سالك آن نسبت داد و از آن به «سبيل مؤمنان» يا «صراط نعمت داده‏شدگان» تعبير كرد.

[1] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 161.

[2] ـ انسان در هنگام تولد گرچه فاقد علوم حصولي است، ولي نسبت به علوم حضوري فطري بر صراط مستقيم تكويني سرشته شده است و به آنها گرايش دارد.

پس با نگرشي دقيق و عميق، و متحد ديدن سالك و مسلك روشن مي‏شود كه اگر كسي سراسر دين را به خوبي فهميد و به درستي به آن عمل كرد، خودْ صراط مستقيم مي‏شود و اهل‏بيت عصمت و طهارت (عليهم‏السلام) بر همين اساس فرموده‏اند: ما صراط مستقيم هستيم: «والله نحن الصراط المستقيم» [1] و يا امام اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) به صراط مستقيم وصف شده است: «علىٌّ هو الصراط المستقيمُ» [2]، «الصراط المستقيم أميرالمؤْمنين»[3].

همان گونه كه ميوه با حركت خود، رنگ و بويي خاص پديد مي‏آورد و با آن متحد و به آن متصف مي‏شود و از آن پس مي‏توان گفت: «اين ميوه‏اي رنگين و معطّر است»، انسان نيز همين گونه به صراط متّصف مي‏شود؛ بلكه پيوند راهيان و سالكان با صراط مستقيم بسي قويتر از پيوند ميوه با رنگ و بوي آن است؛ زيرا رنگ و بو، ذاتيِ ميوه نيست؛ اما پيوند سالك با صراط در جان انسان ريشه دارد و با حقيقت انسان مرتبط و متّحد است. پس اسناد راه به سالكان، همانند اِسناد اوصاف ميوه به ميوه، بلكه بالاتر از آن است و اين سخنْ حقيقت است، نه مَجاز يا استعاره يا تشبيه و يا كنايه؛ زيرا راه از رونده جدا نيست.

بر همين اساس، طاغيانِ معاندِ دين نيز خود «سبيل غَيّ» و «سبيل طاغوت» مي‏شوند و در قيامت معلوم خواهد شد كه اينان «طغيان ممثّل»اند و از اين رو قرآن كريم قاسطان را هيزم جهنّم مي‏داند: ﴿وأمّا القاسطون فكانوا لجهنّم حطباً﴾[4]. برخلاف هيزمهاي دنيا كه با افروختن و سوختن به خاكستر

[1] ـ نورالثقلين، ج1، ص22.

[2] ـ همان، ص22.

[3] ـ همان، ص21.

[4] ـ سورهٴ جن، آيهٴ 15.

تبديل مي‏شود، ظالم كه با راهِ خود متّحد شده، خودْ هيزم افروخته و نسوز جهنّم است. بر همين اساس قرآن كريم دربارهٴ كافران و منافقان مي‏فرمايد: مصير (صيرورت و شدن) اينان جهنّم است؛ يعني خودْ به جهنّم تبديل مي‏شوند و تحت ولايت آتش خواهند بود: ﴿فاليوم لايؤخذ منكم فِدية ولا من الّذين كفروا مأويكم النار هي موليكم وبئس المصير﴾[1]. آنان كه تحت ولايت آتشند با آتشي متّحد شده‏اند كه همواره مي‏سوزاند؛ بلكه درون و بيرونشان به آتش تبديل شده است و اين معناي «صيروت جهنّم» است. نيز در جاي ديگر مي‏فرمايد: آنان فرزند آتشند و هاويه (آتش) مادر آنان است: ﴿وأمّا من خفّت موازينه ٭ فَأمّه هاوية﴾[2]. همان گونه كه مادر فرزند خود را مي‏پروراند، آتش نيز اينان را تغذيه مي‏كند.

اين تعبيرها نشانهٴ آن است كه تبهكاران، كافران و منافقان با سبيل خود متّحدند؛ چنانكه برگزيدگان بشري مانند معصومين (عليهم‏السلام) نيز عين صراط مستقيم و موازين قسط اعمالند: «هم الموازين القسط»[3]. كارهاي بيروني انسان، درون او را نيز متحول مي‏كند و بنابراين، درون راهيانِ كفرْ جهنّم و درون رهپويان صراط مستقيم رَوْح و رَيْحان و جنّت نعيم است: ﴿فأما إن كان من المقرّبين ٭ فرَوْح ورَيحان وجنّة نعيم﴾[4].

اگر انسان با عقايد، اخلاق و اعمالِ حق، تغيير جوهري پيدا نكرد، تنعّم و بهره‏وري او بيروني است؛ يعني نعيم «براي او» آماده مي‏شود، ولي اگر تحولي دروني پيدا كرد و با حركت در عقايد، اخلاق و اعمال، گوهر ذاتش

[1] ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 15.

[2] ـ سورهٴ قارعه، آيات 8 ـ 9.

[3] ـ علم اليقين، ج2، ص601؛ بحار، ج68، ص226.

[4] ـ سورهٴ واقعه، آيات 88 ـ 89.

دگرگون شد، آنگاه بهشتي در بيرون و جنّتي نيز در درون دارد. پس حركت در صراط و متّحد شدن با آن، از مؤمنْ بهشتي ديگر مي‏سازد.

افزون بر شواهد مذكور، تعبيرهاي ديگر قرآني كه عمل عبادي يا عصيان را «سبيل» معرّفي مي‏كند نيز مؤيّدِ اتّحاد راه با رونده است؛ مثلًا، نماز شب را به عنوان «سبيل الله» مي‏نامد: ﴿إنّ هذه تذكرة فمن شاء اتخذ إلي ربّه سبيلًا﴾ [1]؛ در حالي كه نماز شب راهي موجود در جهان عيني نيست، تا انسان آن را طي كند. آنچه قبل از عمل موجود است وجود نوشتاري، گفتاري و مفهومي نماز شب است و هيچ يك از اينها راه نيست؛ زيرا اينها براي منكران و تاركان نيز حاصل است، ليكن آنها اهل نماز شب نيستند. اين طيّ مسافت است كه راه را ايجاد و با راهي متّحد مي‏كند.

دربارهٴ فحشا نيز مي‏فرمايد: ﴿ولاتقربوا الزنا إنّه كان فاحشة وساء سبيلًا﴾ [2] و از آن به «سبيل سوء» ياد مي‏كند و حضرت امام سجاد (عليه‏السلام) با استفاده از همين معرفت قرآني، در دعاي ختم قرآن مي‏فرمايد: «وصارت الأعمالُ قلائد فى الأعناق»[3]. قرآن كريم نيز از عمل كافران به عنوان غل و زنجيري بر گردن آنان ياد كرده است: ﴿وجعلنا الأغلال في أعناق الّذين كفروا هل يُجزون إلاّ ما كانوا يعملون﴾[4]. غل و زنجيري كه بر گردن كافران و تبهكاران قرار داده مي‏شود حقيقت و چهرهٴ ملكوتي همان اعمال تبهكارانه‏اي است كه با آنها متّحد شده است. پس انسان جزايي جز عمل خود ندارد؛ زيرا در اين آيه كريمه نفرمود: «بما كانوا يعملون» تا معنا اين باشد كه در مقابل عملشان چنين

[1] ـ سورهٴ مزمّل، آيهٴ 19؛ سورهٴ انسان، آيهٴ 29.

[2] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 32.

[3] ـ صحيفهٴ سجّاديه، دعاي 42.

[4] ـ سورهٴ سباي، آيهٴ 33.

جزايي دارند، بلكه فرمود: ﴿ما كانوا يعملون﴾؛ يعني همان عمل را جزا و كيفرشان قرار داديم.

تذكّر: مباحث گذشته منافاتي با وجود خارجي و فعلي بهشت و دوزخ ندارد و تبيين اين معارف به تدريج در ذيل آيات مربوط به آنها خواهد آمد.

13 ـ اتّحاد مريد و اراده

انساني كه در مسير علم و اراده حركت مي‏كند، در آغازْ اين علوم و نيّات و در نتيجه اوصاف براي او «حال» است و همچون طعم شيرين آب زوال‏پذير و زودگذر است، ولي بر اثر مداومت فراوان، اوصاف برايش ملكه مي‏شود و همانند شيريني عسل پايدار و ديرگذر مي‏گردد.

محققانِ هر رشته علمي بر اساس «اتحاد عالم و معلوم» [1] پس از فهم

[1] ـ در ادراك هر چيز خارجي شش عنصر تحقق دارد كه چهار عنصر آن در حريم بحث اتحاد عالم و معلوم راه ندارد؛ مثلاً وقتي مُدركي حقيقتِ «درخت» را به درستي درك مي‏كند، درختي كه در خارج از ذهن او در جهان عيني موجود است، «وجود» و «ماهيتي» دارد. درك كننده نيز «وجود» و «ماهيتي» دارد و صورت علمي موجود در نفس مدرِك نيز داراي «وجود» و «ماهيّتي» است. خلاصه اين كه، هر يك از مدرِك، مدرَك و صورت ادراكي، وجود و ماهيّتي دارد. از اين رو در ادراك، عناصر شش گانه تحقق دارد. از اين عناصر شش گانه، وجود و ماهيتِ مدرَك (درخت موجود در جهان خارج) كه خارج از نفسِ مدرِك است، هر دو از حريم بحث اتحاد عالم با معلوم بيرون است. همچنين ماهيت مُدرِك و ماهيت صورت ادراكي او از بحث بيرون است؛ زيرا ماهيت از سنخ مفهوم است و امر خارجي با مفهوم اتّحاد ندارد. پس آنچه از عناصر شش‏گانه مي‏ماند «وجود عالم» با «وجود علم» است كه با هم متّحد مي‏شود و معناي «انديشه» بودن انسان: «اي برادر تو همين انديشه‏اي» نيز همين است؛ يعني تو همان فهمي (نه همان مفهوم). انسان هر چه را فهميد، عين فهم آن مي‏شود، نه عين مفهوم آن. پس اگر فهمنده‏اي درخت را به درستي فهميد با ماهيّت درخت متّحد نمي‏شود، بلكه با علمِ به درخت متّحد مي‏شود.

عميق معارف آن رشته علمي با آن معارف متّحد مي‏شوند.

نيّت و اراده نيز همين گونه است. انسان با اراده‏ها و نيّتهاي خود متّحد مي‏شود و بر اين اساس، در قيامت انسانها بر اساس نيّتهايشان محشور مي‏شوند: «إنّ الله يحشر النّاس علي نيّاتهم يوم القيامة» [1]، نه برابر كارهايي كه از آنان جداست. آنچه با نفس ارتباط دارد اراده و نيّت است كه نيكو يا ناپسند است.

[1] ـ بحار، ج67، ص209. برخي از افراد انسان در قيامت به صورت حيوانات محشور مي‏شوند و حشر آنان به اين صورت به آن معنا نيست كه سيرتشان انساني و صورتشان حيواني است، بلكه به واقع تبديل به حيوان شده‏اند؛ چون نحوهٴ خاص راه رفتن حيوان و انسان (حركت بر روي چهار يا دو پا) مقوّم ذاتي آنها نيست، بلكه امري ظاهري و عَرَضي است؛ زيرا اگر انسان نيز همانند اسب با دست و پا راه مي‏رفت باز انسان بود و اسب اگر بر روي دو پا راه مي‏رفت باز حيوان بود. انسانيّت انسان به نفس ناطقه اوست و تشبيه كافران به چهارپايان در قرآن كريم: ﴿أولئك كالأنعام بل هم أضلّ﴾ (سورهٴ اعراف، آيهٴ 179) نيز مَجاز و براي توهين و تحقير آنان نيست؛ زيرا اوّلاً، سراسر قرآن ادب و لطف است و نه تنها خود ناسزا نمي‏گويد، بلكه ديگران را نيز از ناسزا و بدگويي حتّي به بتهاي بت پرستان منع مي‏كند: ﴿ولا تسبّوا الّذين يدعون من دون الله فيسبّوا الله عَدْواً بغير علم﴾ (سورهٴ انعام، آيهٴ 108)، بلكه كافران، به حق همانند چهارپايان يا فروترند؛ زيرا عقل آنان اسير شهوت و غضبشان است و ثانياً، حيوانات تبهكار نيستند تا قرآن كريم براي توهين به كافران، آنان را به چهارپايان تشبيه كند. خداي سبحان همهٴ حيوانات را با هدايتي تكويني بر صراط مستقيم هدايت كرده است: ﴿ما من دابّة إلّا هو اخذ بناصيتها إنّ ربّي علي صراط مستقيم﴾ (سورهٴ هود، آيهٴ 56) و همچنين آنها را به زيبايي ستوده، مظهر جمال معرّفي مي‏كند: ﴿ولكم فيها جمال حين تُريحون و حين تَسرحون﴾ (سورهٴ نحل، آيهٴ 6). پس اين تشبيه براي تبيين حقيقتي است كه از ديد برخي انسانها پوشيده است. انساني كه مشي او بر اساس شكم و شهوت است و علم و ارادهٴ خود را در مسير شكم به كار مي‏گيرد از نظر هيئت و سيرت مانند حيواني است كه بر شكم راه مي‏رود: ﴿والله خلق كل دابة من ماء فمنهم من يمشي علي بطنه﴾ (سورهٴ نور، آيهٴ 45). بنابراين، حشر انسان به صورت حيوان بر اساس مباني قرآني و عقلي، امري واقعي است، نه سخن مجازي و شاعرانه.

نيّتِ صحيح و مقبول، يعني اخلاص، دشواري فراواني دارد كه هرگز دشواريِ كار به اندازهٴ دشواري نيّت آن نيست[1] و بر اساس: «أفضل الأعمال أحمزها» [2]، نيّت مؤمن از عمل او برتر است: «نيّة المؤمن خيرٌ من عمله»[3]. و همين افضل الأعمال است كه جان انسان، با حركت خود آن را مي‏سازد و با آن متّحد مي‏شود و در قيامت نيز بر همان صورت محشور مي‏شود.

پس بر اساس «لكلّ امرءٍ ما نوي» [4]، «إنّما الأعمال بالنيّات» [5] و همچنين حشر انسان در قيامت بر طبق نيّت، نيّت كه روح عمل است با روح آدمي متّحد مي‏شود و در ابتدا براي انسان به صورت «حال» در مي‏آيد و قابل زوال است، ولي سرانجام برايش ملكه و پايدار خواهد شد.

