پيشگفتار سوره

سنام قرآن در نگاه برگزيدگان بشر

سوره مباركه بقره در سخنان رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم و اهل‏بيت آن حضرت، با اوصافي ستوده شده كه حاكي از جايگاه بلند اين سوره است.

در احاديث نبوي گاهي از اين سوره به «سَنام قرآن»، يعني قلّه رفيع قرآن، يادشده: «إنّ لكل شي‏ء سناماً وسَنام القرآن سورة البقرة»[1] و گاهي با عنوان «سيّد قرآن»[2] يا عنوان «فُسطاط قرآن»، يعني خيمه و سراپرده قرآن[3] از آن تعبير شده است.

همچنين پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم فرمودند: «سوره‏هاي طولاني قرآن به جاي تورات به من عطا شده است[4]؛ چنانكه «مِئين» به جاي انجيل و «مثاني» به جاي زبور به من عطا شده و با دريافت «مُفصَّل» [كه تقريباً67 سوره است] بر ديگران

[1] ـ مجمع البيان، ج 1، ص 111.

[2] ـ تفسير ابوالفتوح، ج 1، ص 37؛ منهج الصّادقين، ج 1، ص 121.

[3] ـ تفسير ابوالفتوح، ج 1، ص 37.

[4] ـ تفسير عياشي، ج 1، ص 25؛ تفسير برهان، ج 1، ص 52.

برتري يافتم»[1] و در پاسخ پرسش از برترين سوره قرآن، از سوره بقره نام بردند: «سئل النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم أيّ سور القرآن أفضل؟ قال: البقرة»[2].

گرچه برخي سوره‏هاي ديگر قرآن، مانند حمد، نيز برترين سوره معرفي شده، ولي با افضل بودن سوره بقره نيز تنافي ندارد؛ زيرا برتري هر يك، از جهتي است و افضل بودن در اين گونه موارد نسبي است، نه مطلق و نفسي؛ مثلًا، برتري سوره حمد از آن روست كه با وجود ايجاز و اختصارْ مشتمل بر عصاره معارف قرآن است و به همين جهت به «أُمّ الكتاب» موسوم شده است[3]. برتري سوره بقره نيز از نظر جامعيّت آن است؛ اين سوره گسترده، جامع اصول معارف، اخلاق، حقوق و احكام فقهي فراواني است و از اين جهت در ميان سوره‏ها بي‏همتاست. از اين رو برخي در صدر اسلام مدت هشت سال كوشيدند تا آن را فراگيرند[4].

سوره بقره در نگاه پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم از چنان عظمتي برخوردار بود كه به جوانترين فرد يك لشكر بر اثر فراگيري اين سوره، سِمَت فرماندهي داد: «رُوي أن النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم بعث بعثاً ثم تتبَّعهم يستقرئهم. فجاء انسان منهم فقال: ماذا معك من القرآن؟ حتي أتي علي أحدثهم سنّاً، فقال: ماذا معك من القرآن؟ قال: كذا وكذا وسورة البقرة. فقال‏صلي الله عليه و آله و سلم: اخرجوا وهذا عليكم أمير. قالوا: يا رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم هو أحدثنا سنّاً. قال: معه سورة البقرة»[5].

سفارش مؤكّد اهل‏بيت(عليهم‏السلام) درباره تلاوت اين سوره نيز، حاكي از

[1] ـ تفسير برهان، ج1، ص52.

[2] ـ نور الثقلين، ج1، ص26.

[3] ـ تسنيم، ج1، ص260.

[4] ـ روح المعاني، ج1، ص163؛ الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص 148.

[5] ـ مجمع البيان، ج1، ص111.

عظمت آن در نگاه آن برگزيدگان است.

اين سوره مشتمل بر آياتي برجسته و نوراني مانند آيةالكرسي است كه از آن به «ذُروه قرآن»، يعني قلّه رفيع قرآن و يا «گنج عرشي» ياد شده است: «إن لكلّ شي‏ء ذروة وذروة القرآن آية الكرسي»[1]، «أُعطيت آية الكرسي من كنز تحت العرش ولم يؤتها نبيّ كان قبلي»[2].

تعبير «گنج عرشي» درباره آيات پاياني اين سوره نيز آمده است: «أعطيت لك ولاُمتك كنزاً من كنوز عرشي فاتحة الكتاب وخاتمة سورة البقرة»[3].

نامها و اوصاف سوره

سوره بقره به نامها و صفاتي موسوم شده است؛ مانند:

1 ـ بقره: شهرت سوره به اين نام بر اثر اشتمال آن بر داستان «گاو بني اسرائيل» است كه در آيات 67 تا 73 اين سوره آمده و اين نامِ مشهور، «عَلَم بالغلبه» است و كاربرد آن در احاديث معصومين(عليهم‏السلام) از باب همراهي با مصطلح توده مردم است، نه از باب تسميه؛ زيرا اوّلاً، نام گذاري سوره‏ها توقيفي نيست و هيچ دليلي نيز در دست نيست كه اين سوره را معصومين(عليهم‏السلام) به نام «بقره» ناميده باشند و ثانياً، بعيد است چنين سوره‏اي كه معارفي والا و حِكَمي عميق و اَحكامي فراوان در بر دارد به نام حيواني ناميده شود و يا سوره انعام كه مشتمل بر چهل احتجاج توحيدي است به نام چهارپايان موسوم شده باشد و يا سوره نمل كه معارف عميق و قصص بسياري ازپيامبران(عليهم‏السلام) را دربر دارد به نام مورچه و همچنين سوره مباركه

[1] ـ بحار، ج89، ص267.

[2] ـ همان، ص264.

[3] ـ همان، ص263.

مائده كه بر اثر اشتمال آن بر «آيه ولايت» شايسته نام «سوره ولايت» است به سبب تبيين سُفْره بني اسرائيل به مائده موسوم شده باشد.

برخي مفسران شيعه و اهل سنت نيز به همين دليل، از عنوان «سورة البقرة» احتراز جسته، به جاي آن، عنوانِ «السورة التي يُذكر فيها البقرة» را برگزيده‏اند[1]. در برخي روايات نيز از اين سوره با عنوان «السورة التي... » ياد شده و از گفتن «سورة البقرة» نهي شده است[2]. جناب آلوسي مي‏گويد:

ممكن است گفتن «سورة البقرة» در صدر اسلام بر اثر استهزاي كافران، مكروه بوده است و بعد از ساطع شدن نور اسلام، نهي مزبور برطرف شده و بدون انكار، شيوع يافته و حديث هم در جواز آن وارد شده است[3].

2 و 3 ـ ذُروه و سَنام قرآن[4]: ذروه و سنام به معناي نقطه برجسته، ممتاز و نمايان يك شي‏ء است. پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم از اين سوره با اين دو نام ياد كرده‏اند: «البقرة سنام القرآن و ذُروته»[5].

4 ـ فُسطاط قرآن[6]: وصف سوره بقره با عنوان «خيمه قرآن» بر اثر اشتمال‏آن بر اصول اعتقادي و فروع عملي فراوان است. پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم اين سوره را با اين وصف ستوده است: «السورة التي يُذكر فيها البقرة، فُسطاط القرآن»[7].

[1] ـ مانند سيّد رضي (رحمه الله) در «المَجازات النبويّه» و طبري در «جامع‏البيان».

[2] ـ درّ المنثور، ج1، ص46.

[3] ـ روح المعاني، ج1، ص163.

[4] ـ مجمع البيان، ج1، ص111.

[5] ـ درّ المنثور، ج1، ص51.

[6] ـ ر.ك تفسير ابوالفتوح، ج1، ص37؛ جامع البيان، ج1، ص148.

[7] ـ درّ المنثور، ج1، ص51.

5 ـ سيّد قرآن[1]: چون توحيد داراي بلندترين جايگاه در معارف الهي است، اين سوره بر اثر اشتمال بر آيات برجسته توحيدي، مانند «آية الكرسي»، بدين صفت موصوف شده است. از سوي ديگر چون سيّد هر مجتمعي مئونه و هزينه آنان را تحمّل مي‏كند و معونه و كمك به آنان را به همراه[2] دارد و از جهت ديگر، سيّد هر گروهي خادم آنهاست[3] و اين سوره طولاني هزينه نيل به معاني بسياري از سوره‏ها را تحمّل كرده، در ادراك ره‏آورد آنها خدمت به سزايي دارد، مي‏تواند سيّد آنها باشد.

6 ـ زهراء: در برخي روايات سوره بقره و آل عمران با نام «الزهراوان»، يعني دو سوره درخشان و تابناك ياد شده است[4].

تعداد آيات

سوره بقره كه از «سور طوال» قرآن و طولاني ترين آنهاست، بر اساس «عدد اهل كوفه» 286 آيه دارد[5].

ويژگي عدد اهل كوفه آن است كه از اميرالمؤمنين علي(عليه‏السلام) گرفته شده و از اين رو معتبرترين اعداد است و مصحفهاي رايج نيز بر اساس آن تنظيم شده است.

اقوال ديگر، درباره شمار آيات اين سوره، 285، 284 و 287 آيه است[6].

[1] ـ تفسير ابوالفتوح، ج 1، ص 37.

[2] ـ غرر الحكم، ج 2، ص 108.

[3] ـ كنز العمّال، ج 6، ص 710، ح 17517.

[4] ـ جوامع الجامع، ج 1، ص 169؛ محاسن التأويل، ج1، ص236.

[5] ـ مجمع البيان، ج1، فن اوّل از مقدّمه مؤلف و ص111.

[6] ـ مجمع البيان، ج1، ص111؛ تفسير ابوالفتوح، ج1، ص36.

غُرَر آيات

آيات برجسته و ممتاز سوره بقره، آية الكرسي و سه آيه پاياني اين سوره و همچنين آياتِ ناظر به مقام منيع خلافت الهي و تعليم اسماء و حقايق اشيا به انسان كامل است. تنها سوره‏اي كه از خلافت انسان كامل و تعليم اسماء در آن بحث شده همين سوره است.

اوصاف ويژه آية الكرسي در روايات معصومين(عليهم‏السلام) نشانه جايگاه ممتاز آن در سوره بقره است و برجستگي آية الكرسي بر اثر محتواي توحيدي ويژه آن است. برخي از اوصاف مزبور بدين قرار است:

1 ـ ذروه قرآن: امام صادق(عليه‏السلام) فرمودند: «هر چيزي را قلّه‏اي است و قلّه قرآن آية الكرسي است: «إن لكلّ شي‏ء ذروة وذروة القرآن آية الكرسي»[1].

2 ـ سيّد سوره بقره: پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم به اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) فرمودند: «... سيّد سخنها قرآن و سيّد قرآن سوره بقره و سيّد سوره بقره، آيةالكرسي است»[2].

3 ـ گنج عرشي: رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم فرمودند: آيةالكرسي از گنجي در زير عرش به من عطا شده است: «أُعطيت آية الكرسي من كنز تحت العرش»[3].

4 ـ برترين آيه سوره بقره: پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم در پاسخ پرسش از برترين آيات سوره بقره فرمودند: آية الكرسي: «سئل النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم... أيّ آي البقرة أفضل؟ قال‏صلي الله عليه و آله و سلم: آية الكرسي»[4]. در وصاياي ابوذر نيز آمده است كه از پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم

[1] ـ بحار، ج89، ص267.

[2] ـ تفسير ابوالفتوح، ج1، ص37.

[3] ـ بحار، ج89، ص264.

[4] ـ نور الثقلين، ج1، ص26.

پرسيدند: برترين آيه‏اي كه بر تو نازل شده چيست؟ فرمودند: آية الكرسي: «في وصية أبي‏ذر أنه سئل النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم :أيّ آية أنزلها الله عليك أعظم؟ قال: آية الكرسي»[1].

درباره آيات پاياني سوره بقره نيز به «گنج عرشي» تعبير شده است: «أعطيتُ لك ولاُمتك كنزاً من كنوز عرشي: فاتحة الكتاب وخاتمة سورة البقرة»[2].

خطوط كلّي معارف سوره[3]

در سوره بقره كه از جامعترين سوره‏هاي قرآن است، افزون بر معارف مبدأشناسي و معادشناسي مباحث زير آمده است:

[1] ـ بحار، ج89، ص262.

[2] ـ همان، ص263.

[3] ـ تشخيص خطوط كلي معارف هر سوره و دريافت پيام و هدف آن در گرو پيمودن راههاي زير است: الف: تعيين مكي يا مدني بودن سوره و بررسي فضاي نزول آن. ب: بررسي صدر و ذيل سوره؛ چون ذيل سوره از باب «ردّ العَجُز إلي الصدر» به منزله جمع‏بندي مضامين سوره است. ج: انسجام و پيوستگي مطالب و آيات سوره. د: تكرار برخي مطالب در مضامين سوره. ه: بررسي غُرَر آيات (آيات برجسته) سوره كه به منزله واسطةالعقد آن سوره است؛ مانند آيات ﴿ شهدالله... ﴾ (سوره آل عمران، آيه 18) و ﴿ قل اللّهم مالك الملك... ﴾)سوره آل عمران، آيات 26 ـ 27). كه در سوره آل عمران برجستگي خاصي دارد و نشانه آن است كه خط اصلي اين سوره تبيين توحيد حق به ويژه توحيد افعال اوست . و: بررسي شأن نزول برخي از آيات و فضاي نزولِ مجموع سوره. ز: رهنمود احاديث معتبر كه در آگاهي‏دادن به سير اصلي معارف سوره وارد شده است.

1 ـ نبوت عامّه، تحريف كتب آسماني پيشين، تحدّي، اعجاز و عظمت قرآن كريم.

2 ـ تاريخ پيامبران بزرگ الهي؛ مانند حضرت ابراهيم وحضرت موسي(عليهماالسلام).

3 ـ خلافت الهي انسان و خضوع فرشتگان در برابر انسان كامل.

4 ـ اوصاف پرهيزكاران، منافقان و كافران به ويژه يهود و كارشكني‏هاي آنان در برابر اسلام.

5 ـ ارزش و جايگاه شهيد و شهادت.

6 ـ احكام عبادي؛ مانند نماز(و تحويل قبله)، روزه(و ماه مبارك رمضان).

7 ـ احكام خانواده؛ مانند رضاع، طلاق، وصيّت و ارث.

8 ـ احكام اقتصادي؛ مانند انفاق، تجارت، دَيْن، ربا و تنظيم اسناد مالي.

9 ـ احكام اجتماعي؛ مانند جهاد و دفاع، نفي اكراه در دين و... .

10 ـ احكام كيفري؛ مانند قصاص.

11 ـ احكام خوراكيها؛ مانند تحريم گوشتهاي حرام و شراب.

قرطبي از ابن العربي نقل مي‏كند:

از بعضي مشايخ خود شنيدم كه مي‏گفت: در سوره بقره هزار امر، هزار نهي، هزار حكم و هزار خبر وجود دارد[1].

[1] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 148.

هدف سوره

گرچه آيات اين سوره به تدريج نازل شده و مشتمل بر موضوعات گوناگون است، ولي از آن‏جا كه هر سوره به منزله فصلي از فصول قرآن كريم و در نتيجه داراي هدف و پيام واحد است، اين سوره نيز داراي غرض واحد و جامعي خواهد بود.

هدف واحدي كه مي‏توان از مباحث متنوع اين سوره انتزاع كرد اين است كه مقتضاي بندگي خداي سبحان، ايمان به همه پيامبران و همه كتابهاي آسماني است و بر اين اساس، كافران و منافقان را بر اثر نداشتن ايمان مذمّت مي‏كند و اهل كتاب را به خاطر بدعتهايشان، از جمله تفرقه در دين خدا و فرق گذاشتن بين پيامبران، ملامت مي‏كند و احكامي را كه ايمان به آنها مقتضاي اسلام است بيان مي‏كند.

انسجام و هماهنگي صدر و ذيل سوره بقره شاهد اين مدعاست؛ در اوّلين آيات آن سخن از ايمان پرهيزكاران به غيب و كتابهاي آسماني و كفر و انكار كافران و منافقان نسبت به اين حقايق است و در پايان سوره نيز سخن از ايمان رسول و مؤمنان به وحي، فرشتگان و رسولان الهي و عدم تفريق بين مرسلين است.

فضيلت فراگيري و تلاوت

در فضيلت فراگيري و تلاوت اين سوره احاديثي در جوامع روايي آمده است كه به برخي از آنها اشاره مي‏شود:

1 ـ پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم به اُبي بن كعب فرمودند: «پاداش قرائت سوره بقره، درود و رحمت الهي و اجري همسانِ اجر يك سال مرزباني در راه خداست.