[1] ـ مرحوم شيخ بهائي مي‏فرمايد: آن امر ذهني كه ما آن را «نيّت عبادت» مي‏پنداريم به حمل اوّلي «نيّت» است و به حمل شايع «غفلت»؛ يعني نام و عنوانش نيّت، امّا روح و حقيقتش مصداقي از مصاديق غفلت است؛ زيرا اگر اين نيّت بود، افكار ما در نماز اين گونه پراكنده و پريشان نبود. نيّت واقعي، همان انبعاث پر كشيدن روح و رها كردن تعلّق است. اگر نمازگزار بتواند هنگام نماز از طبيعت منقطع شود، آنگاه نيّت واقعي تحقّق مي‏يابد وگرنه كسي كه در حال عبادت، همچنان در موطن پيشين خود باقي است و هجرتي نكرده تقربي ندارد. تقرب كه با پركشيدن از طبيعت حاصل مي‏شود، كاري دشوار است و از اين رو به «أفضل الأعمال» موسوم شده است(اربعين شيخ بهائي، بحث نيّت).

[2] ـ بحار، ج67، ص191.

[3] ـ همان، ص 190.

[4] ـ همان، ص 210.

[5] ـ همان، ص 210.

قرآن كريم دربارهٴ تبهكاراني كه ملكات بد در جانشان راسخ شده است، مي‏فرمايد: اِنذار و عدم اِنذار آنان يكسان است: ﴿سواء عليهم ءَأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون﴾ [1] و آنان خودْ با صراحت به پيامبر خدا مي‏گفتند: ما هرگز از موعظهٴ تو بهره‏اي نمي‏بريم: ﴿سواء علينا أَوَعَظْتَ أم لم تكن من الواعظين﴾[2].

حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) نيز دربارهٴ مؤمناني كه ملكات نيك درجانشان راسخ شده است مي‏فرمايد: «لو ضربتُ خيشوم المؤمن بسيفى هذا علي أن يبغضنى ما أبغضنى»[3].

نكته: قرطبي در تفسير آيهٴ ﴿اهدنا الصّراط المستقيم﴾ مي‏گويد:

اين آيه ردّي است بر قَدَريّه و معتزله و اماميّه؛ زيرا آنان معتقدند كه اراده‏ي انسان در صدور كارهاي وي كافي است، خواه طاعت و خواه عصيان؛ چون انسان نزد آنان خالقِ افعال خود بوده و در صدور آنها نيازمند به پروردگار نيست و خداوند در اين آيه آنها را تكذيب كرده است؛ زيرا انسانها هدايت به صراط مستقيم را از خداوند مسئلت مي‏كنند...[4].

اين سخن گر چه نسبت به مكتب تفويض كه معتزله برآنند قابل توجيه است، ليكن نسبت به اماميه اثناعشريه كه قائل به اختيار و منزلهٴ وُسْطي بين جبرِ اشعري و تفويضِ معتزلي هستند، به هيچ وجه قابل توجيه نبوده، افترايي بيش نيست.

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 6.

[2] ـ سورهٴ شعراء، آيهٴ 136.

[3] ـ نهج البلاغه، حكمت 45.

[4] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص 145.

بحث روايي

1 ـ قرائت «صراط»

عن الصادق (عليه‏السلام): «... ويقراي ﴿اهدنا السراط المستقيم﴾»[1].

اشاره: دربارهٴ واژهٴ صراط، سخنان گوناگوني بازگو شده است[2]. عدّه‏اي اصل صراط را سراط (با سين) دانسته‏اند؛ زيرا «استراط» به معناي ابتلاع است و گويا راه، رهروان خود را مي‏بلعد، از اين جهت «سَرَطَ الطعام» به معناي بلعيدن آن است و قلب «سين» به «صاد» بر اثر تناسب آن با «طا» است.

قنبل كه از راويان ابن كثير است آن را بر اصل خود خوانده است و ديگران به «صاد» محض قرائت كرده‏اند و از حمزه، اِشمام «صاد» به «زاء» نقل شده است. از نقّاش نقل شده كه صراط در لغت روم به معناي طريق است و ابن عطيّه آن را تضعيف كرده است. برخي آن را به صورت «زاء» خالص بدون اِماله يا اِشمام قرائت كرده‏اند و از فرّاء نقل شده كه «زِراط» به اخلاص «زاء» لغتِ «عُذره و كَلْب و بني القَين» است و آنها «اَصْدَق» را «اَزْدق» قرائت مي‏كنند. آنچه به نظر مي‏رسد احتمال تعدّد لغت باشد، نه قلب و تبديل. به هر تقدير، اگر مطابق با قواعد عرب باشد قرائت آن صحيح است.

2 ـ معنا و مصداق صراط

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «وأمّا قوله: ﴿اهدنا الصراط المستقيم﴾ فذلك الطريق الواضح. مَن عمل فى الدنيا عملًا صالحاً فإنّه يسلك علي الصراط إلي الجنّة»[3].

[1] ـ بحار، ج82، ص22.

[2] ـ ر.ك مجمع البيان؛ الجامع لاحكام القرآن؛ منهج الصادقين.

[3] ـ بحار، ج10، ص61.

عن الصادق (عليه‏السلام): ... ﴿اهدنا الصراط المستقيم﴾ قال: «الطريق ومعرفة الإمام»[1].

عن رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم): ﴿اهدنا الصراط المستقيم﴾ دين الله الّذى نَزّل جبرئيل علي محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم(»[2].

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «...الصراط المستقيم فى الدنيا فهو ما قصر عن الغلوّ وارتفع عن التقصير واستقام فلم يعدل إلي شى‏ء من الباطل واما الطريق الآخر طريق المؤمنين إلي الجنّة»[3].

عن الرضا (عليه‏السلام): ﴿اهدنا الصراط المستقيم﴾: استرشاد لدينه واعتصام بحبله واستزادة فى المعرفة لربّه عزّ وجلّ ولعظمته وكبريائه»[4].

عن الصادق (عليه‏السلام) قوله عزّ وجلّ: ﴿اهدنا الصراط المستقيم﴾: «نقول: أرشدنا للصراط المستقيم أى للزوم الطريق المؤدّى إلي محبتك والمبلغ إلي جنّتك والمانع أن نتبع أهوائنا فنعطب ونأخذ بآرائنا فنهلك»[5].

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «...يعني أدِمْ لنا توفيقك الذى أطعناك به فى ماضى أيامنا حتي نطيعك كذلك فى مستقبل أعمارنا»[6].

عن مفضل‏بن عمر، قال: سئلت أبا عبدالله (عليه‏السلام) عن الصراط، فقال: «هو الطريق إلي معرفة الله عزّ وجلّ»[7].

[1] ـ نورالثقلين، ج1، ص21.

[2] ـ بحار، ج36، ص128.

[3] ـ معانى الأخبار، ص33.

[4] ـ نورالثقلين، ج1، ص20.

[5] ـ بحار، ج89، ص254.

[6] ـ بحار، ج89، ص254.

[7] ـ نورالثقلين، ج1، ص21.

اشاره: صراط، در دنيا يا آخرت، پلي فراهم آمده از فلز يا سنگ و چوب نيست، بلكه در دنيا به صورت دين كه مجموعهٴ اعتقاد، اخلاق و عمل است و همچنين به صورت پيامبران و امامان كه دين مجسّمند ظهور مي‏كند و در جهان آخرت نيز متناسب با حقايق آن نشئه به صورت پلي ظهور مي‏كند كه يك سمت آن موقف قيامت و پايانش بهشت رحمت است. ظهور صراط در قيامت به صورت پل، همانند تمثّل علم در رؤيا در چهرهٴ آب و حكمت به صورت شير است.

پيامبران و امامان معصوم (عليهم‏السلام) در دنيا دين ممثّل و صراط دنيا هستند و آنان كه اين اولياي الهي را شناخته، در طريق هدايت به آنان اقتدا كنند از صراط آخرت كه پلي بر روي جهنّم است به سلامت مي‏گذرند و آنان كه پيشوايان معصوم را نشناختند و به هدايت آنان مهتدي نشدند، از جسر جهنّم لغزيده به دوزخ فرو مي‏افتند.

3 ـ اتحاد سالك و صراط

عن الصادق (عليه‏السلام): «والله نحن الصراط المستقيم»[1].

عن السّجاد (عليه‏السلام): «نحن أبواب الله ونحن الصراط المستقيم»[2].

عن الصادق (عليه‏السلام): «الصراط المستقيم أميرالمؤمنين على (عليه‏السلام)»[3].

عن رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) [فى يوم الغدير]: «معاشر الناس أنا صراط الله المستقيم الذى أمركم باتّباعه ثمّ عَلِىٌّ من بعدى ثم ولدى من صُلبه أئمة يهدون

[1] ـ نورالثقلين، ج1، ص21.

[2] ـ همان، ص22.

[3] ـ معانى الأخبار، ص 32.

بالحق وبه يعدلون»[1].

عن الصادق (عليه‏السلام): «إن الصورة الإنسانية هى الطريق المستقيم إلي كل خير والجسر الممدود بين الجنة والنار»[2].

اشاره: بر اساس اتحاد سالك و صراط كه در بخش لطايف و اشارات آيه مورد بحث بيان شد، اگر انسان در شناخت معارف الهي به عمق دين رسيد و در بُعد عمل نيز توفيق انجام آن را يافت، خودْ دين ممثّل مي‏شود و چون حقيقت صراط همان دين الهي است، اولياي معصوم خدا در اين احاديث خود را صراط مستقيم معرفي كرده‏اند واين سخن مَجاز و تشبيه نيست.

در آخرين حديث از اين مجموعه حضرت امام صادق (عليه‏السلام) از صورت انساني به راه مستقيم و پلي كه بين بهشت و جهنّم كشيده شده، تعبير مي‏فرمايد كه البته مراد از آن صورت ظاهري بشر نيست كه اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) دربارهٴ آن مي‏فرمايد: «فالصورة صورة إنسان والقلب قلب حَيَوان لا يعرف باب الهدي فيتّبعه ولا باب العمي فيصدّ عنه وذلك ميّت الأحياء» [3]؛ زيرا نيكوكاران و تبهكاران، همه در آن صورت ظاهري برابرند؛ بلكه مراد از آن نفس ناطقهٴ انساني است كه به هدايت الهي مفطور بر توحيد است.

4 ـ پلي بر فراز جهنّم يا راهي در متن دوزخ

عن مفضّل‏بن عمر، قال: سئلت أبا عبدالله (عليه‏السلام) عن الصراط فقال: «...وهما صراطان: صراط فى الدنيا وصراط فى الآخرة، فأمّا الصراط فى الدنيا

[1] ـ بحار، ج37، ص212.

[2] ـ تفسير صافي، ج1، ص73.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبه 87، بند 12.

فهو الإمام المفترض الطاعة من عرفه فى الدنيا واقتدي بهداه مرّ علي الصراط الذى هو جسر جهنّم فى الآخرة ومن لم يعرفه فى الدنيا زلّت قدمه عن الصراط فى الآخرة فتردّي فى نار جهنّم»[1].

عن رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) قال: «يرد الناس النار ثم يصدرون بأعمالهم فأوّلهم كلمع البرق ثم كمرّ الريح ثم كحضر الفرس ثم كالراكب ثم كشدّ الرجل ثمّ كمشيه»[2].

اشاره: راه بهشت و جهنّم، دو راه در عرض هم نيست، بلكه دو راه در طول هم است و براي رسيدن به بهشت چاره‏اي جز عبور از جهنّم نيست: ﴿وإنْ منكم إلاّ واردها كان علي ربّك حتماً مقضيّاً ٭ ثمّ نُنجّي الذين اتّقوا ونَذَرُ الظالمين فيها جِثيّاً﴾ [3]؛ حكم قطعي و بي‏تغيير الهي است كه همه به جهنّم وارد شوند. آنگاه خداي سبحان پرهيزكاران را از آتش رهانيده، ستمگران را به زانو نشسته در جهنّم قرار خواهد داد.

مفسران اختلاف دارند كه ورود همگان به دوزخ به معناي دخول است يا اِشراف و چون در مواردي «ورود» به معناي اِشراف آمده است مانند: ﴿فلمّا ورد ماء مديَن﴾ [4] در قصهٴ حضرت موسي (عليه‏السلام) و ﴿فأرسلوا واردهم فأدلي

[1] ـ نورالثقلين، ج1، ص 21.

[2] ـ بحار، ج8، ص249.

[3] ـ سورهٴ مريم، آيات 71 ـ 72. تعبير ﴿كانَ علي ربّك﴾ به اين معناست كه خداوند فعلي از افعال خود را بر فعل ديگر حاكم كرده است؛ مانند: ﴿كتب ربّكم علي نفسه الرّحمة﴾ (سورهٴ انعام، آيهٴ 54) كه حكمت الهي زمامدار و حاكم رحمت اوست وگرنه چيزي بر خداي سبحان حكومت ندارد و او زير پوشش قضا و حكم هيچ موجودي نيست. آنچه هست، افعال خداي سبحان است كه برخي زير پوشش برخي ديگر است و در اين گونه موارد نيز اوصاف فعليه را مي‏شود به فاعل نسبت داد.

[4] ـ سورهٴ قصص، آيهٴ 23.

دلوه﴾ [1] در مورد نجات حضرت يوسف (عليه‏السلام) از چاه برخي گفته‏اند: مراد از ورود، اِشراف است.

ورود به معناي اشراف باشد يا دخول[2]، به هر تقدير جهنّم بر سر راه بهشت است و بهشتيان پس از عبور از جهنّم وارد بهشت مي‏شوند و اما دور بودن بهشتيان از جهنّم كه در آيهٴ كريمهٴ ﴿أولئك عنها مُبعَدون﴾ [3] آمده است، ممكن است مربوط به بعد از ورود و گذر از جهنّم باشد.

عبور بهشتيان در قيامت از آتش، ضمن اين كه بازتاب نظام زندگي دنياست، اين ثمرهٴ نيكو را دارد كه موجب مزيد شكر بهشتيان خواهد شد؛ زيرا آنان با عبور از دوزخ در مي‏يابند كه از چه مرحلهٴ پرخطر و مقطع هولناكي رسته‏اند: «إن الله لايدخل أحداً الجنة حتي يطلعه علي النار وما فيها من العذاب، ليعلم تمام فضل الله عليه وكمال فضله وإحسانه إليه فيزداد لذلك فرحاً وسروراً بالجنة ونعيمها... »[4].

پيمودن صراط حق در دنيا نيز مستلزم گذر از آتش و زير پا گذاشتن آن است؛ زيرا صراط مستقيم راهي آسان و دور از جهنّم نيست، بلكه اطراف آن را سراسر، آتش احاطه كرده است و چون صراط مستقيم همان دين است كسي كه راه دين را طي نكند از صراط مي‏افتد؛ منتها اگر ارتباطش با صراط كاملًا گسسته و گسيخته شود ديگر توان ادامه راه را ندارد، ولي اگر رشته ارتباطش كاملًا قطع نشده، دوباره به آن بر مي‏گردد. پس ترك حكم خدا همان سقوط در

[1] ـ سورهٴ يوسف، آيهٴ 19.

[2] ـ برخي از روايات به روشني «ورود» را به «دخول» تفسير كرده است. ر.ك مجمع البيان، ج5، ص525؛ درّالمنثور، ج4، ص280 و 281؛ كشاف، ج2، ص520.

[3] ـ سورهٴ أنبياء، آيهٴ 101.

[4] ـ بحار، ج 8، ص 250.

آتش است و از اين رو قرآن كريم حرام خواري را آتش خواري مي‏داند: ﴿إنّ الّذين يأكلون أموال اليتامي ظُلماً إنّما يأكلون في بطونهم ناراً وسَيَصلون سعيراً﴾[1]. گرچه انسان در دنيا اين حقيقت مستور را احساس نمي‏كند، ولي در قيامت همين حقيقت به صورت باز و روشن ظهور مي‏كند و به خوبي مشهود خواهد شد.

صراط مستقيم در دنيا به صورت دين و اولياي آن، يعني پيامبران و امامان معصوم (عليهم‏السلام) ظهور مي‏كند و در آخرت به صورت پلي بر روي جهنّم است و غصب مال يتيم نيز در دنيا با عنوان «حرام» بيان مي‏شود و در آخرت به صورت «شعله» عيان مي‏گردد. پس تبهكاران و حرام‏خواران هم اكنون در آتشند و سخني كه خداي سبحان با كافران و تبهكاران دارد نظير سخني است كه سرپرستِ كودك با كودك نافرمان دارد كه: اگر به آتش دست بزني هم اكنون مي‏سوزي؛ نه مانند سخن پزشك با بيمار ناپرهيز كه: اگر به اين توصيه‏ها عمل نكردي، پس از مدّتي با خطر روبرو خواهي شد.

اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) در نامه‏اي براي سلمان، آلوده شدن به دنيا را به مسموم‏شدن با زهر كشندهٴ مار تشبيه مي‏كند: «أما بعد فإنما مثل الدنيا مثل الحيّة ليّن مسّها، قاتل سمّها» [2]؛ دست زدن به دنيا همانند لمس مار سمّي است؛ منتها مسموم‏شدگان به وسيلهٴ دنيا، بر اثر تخدير احساس درد نمي‏كنند، ليكن وقتي پرده برداشته شد مي‏بينند كه از پيش مسموم شده بودند و از مسموميّت خود غافل بودند: ﴿لقد كنت في غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك

[1] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 10.

[2] ـ نهج البلاغه، نامهٴ 68.

اليوم حديد﴾ [1] و روشن است كه غفلتْ فرع بر وجود مغفولٌ عنه است. بنابراين، راهيابي به بهشت مستلزم زير پا گذاشتن معاصي و گذر از جهنّم است.

تذكّر: اختلاف نحوهٴ عبور از صراط در قيامت، بازتاب نحوهٴ پيمودن صراط مستقيم در دنياست؛ آنان كه در دنيا صراط مستقيم را به آساني و با رغبت پيمودند، آن جا نيز همانند برقي جهنده از آن مي‏گذرند؛ اما اگر در دنيا، گاهي پايبند ديانت و زماني هم به دنبال راههاي انحرافي بودند صراط آخرت را اُفتان و خيزان طي مي‏كنند.

5 ـ ويژگيهاي صراط و دشواري پيمودن آن

عن سعدان‏بن مسلم عن أبي عبدالله (عليه‏السلام) قال: سئلته عن الصراط، فقال: «هو أدقّ من الشَعر وأحدُّ من السيف»[2].

عن النّبي (صلي الله عليه و آله و سلم) قال: «الصراط أدقّ من الشَعر وأحدُّ من السيف وأظلم من اللّيل»[3].

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «واعلموا أن مجازكم علي الصراط (السراط) ومزالقِ دَحضه وأهاويل زَلَلِه وتارات أهواله. فاتقوا الله عباد الله تقيّة ذى لُبّ شغل التفكر قلبه وأنصب الخوف بدنه وأسهر التهجد غِرار نومه... »[4].

اشاره: انسان موجودي متفكر و مختار است كه كمال او در پرتو تشخيص حق و عمل به آن است. تشخيص حق از باطل در بين آراي متضارب و مكاتب متقابل و انتخاب اَحسن آنها بسيار دشوار است؛ چنانكه تطبيق

[1] ـ سورهٴ ق، آيهٴ 22.

[2] ـ تفسير قمي، ج1، ص29.

[3] ـ علم اليقين، ص 969.

[4] ـ نهج البلاغه، خطبه 83، بند 36.

عملي بعد از تحقيق علمي كاري است بسيار سخت.

تشخيص صحيح علميِ حق همانند ديدن موي باريك در تاريكي شب سخت است و استقامت در بستر صراط نيز همانند حركت بر لبهٴ تيز شمشير دشوار است.

محقّقاني كه موشكافي مي‏كرده‏اند و از آنان در تَراجِمْ با تعبير «شَقَّقوا الشَعْر» ياد مي‏شود، با رنج توانفرسا در تشخيص علميِ حق كامياب مي‏شدند و پرهيزكاراني كه در جهاد اكبر، بنيان مرصوص بوده‏اند و از آنان با تعبير «رُهْبان باللّيل وأُسْدٌ بالنهار» [1] تعبير شده است، در پيمودن عملي صراط قسط و عدل موفق بوده‏اند.

غرض آن كه، در سايه صيانت فطرت راستين و رعايت تقوا مي‏توان چيزي را كه از مو باريكتر است در تاريكتر از شب تشخيص داد و بر چيزي كه از شمشير تيزتر است در تاريكتر از شب به سلامت گذشت.

٭ ٭ ٭

صِرَاطَ الَّذِينَ أَ نْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّآ لِّينَ (7)

گزيدهٴ تفسير

صراط مستقيمي كه مطلوب عبد سالك است، راه كساني است كه خداي

[1] ـ بحار، ج 65، ص 180.

سبحان به آنان نعمتهاي معنوي عطا كرده است و آنان نه مورد غضب خدايند و نه گمراه.

اينان همان پيامبران، صدّيقان، شهيدان و صالحانند كه خداوند نعمت نبوّت، صدق، شهادت و صلاح را به آنان بخشيده و بهترين همسفرانِ رهپويان صراط مستقيم هستند.

صراط مستقيم يكي بيش نيست كه هدايت‏شدگان، آن را به استقامت مي‏پيمايند و ديگران كژراهه مي‏روند؛ در نظام هستي چند راه وجود ندارد و هرگز كجراهه آفريده نشده است و از اين رو اگر انسانِ گمراه نبود، نه كجراهه‏اي بود و نه ضلالت و غضب.

از سوي خداوند جز خير نازل نمي‏شود و غضب و گمراه ساختن او كيفري است، نه ابتدايي.

تفسير

أنعمت: مادّهٴ «ن ع م» مشتقات فراواني دارد كه به اصل واحدي باز مي‏گردد و معناي آن اصلِ واحد خوشگواريِ زندگي و نيكو بودنِ حال طيب‏العيش و حسن الحال) است و در مقابل آن «بُؤس» است كه به معناي مطلق شدّت و تنگناست و چون «ضرّ»، يعني شرّي كه متوجه شي‏ء مي‏شود از مصاديق بؤس است و موجب سلبِ آن گوارايي و زوال نيكويي است گاهي در مقابل نعمت به كار مي‏رود: ﴿ولَئِن أذقناه نَعماء بعد ضَرّاء مسّته ليقولنّ ذهب السيّئات عنّي﴾ [1] وگرنه «ضَرّ» در مقابل «نَفع» است.

[1] ـ سورهٴ هود، آيهٴ 10.

نِعْمة بر وزن فِعْلة، اسم نوع است و بر نوع خاصي از نعمت دلالت مي‏كند و مصاديق آن فراوان و گوناگون است: ﴿وإنْ تَعُدّوا نعمة الله لا تحصوها﴾ [1]، ﴿وأسبغ عليكم نِعَمَهُ ظاهرةً وباطنةً﴾ [2] و نَعْمة بر وزن فَعْله مصدر است و مانند نُعومة به معناي نيكويي حال است: ﴿وَزُرُوعٍ ومقام كريم ٭ ونَعْمةٍ كانوا فيها فاكهين﴾ [3]، ﴿ذَرني والمكذِّبين أُولِي النَّعْمة ومَهّلهم قليلًا﴾[4].

»اِنعام» كه به معناي ايصال نعمت به غير است، تنها در مواردي به كار مي‏رود كه دريافت‏كنندهٴ نعمت با شعور باشد؛ با اين كه آنچه به موجود فاقد شعور مي‏رسد و ملايم طبع آن است نيز نعمت است. سرّ اين اختصاص آن است كه موجودِ متنعّمِ با شعور قدرت تشخيص امور سودمند از زيانبار را دارد و غير او فاقد چنين تميز و تشخيصي است[5].

مغضوب: معناي واحد همهٴ مشتقات مادّهٴ «غ ض ب»، «شدّت در برابر شي‏ء ديگر» است و از اين رو به صخره‏هاي سخت و متصلّب كوه، بر اثر شدّت و صلابتي كه در برابر به كار گيرندهٴ آن دارد، «غَضْبه» و به شعله‏ور شدن نفس انسان و خروج آن از اعتدال به سوي حِدّت و شدت، «غَضَب» مي‏گويند.

غَضَب در برابر حلم است و در روايات از غضبي كه در راه باطل باشد به «آتشي شيطاني كه در درون انسان افروخته و شعله‏ور مي‏شود» تعبير شده

[1] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 18.

[2] ـ سورهٴ لقمان، آيهٴ 20.

[3] ـ سورهٴ دخان، آيات 26 ـ 27.

[4] ـ سورهٴ مزمّل، آيهٴ 11.

[5] ـ التحقيق، ج12، ص178؛ الميزان، ج11، ص81.

است. حضرت امام باقر (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «إنّ هذا الغضب جمرة من الشيطان توقد فى جوف ابن آدم وإنّ أحدكم إذا غضب احمّرت عيناه وانتفخت أوداجه ودخل الشيطان فيه»[1].

امّا غضب در خداي عزيز همان «شدّت و حِدّت» است كه در كيفر تبهكاران و كافران اِعمال مي‏گردد؛ زيرا انفعال و تبدّل حال كه از مراحل پيشين غضب در آدمي است، در خداي سبحان راه ندارد.

ضالّين: ضلالت در برابر اهتداء و اِضلال در مقابل هدايت است: ﴿قد ضللتُ إذاً وما أنا من المهتدين﴾ [2]، ﴿من اهتدي فإنما يهتدي لنفسه ومن ضلّ فإنّما يَضلّ عليها﴾ [3] و چون هدايت به معناي دلالت و ارشاد به مقصود است، اِضلال فقدان آن است.

خطا، انحراف از حق، تباه شدن و مانند آن از لوازم ضلالت، و اموري است كه بر اثر حاصل نشدن اهتداي به مقصود محقّق مي‏شود. مقصد و مقصودي كه مهتدي بدان دست مي‏يابد و ضالّ از دستيابي به آن محروم است، اختصاصي به مقاصد حق ندارد؛ زيرا محور هدايت و ضلالت، دستيابي به مقصود و مطلوب يا حرمان از وصول به آن است و مطلوبها برخي حق و برخي واقعاً باطل است گرچه به گمان طالب، حق باشد. از اين رو در قرآن كريم ضلالت در هر دو مورد به كار رفته است: ﴿ومن يُشرك بالله فقد ضلّ ضلالاً بعيداً﴾ [4]، ﴿قال المَلُا مِن قومه إنّا لنراك في ضلالٍ مبين﴾[5]. آنچه را كه گروه

[1] ـ بحار، ج70، ص278.

[2] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 56.

[3] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 15.

[4] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 116.

[5] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 60.

تبهكار به پيامبرشان مي‏گفتند گرچه واقعاً باطل بود، ليكن چون به گمان آنها حق بود، از اين رو ترك آن را ضلالت مي‏پنداشتند.

در قرآن كريم، ضلالت در مصاديق گوناگوني به كار رفته است؛ مانند:

1 ـ اعتقاد: ﴿ومن يتبدّل الكفر بالايمان فقد ضلّ سواء السبيل﴾[1].

2 ـ صفات دروني: ﴿فَوَيلٌ للقاسية قلوبهم من ذكر الله أولئك في ضلالٍ مبين﴾[2].

3 ـ عمل: ﴿ومن يفعلْه منكم فقد ضلّ سواء السبيل﴾[3].

4 ـ ضلالت مطلق: ﴿إنّك إنْ تذرهم يُضلّوا عبادك﴾ [4]، ﴿ويعلّمهم الكتاب والحكمة وإنْ كانوا من قبلُ لفي ضلالٍ مبين﴾[5].

٭ ٭ ٭

عامل هدايت به صراط

اين آيهٴ كريمه كه آخرين آيه از سورهٴ مباركهٴ حمد است از راه تعليق حكم بر وصف (كه مشعر به عليّت است) عامل و سبب پيمودن صراط مستقيم را اِنعام الهي معرفي مي‏كند و بدين معناست كه ما را به راه كساني هدايت كن كه چون به آنان نعمت دادي، توفيق پيمودن صراط مستقيم را يافتند.

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 108.