اي اُبي! مسلمانان را به فراگيري اين سوره فراخوان كه در فراگيريش بركت و در رها ساختن آن حسرت است»: «من قرأها فصلوات الله عليه ورحمته وأُعطي من الأجر كالمرابط في سبيل الله سنة... يا أُبيّ مُر المسلمين أن يتعلّموا سورة البقرة، فإنّ تعلّمها بركة وتركها حسرة»[1].

2 ـ امام صادق(عليه‏السلام) فرمودند: سوره بقره و آل عمران در روز قيامت مانند دو قطعه ابر بر سر قاري خود سايه مي‏افكند: «من قرأ البقرة وآل عمران جاءتا يوم القيامة تظلّانه علي رأسه مثل الغمامتين... »[2].

3 ـ پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم فرمودند: هر كس يك روز، سوره بقره را در خانه خود قرائت كند، سه روز آن خانه از گزند اهريمن مصون است و همچنين اگر يك شب آن را در خانه خود تلاوت كند، سه شب آن خانه از آسيب شيطان محفوظ است و شيطان به آن‏جا درنمي‏آيد: «من قرأها في بيته نهاراً لم يدخل بيته شيطان ثلاثة أيام ومن قرأها في بيته ليلًا لم يدخله شيطان ثلاث ليال»[3].

4 ـ در برخي روايات آمده است: تهي‏ترين خانه‏ها از خير، خانه‏اي است كه در آن سوره بقره تلاوت نشود: «إن أصفر البيوت من الخير بيت لا يقرأ فيه سورة البقرة»[4].

5 ـ در برخي روايات به تلاوت آيات خاصّي از اين سوره، مانند: چهار آيه اوّل، آيةالكرسي و سه آيه پاياني آن ترغيب شده است[5].

6 ـ اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) در خصوص آية الكرسي و مداومت بر قرائت

[1] ـ مجمع البيان، ج1، ص111.

[2] ـ بحار، ج89، ص265.

[3] ـ مجمع البيان، ج1، ص111.

[4] ـ تفسير ابوالفتوح، ج1، ص37.

[5] ـ بحار، ج89، ص265.

آن مي‏فرمايد: از هنگامي كه آن را از پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم شنيدم، هيچ شبي تلاوت آن را ترك نكردم: «فما بتّ ليلةً قطّ منذ سمعتها من رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم حتي أقرئها»[1]. جمعي از شاگردان مكتب رسالت و امامت نيز پس از شنيدن اين خبر بر تلاوت آن مداومت كردند[2]. برخي از شاعران مسلمان نيز پس از فراگيري سوره بقره، شعر را ترك كردند مانند: لَبيد بن ربيعة كه از شاعران نامدار جاهليت بود و اسلام را به خوبي پذيرفت و شعر را به كناري نهاد. عمر در زمان خلافت خود از او شعر خواست و او سوره بقره را خواند. عمر به او گفت: من از تو شعر خواستم، لَبيد گفت: بعد از آن كه خداوند سوره بقره و آل عمران را به من آموخت، هيچ شعر نمي‏گويم: «ما كنت لأقول بيتاً من الشعر بعد إذ علّمني الله البقرة وآل عمران»[3].

تذكّر 1 ـ در جوامع روايي، احاديث فراواني درباره تأثير تلاوت سوره بقره و نيز خصوص آية الكرسي در درمان بيماريهاي جسمي، فقرزدايي و تأمين نيازهاي دنيوي نقل شده است[4].

تبيين اين گونه فوايد و آثار در روايات معصومين(عليهم‏السلام) براي مؤمنان متوسّط است و اين گونه احاديث هرگز در صدد حصر رسالتِ اصلي و اساسي قرآن نيست؛ زيرا رسالت اصيل قرآن كريم خارج ساختن انسانها از تيرگيهاي اعتقادي، اخلاقي و عملي به نور هدايت و درمان دردهاي فكري و اخلاقي جوامع بشري و آراستن آنان به انديشه و رفتاري الهي است: ﴿... كتاب أنزلناه إليك لتخرج الناس من الظّلمات إلي النور﴾[5]، ﴿يا أيّها الناس قد جاءتكم

[1] ـ بحار، ج 89، ص 264.

[2] ـ بحار، ج 89، ص 264.

[3] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 149.

[4] ـ بحار، ج 89، ص 261 به بعد.

[5] ـ سوره ابراهيم، آيه 1.

موعظة من ربّكم وشفاء لما في الصدور﴾[1].

از اين رو امام صادق(عليه‏السلام) پس از برشمردن برخي از آثار مزبور درباره آية الكرسي، مي‏فرمايد: «و من از آن براي صعود به سوي خدا و دست يافتن بر درجات برتر استعانت مي‏جويم»: «من قرأها مرة صرف الله عنه ألف مكروه من مكاره الدنيا وألف مكروه من مكاره الاخرة؛ أيسر مكروه الدنيا الفقر وأيسر مكروه الاخرة عذاب القبر وإنّي لأستعين بها علي صعود الدرجة»[2]؛ زيرا معارف آية الكرسي، مصداق بارز علم الهي است كه آموختن آن و آميختن دانش حصولي آن به ايمان و عمل صالح و تحصيل زمينه علم شهودي آن، گذشته از ارتفاع درجات: ﴿يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين أوتوا العلم درجات... ﴾[3]، پايه صعود به سوي خداوند را فراهم مي‏كند؛ چون مضمون آن، كلم طيّب است و هر كلم طيّب به سوي خداوند صعود مي‏كند: ﴿إليه يصعد الكلم الطيّب والعمل الصالح يرفعه... ﴾[4]. از اين رو معاني آن به سوي خدا صاعد است و چون اين كلم طيّب از روح متكلّمان آن، يعني معتقدان، متخلقان و عاملان به آنها جدا نيست، قهراً مايه صاعد شدن متكلمان مزبور است و كاملترين انسانهاي صاعد اهل‏بيت عصمت و طهارت(عليهم‏السلام) هستند.

2 ـ آنچه درباره فضيلت قرائت سوره‏ها و آيات وارد شده بايد با پيام قرآن از يك سو و با راهنمايي سنّت اهل‏بيت(عليهم‏السلام) از سوي ديگر مطابق باشد. آنچه از قرآن استنباط مي‏شود اين است كه استعاذه به خداوند از شيطان، اَدَب تلاوت است و كسي كه به گناه آلوده است به شيطان گرايش دارد، نه اين‏كه از

[1] ـ سوره يونس، آيه 57.

[2] ـ بحار، ج89، ص267؛ تفسير عياشي، ج1، ص136.

[3] ـ سوره مجادله، آيه 11.

[4] ـ سوره فاطر، آيه 10.

او گريزان باشد و قرآن كريم در آيات فراواني، كيفر تلخ تبهكاري را گوشزد مي‏كند. بنابراين، نمي‏توان گفت اگر تبهكار قرآن را(كه گناه را تقبيح و گناهكار را توبيخ مي‏كند) تلاوت كند، ثواب مي‏برد.

مستفاد از سنّت معصومين(عليهم‏السلام) نيز اين است كه: «رُبّ تالٍ القرآن والقرآن يلعنه»[1]، «ليس القرآن بالتلاوة ولا العلم بالرواية ولكن القرآن بالهداية والعلم بالدراية»[2]، «إقرأ القرآن ما نهاك فإن لم ينهك فلست تقرأه»[3]. از اين جا روشن مي‏شود كه در احاديثِ واردِ در فضيلت قرائت قرآن، صِرف تلاوت مطلوبْ نيست، بلكه «حق تلاوت» آن است كه در آيه 121 سوره بقره به آن اشاره شده است: ﴿الّذين اتيناهم الكتاب يتلونه حقّ تلاوته أُولئك يُؤمنون به ومن يكفر به فأُولئك هم الخاسرون﴾؛ زيرا همه كتابهاي آسماني و تلاوت هر يك از آنها در اين اصلِ جامعْ يكسان است.

بنابراين، تلاوت قرآن بدون ايمان و عمل صالح، سودي ندارد؛ گرچه عدالت قاري شرط صحّت قرائت نيست، بلكه شرط كمال آن است، ليكن براي كسي كه در صراط بهره‏وري از اين مائده الهي باشد. البته درجات تلاوتِ ممدوح به تفاوت درجات ايمان و مراتب عمل قاري صالح وابسته است كه نمونه‏اي از حقّ تلاوت در آيات 107 تا 109 سوره اِسراء و آيه 58 سوره مريم و آيه 16 سوره حديد و... آمده است.

فضاي نزول

آشنايي با «فضاي نزول» هر يك از سوره‏هاي قرآن كريم، راهگشاي تفسير

[1] ـ بحار، ج 89، ص 184.

[2] ـ كنز العمّال، ج 1، ص 550، ح 2462.

[3] ـ همان، ص 606، ح 2776.

آيات، تشخيص هدف سوره و تبيين پيوند آيات آن سوره با يكديگر است؛ چنانكه آشنايي با «شأن نزولِ» معتبر، در كيفيّت تطبيق مفهومِ جامع بر مصداقها و اندراج جزئي تحت كلّي فراگير مؤثّر است. همان‏گونه كه بررسي دقيق مفاهيم آياتِ سوره، راهنماي مناسبي براي حدس به فضاي نزول خواهد بود. بنابراين، هم آگاهي به فضاي نزول از بيرون، شاهد خوبي براي استنباط دقيق مضامين سوره است، و هم اجتهاد كامل از درون، زمينه مساعدي براي حدس فضاي نزول.

غرض آن‏كه، آشنايي با فضاي نزول سوره و همچنين شأن نزول آيات، مفسّر را در گزينش مناسبترين احتمالها در تفسير هر آيه و نيز تبيين صحيح مطالب جامع و كلي سوره ياري مي‏كند.

از اين رو پيش از تفسير سوره بقره، بايد از راه جمع‏بندي شأن نزولهاي معتبرِ آيات و بررسي مسائل مهم فرهنگي، اعتقادي و تاريخي مقطع نزولِ سوره، با فضاي نزول سوره آشنا شويم.

نزول بسياري از سوره‏ها مانند سوره بقره، با رخدادهاي دوران رسالت پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم ارتباط دارد. ترسيم مجموعه شرايط، مناسبتها، حوادث و ويژگيهاي مقطعِ نزول سوره، همان ترسيم فضاي نزول است.

زمان و مكان نزول

سوره مباركه بقره طولاني‏ترين سوره قرآن و اوّلين سوره مدني است كه پس از هجرت پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم به مدينه، نزول آن آغاز شد[1]. گرچه زمان شروع نزول سوره

[1] ـ الإتقان، ج1 ص10؛ البرهان في علوم القرآن، ج1 ص194؛ الميزان، ج1، ص52 و441؛ قرآن در اسلام، ص103 و 108.

به درستي روشن نيست و برخي گفته‏اند: پس از شش ماه از هجرت نبوي‏صلي الله عليه و آله و سلم نزول آن آغاز شده[1]، ولي بعيد به نظر مي‏رسد كه در ماههاي آغازين هجرت و در جريان وقايعي مانند ساختن مسجد و برطرف‏كردن اختلافهاي قومي، آياتي از اين سوره نازل نشده باشد.

درباره پايان نزول سوره نيز به نظر مي‏رسد كه نزول بخش عمده آيات آن در ماه رمضان سال دوم هجري هم‏زمان با جنگ بدر پايان يافته باشد. بنابراين، مقطع زماني نزول سوره بقره يا هجده ماه آغاز هجرت است(از ربيع‏الاول سال يكم هجري تا ماه رمضان سال دوم) و يا دوازده ماه(از ماه رمضان سال اوّل تا ماه رمضان سال دوم). شواهد اين مدّعا بدين قرار است:

1 ـ سوره مباركه «انفال» كه دومين سوره مدني است[2]، كمي پس از جنگ بدر[3] نازل شده و سياق آيات آن گواه خوبي بر مدني بودن و نزول آن پس از جنگ بدر است؛ زيرا برخي از اخبارِ جنگ مزبور را بازگو و مسايل مربوط به جهاد، غنايم جنگي و انفال را بيان مي‏كند[4].

استاد علّامه طباطبايي(قدس‏سرّه) مي‏گويد:

ارتباط اين آيات در سوره انفال و تصريح به جريان جنگ بدر نشان مي‏دهد كه همه آيات اين سوره درباره جنگ بدر بوده و كمي پس از جنگ نازل شده است، تا آن‏جا كه ابن عباس آن را «سوره بدر» ناميده است[5].

[1] ـ الميزان، ج 19، ص 300.

[2] ـ الإتقان، ج 1، ص 10؛ البرهان في علوم القرآن، ج 1، ص 194؛ قرآن در اسلام، ص108؛ الميزان، ج 13، ص 229.

[3] ـ جنگ بدر در هفدهم ماه مبارك رمضان سال دوم هجرت واقع شد.

[4] ـ الميزان، ج 9، ص 5.

[5] ـ همان، ص 8 و 18.

نزول سوره انفال كه دومين سوره مدني است، نشانه پايان يافتن بخش عمده آيات سوره بقره است؛ زيرا هر يك از سوره‏هاي قرآن به منزله فصلي از اين كتاب الهي است كه با آيه كريمه ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ مرزبندي شده است و نزول ﴿بسم الله... ﴾ به طور قطعي نشانه آغاز سوره و فصل جديدي از قرآن بود: «... وإنّما كان يُعرف انقضاء السورة بنزول ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ ابتداءً للاُخري»[1]. بنابراين، نزول آيه كريمه ﴿بسم الله... ﴾ در دوران نزول وحي نشانه پايان پذيرفتن همه يا بخش عمده آيات سوره پيشين بوده است، به طوري كه اگر آيه‏اي نيز بعد به آن ملحق گردد، نظير آيه ﴿واتقوا يوماً ترجعون فيه إلي الله ثمّ توفّي كل نفسٍ ما كسبت وهم لا يُظْلَمون﴾[2] كه به دستوررسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم به سوره بقره ملحق شد، منافاتي با انقضاي سوره نداشته باشد.

بنابراين، بخش عمده آيات سوره بقره در مقطع زماني آغاز هجرت تا ابتداي جنگ بدر، طي دوازده يا هجده ماه و بخش كمي از آن پس از جنگ بدر نازل شده است، مانند:

الف: آيات 196 تا 203 كه در حجّة الوداع نازل شده و «حج تمتع» را تشريع مي‏كند[3].

ب: آيات 275 تا 280 كه بر حرمت ربا تأكيد دارد و چهره واقعي رباخواران را ترسيم مي‏كند و پس از سوره آل عمران نازل شده است[4].

[1] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 6.

[2] ـ سوره بقره، آيه 281.

[3] ـ الميزان، ج 2، ص 75.

[4] ـ همان، ص 408؛ مجمع‏البيان، ج 1، ص 677.

ج: آيه 281 كه آخرين آيه نازل شده بر پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم است[1].

2 ـ بررسي اثباتي محتوا و معارف سوره بقره نيز نشانه نزول آن در مقطع زماني مزبور است؛ زيرا حوادث و مناسبتهاي سالهاي اول و دوم هجرت، مانند تحويل قبله و احتجاجهاي متقابل در تغيير آن در اين سوره منعكس است.

3 ـ بررسي سلبي مضامين سوره نيز، نشانه نزول آن در اوايل هجرت است؛ زيرا هيچ تعرّضي به رخدادهاي اواسط و اواخر هجرت، مانند مباهله، صلح با صناديد قريش و سران طغيان، فتح نهايي و پيروزي فراگير اسلام و حَجّةالوداع در آن يافت نمي‏شود.

تفاوت فضاي نزول سور مكي و مدني

قرآن كريم 114سوره دارد كه 85سوره آن پيش از هجرت در دوران سيزده ساله اقامت رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم در مكه و 29سوره آن پس از هجرت، در دوران ده‏ساله اقامت آن حضرت در مدينه نازل شده است[2]. سوره‏هاي مكّي فضاي نزول ويژه‏اي دارد كه با فضاي نزول سور مدني متفاوت است و چون فضاي نزول هر سوره با محتواي آن سوره تأثير متقابل دارد، يكي از معيارهاي تشخيص مكّي يا مدني بودن هر سوره نيز بررسي محتواي آن سوره است. اكنون به بررسي تفاوتهاي اين دو فضا مي‏پردازيم:

1 ـ فضاي نزول سور مكي: اسلام به صورت پديده‏اي فرهنگي ابتدا در مكه ظهور كرد و چون با استقبال توده مردم مواجه نشد و زمام امور نيز به دست سران شرك و معاندان اسلام بود، شمار مسلمانان بسيار كم بود و همين گروه

[1] ـ الميزان، ج2، ص424؛ مجمع‏البيان، ج1، ص676؛ درّ المنثور، ج2، ص116 والإتقان، ج1، ص35.