[2] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 22.

[3] ـ سورهٴ ممتحنه، آيهٴ 1.

[4] ـ سورهٴ نوح، آيهٴ 27.

[5] ـ سورهٴ جمعه، آيهٴ 2.

خداي سبحان به مغضوبان و گمراهان نيز نعمتهاي فراواني عطا كرده است، امّا نعمتي كه در اين آيهٴ كريمه مطرح است، نعمت خاصي است كه براي تبيين آن بايد به سه پرسش زير پاسخ گفت:

الف: نعمت داده شدگان كيانند؟

ب: نعمتهايي كه به آنان عطا شده چيست؟

ج: سيره و روش نعمت يافتگان چيست؟

مطلب اول و دوم در بحث تفسيري و سومين مطلب در بخش لطايف و اشارات اين آيه بيان خواهد شد.

نعمت‏يافتگان در قرآن

در آيات پاياني سورهٴ حمد، هدايت به راهِ نعمت‏يافتگان درخواست مي‏شود و قرآن كريم آنان را چنين معرفي مي‏كند: ﴿ومن يطع الله والرّسول فأولئك مع الّذين أنعم الله عليهم من النبيين والصدّيقين والشهداء والصالحين وحَسُن أولئك رفيقاً﴾ [1]؛ كساني كه از خدا و پيامبرش پيروي كنند با نعمت‏يافتگان همراهند و آنان پيامبران، صدّيقان، شهيدان و صالحانند و اين سالكان رفيقاني نيكويند[2].

[1] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 69.

[2] ـ «نبيّين» همان برگزيدگان خداي سبحانند كه از طريق وحي الهي تعليم و تربيت بشر را برعهده دارند و هرگونه حركتي در غير مسير آنان حركتي به سوي گمراهي است؛ گرچه سالكان صراط را راهي به مقام نبوّت آنان نيست. «صدّيقان» كساني هستند كه در مقام اعتقاد، اخلاق و عمل، اهل صدق باشند و صداقت در عقيده، اخلاق و عمل، انسان را به مقام آنان مي‏رساند. «شهداء» در فرهنگ قرآن شاهدان اعمالند، نه كشته‏شدگان در جبهه‏هاي جنگ. مقام‏شهادت مقامي رفيع است؛ زيرا شهادت شاهدان در قيامت، مستلزم مشاهده‏وتحمل‏صحنهٴ عمل در دنياست. پس آنان چه در بيداري و چه در خواب درحال‏شهودند؛ زيرا قيامت كه ظرف اداي شهادت است بايد مسبوق به تحمّل آن باشد. «صالحين» در لسان قرآن، برتر از ﴿الّذين عملوا الصالحات﴾ هستند؛ زيرا صَلاح صالحان، صفتي مستمر و مربوط به مقام و گوهر ذات آنان است، برخلاف ﴿الّذين عملوا الصالحات﴾ كه صَلاح عملي دارند و صَلاح در مقام فعل، نازلتر از صلاح در مقام ذات است و از اين رو قرآن كريم درباره بعضي از انبيا مي‏فرمايد: در آخرت از صالحان خواهند بود: ﴿وإنّه في الاخرة لَمن الصالحين﴾ (سورهٴ بقره، آيهٴ 130). بنابراين، همان گونه كه برخي انسانها جزو شهيدان هستند اما از نبيّين نيستند، بعضي از انبيا نيز ممكن است به درجهٴ نهايي صلاح راه نيافته باشند. تذكّر: عنوان «صالحان»، مراتبي دارد كه برخي از آنها در دنيا براي همهٴ پيامبران (عليهم السلام) حاصل است، چنانكه در آيهٴ 85 سورهٴ انعام چنين آمده است: ﴿...كلٌّ من الصّالحين﴾، ليكن مرتبهٴ نهايي آن، در دنيا براي همگان حاصل نيست. از اين رو در آيهٴ مذكور چنين آمده است: ﴿وإنّه في الاخرة لَمِن الصالحين﴾ و پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) كه مرتبهٴ نهايي صلاح را دارد، در معرفي خود مي‏فرمايد: ﴿إنّ وليّي الله الّذي نزّل الكتاب وهو يتولّي الصّالحين﴾ (سورهٴ اعراف، آيهٴ 196).

پس مراد از ﴿الّذين أنعمت عليهم﴾ اين چهار گروهند كه خدا به آنان نعمتِ «نبوّت»، «صدق»، «شهادت» و «صَلاح» را عطا كرده است و راز حُسْن رفاقتشان اين است كه آنان رهرواني آگاهند و در پيمودن راه موفق و هرگز هم‏سفران خود را تنها نگذاشته، از آنان غافل نمي‏شوند، بلكه دست هم‏سفران خود را گرفته،از عقبه‏هاي دشوار و لغزشگاههاي صعب‏العبور به سلامت مي‏گذرانند. پس هم‏سفر آنان در اين راه پرفراز و نشيب، نه از آنان آسيب مي‏بيند و نه مورد غفلت آنها قرار مي‏گيرد و نه از عقبه‏هاي دشوارِ راه هراس و وحشتي دارد.

نعمتهاي ظاهري و باطني

آنچه براي حواس ظاهري يا باطني و قواي ادراكي يا تحريكي انسان گوارا و ملايم باشد «نعمت» ناميده مي‏شود. قرآن كريم همهٴ نعمتها را از جانب خداي سبحان مي‏داند: ﴿وما بكم من نعمة فمن الله﴾ [1] و آن را نيز غير قابل شمارش معرّفي مي‏كند: ﴿وإنْ تعدّوا نعمة الله لاتحصوها﴾[2]. امام اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) نيز مي‏فرمايد: «لا يُحصى نَعْمائه العادّون»[3].

نعمتها برخي ظاهري و برخي ديگر معنوي و باطني است: ﴿وأسبغ عليكم نِعَمَهُ ظاهرةً وباطنةً﴾ [4] و نعمت مطلوب در سورهٴ حمد بر اساس دلايل و شواهد قرآني نعمت ظاهري نيست، بلكه نعمت باطني است كه سالكان با متنعّم شدن به آن از اصحاب صراط سَوِيّ و مستقيم شده، راهي باريكتر از مو و برنده‏تر از شمشير را به آساني مي‏پيمايند؛ زيرا پيمودن اين راه بدون نعمت باطنيِ الهي ميسور كسي نيست. اين دلايل به اختصار عبارت است از:

1 ـ قرآن كريم از سويي نعمتهاي ظاهري همانند مال و فرزندان را زينت زندگي دنيا مي‏داند: ﴿المال والبنون زينة الحيوة الدنيا﴾ [5] و از سوي ديگر كاربُرد آنها را به زندگي دنيا منحصر مي‏كند: ﴿يومَ لا ينفع مالٌ ولا بنونَ﴾[6]. از جمع اين دو آيه بر مي‏آيد كه آنچه ره‏توشهٴ سلوك و عامل وصول سالكان كوي حق است، نعمتهاي باطني الهي است.

[1] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 53.

[2] ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 18.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبه 1، بند 1.

[4] ـ سورهٴ لقمان، آيهٴ 20.

[5] ـ سورهٴ كهف، آيهٴ 46.

[6] ـ سورهٴ شعراء، آيهٴ 88.

2 ـ متنعمان و برخورداران از نعمتهاي باطني، پيامبران، صدّيقان، شهيدان و صالحانند و غالب آنان از نِعَم ظاهري بهره‏مند نبوده‏اند.

3 ـ عامل مغضوب شدن و ضلالت كساني كه در برابر نعمت‏يافتگان قرار گرفته‏اند، همان نعمتهاي ظاهري است.

قرآن كريم سرّ طغيان گروهي از كافران را برخورداري از مال و فرزند مي‏داند: ﴿أنْ كان ذامالٍ وبنينَ ٭ إذا تُتلي عليه اياتنا قال أساطير الأوّلين﴾[1]. همچنين به رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‏فرمايد: ﴿وذرني والمكذبين أُولِي النَعْمة ومهّلهم قليلًا﴾[2]. نيز از نعمتي سخن مي‏گويد كه انسان را به اِعراض و استكبار مي‏كشاند: ﴿إذا أنعمنا علي الإنسان أعرض وني‏ا بجانبه﴾ [3] و قوم بني‏اسرائيل را با اين كه نعمتهاي فراواني به آنان داده شده بود: ﴿يا بني إسرائيل اذكروا نعمتي التي أنعمتُ عليكم﴾ [4] ذليل و مغضوب معرفي مي‏كند: ﴿ضُربت عليهم الذِلّة والمسكنة وباءُوا بغضب من الله﴾[5]. دربارهٴ برخي از هلاك شدگان نيز مي‏فرمايد: از نعمتهاي فراواني بهره‏مند بودند: ﴿واتركِ البحر رَهْواً إنّهم جندٌ مغرقون ٭ كم تركوا من جنات وعيون ٭ وزُرُوعٍ ومَقامٍ كريم ٭ ونَعمةٍ كانوا فيها فاكهين﴾[6].

بنابراين، نعمت مادي كه انسان را به خود مشغول مي‏سازد، يا فتنه و ابتلا (عامل آزمون) است و يا عذاب الهي و در نتيجه راهزن است، نه راهگشا و

[1] ـ سورهٴ قلم، آيات 14 ـ 15.

[2] ـ سورهٴ مزمل، آيهٴ 11.

[3] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 83.

[4] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 40.

[5] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 61.

[6] ـ سورهٴ دخان، آيات 24 ـ 27.

نمي‏تواند دستمايه و ره توشهٴ سلوك به سوي خدا باشد.

از شواهد گذشته به خوبي روشن مي‏شود كه در ﴿أنعمت عليهم﴾ سخن از نعمتهاي معنوي و باطني است كه به پيامبران، صدّيقان، شهيدان و صالحان نيز عطا شده است و قرآن كريم در موارد گوناگون آنها را بيان مي‏كند.

اسناد نعمت، غضب و ضلالت

خداي سبحان در اين آيهٴ كريمه انسانها را به سه دستهٴ ﴿منعمٌ عليهم﴾، ﴿مغضوب عليهم﴾ و ﴿ضالّين﴾ تقسيم مي‏كند و تنها اعطاي نعمت را به خود اسناد مي‏دهد (أنعمتَ)، ولي غضب و گمراهي را به خود اسناد نمي‏دهد؛ با اين كه بر حسب ظاهر سياق عبارت مقتضي بود گفته شود: «غير الّذينَ غَضِبْتَ عليهم ولا الَّذين اَضْلَلْتَهم».

سرّ اين تغيير سياق آن است كه از طرف ذات اقدس خداوند جز خير و رحمت چيزي نازل نمي‏شود و او در آغاز نه كسي را گمراه مي‏كند و نه بر كسي خشم مي‏گيرد، بلكه اِضلال و غضب او كيفري است و اين تبهكارانند كه به سوء اختيار خود بيراهه مي‏روند و بر اثر آن گرفتار غضب الهي مي‏شوند.

اين ادب توحيدي در گفتارِ خليل خدا، حضرت ابراهيم (عليه‏السلام) نيز متجلّي است كه بيماري را به خود، ولي شفا و درمان را به خداي سبحان اسناد مي‏دهد: ﴿وإذا مرضتُ فهو يشفينِ﴾ [1]؛ چنانكه در مقابلْ از شيطنت شيطان است كه «اغواء» را به خداي سبحان اسناد مي‏دهد: ﴿ربّ بما اغويتني... ﴾[2].

[1] ـ سورهٴ شعراء، آيهٴ 80.

[2] ـ سورهٴ حجر، آيهٴ 39.

نكتهٴ تكرار نفي

سرّ دخول كلمهٴ «لا» بر «الضّالّين» و تكرار نفي با اين كه به ظاهر، نفي با كلمهٴ غير (غير المغضوب عليهم والضّالّين) نيز كافي بود آن است كه «نفي جميع» كند، نه «نفي مجموع».

توضيح اين كه، نفيِ دو صفت (مانند غضب و ضلالت) گاهي به صورت نفي جميع است و گاهي به شيوهٴ نفي مجموع. اگر مجموع، نفي شود معناي منطوقيش آن است كه مجموعهٴ اين دو صفت (با قيد مجموع بودن) منفي است و نفي مجموعْ با بودن يكي از آن دو به تنهايي سازگار است؛ اما اگر نفي جميع بشود چنين محذوري در ميان نيست و نفي با كلمهٴ «غير» به تنهايي، موهم نفي مجموع است؛ يعني صفت غضب و ضلالت را با هم (با قيد با هم بودن) نفي مي‏كند؛ اما تكرار نفي با كلمهٴ «لا» اين توهم را زدوده، جميع را نفي مي‏كند.

راه و بيراهه در دنيا و آخرت

طلب هدايت به صراط مستقيم و نفي غضب شدگان و گمراهان بدان معنا نيست كه در نظام هستي، سه راه وجود دارد: يكي مستقيم و دو راه ديگر انحرافي، بلكه تنها يك راه وجود دارد كه هدايت شدگان آن را به طور مستقيم طي مي‏كنند و ديگران همان راه را كج مي‏كنند: ﴿الّذين يصدّون عن سبيل الله ويبغونها عِوَجاً﴾[1]. پس انحراف راه مستقلي ندارد و صراط مستقيم يگانه راهي است كه به صورت پلي بر فراز دوزخ كشيده شده يا راهي است كه از درون آتش جهنّم مي‏گذرد و انسانها وظيفه دارند آن را كج نكنند و مغضوبان و گمراهان نيز

[1] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 45.

همان را كج كرده‏اند، نه اين كه راه كجي وجود داشته باشد و تبهكاران آن را در پيش گرفته باشند.

اگر موجودِ مكلّفِ مختاري همانند انسان نبود، ضلالت و غضب نيز وجود نداشت؛ تنها انسان است كه راه را كج مي‏كند وگرنه همهٴ موجودات در صراط مستقيم و پيوسته در حال عبادت و تسبيح خدا هستند: ﴿وإنْ من شي‏ء إلاّ يسبّح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم﴾ [1]، ﴿ألَم تَرَ أنّ الله يسبّح له من في السموات والأرض والطير صافّاتٍ كلٌّ قد عَلِم صَلاته وتسبيحه﴾ [2]، ﴿وما من دابّة في الأرض ولا طائر يطير بجناحيه إلاّ أممٌ أمثالكم ما فرّطنا في الكتاب من شي‏ء ثمّ الي ربّهم يُحشرون﴾[3]. پس در نظام عالم جز مكلّفِ مختار، مانند انسان، هيچ موجودي اهل معصيت و بيراهه رفتن نيست.

خداوند در هيچ يك از عوالم هستي كجراهه نيافريده است. قرآن كريم دربارهٴ كجروي انسانها در دنيا مي‏فرمايد: ﴿الّذين يستحبّون الحيوة الدّنيا علي الاخرة ويصدّون عن سبيل الله ويبغونها عِوَجاً﴾ [4]؛ آنان كه (بر اثر دوستيِ دنيا) زندگي دنيا را بر حيات جاويد آخرت بر مي‏گزينند و ديگران را نيز از راه باز مي‏دارند، آنان راه خدا را كج و ناراست مي‏كنند؛ به اين معنا كه با صراط تشريعي كه همان دين است مخالفت مي‏كنند، نه اين كه كجراههٴ موجودي را مي‏پيمايند. پس در جهان عيني، راه كج آفريده نشده است.

دربارهٴ مجموعه دين و قرآن نيز مي‏فرمايد: ﴿الحمد لله الّذي أنزل علي

[1] ـ سورهٴ إسراء، آيهٴ 44.

[2] ـ سورهٴ نور، آيهٴ 41. تعبير ﴿ألَم تَرَ﴾ در اين گونه آيات نشانهٴ آن است كه اگر انسان اندكي پرده را كنار بزند، حقايق را به وضوح مشاهده مي‏كند.

[3] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 38.

[4] ـ سورهٴ ابراهيم، آيهٴ 3.

عبده الكتاب ولم يجعل له عِوَجاً﴾ [1]؛ هيچ اعوجاجي در كتاب خدا كه مجموعه دين است وجود ندارد.

و سرانجام در قيامت كه حقيقت و تأويل قرآن ظهور مي‏كند: ﴿يومَ يأتي تأويلُه﴾ [2]، جايي براي اعوجاج و كجي نيست. از رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) دربارهٴ سرنوشت كوهها در قيامت مي‏پرسيدند. خداي سبحان در پاسخ مي‏فرمايد: بگو خداوند آنها را در هم مي‏كوبد و صحنه زمين را در ساهرهٴ قيامت به «قاع صَفْصَفْ» (بيابان بي‏درخت و بوته و فاقد كوه و تلّ و تپّه) تبديل مي‏كند كه هيچ گونه عِوَج، ناراستي و فراز و نشيب در آن نيست و در چنين صحنه‏اي انسانها ندايِ منادي حق را بي‏عِوَج پاسخ مي‏دهند: ﴿ويسئلونك عن الجبال فقل ينسفها ربّي نسفاً ٭ فيذرها قاعاً صفصفاً ٭ لاتَري فيها عوجاً ولا أمْتاً ٭ يومئذٍ يتّبعون الداعي لاعِوَج له﴾[3].

پس در هيچ يك از دنيا، دين و قيامت اِعوجاجي نيست و اين انسان است كه به دست خود راه مستقيم را براي خود ناراست مي‏كند و به همين جهت پايان كار جهنّميان فرو افتادن و سقوط از صراط است: ﴿وإنّ الّذين لايؤمنون بالاخرة عن الصراط لناكبون﴾[4].

بنابراين، نسبت «سبيل الغيّ» با صراط مستقيم، نسبت تضادّ نيست، بلكه نسبت تقابل عدم و ملكه است؛ يعني يكي بودِ صراط است و ديگري نبودِ آن، نه اين كه يكي صراط است و ديگري راهي غير از صراط مستقيم.

[1] ـ سورهٴ كهف، آيهٴ 1.

[2] ـ سورهٴ اعراف، آيهٴ 53.

[3] ـ سورهٴ طه، آيات 105 ـ 108.

[4] ـ سورهٴ مؤمنون، آيهٴ 74.

تذكّر: همان طور كه در اثناي تفسير روشن شد، جملهٴ ﴿غيرالمغضوب عليهم ولاالضّالّين﴾ براي بيان برخي از صفات سلبي نعمت‏يافتگان است و بدين معناست: كساني كه تو به آنها نعمت داده‏اي نه مغضوبند و نه گمراه، نه آن كه قيد صراط باشد؛ زيرا كلمهٴ صراط يا به معناي طريق مستقيم است، چنانكه راغب در مفردات خود، ياد كرده است و يا آن كه چون در جملهٴ قبل به وصف مستقيم متصف شده و دوباره با الف و لام تكرار شده است مراد خصوص صراط مستقيم خواهد بود.

به هر تقدير، مراد از صراط، خصوص راه راست است و راه راست هرگز رهروي غير از منعم عليه نخواهد داشت؛ يعني ممكن نيست مغضوبٌ عليه و يا ضالّ داراي صراط مستقيم باشد تا نمازگزار هدايت به صراط مستقيمِ گروه اول، يعني نعمت يافتگان را از خدا بخواهد، نه صراط مستقيم مغضوبٌ عليه و ضالّ را؛ گذشته از آن كه ضلالت كه گمراهي است هرگز با داشتن صراط مستقيم جمع نمي‏شود. از اين رو همان طور كه برخي از قدماي اهل تفسير گفته‏اند: ﴿غير المغضوب عليهم ولاالضّالّين﴾ تنزيه ﴿الّذين أنعمتَ عليهم﴾ است» [1]؛ چنانكه شاهدِ لفظي كه همان مجرور بودن كلمهٴ «غير» است مطلب فوق را تأييد مي‏كند؛ گرچه برخي آن را به نصب قرائت كرده‏اند.

البته منعمٌ عليه هرگز مغضوب يا ضالّ نخواهد بود، ليكن كلمه «غير» در اين گونه موارد ضمن تفهيم معناي مغايرت، تأكيد مطلب سابق را در بر دارد؛ مانند: ﴿يقتلون النبيّين بغير الحقّ﴾ [2]، ﴿يقتلون الأنبياء بغير حقٍ﴾ [3]،

[1] ـ تفسير ابن عربي، ج1، ص31.

[2] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 61.

[3] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 112.

﴿محصنين غير مسافحين﴾ [1]؛ زيرا كشتن انبيا (عليهم‏السلام) حتماً ناحقّ است و محصن و حافظ عفاف حتماً غير مسافح و غير زاني است. بنابراين، در چنين مواردي جهت تأكيد مضمون سابق از عنوان «غير» استفاده مي‏شود. گذشته از آن كه ممكن است ناظر به حال دوام نعمت معنوي و عدم تبدّل آن به نقمت و غضب و نيز ضلالت باشد.

غرض اين كه، دأب قرآن كريم در تحليل اوصاف كمال مردان الهي گاهي بر ذكر خصوص صفات ثبوتي آنان است؛ مانند آنچه در سوره مباركهٴ مؤمنون (آيات 1 ـ 9) دربارهٴ كمالهاي وجودي مردم با ايمان ياد شده است و آنچه در سورهٴ مباركهٴ معارج (آيات 22 ـ 35) در يادآوري اوصاف ثبوتي نمازگزاران راستين آمده است و گاهي بر جمع بين صفات ثبوتي و سلبي آنان است؛ مانند آنچه در سورهٴ مباركهٴ فرقان (آيات 63 ـ 74) آمده است كه مقداري از آنها براي بيان اوصاف ثبوتي بندگان خالص خداست و تعدادي نيز براي روشن كردن اوصاف سلبي آنان و ظاهر بخش پاياني سورهٴ فاتحه نيز تلفيقي از صفات ثبوتي و سلبي سالكان صراط مستقيم است.

لطايف و اشارات

1 ـ ابزار اغواي شيطان

پيمودن راه مستقيم بدون نعمتهاي معنوي و باطني ميسور نيست؛ زيرا نعمتهاي ظاهري ابزار شيطنت است. شيطان براي فريب و اغواي انسانها همين نعمتهاي ظاهري را تزيين كرده، ابزار اغواي انسانها قرار مي‏دهد: ﴿لأُزيّننّ لهم

[1] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 24.

في الأرض ولأُغوينّهم أجمعين﴾ [1]، ﴿وَلأُضلّنّهم وَلَاُمنّينّهم﴾[2]. او با تزيين و زيبا جلوه دادن نعمتها و زيورهاي دنيا انسان را گرفتار تمنّيات و آرزوهاي دور و دراز مي‏كند.

قرآن كريم زينتهاي ظاهري مانند باغ و بنا را مايهٴ آرايش زمين مي‏داند و ابزار آزمايش انسان، نه مايه آراستگي انسان، و آن را ناپايدار معرّفي مي‏كند: ﴿إنّا جعلنا ما علي الأرض زينة لها لِنبلوهم أيّهم أحسن عملًا ٭ وإنا لجاعلون ما عليها صعيداً جُرُزاً﴾ [3]؛ زيرا هر يك از نعمتها و مناصب دنيوي چنانكه فصل خرّمي و بهاري دارد فصل پژمردگي و خزاني نيز در پي دارد. پس زينتهاي ظاهري، زينت زمين است و سرانجام نيز پژمرده (جُرُز) شده به اجزاي زمين (صعيد) تبديل مي‏شود.

امّا زينت انسان از نظر قرآن كريم «ايمان» است: ﴿ولكنّ الله حبّب إليكم الإيمان وزيّنه في قلوبكم وكرّه إليكم الكفر والفسوق والعصيان﴾[4]. بنابراين، فريفتگان زينت زمين تحت ولايت شيطانند وگرويدگان به ارزشهاي معنوي تحت ولايت رحمان.

تشخيص «زينت ارض» از «زينت قلب» چندان دشوار نيست، امّا انسان بر اثر اغواي شيطان گاهي نقمت را نعمت پنداشته، به آن دل خوش مي‏دارد؛ مانند اين كه گروهي نفاق و بيماردلي و بريدن از امّت اسلامي و كناره‏گيري از جهاد را نعمت مي‏پندارند.

[1] ـ سورهٴ حجر، آيهٴ 39.

[2] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 119.

[3] ـ سورهٴ كهف، آيات 7 ـ 8.

[4] ـ سورهٴ حجرات، آيهٴ 7.

خداي سبحان، پس از فرمان آمادگي و هوشمندي در برابر تهاجم دشمن و دستور بسيج انفرادي و عمومي مي‏فرمايد: برخي از شما در كار كُندي كرده آن را به آينده وا مي‏گذارد. آنگاه اگر مصيبتي براي رزمندگان پيش آمد، مصونيت از آسيبهاي جبهه و غيبت از صحنه جنگ را نعمتي الهي مي‏داند و اگر فضل الهي در لباس پيروزي يا دستيابي به غنيمت جنگي، نصيب رزمندگان شد، همانند كسي كه هرگز با رزمندگان نبوده و آنان را نمي‏شناخته و اعزام آنان را به جبهه شاهد نبوده، آرزوي همراهي با رزم‏آوران و دستيابي به غنايم جنگي مي‏كند: ﴿يا أيّها الّذين امنوا خذوا حذركم فانفروا ثُباتٍ أو انفروا جميعاً ٭ وإنّ منكم ليبطّئنّ فإنْ أصابتكم مصيبة قال قد أنعم الله عليَّ إذ لم أكن معهم شهيداً ٭ ولَئن أصابكم فضل من الله ليقولَنّ كأنْ لم تكن بينكم وبينه مودّة يا ليتني كنت معهم فأفوز فوزاً عظيماً﴾[1].

مصونيت از آسيبهاي جبهه جنگ و غيبت از صحنه جهاد، نعمت كاذب است و در فرهنگ قرآن به عنوان نعمت شناخته نشده است و كساني كه با مشاهدهٴ شهيدان جبهه‏ها مي‏گويند: «خدا بر ما منت گذاشت كه به جبهه نرفتيم» و در زيارت شهيدان كربلا مي‏گويند: «يا ليتني كنت معكم» [2]، كاذبند؛ زيرا اگر اينان به راستي اهل جبهه و جنگ بودند، در صف رزمندگان يا در كنار شهيدان بودند: ﴿إنّما يستأذنك الّذين لايؤمنون بالله واليوم الاخر وارتابت قلوبهم فهم في ريبهم يتردّدون ٭ ولو أرادوا الخروج لأَعدّوا له عُدّةً ولكن كره الله انبعاثهم فثبّطهم وقيل اقعُدوا مع القاعدين﴾ [3]؛ آنان كه از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)

[1] ـ سورهٴ نساء، آيات 71 ـ 73.

[2] ـ مفاتيح الجنان، زيارت مطلقهٴ امام حسين (عليه السلام).

[3] ـ سورهٴ توبه، آيات 45 ـ 46.

اذن مي‏خواهند تا به جبهه‏هاي جنگ اعزام نشوند، در شك و ترديد غوطه‏ورند. اينان اگر به راستي عزم رفتن به جبهه داشتند، براي آن توش و تواني فراهم مي‏ساختند، ليكن خداي سبحان از حفظ و احياي دينش به دست چنين كساني كراهت دارد از اين رو به آنان مي‏گويد: «در كنار نشستگان بنشيند»! و چون قول خداي سبحان همان كار اوست: «وإنما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه ومثله» [1] پس اين فرمان نيز فعلي از افعال خداست و به عنوان كيفر، اينان را در صف قاعدان (بيماران، كودكان، پيران و...) نشانده است.

بنابراين، آنچه به عنوان نعمت در قرآن مطرح است سه قسم است:

الف: نعمتهاي معنوي و باطني، كه همان توفيقات الهي و زمينه‏ساز سعادت انسان است.

ب: نعمتهاي ظاهري، كه گاه ابزار خدمت به دين و گاهي عامل مغضوب شدن و گمراهي از دين است.

ج: نعمتهاي كاذب و پنداري، مانند مصونيت از آسيبهاي جبهه‏هاي جنگِ حقّ با باطل.

2 ـ نمونه‏هايي از نِعَم باطني

قرآن كريم بخشي از نعمتهاي معنوي و باطني را كه به سالكان راهش (پيامبران، صديقان، شهيدان، صالحان) ارزاني داشته است بيان مي‏كند؛ مانند:

الف: ولايت؛ در قرآن كريم هر جا «نعمت» به طور مطلق ذكر شده،

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 186، بند17.