[2] ـ البرهان في علوم القرآن، ج1، ص194.

اندك با تحمّل شكنجه‏هاي توانفرسا و نثار و ايثار جان و مال، از آيين نوپاي توحيد دفاع و پاسداري مي‏كردند. در دوران پيش از هجرت هيچ نام و نشاني از دولت و حكومت اسلامي نبود و صناديد قريش اسلام را در مرزهاي مكه و در احوال شخصي و خانوادگي محصور كرده بودند و از نشر آن نه تنها براي خارج از مرز مكه يا مسافران برون‏مرزي كه وارد محدوده حَرَم مي‏شدند، جلوگيري مي‏كردند، بلكه از پذيرش بوميهاي داخلي نيز مانع مي‏شدند.

در اين مقطع بر اثر دعوت به توحيد و نفي بت‏پرستي تنها در فضاي مكه، ناآرامي قومي حاكم بود و چون پيام اسلام از مرز مكه يا حجاز فراتر نرفته بود، بحران بين‏المللي وجود نداشت.

پديده نفاق در مكه مستور بود و بستر و زمينه چنداني براي ظهور و شيوع نداشت؛ زيرا مسلمانان در اقليّت و فاقد قدرت سياسي و نظامي يا توانمندي اقتصادي بودند و همه امور قانوني، اجرايي و قضايي به دست دشمنان اسلام بود و از اين رو سخني از جهاد با كافران نيز نبود.

در دوران مكه شرايط مساعد براي تشريع احكام دين به طور گسترده فراهم نبود و مناظره با اقليّتهاي ديني(يهود و نصارا) نيز جايگاهي نداشت؛ چنانكه مجال واسعي براي تهذيب و توفيق در تزكيه نفوس و تربيت ارواح نبود؛ زيرا همه كارهاي سران ستم بر محور قانونِ ﴿وقَد أفْلَح اليومَ من استعلي﴾[1]، «الحقُ لمن غَلَبَ» و «انْصر أخاك ظالماً أو مظلوماً» دور مي‏زد.

2 ـ فضاي نزول سور مدني: در دوران ده ساله مدينه فضاي ديگري حاكم بود؛ زيرا اوّلاً، استقبال بي‏نظير مردم از دين حق زمينه گسترش سريع اسلام را فراهم ساخته بود. ثانياً، دولت و حكومت اسلامي استقرار يافته بود. ثالثاً، پيام

[1] ـ سوره طه، آيه 64.

دعوت توحيد نه تنها مرزهاي مكه، بلكه مرزهاي حجاز را درنورديده، به ساير ملّتها و اقليتهاي ديني رسيده بود و بر اثر آن، ناآرامي و بحران بين‏المللي ايجاد شده بود، به گونه‏اي كه هم يهوديان و مسيحيان و هم سران امپراتوريهاي ايران و روم از پيشرفت و نفوذ اسلام احساس خطر مي‏كردند.

رابعاً، بستر مناسبي براي تشريع صدها حكم از احكام عملي دين فراهم آمده بود. خامساً، بر اثر اقتدار روزافزون حكومت اسلامي از يك سو و انزواي دشمنان از سوي ديگر، شرايط مناسبي براي ظهور و شيوع پديده نفاق فراهم شده بود. سادساً، قدرت اسلام روز به روز افزونتر مي‏شد و كافران و منافقان و اهل كتاب در تنگنا و فشار بودند و موفقيتها و پيروزيهاي پي‏درپي مسلمانان، منافقان را از شكست نهضت نوپاي اسلامي نااميد كرده بود و اهل نفاق با كافران و يهوديان معاند روابط پنهاني داشتند. سابعاً، يهوديان معاند نيز چنان از گسترش اسلام در نگراني و وحشت بودند كه لحظه‏اي از كارشكني و اغوا و فريبِ مسلمانان نمي‏آسودند. ثامناً، جهاد با معاندانِ كارشكن براي اولين بار مطرح مي‏شد و هر روز زمينه مناسبتري براي دفاع از اسلام و دفع دشمنان آن فراهم مي‏گشت. تاسعاً، بين پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم و علماي يهود و نصارا مناظره و حتي تحدّي و دعوت به مباهله انجام مي‏گرفت.

گسترش آوازه اسلام به حدّي بود كه پيروان آيينهاي ديگر را وامي‏داشت تا درباره اسلام تحقيق كنند و از اين رو هيئتهايي از دور و نزديك به مدينه مي‏آمد و با پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم براي بحث آزاد و احتجاج معقول ملاقات مي‏كرد؛ چنانكه مسيحيان نجران با اعزام «وَفْد نجران» در صدد تحقيق از دين جديد برآمدند و عاشراً، در اواخر دورانِ استقرار حكومت اسلامي در مدينه بود كه نامه‏ها و پيكها از سوي رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم براي رهبران مذهبي و نيز سران غير مذهبي بلاد

ديگر، مانند ايران و روم فرستاده مي‏شد.

گرچه در مكه نيز حادثه هجرت مسلمانان به حبشه رخ داد و سران شرك نيز مسلمانان را تا حبشه دنبال كردند تا آنان را دستگير كنند و آنان پيام اسلام را به نجاشي و به برخي از مردم حبشه رساندند و نجات يافتند، ليكن آنان پيك رسمي(مانند گروههايي كه در اواخر دوران مدينه به اكناف عالم اعزام مي‏شدند) به حساب نمي‏آمدند؛ زيرا آواي پيام مكّه با استنصار همراه بود، ليكن ندا و هشدارِ پيام مدينه با تهديد به انتصار و انتقام مقرون بود. البته روح همه تهديدهاي الهي تحبيب است؛ چنانكه در توجيه جهاد روشن مي‏شود.

غرض آن‏كه، مدينه بستر مناسبي براي توانمند شدن دولت اسلامي و رشد فكري و معنوي مسلمانان بود؛ آنان نمازهاي يوميّه و نماز جمعه را به امامت شخص رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم بر پا مي‏داشتند و از خطابه‏ها و مواعظ آن حضرت بهره‏مند مي‏شدند.

حاصل اين كه، تشكيل دولت، صدور پيام دعوت اسلامي، درگيريهاي سياسي، مبارزات فرهنگي و اعتقادي، جنگهاي ابتدايي و دفاعي گوناگون، رشد و گسترش و مشهورشدن پديده نفاق، كارشكني‏هاي يهود در برابر دعوت اسلامي و تشريع صدها حكم از احكام فقهي دين، همه در مدينه مطرح بود و در چنين فضايي، بخش وسيعي از سوره‏هاي قرآن كريم نازل شد.

بنابراين، سرّ تفاوت اساسي مضامين سور مكّي و مدني قرآن كريم، اختلاف فضاي نزول آن است؛ بر اين اساس، مخاطبان سوره‏هاي مكّي نوعاً مشركان هستند و محور اساسي محتواي اين سوره‏ها تبيين اصول سه‏گانه دين و دعوت به پذيرش آنها و نفي شرك و ابطال عبادت بتهاست، ولي مخاطبان سوره‏هاي مدني نوعا مؤمنان يا اهل كتاب يا منافقانند. از اين رو سخن از

جهاد، مناظره با يهود و نصارا و كارشكني علني منافقان، تنها در سوره‏هاي مدني مطرح است و سوره‏هاي مزبور گذشته از اشتمال بر اصول اعتقادي، فروع فقهي و قوانين قضايي و حكومتي را دربر دارد.

فضاي نزول سوره بقره

پس از بررسي اجمالي فضاي عمومي نزول سوره‏هاي مدني، اكنون بايد با فضاي نزول ويژه سوره بقره كه اوّلين سوره مدني است، آشنا شويم. براي آشنايي با چنين فضايي بايد موقعيّت اجتماعي و فرهنگي شهر مدينه در دوران پس از هجرت و همچنين شرايط سياسي و نظامي حاكم بر آن بررسي شود.

دور نمايي از موقعيّت فرهنگي و اجتماعي مدينه

دهكده سر سبز «يثرب» كه در امتداد درّه طولاني «وادي القري»، راه بازرگاني يمن به شام، قرار داشت و پس از هجرت پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم به آن جا، به «مدينه» موسوم شد، محل سكونت دو طايفه معروف «اوس» و «خزرج» بود. اينان كه از مهاجران عرب يمن(قحطاني) بودند، از اوايل قرن چهارم ميلادي در اين منطقه مي‏زيستند و پس از هجرت نبوي به اسلام گرويده، آداب جاهلي يا آيين غير اسلامي را رها كردند و پس از جنگهاي خونين يكصد و بيست ساله داخلي، دست برادري به يكديگر دادند.

در كنار اوس و خزرج، سه طايفه بزرگ و سرشناس يهود به نامهاي «بني قُرَيْظَه»، «بني النَضير» و «بني قَيْنُقاعْ» كه از مهاجران شبه جزيره بودند، به سر مي‏بردند. آنان نسبت به ديگران از جايگاه ممتازي برخوردار بودند؛ زيرا اين طوايف سه‏گانه در ميان اوسيان و خزرجيان كه از اميّين عرب بودند، به عنوان «اهل كتاب» شناخته مي‏شدند و مشركان عرب با اين كه گرايشي به پذيرش

دينشان نداشتند، آنان را بر اثر داشتن كتاب آسماني، از خود داناتر مي‏دانستند و اساساً يكي از زمينه‏هاي گرايش اوسيان و خزرجيان به اسلام، بشارت بعثت پيامبر اسلام بود كه از آنان شنيده بودند. از اين رو براي رهايي از حقارت فرهنگي و رسيدن به ثقافت ديني و جبران جهالتهاي گذشته، به آينده اميدواركننده‏اي رو آوردند.

موقعيّت اجتماعي و فرهنگي مدينه پس از هجرت

پس از هجرت رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم و استقرار حكومت اسلامي، ساكنان مدينه چند گروه بودند:

1 ـ مسلمانان انصار: در سال يازدهم بعثت شش نفر از قبيله خزرج در موسم حج در مكه با رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم ملاقات كرده، به اسلام گرويدند و اينان اولين گروهي بودند كه از خارج مكه به جمع مسلمانان پيوستند[1].

بر اثر كوششهاي فرهنگي گروه مزبور، در سال دوازدهم بعثت، دوازده نفر از مردم مدينه، در «عَقَبه»[2] نخستين پيمان اسلامي را با پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم بستند كه به «پيمان اوّل عَقَبه» معروف شد. با درخواست اين گروه، اوّلين مبلّغ اعزامي از سوي رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم به نام «مصعب بن عُمَير» راهي مدينه شد[3] و سپس در ماه ذي الحجّه سال سيزدهم بعثت[4] در محلّ عقبه پيمان ديگري بين پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم و بيش از هفتاد تن از مردم مدينه منعقد شد كه به «پيمان دوم عقبه» موسوم گشت. گروه مزبور پيش از اين، با تبليغ مصعب بن عمير اسلام آورده بودند.

[1] ـ تاريخ طبري، ج2، ص86.

[2] ـ گردنه‏اي است نزديك منا در مكه.

[3] ـ سيره ابن هشام، ج1، ص131 و 438 ـ 444.

[4] ـ تاريخ پيامبر اسلام، دكتر آيتي، ص171.

پس از ورود پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم به مدينه بيشتر اوسيان و خزرجيان مسلمان شدند و اينان بر اثر نصرت دين خدا و ياري پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم و پذيرش و پناه دادن مهاجران مكّي در تاريخ اسلام به نام «انصار» شناخته شدند. از عوامل گرايش سريع آنان به اسلام، مي‏توان به دريافت بشارت بعثت پيامبر جديد از يهوديان و نيز به ستوه آمدن از درگيريهاي صد و بيست ساله داخلي اشاره كرد. از اين رو آنان با اين كه از مركز انتشار اسلام(مكه) دور بودند زودتر از مكّيان به اسلام پيوستند و چند ملاقات كوتاهِ آنان با رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم از تبليغات سيزده ساله آن حضرت در مكه نسبت به مكّيها مؤثرتر افتاد؛ زيرا حجاب معاصرت، قوميّت، رقابت قبيله‏اي و منافسه‏هاي جاهلي شهروندان يك شهر يا روستائيان يك دهكده همواره به جاي «رايزني»، «راهزني» مي‏كند.

همه تيره‏هاي اوس و خزرج در سال اول هجرت مسلمان شدند، به جز چند تيره معدود كه پس از جنگ بدر اسلام آوردند[1]. اوس و خزرج، پس از اسلام، دشمنيهاي ديرين صد و بيست ساله داخلي را رها كرده، با اعتصام به حبل متين الهي از عداوت به مودّت هجرت كردند و برادران ايماني يكديگر شدند.

2 ـ مسلمانان مهاجر: اينان كه از اوّلين و خالصترين مسلمانان صدر اوّل‏اسلام بودند، بر اثر فشارهاي توان‏فرساي صناديد قريش و سران شرك، خانه‏ها و اموال خود را رها كرده، از مكّه به پايگاه اسلام، مدينه، آمدند و بخشي از ساكنان اين شهر را تشكيل دادند و در آغاز هجرت به مدينه بر اثر سكونت در ايوان كوچكي در ورودي مسجد پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم به «اصحاب صُفّه» معروف شدند.

[1] ـ سيره ابن هشام، ج1، ص500.

3 ـ يهوديان: اينان در داخل و خارج شهر مدينه زندگي مي‏كردند و افزون بر يهوديان دو قبيله اوس و خزرج، سه قبيله معروف «بني قُرَيْظَه»، «بَنِي النَّضير» و «بني قَيْنُقاعْ» را تشكيل مي‏دادند. آنان از ثروت و امكانات فراواني برخوردار بودند و در اقتصاد و تجارت مدينه نقش عمده و محوري داشتند.

يهوديان نزد مردم امّي مدينه موقعيّت ممتازي داشتند؛ آنان پيش از ظهور اسلام در انتظار ظهور پيامبر جديدي بودند كه بشارت بعثت وي را از عهدين دريافت كرده بودند، تا با هدايت و رهبري وي بر كافران(اميّين عرب) پيروز شوند، ولي پس از ورود اسلام به مدينه، از اوّلين كساني بودند كه در برابر دعوت اسلامي به مقابله برخاستند و از هر گونه دشمني و كارشكني نسبت به اسلام و حكومت آن دريغ نكردند: ﴿... وكانوا من قبل يستفتحون علي الذين كفروا فلمّا جاءَهم ما عرفوا كفروا به﴾[1]. البته گروهي از يهوديان به رسول گرامي‏صلي الله عليه و آله و سلم ايمان آوردند و خداوند نيز با تكريمي ويژه از آنان ياد كرده است.

اما دشمني گروهي ديگر از يهوديان با اسلام كه طيف وسيعي را تشكيل مي‏دادند عوامل گوناگوني داشت؛ از يك سو آنان خود را صاحب كتاب آسماني مي‏دانستند و در دعوت به دين حق خود را بر پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم مقدّم مي‏پنداشتند و از سوي ديگر سيادتي كه بر اثر «امّي بودن» ساير شهروندان، مانند اوس و خزرج و اختلافات دامنه‏دار آنان كسب كرده بودند، با آمدن اسلام به مدينه از دست داده بودند.

تذكّر الف: در منابع تاريخي و تفسيري بحث قابل توجهي درباره حضور نصارا در مدينه نيامده و سرّ آن اين است كه اولًا، در آغاز اسلام تنها نقطه مسيحي‏نشين حجاز بخش «نجران» (واقع در نقطه مرزي حجاز و يمن)

[1] ـ سوره بقره، آيه 89.

بود كه ساكنان آن، به عللي[1] از بت‏پرستي (آيين رايج حجازيان) دست كشيده، به آيين حضرت مسيح(عليه‏السلام) گرويده بودند. البته افزون بر ساكنان نجران، در مناطق شمالي حجاز نيز گروهي بر اثر مجاورت با منطقه تحت نفوذ روم مسيحي به مسيحيت گرويده بودند.