يعني قرينه‏اي (مقالي يا حالي) بر تعميم يا اطلاق يا اختصاص نداشته باشد، مراد از آن «ولايت» است؛ مانند: ﴿اليومَ أكملتُ لكم دينكم وأتممتُ عليكم نعمتي﴾[1]. اِكمال دين و اِتمام نعمت در اين آيهٴ كريمه، چيزي جز ولايت نيست. از اين رو حضرت امام صادق (عليه‏السلام) در تبيين مصداقي از آيهٴ كريمهٴ ﴿ثمّ لتُسئلُنّ يومئذٍ عن النّعيم﴾ [2] فرمود: ما از مصاديق اين نعيم هستيم: «نحن من النعيم» [3] و در برخي روايات آمده است كه خداوند برتر از آن است كه از شما دربارهٴ آب و نان سؤال كند، بلكه از ولايت مي‏پرسد[4]. ولايت نعمتي است كه با وجود آن، همهٴ نعمتها در جايگاه خود مي‏نشيند و بدون آن، به نقمت تبديل مي‏شود.

ب: تأييد الهي؛ خداي سبحان به عيساي مسيح (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: بياد آور نعمتي را كه بر تو و مادرت نازل كردم و آن نعمت، تأييد به وسيلهٴ روح‏القدس است: ﴿يا عيسي‏بن مريم اذكر نعمتي عليك وعلي والدتك إذ أيّدتُك بروح القُدُس﴾[5]. همين نعمت منشاي معجزات و بركات فراواني بود كه از وجود حضرت مسيح (عليه‏السلام) به ظهور پيوست و آن حضرت دربارهٴ بركات وجوديِ خود مي‏فرمايد: ﴿وجعلني مباركاً أينما كنتُ﴾[6].

ج: اتّحاد؛ اختلاف و تشتّت در جامعه، از عذابها و بلاهاي شكننده و وحدت از نعمتهاي الهي است: ﴿واعتصموا بحبل الله جميعاً ولا تفرّقوا

[1] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 3.

[2] ـ سورهٴ تكاثر، آيهٴ 8.

[3] ـ نور الثقلين، ج5، ص665.

[4] ـ تفسير صافي، ج5، ص371.

[5] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 110.

[6] ـ سورهٴ مريم، آيهٴ 31.

واذكروا نعمة الله عليكم اذ كنتم أعداء فألّفَ بين قلوبكم فأصبحتم بنعمته إخواناً﴾[1].

گاهي نيز قرآن كريم سخن از آثار نعمتهاي معنوي و باطني دارد؛ مانند:

الف: دعوت به مبارزه؛ دعوت به مبارزه در برابر جبّاران ناشي از نعمتهاي باطني و خاص الهي است.

هنگامي كه حضرت موساي كليم (عليه‏السلام) به بني اسرائيل دستور مبارزه، مقاومت و فتح سرزمين مقدّس را داد، گروهي گفتند: توان مبارزه و مقابله با عمالقهٴ جبّار را نداريم. تو و پروردگارت شهر را بگشاييد تا ما به آن درآييم: ﴿يا قوم ادخلوا الأرضَ المقدّسةَ الّتي كتب الله لكم ولاترتدّوا علي أدباركم فتنقلبوا خاسرين ٭ قالوا يا موسي إنّ فيها قوماً جبّارين وإنّا لن ندخلها حتي يخرجوا منها فإنْ يخرجوا منها فإنّا داخلون ٭ ... فاذهب أنت وربّك فقاتلا إنّا هيهنا قاعدون﴾[2]. دو نفر از خدا ترسان قوم كه مشمول لطف و نعمت خدا بودند، گفتند: بر خدا توكّل كنيد و به دشمن هجوم آوريد تا پيروز شويد: ﴿قال رجلان من الّذين يخافون أنعم الله عليهما ادخُلوا الباب فإذا دخلتموه فإنّكم غالبون وعلي الله فتوكلّوا إن كنتم مؤمنين﴾[3]. اين آيهٴ كريمه با تعليق حكم (دعوت به مبارزه) بر وصف (اِنعام الهي) مشعر به اين حقيقت است كه عامل شهامت اين دو، در شوراندن مردم عليه ستمكاران، همان اِنعام الهي بوده است.

[1] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 103.

[2] ـ سورهٴ مائده، آيات 21 ـ 24.

[3] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 23.

ب: رهايي از دوزخ؛ پس از استقرار بهشتيان و دوزخيان در جايگاههاي خود، يكي از بهشتيان ابتدا دربارهٴ سرنوشت همنشين خود كه از منكران معاد بود جويا مي‏شود و آنگاه خود به حال او اشراف يافته، چون او را در متن دوزخ مي‏يابد به او مي‏گويد: به خدا سوگند نزديك بود مرا نيز به هلاكت برساني و اگر نعمت پروردگارم نبود، من نيز بر اثر همراهي با رفيق بد در صف احضار شدگان به دوزخ بودم: ﴿قال هل أنتم مُطّلعون ٭ فاطّلع فَرَ اه في سواء الجحيم ٭ قال تا لله إنْ كدتَ لَتُردينٍ ٭ ولولا نعمة ربّي لكنتُ من المحضرين﴾[1].

نعمتي كه در قيامت انسان را از عذاب الهي حفظ مي‏كند از نعمتهاي ظاهري نيست؛ زيرا آن نعمتها به جهنّميان نيز عطا شده و همان نعم باعث هلاكت آنان گرديده است. از اين رو كساني كه بر اثر معاشرت با رفيقان تبهكار بر خود يا ديگران ستم كرده‏اند، در آن روز از شدّت ندامت دستهاي خود را به دندان گزيده، مي‏گويند: اي كاش با دوستان ناباب معاشرت نداشته، در دنيا دوستي و هم‏سفريِ پيامبر را براي خود بر مي‏گزيديم: ﴿ويومَ يَعَضّ الظالم علي يديه يقول يا ليتني اتّخذتُ مع الرّسول سبيلًا ٭ يا وَيْلَتي ليتني لم أتّخذ فلاناً خليلًا﴾[2].

طلب هدايتْ به صراط نعمت يافتگان در آيهٴ ﴿اهدنا الصراط المستقيم صراط الّذين أنعمتَ عليهم﴾، مسئلتِ همراهي با پيامبران است و كساني كه در دنيا اهل اَمَل و عمل هدايت به صراط مستقيم نباشند، در جهان آخرت زبان به ﴿يا ليتني اتّخذتُ مع الرّسول سبيلًا﴾ مي‏گشايند.

[1] ـ سورهٴ صافات، آيات 54 ـ 57.

[2] ـ سورهٴ فرقان، آيات 27 ـ 28.

3 ـ درجات نعمت‏يافتگان

خداي سبحان در آيهٴ مورد بحث انسانها را به سه گروهِ: نعمت داده شدگان، غضب شدگان و گمراهان تقسيم مي‏كند كه گروه اوّل اهل نجات و دو گروه ديگر گرفتار عذابند. در تقسيم ديگري نيز انسانها به سه دسته تقسيم شده‏اند؛ ليكن دو دسته از آنان اهل نجاتند و يك دسته گرفتار عذاب: ﴿...وكنتم أزواجاً ثلاثة ٭ فأصحاب الميمنة ما أصحاب الميمنة ٭ وأصحاب المشئمة ما أصحاب المشئمة ٭ والسابقون السابقون ٭ أولئك المقربون ٭ في جنّات النعيم﴾ [1]؛ در قيامت انسانها سه گروهند: گروهي كه كارشان با يُمن و بركت توأم بوده، براي ديگران نيز مايهٴ خير و بركت بودند، «اصحاب ميمنت»اند و گروهي كه كارشان همواره با شومي و زشتي گذشته، براي خود و جامعهٴ خود شوم بوده‏اند، «اصحاب مشئمت» و گروه سوم پيشتازان و پيشگامانِ در فضايل و از مقرّبانند.

از تطبيق اين دو تقسيمِ تثليثي بر مي‏آيد كه «مُنْعَمٌ عليهم» خود به دو گروه: اصحاب ميمنت و مقرّبان، تقسيم مي‏شوند. پس نعمت‏يافتگان در مرتبه‏اي واحد نيستند؛ متوسّطان از آنان كه با توفيق خداوندي صراط مستقيم را پيموده‏اند از اصحاب ميمنت و با يُمن و بركتند و ممتازان آنها از مقرّبان و پيشگامان.

نمازگزاري كه هدايت به راه نعمت يافتگان را مسئلت مي‏كند، گاه از اوساط مؤمنان است كه در حدّ ابرار و اصحاب ميمنت از نعمت برخوردار است؛ اما گاهي از اوحديّ از اهل ايمان است، مانند اهل‏بيت (عليهم‏السلام) كه درجات برتر را مي‏طلبند. پس نمازگزاران و نعمت داده‏شدگان در يك پايه و

[1] ـ سورهٴ واقعه، آيات 7 ـ 12.

مرتبت نيستند. گرچه اصحاب يمين و مقرّبان هر دو از نعمت خداوندي برخوردارند، اما مقرّبان از نعمتهاي خالص و اصحاب ميمنت از نعمتهاي مشوب بهره‏مندند.

4 ـ نعمتهاي ناب و مشوب در بهشت

نعمتهايي كه بهرهٴ سالكان صراط مستقيم است به اختلاف درجات آنان متفاوت است؛ برخي خالص و برخي مشوب. قرآن كريم در تبيين نعمتهاي بهشتي مي‏فرمايد: در بهشت چشمه‏هاي فراوان و گوناگوني است؛ برخي خالص و برخي مشوب. چشمه‏هاي ناب و خالص بهرهٴ مقرّبان است و سهم ديگران آميخته‏اي از آنهاست: ﴿ويُسقَون فيها كأساً كان مزاجها زنجبيلًا ٭ عيناً فيها تسمّي سلسبيلًا﴾ [1]؛ جام شراب بهشتيان آميخته زنجبيل است كه بهره‏اي از سلسبيل دارد و سلسبيل چشمه‏اي بهشتي است برتر از زنجبيل و چشمه‏هاي ديگري كه متوسطان از آن مي‏نوشند. در جاي ديگر مي‏فرمايد: ﴿إن الأبرار يشربون من كأس كان مزاجها كافوراً﴾ [2]؛ نوشيدني ابرار از جامي آميخته با قطراتي از چشمهٴ كافور است ولي شراب خالصِ كافوري فقط بهرهٴ مقرّبان است.

همچنين مي‏فرمايد: ﴿إنّ الأبرار لفي نعيم ٭ علي الأرائك يَنظرون ٭ تَعرف في وجوههم نضرةَ النعيم ٭ يُسقون من رحيقٍ مختوم ٭ ختامه مِسْك وفي ذلك فليتنافس المتنافسون ٭ ومزاجه من تسنيمٍ ٭ عيناً يشرب بها المقربون﴾ [3]؛ ابرار در ميان نعمتهاي الهي غوطه‏ورند. آنان در حالي كه بر تختها تكيه زده‏اند،

[1] ـ سورهٴ انسان، آيات 17 ـ 18.

[2] ـ سورهٴ انسان، آيهٴ 5.

[3] ـ سورهٴ مطففين، آيات 22 ـ 28.

نظاره‏گر نعمتهاي بهشتي‏اند. از رخسارشان طراوت و خرّميِ نعيم بهشتي نمايان است. آنان را از شرابي سر به مُهر كه با مِشك، مختوم شده سيراب مي‏كنند و طالبانِ سبقت جوي بايد در رسيدن به چنين نعمت نفيسي با يكديگر به رقابت برخيزند و اَنْفاس خود را براي نايل ساختن نفوس خويش به چنين كالاي نفيسي به كار برند. شراب اين جام آميزه‏اي است با قطراتي از «تسنيم» و تسنيم چشمه‏اي است كه مقرّبان الهي از آن مي‏نوشند. پس مقام مقرّبان بسي برتر از ابرار است؛ زيرا قطراتي از چشمه‏سار ويژهٴ آنان را در جام ابرار مي‏ريزند و نمازگزاري كه هدايت به صراطِ متنعّمان را مي‏طلبد به تناسب مرتبه‏اش از اين نعمتها برخوردار است.

5 ـ سيرهٴ نعمت‏يافتگان

قرآن كريم همراه با معرّفي برخورداران از نعمتهاي الهي و تبيين نعمتهايي كه به آنان عطا شده است، سيرت آنان را نيز بازگو مي‏كند تا راه بهره‏وري از نعمتها را به انسانها بياموزد. از اين رو در تشريح سخنان حضرت موساي كليم (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: ﴿قال ربِّ بما أنعمتَ عليّ فلن أكون ظهيراً للمجرمين﴾ [1]؛ بار خدايا به پاس نعمتي كه به من عطا كردي، پشتيبان تبهكاران و مجرمان نخواهم بود.

حضرت موساي كليم (عليه‏السلام) كه از بهره‏مندان نعمت الهي است، عدم پشتيباني از مجرمان را مرهون نعمتي مي‏داند كه خداي سبحان به او عطا كرده است و همهٴ رهپويان و سالكاني كه آرزوي هم‏سفري با پيامبران را در سر مي‏پرورانند: ﴿يا ليتني اتّخذتُ مع الرّسول سبيلًا﴾ [2] و طالب هدايت به راه آنان

[1] ـ سورهٴ قصص، آيهٴ 17.

[2] ـ سورهٴ فرقان، آيهٴ 27.

هستند: ﴿اهدنا الصراط المستقيم ٭ صراط الّذين أنعمت عليهم﴾، بايد نه خود مجرم باشند و نه از تبهكار جرم پيشه‏اي پشتيباني كنند.

از آيهٴ كريمهٴ ﴿قال ربّ بما أنعمتَ عليَّ فلن أكون ظهيراً للمجرمين﴾ استفاده مي‏شود كه مجرمان و حاميان آنان از نعمتهاي باطني الهي بهره‏اي ندارند. وقتي نعمت‏يافته، ظهير و پشتيبان تبهكار نيست، حتماً خودْ تن به تباهي نمي‏دهد.