ثانياً، در ميان پيروان اديان در محدوده حجاز، نصارا نسبت به يهود در اقليّت بودند و ثالثاً، بر خلاف يهوديان كه كينه‏توزيها و كارشكنيهايشان در برابر اسلام و مسلمانان معروف است، مسيحيان عصر پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم رابطه خوبي با مسلمانان داشتند؛ چنانكه قرآن كريم يهود عنود را در كنار مشركان لدود از كينه‏توزترين دشمنان مسلمانان مي‏داند، اما مسيحيان را بر اثر حضور دانشمندان و زاهدان و راهبان در ميان آنان و همچنين بي‏تكبر بودن آنان از مهربانترين مردم نسبت به مسلمانان مي‏شمارد: ﴿لتجدنّ أشدّالنّاس عداوةً للذين امنوا اليهود والذين أشركوا ولتجدنّ أقربهم مودةً للذين امنوا الذين قالوا إنا نصاري ذلك بأن منهم قسّيسين ورهباناً وأنهم لا يستكبرون﴾[2].

ب: گرچه در محدوده حجاز مسيحيت در اقليت بود، ليكن چون در مناطقي مانند حبشه و نجران و روم شمار مسيحيان فراوان بود و مسلمانان براي تبليغ دين و همچنين دادوستد و تجارت و مانند آن با مسيحيان رابطه داشتند در سوره بقره آياتي درباره آنان نازل شد.

4 ـ مشركان: اينان بخشي از دو قبيله اوس و خزرج بودند كه مانند مشركان مكّه با اسلام عناد داشتند و پيوند قهرآميز خود را با يهود عَنُود از يك سو و مشركان مكه از سوي ديگر و منافقان داخلي از سوي سوم به صورت مثلّث

[1] ـ ر. ك معجم البلدان، ج5، ص266 ـ 267.

[2] ـ سوره مائده، آيه81.

مشئوم درآورده بودند ولي با استقرار نظام اسلامي تبديل به منافقان شدند يا از مدينه گريختند و بعد از آن اثر مشهودي از آنان ثبت نشده است.

5 ـ منافقان: ظهور و شيوع پديده نفاق در دوران سيزده ساله مكّه جايگاه چنداني نداشت؛ زيرا مسلمانان در اين دوران يا در شِعب ابوطالب محصور بودند يا شكنجه‏هاي توانفرساي صناديد قريش را تحمّل مي‏كردند و گروهي نيز به حبشه هجرت كردند و اصولاً مسلمان شدن در آن دوران با حرمانِ از همه مزاياي زندگي برابر بود.

به بيان ديگر، در دوران سيزده ساله مكّه كسي به طمع مادي يا بر اثر هراس از قدرت نظامي يا از خوف از دست دادن موقعيّت اجتماعي يا براي شكست دادن اسلام، منافقانه اظهار اسلام نكرد؛ زيرا مسلمانان در مكه نه حكومت و اقتداري داشتند، تا مخالفان از آن بهراسند و نه امكانات مادي، تا گروهي به طمع دستيابي به آن، منافقانه اظهار ايمان كنند؛ در مكّه هنوز كسي قدرت اسلام را باور نداشت و آينده نهضت نوپاي اسلامي نيز براي غير مسلمانان سخت تاريك و مبهم بود و اصولاً اسلام به عنوان يك پديده فرهنگي ناكام و شكست خورده تلقي مي‏شد.

از اين رو در ميان 85سوره‏اي كه در مكه نازل شد، هيچ نام و نشان رسمي از منافقان نيست، جز در سوره عنكبوت كه آخرين سوره نازل شده در مكّه است و عامل نفاقِ منافقاني كه در اين سوره از آنان ياد شده، در كتب تفسير مذكور است[1] و بر اين اساس، نمي‏توان ادعا كرد كه هيچ يك از علل نفاق در مكه وجود نداشت و به طور كلي نفاق در مكه فاقد بستر مناسب بود[2]؛

[1] ـ الميزان، ج 16، ص 106.

[2] ـ همان، ج 19، ص 300 و ج 16 ص 106.

زيرا پيش‏بيني برخي نسبت به آينده پيروزمند اسلام خواه از راه گزارش مبشّران، خواه بر اثر اعلام كاهنان، خواه در سايه تفرّس سياستمداران جامعه‏شناس و خواه بر اثر شواهد و علل يا ادلّه ديگر، سبب پذيرش آنان نسبت به اسلام شد؛ چنانكه برخي از روايات نيز آن را تأييد مي‏كند.

اما در مدينه حكومت قدرتمند اسلامي استقرار يافت و اقتدار مسلمانان به ويژه پس از جنگ پيروزمند بدر، روزافزون و چشمگير شد به گونه‏اي كه بسياري از بزرگان مدينه براي حفظ منافع موروثي خود، با اسلام سازش كردند، همانند «عبدالله بن أُبي بن سَلول»، سركرده منافقان مدينه كه اندكي پيش از ورود اسلام به مدينه، قوم او زمينه زمامداريش را فراهم مي‏ساختند. بنابراين، پيدايش نفاق به طور گسترده، معلول شرايط خاص دوران مدينه است؛ شرايطي كه موجب شد آيات فراواني از سوره‏هاي مدني(كه پس از سوره بقره و بعد از جنگ بدر نازل شده است، مانند: انفال، آل عمران، احزاب، نساء، حديد، حشر، منافقون، تحريم، فتح و توبه)[1] به منافقان و افشاي نقشه‏ها و دسيسه‏هاي تخريبي آنان و روابط پنهاني كه براي شكست نهضت اسلامي با يهوديان مدينه داشتند، اختصاص يابد.

شرايط سياسي و نظامي مدينه در زمان نزول سوره

با شكل‏گيري حكومت اسلامي در مدينه و آغاز اقتدار مسلمانان، خطر مهم از چهار جهت، حكومت نوپاي اسلام و حتي اصل موجوديت آن را تهديد مي‏كرد:

[1] ـ ترتيب نزول سوره‏هاي مزبور چنين است: 88، 89، 90، 92، 94، 101، 105، 108، 112 و 114.

1 ـ مشركان قريش و عموم بت‏پرستان شبه جزيره.

2 ـ يهوديان كه در تجارت و اقتصاد مدينه نقش محوري داشتند.

3 ـ منافقان كه به تدريج و همپاي افزايش قدرت سياسي، نظامي و اقتصادي مسلمانان، شمار آنان افزونتر و كارشكني‏هايشان بيشتر مي‏شد.

4 ـ از جهت تجديد دشمني ديرين اوس و خزرج كه با اخوّت اسلامي زبانه‏هاي آتش كينه آنان فرو نشسته بود، ليكن عمده‏ترين خطر براي نظام اسلامي، يهوديان بودند كه براي نفاق‏افكني بين مسلمانان و شكست حكومت اسلامي سخت تلاش مي‏كردند و از اين رو در سوره بقره بيش از هر گروه مخالفي، سخن از يهوديان است و مهمترين اقدامهاي آنان در جهت دشمني با مسلمانان بدين قرار است:

1 ـ طرح شبهات براي سست كردن پايه‏هاي عقيده و عزم امّت اسلامي. در اين باره سوره‏هاي بقره و نساء به تبيين مجادلات آنان و پاسخ به آنها پرداخته است[1].

2 ـ كوشش در جهت برافروختن دوباره آتش دشمني و كينه‏توزي داخلي بين انصار(اوس و خزرج).

3 ـ برقراري روابط پنهاني با مشركان و منافقان.

4 ـ همكاري با مشركان در نبردهاي مسلمانان با قريش مشرك.

گرچه پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم با يهوديانِ از اوس و خزرج و همچنين با سه طايفه معروف يهود(بني قُرَيْظَه، بَنِي‏النَّضير و بني‏قَيْنُقاعْ) پيمانهاي دفاعي بست و از اين راه كوشيد تا مانع كارشكني آنان شود، ولي دشمنيها و پيمان‏شكنيهاي آنان

[1] ـ ر.ك تاريخ پيامبر اسلام، دكتر آيتي، ص217.

به بروز جنگهاي خونين با مسلمانان و سرانجام به نابودي يهوديان در مدينه انجاميد. نكات قابل توجّه ديگر درباره شرايط سياسي و نظامي مدينه در مقطع نزول سوره، بدين قرار است:

1 ـ توان نظامي و رزمي مسلمانان روز به روز افزايش مي‏يافت و پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم در سال دوم[1] هجرت با اعزام گروههاي «گشت و مراقبت» به نقاط مختلف، دست به يك سلسله مانورهاي نظامي زد كه در تاريخ ثبت شده است[2]؛ مانند سريّه‏اي كه به فرماندهي حمزة بن عبدالمطلب و همراهي سي تن از مهاجران انجام شد و آنان تا كرانه درياي سرخ، مسير كاروانهاي تجاري قريش، پيش رفتند و برخي از آيات سوره مباركه بقره نيز ناظر به پاره‏اي از اين سريّه‏هاست[3].

هدف پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم از اين مانورها كه خود نيز در برخي از آنها، مانند سفر به «بُواط» و «ذات العشيرة» شركت داشتند، از يك سو افزايش آمادگي دفاعي و تهاجمي مسلمانان و از سوي ديگر آگاه ساختن مخالفان معاند، به ويژه مشركان مكه، از توان نظامي و اقتدار روزافزون امت اسلامي بود.

2 ـ در مقطع نزول سوره بقره هيچ جنگ رسمي بين مسلمانان و مخالفان پيش نيامد. جنگ بدر نيز در ماه رمضان سال دوم هجرت، پس از مقطع نزول سوره رخ داد و برخي از آيات جهادي اين سوره در پي زمينه‏سازي اين جنگ است.

[1] ـ برخي مورخان، شروع سرّيه‏ها را در سال اول و برخي ديگر در ماه صفر سال دوم هجري مي‏دانند. ر.ك تاريخ پيامبر اسلام، دكتر آيتي، ص 218.

[2] ـ سيره ابن هشام، ج2، ص222 به بعد؛ كامل ابن اثير، ج2، ص77 ـ 78؛ مغازي واقدي، ج1، ص199؛ بحار، ج19، ص186.

[3] ـ مجمع‏البيان، ج1، ص551، ذيل آيه 217 سوره بقره.

3 ـ با الهام از معارف و تعاليم اسلامي، مسلمانان چنان شيفته جهاد و شهادت در راه خدا شده بودند كه در سپاه بدر برخي نوجوانان نابالغ شركت كرده بودند كه رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم از حضور آنان در صحنه كارزار مانع شد.

نگاهي به اوضاع اقتصادي

مردم مدينه در مقطع نزول سوره از نظر اقتصادي، سه گروه بودند:

1 ـ يهوديان كه از امكانات مالي و رفاهي فراواني برخوردار بودند و چنانكه گذشت، محور اصلي اقتصاد مدينه در دست آنان بود و دو منبع مهم درآمد آنان تجارت و رباخواري بود.

2 ـ مسلمانان انصار كه عموماً زندگي متوسطي داشتند.

3 ـ مسلمانان مهاجر كه در نهايت فقر اقتصادي مي‏زيستند؛ آنان نه تنها فاقد مسكن اختصاصي بودند و به صورت جمعي در ايوان كوچكي در ورودي مسجد پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم(صُفّه) زندگي مي‏كردند، بلكه اغلب از حد اقل خوراك و پوشاك معمول نيز محروم بودند.

تأثير متقابل فضاي نزول و معارف سوره

فضاي نزول هر سوره با معارف آن تأثير و تأثر متقابل و دوجانبه دارد. بر اين اساس، لازم است تأثير و تأثر متقابل مزبور در مورد سوره مباركه بقره نيز بررسي شود:

1 ـ تأثير فضاي نزول بر محتواي سوره: سوره بقره، هم ويژگيهاي فضاي عمومي سور مدني را دارد و هم با ويژگيهاي فضاي خاص مقطع نزول خود(سالهاي اول و دوم هجرت تا آغاز جنگ بدر) هماهنگ است. مواردي از هماهنگي و تأثير فضا بر محتوا به قرار زير است:

الف: تركيب خاص اجتماعي مدينه در مقطع نزول(مسلمانان، يهوديان، مشركان و منافقان) و همچنين حاكميت مشركان و كافران بر مكّه،زمينه‏ساز نزول آياتي درباره گروههاي مزبور و اوصاف و كارهاي آنان است؛ مانند آيات 3 تا 20 كه اوصاف متقيان، كافران و منافقان را بيان مي‏كند و آيات 40 تا 152 كه درباره يهود است و آيات 200 تا 207 كه ناظر به تقسيم‏انسانها بر اساس عقايد و اعمال آنهاست؛ مانند اين‏كه براي ارج‏نهادن‏به توحيد و نفي هر گونه ارزش از شرك، از زناشويي مسلمان با مشرك جدّاً جلوگيري به عمل آمد و در آيه 221 ارزش زن با ايمان نسبت به زن آلوده به شرك و نيز ارج مرد با ايمان در برابر مرد مبتلا به بيماري شرك هشدار داده شد.

ب: چون يهوديان مهمترين گروه مخالف اسلام و نظام اسلامي بودند، بيش از يك‏سوم آيات سوره بقره(آيات 40 تا 152) درباره آنان نازل شده است؛ در اين آيات خداي سبحان نعمتهايي كه به قوم يهود و بني‏اسرائيل داده است، برمي‏شمارد و همچنين از كفر، عصيان، ناسپاسي و پيمان‏شكني آنان سخن مي‏گويد و دوازده قصه از قصص آنان را شرح مي‏دهد؛ مانند: شكافتن دريا و نجات آنان از چنگال فرعونيان، غرق ساختن فرعون و سپاهيانش در دريا، مواعده خداي سبحان با حضرت موسي)عليه‏السلام) در طور، گوساله‏پرستي يهوديان و دستور توبه و قتل يكديگر، پيشنهاد نشان‏دادن خدا و گرفتار شدن آنان به عذاب صاعقه و سپس اِحياي آنان، نزول مَنّ و سَلوي، دستور ذَبْحِ بقره و....

همچنين در اين آيات سخن از پيمانهايي است كه خداي سبحان از آنان گرفت و آنان با سنگدلي همه پيمانهاي الهي را شكستند و جز تبهكاري و

شقاوت، نشاني از خود بر جاي نگذاشتند[1].

تذكّر: در اثناي آيات مزبور، برخي موضوعات ديگر مطرح شده است؛ مانند داستان حضرت ابراهيم(عليه‏السلام)(در آيات 124 تا 143) كه به تعبير استاد علّامه طباطبايي)قدّس‏سرّه) به منزله مقدمه و زمينه‏ساز آيات تغيير قبله و آياتِ احكام حج است[2]. حضرت ابراهيم(عليه‏السلام) گذشته از قداست نبوّت و رسالت و امامت الهي، از حرمت ويژه‏اي نزد اقوام گوناگون عرب برخوردار بود. ترسايان و يهوديان هر كدام، آن حضرت را از خود مي‏دانستند و نقل احتجاجهاي متنوّع ابراهيم(عليه‏السلام) در توحيد و معاد مي‏توانست سهم مؤثري در پاسخ دادن به نيازهاي علمي فضاي نزول سوره داشته باشد. از اين رو سخنان آن حضرت درباره توحيد در آيه258 و راجع به معاد در آيه260 مطرح شد.

ج: چون نفاق در مقطع نزول سوره بقره، همانند دوران مكه مستور بود نه مشهور، تنها در چند آيه و آن هم با تعبير ﴿من الناس﴾ از منافقان ياد شده است(نه با عنوان منافق)؛ مانند آيات8تا20 و204 تا206. آيات مزبور از بيماري دلهاي آفت‏زده آنها خبر داد و از نيرنگ و تذبذب آنان پرده برداشت و از افساد آنها در زمين و نيز از سفاهت فكري آنان گزارش داد، ليكن تصريح به عنوان نفاق نشد.

د: نياز شديد مسلمانان تهيدستِ مهاجر از يك سو، نيازهاي مالي جنگهايي كه در پيش بود از سوي ديگر و رباخواري يهوديان، به ويژه رباي مضاعف، از سوي سوم، زمينه‏ساز نزول آيات اِنفاق و قرض‏الحسنه بود؛ مانند

[1] ـ ر.ك الميزان، ج 1، ص 151.

[2] ـ همان، ص 267.

آياتِ 195، 215، 245 و 261 تا 274، كه در آنها مردم را از انفاق مال فاسد و كم ارزش بازداشت و قصد چنين كار سخيفي را ناروا دانست و از منّت‏گذاري و آزار روحي به مستمندان و دريافت‏كنندگان مالهاي انفاق شده تحذير كرد و پاداش بي‏شماري را براي انفاق واجد شرايط مزبور ياد كرد.

ه: توان دفاعي روزافزون مسلمانان براي حراست از كيان اسلام و نظام اسلامي و لزوم تأمين زمينه مناسب براي جنگهاي آينده، بستر مناسب نزول آيات مربوط به جهاد و شهادت، مانند آياتِ 153 تا 157 و 190 تا 195 بود. از اين قبيل است آياتي كه براي تأمين نيروي انساني و مالي جنگ دستور انفاق مي‏دهد؛ مانند آيات 244 تا 252. همچنين حقيقت دفعِ تبهكاران و مفسدان كه به دفاع از حقوق فطري جامعه انساني برمي‏گردد در آيه 251 به عنوان رهايي زمين از فساد طاغيان معرفي شده است.

و: فراهم شدن زمينه مناسب براي تشريع احكام فقهي بر اثر استقرار نظام اسلامي و استقبال مردم از اسلام، متقاضي و مستدعي نزول آيات فراواني درباره احكام فرعي بود و از اين رو مسائل عبادي، خانوادگي، اقتصادي، اجتماعي و كيفري فراواني در اين سوره آمده است، تا آن‏جا كه برخي مفسران از ابن عربي نقل مي‏كند: از برخي مشايخ خود شنيدم كه مي‏گفت: در سوره بقره هزار امر، هزار نهي، هزار حكم و هزار خبر وجود دارد[1].

برخي از احكامي كه در اين سوره آمده بدين قرار است: برپا داشتن نماز(در آيه110، 177 و...)، تحريم سِحْر(102)، تحريم زناشويي مسلمان با مشرك(221)، اسلوب صحيحِ دادوستد با اموال يتيمان(220)، لزوم استفاده از رزق حلال و طيب(168 تا 172)، حرمت خوردن مردار، خون

[1] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 148.

و گوشت خوك(173)، قصاص(178 و 179)، وصيّت(180 تا 182)، روزه‏داري و برخي ديگر از احكام ماه رمضان(183 تا 187)، جهاد و دفاع(190 تا 194 و 216 تا 218)، تحريم جنگ و خونريزي در ماههاي حرام و در حَرَم و جواز آن به عنوان تقاصّ در صورت تهاجم بي‏حساب دشمن و رعايت نكردن حرمت مكان و زمان ويژه(191تا194 و217)، حج و عمره(196 تا 203)، حرمت شراب و قمار(219)، ازدواج(221)، عادت ماهيانه بانوان(222)، اَيْمان(سوگندها) و ايلاء(224 تا 227)، مسائل خانواده از جمله طلاق و عدّه و...(223 تا 242) و تحريم رشاء و ارتشاء(188)، آشنايي به احكام هلال ماه براي روزه، حج و ساير اوقات ديني و اجتماعي(189)، حرمت كتمان شهادت و نيز تفاوت زن و مرد در عدد شاهد، و مسائل دَيْن و رهن و تنظيم اسناد مالي(282 و 283).

تذكّر 1 ـ در آيات 282 و 283 حدود 20 حكم از اصول احكام دَيْن، رهن و تنظيم اسناد مالي آمده است.

2 ـ تغيير قبله از بيت المقدس به كعبه و تشريع قبله جديد، بر اثر اهميّت آن (به دليل جوسازي يهوديان در آغاز و جدالهاي بعدي آنان) در آيات متعددي مطرح شده است؛ ابتدا در آيات 124 به بعد با طرح داستان حضرت ابراهيم(عليه‏السلام) كه مورد پذيرش و تكريم اقوام گوناگون عرب بود، براي تغيير قبله زمينه‏سازي ـ و سپس حكم تغيير قبله در آيات 143 و 150 تشريع مي‏شود و آنگاه در آيه 177 به پاسخ مجادلات يهوديان در اين باره مي‏پردازد.

ز: ساير آيات اين سوره يا تبيين اصول و معارف اعتقادي است يا معرفي جايگاه انسان كامل در نظام هستي يا دعوت به پذيرش اصول دين يا موعظه و اندرز اخلاقي كه مورد نياز هر جامعه‏اي است. برخي آيات نيز مشتمل بر

مباحث جانبي مربوط به موضوعاتِ محوري سوره است؛ مانند: لزوم رعايت عهد و وفاي به آن (در آيه 40)، و تحرّز از وعظ بدون اتّعاظ (در آيه 44) و اجتناب از ترجيح مرجوح بر راجح و رعايت تقدم فاضل بر مفضول و پرهيز از انتخاب ناپسند در برابر پسنديده و مانند آن به عنوان ﴿أتستبدلون الذي هو أدني بالذي هو خير... ﴾ (در آيه 61) و تحذّر از هرگونه سفاهت فكري در ترجيح مكتب باطل بر مذهب حق به عنوان ﴿ومن يَرْغَب عن ملّة إبراهيم إلّا مَن سَفِهَ نفسه﴾ (در آيه 130) و لزوم تطهير كعبه از لوث بُت و رَوْث شرك و دَمِ مردار جاهلي براي طائفان و عاكفان و راكعان و ساجدان (در آيه 125) و جريان هاروت و ماروت و سحرآموزي شياطين و پيروي بد انديشان از آن و توقف تأثير سحر بر اذن تكويني خدا گرچه با نهي تشريعي خداوند همراه است، (در آيه 102) و جريان تحريف كتاب آسماني كه در آيه 79 آمده است.

2 ـ تأثير معارف سوره بر فضاي نزول: مهمترين تأثير سوره بقره جهل‏زدايي و جهالت‏روبي عصر جاهليت و سفاهت بود؛ زيرا عُبابِ حكمت در آياتي مانند ﴿يُؤتي الحكمة من يشاء﴾[1] حُبابِ سفاهت و ناداني را زدود و راغبانِ «از» ملّت خليل)عليه‏السلام) را «به» آن راغب كرد و بيماران اعتقادي و عملي را درمان بخشيد.

از اين رو از افتخار به غارتگري و خونريزي به ابتهاج به ايثار و نثار نَفْس و نَفيس ارتقا يافتند و از سوسمار خوري به پرهيز از غزال و هَدْي در حَرَم و حال احرام نايل آمدند و از عِناد با دين خدا به جهاد در راه دين او كامياب شدند و از انكار اعجاز به اقرار به آن مفتخر گشتند و از تَصْديه و مُكاء[2] در كنار كعبه به

[1] ـ سوره بقره، آيه269.

[2] ـ سوره انفال، آيه 35.

طواف و عكوف و ركوع و سجود هجرت كردند و از رباخواري به قرض‏الحسنه منتقل شدند و از تباهي مباهات جاهلي رهايي يافته و به فخر بندگي در آستان قدس ربوبي رسيدند و منادات و مناجات كه در آيات 186 و 286 به عنوان ادب دعا و آيين نيايش به درگاه الهي آمده است، در كام جانشان شَهْدِ شهود ريخت و درك عميقي نسبت به تثبيت مؤمنان و تثبيط منافقان و تبكيت يهوديان و تشتيت جمع مشركان پيدا كردند و در جنگ بدر(در ماه مبارك رمضان) مهاجمان مشرك را كه با توطئه و تباني منافقان و يهوديان به سوي مدينه مي‏آمدند، بدون كمترين اِدهان و ايهان و كوچكترين وَنْي و وَهْن با عزيمتِ تام، هزيمت دادند؛ زيرا گرچه جنگ بدر پس از نزول سوره بقره اتفاق افتاده است، ليكن اجتهاد در تقويت روحيه جهاد بايد قبلاً پديد مي‏آمد كه اين سوره عهده‏دار آن بوده است.

شايان ذكر است كه، سوره بقره مانند ديگر سور قرآني در اصل جامع بين همه آنها شريك است و آن اين‏كه مستعدّان فروغِ فرهنگ وحي الهي از بيماري جهل و جهالت درمان شده و مي‏شوند و عَنُودانِ لَدُود و لَجوُجان جحود از پذيرش آن استنكاف داشته و دارند؛ چنانكه خداوند فرمود: ﴿وننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين ولا يزيد الظالمين إلّا خساراً﴾[1]. از اين رو سوره بقره با اشتمال بر معارف ويژه و نيز با نقل معجزات فراوان از يك سو و تحدّي به آوردن مثل يك سوره از قرآن از سوي ديگر، مايه سَكيْنتِ مؤمنان گشت گرچه بهره ديگران جز سكوت چيز ديگري نبود؛ زيرا متحجّر متعصّب را فرهنگِ وحي شفا نمي‏دهد؛ چنانكه در همين سوره آمده است: ﴿ولئن أتَيْتَ الذين أُوتوا

[1] ـ سوره إسراء، آيه 82.

الكتاب بكلّ ايةٍ ما تبعوا قبلتك... ﴾[1].

در پايان به دو نكته محوري در تأثير مضامين سوره در فضاي نزول آن اشاره مي‏شود:

الف: دين مشترك همه انبياي الهي(عليهم‏السلام) اسلام است: ﴿إنّ الدين عندالله الإسلام﴾[2]، و غير از اسلام هيچ ديني مقبول خدا و مرضي او نيست: ﴿ومن يبتغِ غير الإسلام ديناً فَلَنْ يُقْبَل منه﴾[3]؛ از اين جهت اصولِ ارزشي جامع و فراگير همه مكتبهاي الهي در آيه 62 چنين بيان شده است: ﴿إنّ الذين امنوا والذين هادوا والنصاري والصابئين مَن امن بالله واليوم الاخر وعمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون﴾؛ يعني، تنها راه نجات براي هر ملّتي همان اسلام راستين است و اسلام واقعي مجموع اعتقاد صائب و عمل صالح است و اصول اعتقادي يا به مبدأ برمي‏گردد يا به معاد و يا به وحي و نبوّت؛ بدين گونه كه عَدل به مبدأ برمي‏گردد و امامت به نيابت از نبوّت و خلافتِ از رسالت رجوع مي‏كند. آنچه به مبدأ و معاد برمي‏گردد صريحاً در آيه ذكر شد و آنچه به نبوّت برمي‏گردد در ضمن عمل صالح بازگو شد؛ زيرا عملي در فرهنگ قرآن صالح است كه مطابق با حجّت آن عصر، يعني دين آن زمان و وحي و رسالت آن دوران باشد، نه حجتِ قبل از آن كه شريعت و منهاج آن منسوخ شده است. غرض آن‏كه، با نزول چنين آيه جامع و فراگيري، اصول ارزشي حاكم بر فضاي نزول روشن شد.

ب: همه همّت دشمنان مسلمين اين بود كه آنان را از اصول ارزشي

[1] ـ سوره بقره، آيه 145.

[2] ـ سوره آل عمران، آيه19.

[3] ـ سوره آل عمران، آيه85.

خويش منحرف و از تمدن ديني خود منصرف سازند؛ چنانكه در آيه 217 چنين آمده است: ﴿... ولا يزالون يقاتلونكم حتي يردّوكم عن دينكم إن استطاعوا... ﴾. از اين رو مسلمانان از چنين خطر فكري و اعتقادي آگاه شدند و با آن به نبرد برخاستند و آتش فتنه را فرو نشاندند.

٭ ٭ ٭

بسم الله الرحمن الرحيم

مباحث كلّي تفسير آيه كريمه ﴿بسم الله الرّحمن الرّحيم﴾ در سوره حمد گذشت و از آن‏جا كه تفسير خاصِ «بسم الله» هر سوره، متناسب با محتواي همان سوره است، تفسير ويژه «بسم اللهِ» سوره مباركه بقره، پس از تبيين محتواي آن سوره به خوبي روشن خواهد شد، و اگر در برابر هر تفسيري، تأويلي جداگانه باشد، براي «بسم الله» اين سوره نيز، تأويلي ويژه وجود دارد.

الم (1)

گزيده تفسير

برخي از سوره‏هاي قرآن كريم با حروفي آغاز مي‏شود كه آن حروف چون ناپيوسته قرائت مي‏شود، به «حروف مقطّعه» موسوم شده است.

تبيين اين حروف از آغاز تاريخ تفسير تا كنون همواره توجه مفسران و

قرآن‏پژوهان را به خود معطوف داشته و در تحليل آن دو راه پيموده‏اند: برخي آن را راز و رمزي ميان خداي سبحان و رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم دانسته و از اين رو آن را غير قابل تفسير مي‏دانند و گروه ديگر كه بيشترِ مفسران و قرآن‏شناسان هستند، برآنند كه اين حروف نيز مانند ساير آيات قرآن گرچه معرفت اكتناهي آن ميسور نيست، ليكن تفسيرپذير است.

اينان در تفسير حروف مقطعه قرآن آراي گوناگوني دارند كه چون رودرروي يكديگر نيست، اگر آن آرا با دليل معتبر اثبات شود، همه آنها قابل پذيرش است؛ گرچه زمينه فحص و ارزيابي نهايي درباره حروف مقطعه همچنان وجود دارد و شايد در مناسبتهاي ديگر مطرح شود.

تفسير

ويژگيهاي حروف مقطعه

از آغاز تاريخ تفسير قرآن كريم تا كنون تفسير حروف مقطعه همواره اهتمام مفسران را به خود مشغول داشته و افزون بر آنچه در كتب تفسير آمده، درباره آن كتابها و رساله‏هاي مستقلي نيز نگاشته‏اند. حروف مقطعه داراي ويژگيهايي است كه لازم است پيش از ورود به بحث تفسيري با آنها آشنا شويم:

1 ـ اين حروف از مختصّات قرآن كريم است و در ساير كتابهاي آسماني مانند تورات و انجيل سابقه ندارد.

2 ـ اين حروف اختصاص به سوره‏هاي مكّي يا مدني ندارد؛ زيرا در 27 سوره مكّي و در دو سوره مدني آمده است.

3 ـ بيست و نه سوره‏اي كه داراي حروف مقطعه است به ترتيب، عبارت

است از سوره‏هاي: بقره، آل عمران، اعراف، يونس، هود، يوسف، رعد، ابراهيم، حجر، مريم، طه، شعراء، نمل، قصص، عنكبوت، روم، لقمان، سجده، يس، ص، مؤمن(غافر)، فصّلت، شوري، زخرف، دخان، جاثيه، احقاف، ق و قلم.

4 ـ حروف مقطعه اوايل سوره‏ها، برخي يك حرفي است؛ مانند: «ص»، «ن» و «ق» و برخي دو حرفي؛ مانند: «طس»، «يس»، «طه» و «حم» و برخي سه حرفي؛ مانند: «الم»، «الر»، و «طسم» و برخي چهار حرفي مانند: «المص» و «المر» و برخي پنج حرفي؛ مانند: «كهيعص» و «حم عسق». پس حروف مقطعه از اين جهت به پنج قسم منقسم است.

5 ـ برخي از حروف مقطعه در شمارش آيات سوره‏ها، يك آيه سوره محسوب شده است؛ مانند: «الم» در سوره‏هاي بقره، آل عمران، عنكبوت، روم، لقمان، سجده، و «المص» در سوره اعراف و «كهيعص» در سوره مريم و «طه» در سوره طه و «طسم» در سوره‏هاي شعراء و قصص و «يس» در سوره يس و «حم» در سوره‏هاي مؤمن، فصّلت، زخرف، دخان، جاثيه و احقاف.

برخي از حروف مقطعه در شمارش آيات، دو آيه در طليعه سوره محسوب شده است؛ مانند: «حم عسق» در سوره شوري، و در ساير موارد، جزئي از اوّلين آيه سوره شمرده شده؛ مانند: «الر» در سوره‏هاي يونس، هود، يوسف، ابراهيم، حجر و «المر» در سوره رعد و «طس» در سوره نمل و «ص» در سوره ص و «ق» در سوره ق و «ن» در سوره قلم. پس، از اين جهت حروف مقطعه به سه بخش منقسم است.

6 ـ برخي از اين حروف اصلاً تكرار نشده، مانند«ن» و«ق»؛ بعض از

آنها دو بار تكرار شده؛ مانند«ص» كه در سوره«ص» به طور استقلال ذكر شده و در سوره اعراف جزو «المص» قرار گرفته؛ برخي از آنها شش بار تكرار شده؛ مانند «الم» و بعضي از آنها هفت بار تكرار شده؛ مانند «حم» و آن سورهاي هفتگانه به «حواميم سبعه» موسوم است. پس، از اين جهت حروف مقطعه به چهار بخش منقسم است.

7 ـ حروف مقطعه پس از حذف مكررات آنها 14 حرف است: ا، ح، ر، س، ص، ط، ع، ق، ك، ل، م، ن، ه، ي.