6 ـ ظرف همراهي با پيامبران

همراهي سالكان صراط مستقيم با پيامبران و صديقان تنها در بهشت نيست، بلكه در پيمودن راه نيز با آنان همراهند. بنابراين، سالكان در اين راه تنها نيستند و شاهد اين مدعا ذيل آيهٴ 69 سورهٴ مباركهٴ نساء است: ﴿وحَسُن أولئك رفيقاً﴾؛ زيرا «رفاقت» در مورد طريق مطرح است و از اين رو گفته مي‏شود: «الرفيق ثم الطريق».

بنابراين، طلب هدايت به صراط مستقيم كه صراط نعمت‏يافتگان است، تنها براي همراهي با نيكان در بهشت نيست، بلكه مسئلت همراهي و هم‏سفري با آنان در پيمودن راه نيز هست، تا در پرتو همراهي با اين اُسوه‏ها و قدوه‏هاي سلوك إلي الله، راه حق به خوبي و آساني طي شود.

7 ـ زمينهٴ همراهي در آخرت

در آيات آغازين سورهٴ مباركهٴ حمد سخن از تحميد و خضوع در پيشگاه خداي سبحان است و در آيات پاياني آنْ درخواستِ همراهي با همسفراني الهي، مانند پيامبران، صدّيقان، شهيدان و صالحان. بنابراين، خضوع و عرض ادبِ پيشين زمينه‏اي براي طلب بعدي است، نه خضوعي بي‏طلب و عرض ادبي

بي‏طمع.

اكنون بايد شرط همراهي با آنان را بيان كنيم و خود را نيز بيازماييم كه آيا دعاي مكرّر و هميشگي ما در سورهٴ حمد به اجابت رسيده، هم‏سفر آنان هستيم يا از همراهي با آنان محروميم؟

قرآن كريم مؤمنان را به همراهي با نيكان و اهل صدق فرا مي‏خواند: ﴿كونوا مع الصادقين﴾ [1] و درخواست همراهي با ابرار در مرگ را تعليم مي‏دهد: ﴿توفّنا مع الأبرار﴾[2]. شرط همراهي با ابرار در مرگ، همراهي با آنان در دنياست وگرنه آنان كه در دنيا پيوندي با صالحان و ابرار ندارند، در مرگ و برزخ و قيامت نيز با آنان نيستند: ﴿ويوم يَعَضّ الظالم علي يديه يقول يا ليتني اتّخذتُ مع الرسول سبيلًا ٭ يا ويلتي ليتني لم أتّخذ فلاناً خليلًا﴾[3]. سبيل رسول خدا كه ستمكاران در حسرت پيمودنش هر دو دست خود را به دندان مي‏گزند، (برخلاف دنيا كه انسانِ پشيمان تنها سرانگشت خود را مي‏گزد)، در دو جاي قرآن كريم بيان شده است:

الف: در سورهٴ مباركهٴ نور: ﴿إنّما المؤمنون الّذين امنوا بالله ورسوله وإذا كانوا معه علي أمر جامع لم يذهبوا حتي يستأذنوه إن الّذين يستأذنونك أولئك الّذين يؤمنون بالله ورسوله فإذا استأذنوك لبعض شأنهم فأذن لمن شئتَ منهم واستغفر لهم إن الله غفور رحيم﴾ [4]؛ مؤمنانِ به خدا و رسول، در مسايل اجتماعي همانند جنگ و دفاع در برابر تهاجم دشمن، پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را تنها نمي‏گذارند و بي‏اجازهٴ او صحنه را ترك نمي‏كنند و اين، گونه‏اي از همراهي با

[1] ـ سورهٴ توبه، آيهٴ 119.

[2] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 193.

[3] ـ سورهٴ فرقان، آيات 27 ـ 28.

[4] ـ سورهٴ نور، آيهٴ 62.

رسول خدا و پيمودن راه اوست. كسي كه در صحنه‏هاي اجتماعي وليّ خود را تنها نگذارد، مي‏تواند توفيق مرگ با ابرار را از خداي سبحان مسئلت كند.

ب: در سورهٴ مباركهٴ فتح نحوهٴ ديگري از همراهي با رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) بيان شده است: ﴿محمّدٌ رسول الله والّذين معه أشدّاءُ علي الكفار رُحماءُ بينهم تَريهم رُكّعاً سُجّداً يبتغون فضلًا من الله ورضواناً سيماهم في وجوههم من أثر السجود ذلك مَثلهم في التورة ومَثَلُهم في الإنجيل كزرع أخرج شطئه فازره فاستغلظ فاستوي علي سوقه يُعجب الزُرّاع ليغيظ بهم الكفار وعد الله الّذين امنوا وعملوا الصالحات منهم مغفرةً وأجراً عظيماً﴾[1].

بخش اوّل اين آيهٴ كريمه، همراهي عبادي و همگامي سياسي و نظامي ياران و همراهان رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را بيان كرده، مي‏فرمايد: همراهان رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) افزون بر عبادت (ركوع، سجود، شب زنده‏داري) نسبت به يكديگر رحيم و مهربان و در برابر بيگانگان شديد و با صلابتند. ذيل آيه نيز هماهنگي و همراهي اقتصادي آنان را بيان كرده، آنان را به زرعي تشبيه مي‏كند كه جوانه، ريشه، ساقه، شاخه و محصولش را خود برآورده، در همهٴ شئون خودكفاست.

8 ـ فراتر از همراهي

همراهي سالكان صراط مستقيم با نعمت‏يافتگان (پيامبران، صدّيقان، شهيدان و صالحان) نه تنها مخصوص بهشت نيست و پيمودن راه را نيز در بر مي‏گيرد، بلكه سالك صراط مي‏تواند از همراهي فراتر رفته، به مقام صدق، شهادت و صلاح بار يافته، در سِلك آنان درآيد و پس از همراهي «با» آنان: ﴿مع الّذين

[1] ـ سورهٴ فتح، آيهٴ 29. سيما به معناي علامت و نشانه است، نه صورت و از ريشهٴ «وَسم» به معناي «علامت» است. كلمهٴ «موسوم» نيز كه از وسم مشتق است به معناي «نشان دار» است و چون علامت، اغلب در چهره قرار دارد، سيما به معناي صورت و چهره به كار مي‏رود.

أنعم الله عليهم﴾ [1]، «از» آنان شود.

البتّه راه وصول به مقام منيع رسالت براي اَبَد بر چهرهٴ سالكان بسته است و طمع‏ورزانِ وصول بدان پايگاه، براي هميشه ناكامند، ولي راه «صدق»، «شهود» و «صلاح» همواره براي پويندگان صراط مستقيم گشوده است.

راهيان صراط نه تنها مي‏توانند در تداوم سلوك خود به جرگهٴ صدّيقان، شاهدان و صالحان درآيند، بلكه با استمداد از رهنمود قرآنيِ «سرعت» و «سبقت» مي‏توانند از پيشگامان اين فضايل و ارزشها شوند.

توضيح اين كه، قرآن كريم در آغاز به سالكان صراط مستقيم دستور «سرعت» [2] مي‏دهد: ﴿وسارعوا إلي مغفرة من ربّكم وجنة عرضها السموات والأرض﴾ [3] و در پي آن فرمان «سبقت»؛ كه دستور اول دربارهٴ خود سالك است و دستور دوم در مورد رابطهٴ سالك با ديگران: ﴿فاستبقوا الخيرات﴾[4]. سالكي كه راه را با سرعت پيمود، مي‏تواند بر ديگران پيشي بگيرد و سبقت او مزاحم و مصادم سلوك ديگران نيست؛ زيرا صراط مستقيمْ راه بي‏تزاحم است. پس اگر ديگران عالم، عادل و شجاعند او مي‏تواند اَعلم، اَعدل و اَشجح باشد.

آن كس كه از ديگران سبقت گرفت شايستهٴ امامت و رهبري ديگران است. از اين رو دعاي سابقين، به تعليم قرآن اين است: ﴿واجعلنا للمتقين

[1] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 69.

[2] ـ سرعتْ امري مطلوب و وصف حركت است، و عجله امري نامطلوب و صفت متحرّك است.

[3] ـ سورهٴ آل عمران، آيهٴ 133.

[4] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 48.

إماماً﴾ [1] و محصول اين امامت، دستگيري از ديگر رهپويان صراط مستقيم است تا آنان نيز ابتدا اهل سرعت و سپس اهل سبقت شوند و سرانجام به امامت و پيشوايي پرهيزكارانِ ديگر برسند.

بنابراين، سالكان صراط مستقيم مي‏توانند پس از اين كه «با» صديقان، شهيدان و صالحان بودند، «از» آنان شوند. در اين ميان تنها راه رسالت و نبوت همواره بر روي ديگران بسته است؛ زيرا آن، منصبي است الهي كه با جعل خداي سبحان نصيب شايستگانِ آن مي‏شود: ﴿الله أعلم حيث يجعل رسالته﴾ [2] اما راه ولايت، امامت متقين، ايمان و عمل صالح همواره بر چهرهٴ سالكان صالح گشوده است. از اين رو كساني مانند «سلمان فارسي» از مرحلهٴ معيّت گذشته به مقام رفيع «منّا أهلَ البيت» [3] رسيده‏اند و مانند «فضهٴ خادمه» در فضيلت نزول سورهٴ «هل أتي» كه براي اهل‏بيت (عليهم‏السلام) است با آنان شريك مي‏شود[4].

حاصل اين كه، انسان با معرفت و عمل و پيمودن مراحلِ سرعت، سبقت و امامت مي‏تواند از ﴿مع الّذين أنعم الله عليهم﴾ به «من الّذين...» برسد.

مهمترين عامل در صعود راهيان صراط مستقيم از معيّت و همراهي به «از آنها شدن» علم و عمل است و در اين راه هيچ يك از اين دو به تنهايي كافي نيست؛ امّا اين كه كدام عامل از اهميّت بيشتري برخوردار است؟ بايد

[1] ـ سورهٴ فرقان، آيهٴ 74.

[2] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 124.

[3] ـ بحار، ج22 ص374.

[4] ـ مجمع‏البيان، ج 9 ـ 10، ص 611.

گفت: همهٴ انسانها در پيكره و بدنهٴ كار يكسانند، چه اولياي الهي و چه انسانهاي متوسّط، امّا آنچه به عمل اولياي الهي بها مي‏دهد، معرفت و محبّت است. چنانكه در عبادت نيز پيكرهٴ عمل و بدنهٴ كار همهٴ عابدان يكسان است و تفاوت درجاتِ عبادت، به معرفت و نيّت است؛ زيرا گروهي از سر خوفِ عذابْ خدا را عبادت مي‏كنند و عبادتشان «بردگانه» است و برخي از شوق بهشت و عبادت اينان «تاجرانه» است و عده‏اي از سر محبّت الهي و نه از خوف دوزخ يا شوق بهشت و عبادت اينان «عاشقانه و محبّانه» است.

آنان كه خدا را در حد عالي شناختند و محبّت خدا بر دلهاشان حكمفرما شد عبادتشان از خوف دوزخ و يا شوق بهشت نيست و چون به كرم خدا عارف شدند مي‏دانند كه او دوستانش را عذاب نمي‏كند، بلكه به آنان نعمت عطا مي‏كند. اما آنان كه اين معرفت نصيبشان نشد و تنها از قهر خدا و يا بخشش او باخبرند از ترس آتش ويا به طمع وصال بهشت عبادت مي‏كنند.

پس راهِ گذر از مرحلهٴ ﴿مع الّذين أنعم الله عليهم﴾ به مرتبهٴ «من الّذين... »، تحصيل معرفت و علم كامل دربارهٴ خداي سبحان و اسماي حسناي او و عمل صالح بر اساس آن معرفت است. البته بين معرفت و عمل، پيوند متقابلي است؛ زيرا معرفت دستمايهٴ عبادت خالص است و عبادتِ خالص مايهٴ شكوفايي معرفت. هر درجه‏اي از علم مرتبه‏اي از عبادت را در پي دارد و هر عبادتي باعث شكوفايي مرتبه‏اي از مراتب معرفت است. پس روح و حياتِ عمل به معرفت است و بر همين اساس ترفيع درجهٴ مؤمن در گرو معرفت اوست. مؤمنْ داراي درجه و مؤمنِ عالم داراي درجات است: ﴿يرفعِ الله الّذين

امنوا منكم والّذين أوتوا العلمَ درجاتٍ﴾[1].

9 ـ محور صراط مستقيم

خداي سبحان در سورهٴ مباركهٴ حمد، مسئلتِ راه نعمت‏يافتگان را به ما آموخت و در جاي ديگر آنان را معرّفي كرد كه پيامبران، صدّيقان، شهيدان و صالحانند و فرمانبران از خدا و رسول مي‏توانند همراهان و هم‏سفران اين قافله باشند: ﴿ومن يطعِ الله والرّسول فأولئك مع الّذين أنعم الله عليهم من النّبيّين والصدّيقين والشّهداء والصّالحين وحَسُن أولئك رفيقاً﴾ [2] و در مقابل، متمرّدان از طاعت خدا و رسول را نيز اهل گمراهي آشكار دانست: ﴿ومن يَعْصِ الله ورسوله فقد ضلّ ضلالاً مبيناً﴾[3].

از اين آيات بر مي‏آيد كه محور صراط مستقيم سيرت و سنّت پيامبران و امامان معصوم (عليهم‏السلام) است؛ زيرا هر كس مطيع آنان بود در صراط مستقيم است و آن كه از اوامرشان سرپيچي كرد به گمراهي آشكار گرفتار شده است.

تذكّر: اثبات ضلالت براي عاصي دستور خدا و پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) منافاتي با اثبات غضب خدا بر آنها ندارد؛ چون هر كس از صراط مستقيم منحرف بود، اصل ضلالت دامنگير او خواهد شد و اما استحقاق غضبِ مخصوص منافاتي با اصل ضلالت ندارد.

[1] ـ سورهٴ مجادله، آيهٴ 11. در بخش اوّل اين آيه كه سخن از مؤمن است، كلمهٴ «درجةً» كه مفعول و يا تميز است حذف شده، ولي در بخش دوم كه از مؤمنِ عالم ياد مي‏شود ذكر شده است و تقدير آيه چنين است: ﴿يرفع الله الّذين امنوا منكم [درجة] والّذين أُوتوا العلم درجاتٍ﴾.

[2] ـ سورهٴ نساء، آيهٴ 69.

[3] ـ سورهٴ احزاب، آيهٴ 36.

10 ـ هم‏سفران صراط و دشواري سلوك

پيمودن صراط مستقيم دشوار است؛ زيرا هم‏سفرانش گرچه بزرگانند، ليكن اندكند و اين راه طولاني را با هم‏سفراني اندك بايد طي كرد. امام اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) كه خود صراط مستقيم است، مي‏فرمايد: «لا تستوحشوا فى طريق الهُدي لقلّة أهله»[1]. پس صراط مستقيم راهي پر رهرو نيست و از اين رو در پيمودن صراط، تلاشي فراوان و زماني دراز لازم است تا انسان به وليّي از اولياي الهي دست يابد.

نشانهٴ ديگرِ اندك بودن هم‏سفر در سلوك صراط آن است كه گرچه قرآن كريم در آيهٴ مورد بحث، «منعم عليهم»، «مغضوب عليهم» و «ضالّين» را به لفظ جمع آورده، امّا اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) در حديثي، مردم را به سه دسته تقسيم و تنها يك گروه را با لفظ جمع ذكر مي‏كند: «النّاس ثلاثة: فعالم ربّانىّ ومتعلّم علي سبيل نجاة وهمج رِعاع أتباع كلّ ناعق يميلون مع كل ريح»[2]. در اين حديث عالم ربّاني و متعلّمِ اهل نجات كه اندكند به لفظ مفرد و انسانهاي بي‏اراده‏اي كه نه عالمند و نه متعلم به لفظ جمع آمده است.

شاهد ديگر بر كمي هم‏سفرانِ صراط مستقيم آن است كه خداي سبحان دربارهٴ جهنّم مي‏فرمايد: آن را از كافران لبريز مي‏كنم: ﴿لأملأنّ جهنّم من الجِنّة والناس أجمعين﴾ [3] اما دربارهٴ بهشت نفرموده: آن را از نيكان لبريز مي‏كنم؛ زيرا پركنندهٴ جهنّم فراوانند، اما مأواگيرندگان در بهشت اندك.

بنابراين، راه هدايت بر اثر كمي راهيانش وحشت زا و پُرمخاطره است و

[1] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 201، بند 1.

[2] ـ همان، حكمت 147.

[3] ـ سورهٴ سجده، آيهٴ 13.

توصيه حضرت اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) براي رفع اين نِگراني آن است كه از كمي همراهان در اين راه نهراسيد، زيرا اينان گرچه اندكند اما همه از نيكانند.

11 ـ معيّت و مغايرت سالكان با ديگران

رهروان صراط مستقيم با ديگران معيّتي دارند و مغايرتي؛ معيّت و همراهي آنان با پيامبران، صدّيقان، شهيدان و صالحان است و مغايرت و جداييشان با «مغضوبان» و «گمراهان» و چون معيّت و مغايرت (همراهي و جدايي) ناسازگار و رو در روي يكديگر است، آنان كه سنّت و سيرت غضب‏شدگان و گمراهان را برگزيدند، هرگز با نعمت يافتگان همراه نبوده، در نتيجه از سالكان صراط مستقيم نخواهند بود.

12 ـ وحدت موصوف و كثرت اوصاف

تقسيم انسانها به «منعم عليهم، مغضوب عليهم و ضالّين» بدان معنا نيست كه منحرفان تنها همين دو صفت را دارند، بلكه آنان اسامي و اوصاف ديگري نيز دارند كه در مقابل منعمٌ عليهم قرار دارند؛ چنانكه تقسيم مزبور مقتضي تقابل مغضوب عليهم با ضالين نيست، بلكه هر منحرف از حقّي، هم ضالّ است و هم به ميزان ضلالتش مورد غضب الهي است؛ زيرا صراط مستقيمْ حق است و غير حق چيزي جز گمراهي نيست: ﴿فماذا بعد الحقّ إلاّ الضلال﴾[1]. پس مغضوبان نيز از ضالّين هستند؛ چنانكه گمراهان نيز مورد غضب خداوندند؛ مگر كساني كه ضلالت آنها براساس قصور باشد، نه تقصير و يا بر پايهٴ خطاي در اجتهاد باشد و اين در صورتي است كه اصل شرايط اجتهاد حاصل باشد؛ كه در اين گونه موارد، ضلالت هست، ولي غضب نيست.

[1] ـ سورهٴ يونس، آيهٴ 32.

بحث روايي

1 ـ معرفي نعمت يافتگان

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «أى قولوا: اهدنا صراط الّذين أنعمتَ عليهم... ». وقال: «هم الّذين قال الله تعالي: ﴿ومن يطع الله والرسول فأولئك مع الّذين أنعم الله عليهم من النّبيين والصدّيقين والشهداء والصّالحين وحسن أولئك رفيقاً﴾»[1].

عن الصادق (عليه‏السلام): قال: «قول الله عزّ وجلّ فى الحمد: ﴿صراط الّذين أنعمتَ عليهم﴾، يعنى محمّداً وذريته صوات الله عليهم»[2].

اشاره: آنچه در اين گونه احاديث ياد مي‏شود، از باب جَرْي و تطبيق است، نه تفسيرِ مفهوميِ آيه. گذشته از آن كه خود اهل‏بيت عصمت (عليهم‏السلام) همان راهي را مي‏پيموده‏اند كه انبياي سَلَف طي كرده‏اند؛ يعني رسول گرامي اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) و به تَبَع او اهل‏بيت طهارت (عليهم‏السلام) تابع راهي بوده‏اند كه خداوند، انبياي گذشته را به آن راه راهنمايي كرده است، نه آن كه تابع انبياي گذشته باشند؛ چنانكه از آيهٴ 90 سورهٴ انعام استنباط مي‏شود.

تطبيق منعمٌ عليهم بر اهل‏بيت (عليهم‏السلام) در روايات نيز از باب جري است، نه تفسير و بيان معنا تا از آن انحصار استفاده شود.

2 ـ نعمتهاي باطني و معنوي

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «... وأما قوله ﴿صراط الّذين أنعمتَ عليهم﴾

[1] ـ تفسير صافي، ج1، ص74 «سورهٴ نساء، آيهٴ 69».

[2] ـ بحار، ج10، ص61.

فتلك النعمة التى أنعمها الله عزّ وجلّ علي من كان قبلنا من النبيّين والصدّيقين. فنسأل الله ربّنا أن يُنعِم علينا كما أنعم عليهم»[1].

«... ليس هؤلاء المنعم عليهم بالمال وصحة البدن، وإن كان كلّ هذا نعمة من الله ظاهرة، ألا ترون أن هؤلاء قد يكونون كُفاراً أو فُسّاقاً فما ندبتم إلي أن تدعوا بأن ترشدوا إلي صراطهم وإنما اُمرتم بالدعاء بأن ترشدوا إلي صراط الّذين اُنعم عليهم بالإيمان بالله وتصديق رسوله وبالولاية لمحمّد وآله الطيبين... »[2].

«أى قولوا: اهدنا صراط الّذين أنعمتَ عليهم بالتوفيق لدينك وطاعتك لا بالمال والصحة فإنّهم قد يكونون كُفاراً أو فُساقاً»[3].

عن الباقر (عليه‏السلام): «... ونحن من نعمة الله علي خلقه»[4].

عن النّبى (صلي الله عليه و آله و سلم): «يعنى أنعمت عليهم بولاية على‏بن أبى‏طالب... »[5].

اشاره: كاملترين نعمتي كه خداوند پس از تبيين توحيد ناب بر امت اسلامي ارزاني داشت، ولايت موحّدان محض، يعني اهل‏بيت عصمت (عليهم‏السلام) است و آنچه به عنوان مصداق در اين امّت مرحومه مطرح است غير از اطلاق يا عموم مفهومي آيه خواهد بود. بنابراين، آنچه در اين گونه احاديث آمده است به عنوان جَرْي و تطبيق مصداقي است، نه تفسير مفهومي. احاديث مزبور شاهد گويايي است كه مراد از نعمتِ مطلوب در سورهٴ حمد نعمت معنوي و باطني است، نه نعمت مادّي و ظاهري.

[1] ـ بحار، ج24، ص13.

[2] ـ نور الثقلين، ج1، ص23.

[3] ـ بحار، ج25، ص213.

[4] ـ نور الثقلين، ج1، ص24.

[5] ـ تفسير صافي، ج1، ص74.

3 ـ وحدت مصداقي ضالّ و مغضوب

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «كل من كفر بالله فهو مغضوب عليه وضالّ عن سبيل الله»[1].

عن الرضا (عليه‏السلام): «من تجاوز بأمير المؤمنين (عليه‏السلام) العبوديّة فهو من المغضوب عليهم ومن الضالّين»[2].

اشاره: همان طور كه تطبيق وصف كمال بر اهل‏بيت عصمت (عليهم‏السلام) از باب جَرْي مصداقي است، نه تفسير مفهومي، تطبيق وصف نقص بر مخالفان و معاندان و غاصبان حقوق آنان نيز از باب جَرْي مصداقي است، نه تفسير مفهومي؛ زيرا قرآن كريم گروهي را مغضوب و ضالّ مي‏شمارد كه قبل از نزول قرآن رخت بربستند.

اثبات غضب و ضلالت براي كافران و اهل غلوّ در اين احاديث نشانهٴ آن است كه تقسيم انسانها به منعمٌ عليهم، مغضوبٌ عليهم و ضالّين در آيهٴ پاياني سورهٴ حمد، مقتضي تقابل نيست، بلكه هر منحرف از حقي، هم ضال است و هم مغضوب.

4 ـ مصاديقي از ضالّ و مغضوب

عن معاويةبن وهب قال: سألت أبا عبدالله (عليه‏السلام) عن قول الله: ﴿غير المغضوب عليم ولا الضّالّين﴾، قال: «هم اليهود والنصاري»[3].

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): ﴿غيرالمغضوب عليهم﴾، قال: «هم

[1] ـ بحار، ج25، ص274.

[2] ـ نور الثقلين، ج1، ص25.

[3] ـ تفسير عياشي، ج1، ص24.

اليهود الّذين قال الله فيهم: ﴿...من لعنه الله وغضب عليه﴾ [1] ». ﴿ولاالضّالّين﴾، قال: «وهم النصاري الّذين قال الله فيهم: ﴿... قد ضلّوا من قبل وأضلّوا كثيراً﴾»[2].

عن الصادق (عليه‏السلام): «المغضوب عليهم النُصّاب، والضّالّين الشكّاك الذين لا يعرفون الإمام»[3].

اشاره: معرفي يهود به عنوان «مغضوبٌ عليهم» و مسيحيان به عنوان «ضالّين» در روايات از باب جري و تطبيق است، نه تفسير؛ چون هر دو گروه هم مورد غضبند و هم گمراه؛ گرچه در هر كدام، يكي از آن دو صفت بارزتر است اما اين دو از هم جدا نيستد، بلكه هر گمراهي به ميزان گمراهيش گرفتار غضب الهي است و هر مغضوبي به اندازهٴ مغضوب بودنش گمراه است.

5 ـ نعمتهاي ناب و مشوب در بهشت

عن النّبي (صلي الله عليه و آله و سلم): ﴿ومزاجه من تسنيم﴾ [4]، قال: «هو أشرف شراب فى الجنة يشربه محمّد وآل محمّد وهم المقربون السابقون: رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) وعلي‏بن أبى‏طالب والأئمة وفاطمة وخديجه صلوات الله عليهم وذريتهم... »[5].

«تسنيم، أشرف شراب فى الجنة يشربه محمّد وآل محمّد صِرفاً ويمزج لأصحاب اليمين وسائر أهل الجنة»[6].

[1] ـ سورهٴ مائده، آيهٴ 60.

[2] ـ بحار، ج25، ص274 «سورهٴ مائده، آيهٴ 60».

[3] ـ نور الثقلين، ج1، ص24.

[4] ـ سورهٴ مطفّفين، آيهٴ 27.

[5] ـ بحار، ج 8، ص 150.

[6] ـ بحار، ج 8، ص 150.

اشاره: آنچه در بهشت يافت مي‏شود، اعمّ از نوشيدني و خوراكي، از قذارتهاي زيانبار مصون است، ليكن خلوص، صفا و ناب بودن مراتبي دارد و مراتب آن بر اساس خلوص ايمان، صفاي اعتقاد و ناب بودن اعمالي است كه مؤمنان در دنيا به آنها موفق شده‏اند و چون عقايد و اخلاق و اعمال اهل‏بيت (عليهم‏السلام) از هر نظر خالص بوده است، از اين رو آنان از چشمهٴ تَسْنيم برخوردارند كه مقداري از آن چشمه در شراب ابرار و اصحاب يمين ممزوج مي‏شود.

6 ـ نعمتهاي ظاهري زمينهٴ گمراهي

عن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام): «نَسأل الله سبحانه أن يجعلنا وإياكم ممن لا تبطره نعمة» [1]، «فاتّقوا سكرات النعمة واحذروا بوائق النقمة» [2]، «تسكرون من غير شراب بل من النعمة والنعيم» [3]، «أيّها الناس لِيَرَكم الله من النعمة وَجِلين كما يراكم من النقمة فرقين» [4]، «ما لعلىٍّ ولنعيم يفني ولذّةٍ لا تبقي» [5]، «وكلّ نعيم دون الجنة محقور»[6].

اشاره: نعمت ظاهري اگر همراه با نعمت معنوي و توفيق الهي نباشد ابزار مناسبي براي تحريك شهوت و غضب از يك سو و اِغواي وَهْم و خيال از سوي ديگر خواهد شد و شيطان با تسخير قواي تحريكي و ادراكي افراد مُتْرَف

[1] ـ نهج‏البلاغه، خطبه 64، بند 8.

[2] ـ همان، خطبه 151، بند 4.

[3] ـ همان، خطبه 187، بند 3.

[4] ـ همان، حكمت 358.

[5] ـ همان، خطبه 224، بند 12.

[6] ـ همان، حكمت 387.

آنها را به اسراف و طغيان كشانده، تباه مي‏كند. از اين رو مردان الهي از خداوند حسنات دنيا را طلب مي‏كنند، چنانكه حسنات آخرت را مي‏خواهند، نه هر گونه كالاي دنيايي را[1].

والحمد لله ربّ العالمين

[1] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 201.

 

I