8 ـ در ابتداي همه سوره‏هايي كه با حروف مقطعه آغاز مي‏شود به استثناي سوره‏هاي چهارگانه مريم، عنكبوت، روم و قلم واژه «كتاب» يا «قرآن» آمده است و در آغاز يا متن آنها سخن از وحي و عظمت قرآن است، ليكن با بررسي بيشتر معلوم مي‏شود كه در آن چهار سوره نيز سخن از وحي و رسالت و قرآن مطرح است. در سوره قلم آياتي مانند ﴿ما أنت بنعمة ربك بمجنون﴾ (آيه2) آمده و در سوره مريم، قصّه بسياري از پيامبران، مانند يحيي و عيسي)عليهماالسلام) ذكر شده است. پس محور مطالب سوره مريم نيز نبوت عامه و برخي از نبوتهاي خاصه است؛ چنانكه عصاره مطالب سوره عنكبوت و روم نيز وحي و نبوت و اعجاز است.

حاصل اين كه، 29 سوره‏اي كه حروف مقطعه دارد، از جمله حواميم سبعه و طواسين، در آغاز يا متن آنها سخن از وحي و نبوت و كتاب است و در نتيجه يكي از مطالب مشترك بين سوره‏هاي داراي حروف مقطعه، نبوت و رسالت الهي است.

9 ـ بين حروف مقطعه هر سوره با محتواي آن سوره ارتباط خاصي است. بر اين اساس، همه سوره‏هايي كه با حروف مقطعه همگون آغاز مي‏شود در

خطوط كلي مضامين نيز همگون است؛ مثلًا، هفت سوره‏اي كه با «حم» آغاز مي‏شود(حواميم سبعه) همه سخن از وحي و رسالت و عظمت قرآن كريم به شيوه خاص و مضمون ويژه دارد. همچنين سوره‏هايي كه با «الم» شروع مي‏شود همه در آغاز خود سخن از نفي ريب از قرآن دارد.

بر همين اساس، سوره‏اي كه به تنهايي داراي مجموع حروف مقطعه دو سوره ديگر است، به تنهايي جامع محتواي آن دو سوره نيز هست؛ مانند سوره اعراف كه با «المص» شروع مي‏شود و جامع معارف سوره‏هايي است كه با «الم» و «ص» شروع مي‏شود و سوره رعد كه با «المر» شروع مي‏شود و جامع معارف سوره‏هايي است كه با «الم» و «الر» افتتاح مي‏شود.

10 ـ برخي مفسران در بيان ويژگيهاي حروف مقطعه گفته‏اند: با اين حروف، پس از حذف مكررات آنها مي‏توان جمله‏هايي مانند «صراط علي حق نُمْسِكه» يا «علي صراطُ حقٍ نُمْسِكه» يا «علي حقٌ، نُمْسِك صراطَه» ساخت. جمله‏هاي ديگري نيز با اين حروف تأليف يافته كه در كتب علوم قرآني آمده است[1].

اين ويژگي گرچه لطيف است، ليكن دليل معتبر آن را تأييد نمي‏كند؛ افزون بر آن كه، با اين گونه روشها نمي‏توان عقايد و مباني ديني را اثبات كرد؛ زيرا شيوه‏اي است نقدپذير، چنانكه آلوسي مي‏گويد:

از ظرايف اين است كه شيعيان براي اثبات خلافت حضرت علي(عليه‏السلام) از حروف مقطعه، پس از حذف مكرّرات آنها، جمله «صِراطُ علي حقٌّ نُمْسِكه» را ساخته‏اند و اهل سنّت نيز مي‏توانند براي تأييد راه خود با همين حروف جملاتي مانند «صَحّ طريقك مع السنّة» را

[1] ـ البرهان في علوم القرآن، ج 1، ص 167.

بسازند؛ يعني، راه و روش تو در صورت هماهنگي با سنّت(برداشت خاص اهل سنّت از اسلام) صحيح است[1].

ما بايد به گونه‏اي سخن بگوييم كه نقدپذير نباشد؛ سخني كه پشتوانه معقول يا منقول نداشته باشد با نقد مستدل به نحو نقض يا منع يا معارضه فرو مي‏ريزد.

11 ـ زمخشري درباره برخي از ويژگيهاي حروف مقطعه مي‏گويد:

و بدان كه تو هرگاه در حروف مقطعه‏اي كه خداوند در آغاز سوره‏ها آورده تأمل كني مي‏بيني آنها نيمي از حروف معجم(14 حرف) است... و سوره‏هايي كه با اين حروف آغاز مي‏شود، به تعداد حروف معجم(29حرف) است و اگر در 14 حرف مقطّع تأمّل كني مي‏يابي كه مشتمل بر نصف هر يك از اجناس حروف است...[2].

مراد زمخشري از جمله اخير اين است كه حروفْ اوصافي دارد؛ مانند: مهموسه، مجهورة، شديدة، رخوة، مطبقة، منفتحة، مستعليه، منخفضة، قلقله و.... هر يك از اينها وصف گروهي از حروف الفباست كه نيمي از حروفِ هر دسته در ميان حروف مقطعه يافت مي‏شود؛ مثلًا از حروف مهموسه، نصف آن كه ص، ك، ه، س و ح است در ميان حروف مقطّعه وجود دارد.

گرچه ممكن است هر يك از اين ويژگيها درست باشد، ليكن ضابطِ جامعي را اثبات نمي‏كند و اينها از قبيل «مناسبات ذكروها بعد الوقوع» است.

[1] ـ روح المعاني، ج 1، ص 172، با اندك تصرف.

[2] ـ كشاف، ج 1، ص 29.

آراي مفسران

مفسران و قرآن‏شناسان از آغاز كاوشهاي تفسيري و قرآن‏شناسانه خود درباره حروف مقطعه قرآن به بحث و بررسي پرداخته، آراء و احتمالهاي گوناگوني ابراز داشته‏اند كه از 20 قول و احتمال مي‏گذرد[1]. اكنون به نقل و نقد برخي از آنها مي‏پردازيم.

رأي يكم

حروف مقطعه از متشابهاتي است كه علم آن مخصوص خداي سبحان است و درك آن ميسور غير خدا نيست[2]، چنانكه خداي سبحان مي‏فرمايد: ﴿هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وما يعلم تأويله إلاّ الله... ﴾[3].

پاسخ: حروف مقطعه قرآن را نمي‏توان از متشابهات به شمار آورد؛ زيرا متشابه آيه‏اي است كه مي‏تواند دلالت بر معنايي روشن داشته باشد يا مي‏توان از آن معنايي را استظهار كرد، ليكن آن معنا، باطلِ حق‏نما و پيروي از آن فتنه‏انگيز باشد، در حالي كه حروف مقطعه چنين نيست؛ يعني معناي حروف مزبور روشن نيست.

[1] ـ البرهان في علوم القرآن، ج 2، ص 173. در تفسير مجمع البيان (ج1، ص112) 11 قول و در تفسير كبير (ج2، ص5) 20 قول و در تفسير القرآن الكريم، اثر شهيد سيدمصطفي خميني(ج2، ص285) 26قول نقل شده است.

[2] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 150؛ تفسير تبيان، ج 1، ص48؛ البحر المحيط، ج1، ص 158.

[3] ـ سوره آل عمران، آيه 7.

توضيح اين كه، در قرآن كريم واژه متشابه گاهي به معناي «شبيه» است؛ چنانكه درباره ميوه‏ها مي‏فرمايد: ﴿متشابهاً وغير متشابه﴾[1]؛ ميوه‏هاي يك باغ با اين كه از زمين، آب، نور، هوا، حرارت و باغبان واحد برخوردار است، برخي يكسان و شبيه هم است و برخي بي‏شباهت به يكديگر. در ابتداي سوره زمر نيز تشابه به اين معنا(همگوني و شباهت) را وصف سراسر قرآن شمرده است: ﴿الله نزّل أحسن الحديث كتاباً متشابهاً﴾[2]؛ آيات قرآن كريم در كلام حق بودن، اعجاز، برهاني بودن و حكمت بودن همگون و شبيه است.

اما تشابهي كه در طليعه سوره آل عمران مطرح است، وصف برخي از آيات قرآن و بدين معناست كه برخي آيات قرآن داراي چند معناست كه بعضي از معاني آن سالم و برخي شُبهه‏انگيز است و به عبارتي ديگر، باطلِ حق‏نماست؛ چون شبيه مراد متكلم است، ولي مراد متكلّم نيست؛ چنانكه حضرت اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) درباره شبهه مي‏فرمايد: «وإنّما سُمّيت الشبهة شبهة لأنّها تشبه الحق... »[3].

متشابه به معنايي كه ذكر شده از سنخ دلالتهاي لفظي است. بدين معنا كه لفظ گاهي در معنايي حق ظهور دارد، ولي گاهي محتمل بين چند معناست كه برخي حق و برخي باطل است و حروف مقطعه چون مدلولش روشن نيست تا شبهه‏انگيز و پيروي آن فتنه‏انگيز باشد از متشابه(آيه‏اي كه مدلول روشني دارد ولي باطلِ حق‏نماست) به شمار نمي‏آيد.

افزون بر اين، حتي اگر حروف مزبور از متشابهات نيز باشد، تفسيرپذير

[1] ـ سوره انعام، آيه 141.

[2] ـ سوره زمر، آيه 23.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبه 38.

است و نمي‏توان گفت از اموري است كه خداوند علم آن را براي خود برگزيده و ديگران از فهم آن عاجزند؛ زيرا مفسران مي‏توانند با ارجاع آنها به محكمات آنها را تفسير كنند؛ محكمات، مادر و سامان بخش متشابهات است و هر متشابهي در دامان محكمات معناي راستين خود را باز مي‏يابد و تفسير مي‏پذيرد و آنچه علمش مخصوص ذات اقدس الهي است و غير از خدا كسي آن را نمي‏داند تأويل متشابه است، نه تفسير آن: ﴿وأخر متشابهات... ولا يعلم تأويله إلاّ الله... ﴾[1].

تذكّر: اموري كه علمش مخصوص خداي سبحان يا معصومان(عليهم‏السلام) است، دو قسم است: قسم اول علومي است كه خداوند يا معصومان(عليهم‏السلام) به غير خود تعليم نكرده‏اند و ديگران نه توان درك آن را دارند و نه مكلف به آن هستند؛ مانند «اسماء مُسْتَأثَره». البته در آن تأمل است كه آيا خداوند آنها را به معصومين(عليهم‏السلام) تعليم كرده است يا نه. گرچه تعليم كردن آنها به معصومين(عليهم‏السلام) اولي و اَصوب است. ولي ديگران بر اثر عدم ظرفيّت وعاء وجودي آنان از فراگيري چنان دانشي محرومند.

قسم ديگر علومي است كه گرچه بالاصاله از آنِ خداوند است، ليكن از اسرار ويژه الهي نيست، بلكه خداوند آن را براي آموختن نازل كرده است، ليكن آموختن آن، راه ويژه‏اي دارد كه براي پيدا كردن راه آموزش آن بايد به خدا مراجعه كرد و مراجعه به خدا همان مراجعه به كتاب اوست؛ چنانكه مراجعه به رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم و اهل‏بيت(عليهم‏السلام) مراجعه به سنّت آنان است، و اين دو رجوع ملازم هم است؛ چنانكه آن دو مرجعْ متلازم يكديگر است. البته مرجع بالذات يكي است.

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 7.

آنچه علمش از اسرار الهي است و اصلاً به غيرخدا نمي‏رسد، متشابه هم نيست؛ زيرا متشابه نيز تفسيرش ميسور غيرخداست. حاصل اين كه، تشابه از اوصاف دلالت است در آياتي كه ظهور در معنايي دارد، گرچه آن معنا شبهه‏ناك است، در حالي كه حروف مقطعه اصلاً ظهور در معنايي خاص ندارد تا شبهه‏ناك باشد.

رأي دوم

حروف مقطعه هر سوره نام همان سوره است[1]. چنانكه سوره‏هاي «يس» و «طه» و «ص» و «ق» هر كدام به نام حروف مقطعه خود موسوم شده است. برخي سوره‏ها نيز اسمهاي متعددي دارد كه يكي از اسامي آنها نيز همان حروف مقطعه آغاز آن سوره‏هاست و در واقع نامهاي ديگر «مشهور» و حروف مقطعه نام «مستور» آن است.

مرحوم شيخ طوسي اين رأي را در تفسير حروف مقطعه بهترين رأي دانسته، مي‏گويد:

اگر اشكال شود كه چرا اين حروف با اين كه نام سوره است، جزو سوره قرار گرفته؟ در پاسخ مي‏گوييم: همان طور كه كلماتي نظير «بقره» و «آل عمران» هم نام سوره است و هم جزو سوره، «الم» نيز مي‏تواند در عين اين كه جزو سوره است نام سوره نيز باشد[2].

پاسخ: گرچه نامگذاري اشيا يا اشخاص در مواردي ارتجالي است[3] و

[1] ـ المنار، ج 1، ص 122؛ تفسير كبير، ج 2، ص 6.

[2] ـ تفسير تبيان، ج 1، ص 49.

[3] ـ اسم به معناي اعم هم شامل عَلَم (نام خاص) مي‏شود و هم شامل وصف و لقب.اسمي كه به معناي عَلَم باشد ارتجالي است و مناسبت نمي‏طلبد؛ مانند اين كه، چرا سنگ و درخت را به اين نامها ناميدند، ليكن در اسم به معناي وصف و لقب، مناسبت ملحوظ است.

مناسبت خاصي نمي‏طلبد، ليكن اثبات مدعاي مزبور در مورد خاص دليل مي‏طلبد؛ گرچه ما دليلي بر نفي تسميه سوره‏ها به اين نامها نيز نداريم، ولي دليلي بر اثبات نيز نيست؛ از اين رو در بوته احتمال قرار مي‏گيرد.

رأي سوم

حروف مقطعه نامهاي قرآن است؛ چنانكه «فرقان» و «ذكر» نامهاي قرآن كريم است[1].

پاسخ: گرچه اين احتمال نيز محال عقلي نيست، ولي اثبات آن، دليل معتبر مي‏طلبد ودليلي از سوي صاحبان اين رأي ارائه نشده است؛ از اين رو از محدوده احتمال تجاوز نمي‏كند.

اگر اين حروف نام قرآن باشد لازمه‏اش آن است كه بتوان به جاي هر يك از آنها كلمه القرآن يا ساير نامهاي قرآن، مانند فرقان يا ذكر، نهاد؛ مانند اين كه به جاي ﴿كهيعص٭ ذكر رحمت ربك... ﴾[2] بتوانيم بگوييم: «القرآن ذكر رحمت ربك... ». البته تالي مزبور نزد صاحبان رأي سوم باطل نيست؛ چنانكه به اصل تلازم نيز مي‏توانند ملتزم شوند.

رأي چهارم

هر يك از حروف مقطعه علامت اختصاري و اشاره‏اي به اسمي از اسماي حسناي الهي و برخي نيز رمز و اشاره به نام پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم است[3]؛ هر يك از

[1] ـ مجمع البيان، ج 1، ص 112.

[2] ـ سوره مريم، آيه 1.

[3] ـ الإتقان، ج 2، ص 11.

نامهاي الهي مركب از چند حرف است و از هر نامي حرفي گزينش شده و به صورت ناپيوسته در ابتداي برخي سور قرآن قرائت مي‏شود.

نحوه گزينش اين حروف نيز متفاوت است؛ گاهي از ابتداي نام خداانتخاب شده؛ مانند الف كه از اسم «الله» و كاف كه از اسم «كافي»برگرفته شده و گاهي از حروف مياني آن؛ مانند حرف «ي» از اسمهاي«عليم»، «حكيم» و «رحيم». گاهي نيز حرف پاياني اسم گزينش شده است؛ مانند حرف «م» كه از نامهاي عليم و حكيم و رحيم اتخاذ شده است.

در تأييد اين رأي گفته شده: ذكر حروف رمزِ اختصاري براي دلالت بر كلمات، در فرهنگ عرب‏زبانان مرسوم است؛ مانند قول شاعر:

قلنا لها: قفي قالت: قاف ٭٭٭٭ لاتحسبي إنّا نسينا الإيجاف

حرف ق در اين شعر حرف رمز و علامت اختصاري «قد وَقَفْتُ» است. در حديث نيز آمده است: «كفي بالسيف شا»، كه «شا» رمز كلمه «شافياً» است[1].

مرحوم شيخ رئيس ابوعلي سينا نيز در رساله نوروزيّه خود كه در شرح و تفسير حروف مقطعه نگاشته، معتقد است كه هر يك از اين حروف، رمز و علامت اختصاري كلمه‏اي خاص است؛ مانند اين كه «الف» ناظر به باري تعالي است و «ب» ناظر به عقل اوّل و «ج» ناظر به نفس كلّي و «د» ناظر به عالم طبيعت[2].

در تأويلات كاشاني نيز آمده است:

[1] ـ جامع البيان، ج 1، ص 70؛ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 151.

[2] ـ ميراث اسلامي ايران، ج4، ص267؛ تفسير صدرالمتألّهين، ج 6، ص 15.

خداوند با اين حروف [الم] به همه هستي اشاره كرده است؛ زيرا الف اشاره به ذاتي است كه اوّل وجود است و لام اشاره به عقل فعّال كه به جبرئيل موسوم است و... و ميم اشاره به محمّدصلي الله عليه و آله و سلم كه آخر وجود است و به او دايره هستي پايان مي‏پذيرد و به آغاز آن متصل مي‏گردد[1].

پاسخ: اين احتمال نيز محال عقلي نيست، ولي چنانكه در پاسخ رأي سوم گفته شد اثبات آن دليل مي‏طلبد و دليلي بر آن اقامه نشده جز رواياتي كه يا از نظر سند مرسل و يا از نظر دلالت ضعيف است و در بحث روايي ذكر خواهد شد.

اين گونه احتمالات در معنا و تفسير حروف مقطعه قرآني، هم فاقد دليل نقلي معتبر است و هم فاقد برهان عقلي.

آنچه در تأييد اين احتمال از اشعار عرب ذكر شد نيز ناتمام است؛ زيرا استفاده از حروف رمزي و اختصاري براي دلالت بر كلمات در نثر، در ميان عرب‏زبانان مرسوم نيست و اشعاري كه مفسران بدان استناد كرده‏اند، بر فرض صحت به جهت ضرورت شعري است و روشن است كه آنچه در نثر و كلام عادي روا نيست در نظمْ هنگام ضرورت رواست.

اما آنچه شيخ رئيس ابوعلي سينا درباره حروف مقطعه گفته‏اند نيز فاقد دليل معتبر است و ذكر اين‏گونه تناسبها(كه چون الف در حروف أبجد اولين حرف است و باري تعالي اولين موجود است، پس الف اشاره و رمزي به آن ذات مقدس است) اطمينان‏بخش نيست؛ زيرا اوليّت حق از امور تكويني و حقيقي است و اوليّت الف در حروف أبجد از امور اعتباري، كه به اعتبار

[1] ـ تفسير القرآن الكريم، ج 1، ص 13. اين تفسير گرچه به عنوان تفسير محي‏الدين عربي مشهور است، ليكن همان «تأويلات» ملاّ عبدالرزاق كاشاني است.

معتبِران وابسته است و امور اعتباري نمي‏تواند نشانه امور تكويني باشد؛ بين امور تكويني و امور اعتباري موازنه‏اي نيست تا يكي دليلي بر ديگري باشد.

افزون بر اين كه، امور اعتباري چون به قرارداد معتبِران متكي است جايگاه آنها در ميان امتها متفاوت است؛ حروف أبجد تنها حروف الفباي برخي از مردم روي زمين است، نه حروف الفباي همه اقوام و ملل. در اشارات پاياني بحث روايي راه تصحيح اين‏گونه احتمالها مطرح مي‏شود.

استاد علامه طباطبايي(قدس‏سره) در پاسخ به اين احتمال مي‏گويد:

استفاده از رمز در جايي است كه گوينده نمي‏خواهد جز مخاطب، كسي به مراد او پي‏ببرد؛ در صورتي كه اسماي حسناي الهي كه صاحبان اين رأي، حروف مقطعه را نشانه آن مي‏دانند در موارد فراواني از سوره‏هاي قرآن به تصريح يا تلويح ذكر شده است و با اين وجود، فايده‏اي در اشاره به آن اسماء به وسيله حروف رمزي باقي نمي‏ماند[1].

رأي پنجم

حروف مقطعه اجزاي اسم اعظم الهي است و اگر به درستي و از روي بصيرت تركيب شود، اسم اعظم ظهور مي‏كند[2] و اسم اعظم نامي است كه با آن مي‏توان در جهانِ هستي، تصرف كرد و انسانهاي عادي به معرفت آن دسترسي ندارند.

تفاوت اين رأي با رأي چهارم آن است كه در آن قول، هر يك از حروف مقطعه علامت اختصاري و رمز يكي از اسماي الهي معرفي شد، ليكن در اين قول مدّعا اين است كه از تركيب اين حروف اسم اعظم پديد مي‏آيد؛ مانند اين

[1] ـ الميزان، ج 18، ص 15.

[2] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 151؛ تفسير تبيان، ج 1، ص 47.

كه از تلفيق حروف مقطّعه «الر» و «حم» و «ن» الرحمن كه اسم اعظم لفظي است پديد مي‏آيد؛ چنانكه براي اشاره به نام مبارك حضرت مهدي(عجل‏الله‏تعالي‏فرجه‏الشريف) از حروف مقطعه م ح م د استفاده مي‏شود.

صاحبان اين رأي به برخي روايات استناد كرده‏اند كه در بحث روايي به آن اشاره خواهد شد.

پاسخ: «اسم اعظم» گاهي بر اسماي لفظي خدا اطلاق مي‏شود و گاهي بر اسمهاي تكويني او؛ نامهاي لفظي كلماتي است كه بر ذات و صفات الهي دلالت دارد و برخي عظيم است، مانند قدير، عليم، حكيم، حي و رزاق و برخي اعظم است، مانند الله و الرحمن. سرّ اعظم بودن اين دو نام آن است كه ساير نامهاي خداي سبحان را زير پوشش دارد؛ چنانكه اسم «شافي» زير پوشش اسم «رازق» است و اسم رازق زير پوشش اسم «خالق» و آن زير پوشش اسم «قادر» و آن زير پوشش اسم جامع و اعظم «الله» كه بر ذات جامع همه كمالات دلالت دارد و همچنين زير پوشش نام اعظم «الرحمن» كه بر همه رحمتهاي الهي دلالت دارد[1].

شايان ذكر است كه، غير از «الله» و «الرحمن» هر نامي كه بر نام ديگر

[1] ـ قرآن كريم درباره نامهاي «الله» و «الرحمن» مي‏فرمايد: ﴿قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن أيّاً ما تدعوا فله الأسماء الحسني﴾ (سوره اسراء، آيه110)؛ «الله» را بخوانيد يا «الرحمن»، هر يك از اين دو نام خداوند، خود داراي نامهاي نيكوتر است. مرجع ضمير در «فله»، «أيّاً» است، نه الله و معناي آيه اين نيست كه خداوند اسماي حسنايي دارد، بلكه بدين معناست كه هر يك از الله و الرحمن اسمهاي حسنايي دارد. تناسبي ندارد كه ضمير در «فله» به الله برگردد. از اين رو مرحوم فاضل هندي مي‏گويد: «محققان برآنند كه الرحمن نيز همانند الله اسم ذات است و در آيه بسم الله... بدل از الله است و از اين‏رو بر الرحيم كه صفت است مقدم شده است» (كشف‏اللثام، ج1، ص106).

احاطه دارد، نسبت به نام زير پوشش خود اسم اعظمِ نسبي است، اما الله و الرحمن اسم اعظم مطلق است.

گاهي نيز مراد از اسم اعظم، اسم اعظم تكويني است، نه لفظي و مفهومي و اين مصطلح اهل معرفت است كه از ادعيه و روايات اهل‏بيت(عليهم‏السلام) اتخاذ شده است. در اصطلاح اهل معرفت، اسم عبارت است از «ذات حق با تعيّن خاص»؛ يعني، ذاتي كه صفتي از صفات وي مورد نظر ما باشد.

درباره تركيب حروف مقطعه براي دستيابي به اسم اعظم الهي، به چند نكته بايد توجّه داشت:

1 ـ اين وجه را به عنوان تفسير حروف مقطعه نمي‏توان پذيرفت؛ زيرا فاقد هر گونه دليل معتبر است.

2 ـ نامهاي «الله» و «الرحمن» كه از اسماي اعظم لفظي خداوند سبحان است، به صراحت در قرآن كريم آمده است و نيازي نيست تا از تلفيق و تركيب حروف مقطعه به آنها دست بيابيم.

3 ـ درباره اسم اعظم، چنانكه در تفسير سوره حمد گذشت، بايد گفت: اسم اعظمي كه آثار تكويني همانند احياي مردگان و يا طي الارض دارد از سنخ لفظ نيست و توقع چنان آثاري از لفظ بر پايه پنداري نادرست درباره اسم اعظم است. همچنين اسم اعظم، مفهومي حصولي نيست تا با فراگيري آن بتوان مردگان را زنده كرد يا طي الارض داشت، بلكه اسم اعظم مقامي است كه باريافتگان به آن، گرچه لفظي هم نگويند با صِرف اراده بر چنين كارهايي قادرند.

در نظام هستي كه بر اساس حق عيني و در مدار عليّت و معلوليت

حقيقي اداره مي‏شود نمي‏توان با امور اعتباري مانند لفظ و مفهوم(رابطه لفظ و مفهوم) بر امور تكويني اثر گذاشت؛ در چنين نظامي هر علّتِ مؤثري بايد بر معلول خود فائق و از آن قويتر باشد. البته مي‏توان با نيايشهاي ويژه در قرائت آيات يا ادعيه استعداد مناسب قابلي را فراهم كرد تا مبادي فائقه كه به اذن خداوند سبب فاعلي هستند، علت پيدايش اثر تكويني شوند، ليكن در اين حال تأثير از آنِ مبدأ ملكوتي است، نه لفظ يا مفهوم ذهني شخص نيايشگر.

انسانهاي ملكوتي و فرشته‏منشي كه به مقام اسم اعظم بار يافته‏اند بر امور مُلكي فائقند و در نظام تكويني هستي تصرف مي‏كنند، همانند آصف بن برخيا كه با بهره‏گيري از علومي كه حضرت سليمان(عليه‏السلام) به وي آموخته بود، در زماني كوتاهتر از برهم خوردن پلك چشم، تخت ملكه سبأ را از منطقه‏اي دور، يعني از يمن به فلسطين آورد: ﴿قال الذي عنده علم من الكتاب أنا اتيك به قبل أن يرتدّ إليك طرفك﴾[1]. انساني كه به آن مقام بار نيابد از الفاظ يا مفاهيم ذهني او كاري ساخته نيست:

گر انگشت سليماني نباشد ٭٭٭٭ چه خاصيّت دهد نقش نگيني

عمرو بن معدي كرب كه از سلحشوران نامدار عرب بود شمشيري موسوم به «صَمْصامه» داشت كه در بُرندگي زبانزد بود. خليفه دوم آن را خواست و چون كارآيي مطلوب را در آن شمشير نيافت به عَمْرو نوشت: صمصامه تو، بر خلاف شهرتي كه دارد، بُرندگي لازم را ندارد. عَمْرو نيز در پاسخ خليفه نوشت: من شمشير برايت فرستادم، نه ساعد، و شهرتي كه صمصامه در بُرندگي دارد مرهون بازوي توانمند من است[2].

[1] ـ سوره نمل، آيه 40.

[2] ـ عقدالفريد، ج 1، ص 199.

الفاظ همچون صمصامه‏اي است كه تا در دست انسان سلحشوري قرار نگيرد مؤثر نيست و مقام خاص اسمِ اعظمِ تكويني ساعدي است كه گاهي با صمصامه الفاظِ ويژه، در هستي تصرف مي‏كند.

آثار تكويني كه درباره سوره حمد آمده نيز، از همين قبيل است؛ امام صادق(سلام‏الله‏عليه) مي‏فرمايد: اگر قرائت سوره حمد مردگان را زنده كند شگفت‏آور نيست: «لو قرأت الحمد علي ميّت سبعين مرة ثمّ ردّت فيه الروح ما كان ذلك عجباً»[1].

رابطه الفاظ و معاني آنها، اعتباري و قراردادي است و از اين رو واژه‏هايي‏كه در يك فرهنگ «مستعمل» است، در ساير فرهنگها «مهمل» و بي‏معنا به شمار مي‏آيد؛ مانند اين كه كلمه «عين» در زبان عربي داراي هفتاد معناست و در برخي قصايد شعري در هفتاد بيت به هفتاد معنا آمده است، ليكن در فرهنگهاي ديگر لفظي مهمل است. تأثير عيني الفاظ در امور تكويني مستلزم تأثير امور اعتباري در امور تكويني است و بطلان اين امر بديهي است.

حاصل اين كه، اسم اعظم مقام است و درجاتي دارد و باريافتگان به آن مقام گاهي با لفظ و گاهي بي‏لفظ در جهان تكويني اثر مي‏گذارند و مستجاب الدعوه‏اند. سوره حمد نيز اگر بر زبان آنان جاري شود عامل احياي مردگان است. با اسم اعظم تكويني كه مقام ملكوتي است مي‏توان در نظام هستي تصرف كرد، نه با لفظ و مفهوم اعتباري. پس، گرچه از تركيب برخي حروف مقطعه قرآني اسمهاي اعظم مانند الله و الرحمن ساخته مي‏شود، ليكن اينها اسم اعظم لفظي است، نه تكويني تا آثار تكويني داشته باشد.

[1] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 4.

تذكّر 1 ـ همان‏طور كه اشاره شد آثار تكويني كه براي ادعيه و اذكار ذكر مي‏شود نيز در حقيقت آثار مقام خاص داعي است. دعاكننده بر اثر قرب خاصي كه به ذات اقدس الهي دارد، در جهان هستي اثر مي‏گذارد، يا آن كه با نيايش و ابتهال، نصاب قابلي را به كمال مي‏رساند تا مبدأ فاعلي، آثار ويژه را ارائه كند. به هر تقدير، تأثير تكويني به نفس قدسي داعي يا مبدأ برتر بازمي‏گردد.

2 ـ از برخي ادعيه و روايات بر مي‏آيد كه مراد از اسماي الهي نامهاي لفظي و مفهومي نيست، بلكه اسمهاي تكويني است و آنچه را ما تلفظ مي‏كنيم «اسم‏الاسم» است و اين اسماي لفظي اسمهاي حقيقي خداي سبحان نيست؛ زيرا در اين ادعيه و روايات سخن از اسمي است كه اركان هر چيزي را فرا گرفته و با آن، زمين گسترده شده يا سلسله جبال برافراشته شده يا بهشت و دوزخ آفريده شده است. معلوم است كه در آفرينش زمين و كوهها و بهشت و دوزخ سخن از لفظ عربي و غير آن نيست.

اميرالمؤمنين(سلام‏الله‏عليه) به خداي سبحان عرض مي‏كند: «وبأسمائك الّتي مَلأت أركان كل شي‏ء»[1]، «وأسألك باسمك الّذي خلقتَ به عرشك... واستقرّ به عرشك... باسمك الّذي أقمتَ به عرشك وكرسيّك...وحمّلتهم [حَمَلَة العرش] بذلك الاسم يا الله... »[2]، همچنين رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم در نيايش جامع خود به خدا عرض مي‏كند: «أسألك باسمك الّذي خلقت به رضوان، خازن الجنان... باسمك الّذي خلقت به مالك، خازن النيران... باسمك الّذي غرست به أشجار الجنان... باسمك الّذي فتحت به أبواب الجنان... النيران...

[1] ـ مفاتيح الجنان، دعاي كميل.

[2] ـ بحار، ج 55، ص 36.

باسمك الّذي فجّرت به عيون الجنان... باسمك الّذي خلقت به جنة عرضها كعرض السّماء والأرض... باسمك الّذي خلقت به الشمس والقمر والنجوم... باسمك الّذي خلقت به جبرئيل... إسرافيل... باسمك الّذي خلقت به وأحييت جميع خلقك بعد أن كانوا أمواتاً بذلك الإسم... باسمك الّذي تميت به جميع خلقك عند فناء آجالهم... باسمك الّذي تحيي به جميع خلقك للقيام بين يديك... باسمك الّذي تحشر به جميع خلقك... باسمك الّذي قذفت به الخوف في قلوب الخائفين الراجين... باسمك الّذي تنوّم به العيون... باسمك الّذي أنزلته علي عيون أهل الغفلة فغفلوا عنك فناموا عن طاعتك... باسمك الّذي أنزلته علي عيون محبيك فطار عنهم النّوم إجلالاً لعظمة ذلك الإسم... »[1].

همه آيات الهي اسماي تكويني اوست؛ هر موجودي كه آيه حق است «سِمَه» و علامت اوست. پس امور عيني و مقامهاي تكويني اسماي حقيقي خداست.

با تأملي بيشتر بايد گفت: اسمهاي لفظي «اسم اسم الاسم» است؛ زيرا اسمهاي لفظي به طور مستقيم اسم و سِمَه(علامت) امور عيني نيست، بلكه نامهاي لفظي سمه معاني ذهني است كه با علم حصولي ادراك مي‏شود و معاني ذهني حصولي اسم و سمه امور عيني، و امور عيني و مقامهاي تكويني سمه حقيقي خداي سبحان است و همان طور كه كلام خدا همان فعل اوست: «وإنما كلامه سبحانه فعل منه»[2]، اسم حقيقي او نيز امور و اعيان تكويني است، نه امور اعتباري. در نتيجه بايد گفت: در جهان عيني تنها از اسم

[1] ـ بحار، ج 90، ص 260 ـ 262.

[2] ـ نهج البلاغه، خطبه 186، بند 17.

حقيقي اثر تكويني و عيني بروز مي‏كند، نه از اسم‏الاسم كه مفهوم حصولي ذهني است و نه از اسم اسم الاسم كه كلمه لفظي است.

مقامهاي معنوي كه نصيب اوحدي از عالمان رباني مانند سيّد بن طاوس، ابن فهد حلي و سيّد بحرالعلوم شده، كارساز است، نه الفاظ و مفاهيمي كه عمر انسانهاي عادي با آنها مي‏گذرد و از آن طرفي نمي‏بندند. امام مجتبي(عليه‏السلام) فرمودند: كسي كه در قلبش جز رضاي حق خطور نكرد، مستجاب الدعوة است و من ضامن آن هستم: «وأنا الضامن لمن لم يهجس في قلبه إلّا الرضا أن يدعو الله فيستجاب له»[1].

بررسي موارد استجابت و عدم استجابت دعا از يك سو، و ارزيابي نصوص وارد، درباره شرايط استجابت نيايش و موانع آن، مانند: «اللهم اغفر لي الذنوب التي تحبس الدعاء»[2] از سوي ديگر نتيجه مي‏دهد كه تأثير ادعيه، راجع به الفاظ اعتباري يا مفاهيم ذهني آنها نيست، بلكه با تحقق معاني آنها در نفس دعاكننده نصاب قبول به تماميت مي‏رسد و فيض از مبدأ فاعلي دريافت مي‏شود. البته الفاظ و مفاهيم ذهني آنها زمينه حصول استعداد را فراهم مي‏كند.

رأي ششم

حروف مقطعه سوگندهايي است كه خداوند ياد كرده است بر اين كه قرآن كلام و كتاب اوست و سرّ سوگند به اين حروف آن است كه حروف الفبا داراي شرافت و حرمت است؛ زيرا كتب آسماني و اسماي الهي از همين حروف

[1] ـ بحار، ج 43، ص 351.

[2] ـ مفاتيح الجنان، دعاي كميل.

تشكيل شده است[1].

پاسخ: اين احتمال نيز گرچه استحاله عقلي ندارد، ليكن از يك سو، هيچ گونه دليل معتبري آن را تأييد نمي‏كند و از سوي ديگر، احتمال مزبور تفسير حروف مقطعه محسوب نمي‏شود. اگر بپذيريم كه «يس» به معناي «سوگند به يس» است همچنان اين پرسش باقي است كه مراد از اين مُقْسَمٌ‏بِه چيست؟ و آنچه به عنوان سرّ، ياد شد، اختصاصي به حروف چهارده‏گانه ندارد.

آنچه در قرآن كريم بدان سوگند ياد شده، اعم از جمادات مانند: خورشيد و ماه يا غير آنها مانند: اسماي حسناي خداوند، معنايش روشن است، ولي معناي حروف مقطعه روشن نيست. پس در اين رأي دو ابهام وجود دارد: يكي در اصل سوگند بودن حروف مقطعه و ديگري در معناي مُقْسَمٌ‏بِه.

مخاطبان سوگند بايد بدانند لفظي كه بدان سوگند ياد شده چه معنايي دارد. قسم براي كسي است كه در صحت دَعْوي مدعي شك داشته باشد و گوينده بخواهد با سوگند، شك او را بزدايد. رسول اكرم و ساير معصومان(عليهم‏السلام) كه به راز و رمز اين حروف آگاهند، چون در صحت دَعْوي الهي شك ندارند نيازي به سوگند ندارند و ديگران كه بر اثر شك نيازمند اين سوگندها هستند به معناي آنها راه ندارند.

رأي هفتم

اين حروف بر اساس حساب ابجد[2] اشاراتي است به مدت بقاي اقوام و امتها و

[1] ـ مجمع البيان، ج 1، ص 112؛ البرهان في علوم القرآن، ج 1، ص 173.

[2] ـ در حساب «ابجد» حروف الفباي عربي بر اساس ترتيب خاصي است كه در كلمات زير تنظيم شده است: اَبْجَدْ، هَوَّزْ، حُطّي، كَلِمَنْ سَعْفَصْ، قَرَشَتْ، ثَخِذْ، ضَظِغْ و هر يك از اين حروف داراي ارزش عددي و رياضي خاصي بدين ترتيب است: أ = 1، ب = 2، ج = 3، د = 4، ه = 5، و = 6، ز = 7، ح =8، ط = 9، ي=10، ك=20، ل=30، م=40، ن=50، س=60، ع=70، ف=80، ص=90، ق=100، ر=200، ش=300، ت=400، ث=500، خ=600، ذ=700، ض=800، ظ=900، غ=1000.

اجل آنها و نعمتها و بلاها[1]؛ چنانكه در روايات آمده است كه «المص» ناظر به انقراض دولت اموي است. اين رأي از برخي روايات گرفته شده است.

پاسخ: رواياتي كه مؤيد اين قول است، اعتبارش معلوم نيست[2]. گرچه اعتبار علم حروف و خواص هر حرف مانند علم اعداد و آثار ويژه هر عدد، نزد مدعيانش پذيرفته است و دليلي بر بطلان آنها نيست. آنچه در اين‏جا مطرح است اين است كه آيا مدلول حروف مقطعه اشاره به تحديد برخي اقوام وتهديدبه زوال و انقراض بعضي امّت‏هاست؟ كه ظاهراً مدعايي بي‏دليل است.

رأي هشتم

اين حروف بر اساس حساب جمل كه نوعي محاسبه است، اشاراتي به مدّت بقاي امت اسلامي[3] است.

پاسخ: اين وجه نيز احتمالي صرف است و نه تنها دليل معتبري بر آن

[1] ـ مجمع البيان، ج 1، ص 113؛ تفسير كبير، ج 2، ص 7.

[2] ـ مفسراني مانند طبري (در جامع البيان، ج 1، ص 68) و ابن كثير (در تفسير القرآن العظيم، ج1، ص40) به بررسي برخي از اين احاديث پرداخته و آن را ضعيف و فاقد اعتبار لازم دانسته‏اند.

[3] ـ مجمع البيان، ج 1، ص 113؛ الميزان، ج 18، ص 7.

نيست، بلكه با قرآن كريم نيز ناهماهنگ است؛ زيرا قرآن كريم به صراحت اعلام مي‏كند: هيچ فرد يا امّتي اجل مقدّر خود را نمي‏داند: ﴿وما تدري نفسٌ ماذا تكسب غداً وما تدري نفس بأي أرض تموت﴾[1]. معصومين(عليهم‏السلام) نيزبه تعليم الهي از زمان ارتحال خود باخبرند، ولي ديگران چنين علمي ندارند.بنابراين، نمي‏توان پذيرفت كه از يك سو خداي سبحان بگويد هيچ كس زمان مرگ خود را نمي‏داند و از سوي ديگر حروفي نازل كند كه با جمع‏بندي آنها زمان انقراض امّت اسلامي معلوم شود. برخي مفسران اين رأي‏را سخيف‏ترين رأي درباره حروف مقطعه دانسته‏اند[2]. همان‏طور كه در پاسخ رأي هفتم گذشت، گرچه حساب جَمَل نزد مدّعيانش مقبول است، ليكن اشاره بودن مدلول جملي حروف مقطعه به آجال اُمَم نيازمند به دليل است.

رأي نهم

مراد از اين حروف همان حروف الفباست كه به عنوان مثال و نمونه ذكر شده[3] و تفصيل آن در بيان رأي يازدهم خواهد آمد.

پاسخ: حتي اگر حروف مقطعه را مثال و نمونه‏اي از حروف الفبا بدانيم، اين وجه را به عنوان تفسير حروف مزبور نمي‏توان پذيرفت؛ مگر آن‏كه گفته شود از اين حروف متنوّع، بسيط و مركّب هيچ معنايي اراده نشده، و فقط به عنوان اشاره به تركب قرآن از سنخ اين حروف نازل شده است كه در اين حال، تفسيري نخواهد داشت.

[1] ـ سوره لقمان، آيه 34.

[2] ـ المنار، ج 1، ص 122.

[3] ـ مجمع البيان، ج 1، ص 113؛ جامع البيان، ج 1، ص 68.

رأي دهم

حروف مقطعه براي تنبيه و اسكات كافران بوده است[1]؛ آنان به يكديگر سفارش مي‏كردند كه به قرائت قرآن پيامبر گوش فرا ندهند و با ايجاد جنجال مانع شنيدن آن شوند: ﴿لا تسمعوا لهذا القرآن والغوا فيه﴾[2]. گاهي نيز در هنگام تلاوت قرآن با كارهايي مانند سوت‏زدن، دست‏زدن و صداهاي دسته جمعي، مي‏كوشيدند تا پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم را از خواندن قرآن منصرف يا در آن دچار اشتباه كنند. از اين رو خداي سبحان در آغاز برخي سوره‏ها اين حروف را نازل كرد تا مشركان با شنيدن اينها كه نه نظم بود و نه نثر، و چون بي‏سابقه بود اعجابشان را بر مي‏انگيخت، ساكت شوند و گوش فرا دهند.

توضيح اين كه، بر اساس اين رأي حروف مقطعه اسم نيست(اسم اعظم يا عظيم خداوند يا اسم قرآن يا اسم سوره و يا نام پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم) بلكه حروفي نظير حروف تنبيه است. جز اين كه حروفي مانند «ألا» و «ها» حرف تنبيه رايج و شايع است و حروف مقطعه حروف تنبيه غير رايج است و مزيّت قرآن كريم بر لغت عرب همين است كه در هر زمينه از جمله زمينه‏هاي ادبي نوآوري دارد، چنانكه فخر رازي در ذيل آيه شريفه ﴿ولا تلقوا بأيديكم إلي التهلكه﴾[3]، در پاسخ شبهه اديبان و لُغَويان كه گفته‏اند وزن تَفْعُلَة در مصادر ثلاثي مجرد نيامده مي‏گويد:

من از تكلّفات نحويان در اين گونه موارد در شگفتم؛ زيرا آنان اگر شعري مجهول بيابند كه شاهد مدعايشان است، خوشحال مي‏شوند و آن را دليلي محكم به شمار مي‏آورند در حالي كه ورود اين لفظ [تهلكة]

[1] ـ مجمع البيان، ج 1، ص 113.

[2] ـ سوره فصلت، آيه 26.

[3] ـ سوره بقره، آيه 195.

در كلام الهي كه موافقان و مخالفان، همه به فصاحت آن گواهي مي‏دهند، دليل بهتري است بر صحت اين لفظ[1].

مراد فخر رازي اين است كه: اين اشكال براي كسي مطرح است كه وحي و كلام الله بودن قرآن براي وي ثابت نشده باشد. اما كسي كه اعجاز قرآن برايش به ثبوت رسيده است قرآن كريم خود بزرگترين منبع ادب عربي است. بنابراين، در مورد حروف مقطعه هم پس از ثبوت اعجاز قرآن نبايد آن را با شعر و نثر شاعران يا ساربانان عرب زبان سنجيد و نمي‏توان گفت به دليل عدم استعمال عرب‏زبانان، اينها حرف تنبيه نيست. صاحبان اين رأي اختلاف كرده‏اند كه آيا اين حروف براي تنبيه پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم است يا تنبيه مشركان.

پاسخ: اين وجه نيز اوّلاً، يك احتمال صرف است كه دليلي بر اثبات آن وجود ندارد، گرچه برهاني بر نفي آن نيز نيست و در بحث روايي خواهد آمد كه روايات مؤيد اين رأي نيز اطمينان‏بخش نيست. ثانياً، اين وجه را به عنوان تفسير حروف مزبور نمي‏توان پذيرفت. ثالثاً، اگر اين حروف براي اسكات باشد بايد عتايق از سور قرآني داراي حروف مقطعه باشد و سوره‏هايي كه پس از هجرت نازل شده مشتمل بر آن نباشد، در حالي كه هم برخي سور اوليه فاقد آن و هم سوره‏هاي پس از هجرت واجد آن است؛ حروف مزبور در عتايق سور كمتر آمده و در سور مدني نيز يافت مي‏شود. رابعاً، در تاريخ نقل نشده كه مشركان حجاز با شنيدن اين حروف تعجب و سكوت كرده باشند و از كارهاي مزبور در هنگام تلاوت خودداري كرده باشند. خامساً، حتي اگر در هنگام‏شنيدن اين حروف سكوت كرده باشند، چرا هنگام شنيدن ساير آيات سكوت كرده باشند؛ زيرا ساير آيات براي آنان تازگي نداشت و مشابه آياتي

[1] ـ تفسير كبير، ج 5، ص 147.

بودكه پيش از آن شنيده بودند. البته اگر طبق شواهد معتبر ثابت شود كه حروف‏مقطعه از نظر قرآن كريم، حروف تنبيه است و به معناي «ألا» و مانند آن به كار مي‏رود، يا اصل جعل آنها براي اسكات مخاطبان عَنود بوده، معنايي‏غير از هدف ياد شده ندارد، آنگاه مورد قبول است و نيازي به تفسير ندارد.

نكته: اگر اين حروف براي تنبيه باشد حتماً براي تنبيه ديگران است، نه تنبيه رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم؛ برخي مفسران گفته‏اند: چون پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم به كارهاي دنيوي اشتغال داشت خداوند براي تنبيه آن حضرت و توجه وي به وحي اين حروف را نازل كرد. اين سخن ناصحيح است؛ زيرا پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم قلبش متيّم به حبّ خدا بود و خداي سبحان به او شرح صدر عطا كرده بود و هرگز دلش از ياد خدا غافل نبود؛ زيرا مردان الهي كه رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم كاملترين آنهاست چيزي آنان را از ياد خدا غافل نمي‏كند: ﴿رجالٌ لا تلهيهم تجارة ولا بَيْعٌ عن ذكر الله﴾[1] و امّا اين كه پيامبر فرمود: دلم را غين فرا مي‏گيرد و من در روز هفتاد بار استغفار مي‏كنم: «إنّه ليغان علي قلبي وإنّي لأستغفر الله بالنّهار سبعين مرّةً»[2] براي تعليم ديگران است، نه براي خود آن حضرت. آن قلب مطهر، از هر غين و غبار غفلت و گناه منزّه است؛ زيرا آيه شريفه تطهير به نحو مطلق همه رجسها را از حريم قلب آن حضرت نفي مي‏كند. از سوي ديگر، اگر اين حروف براي تنبيه پيامبر باشد وجهي ندارد كه جزو متن و نص قرآن قرار گيرد، مگر آن كه نظير كلمه «قل» باشد كه هم خطاب به پيامبر است و هم جزو متن صحيفه ديني قرار گرفته است.

[1] ـ سوره نور، آيه 37.

[2] ـ بحار، ج 25، ص 204.

رأي يازدهم

همان طور كه به اجمال در رأي نهم بيان شد، خداي سبحان با اين حروف تحدّي كرده است[1] و آوردن اين حروف در صدر سوره‏ها از قبيل شمارش و بيان حروف الفباست و بدين معناست كه شما اگر در معجزه بودن قرآن ترديد داريد، با همين حروفي كه قرآن از آن فراهم آمده، كتابي همانند قرآن پديد آوريد يا ده سوره يا حدّاقلّ يك سوره مانند آن بسازيد و عجز شما از نگاشتن كتاب يا سوره‏اي همانند قرآن با حروفي كه با آن محاوره مي‏كنيد و قرآن نيز از همان حروف ساخته شده، نشانه اعجاز قرآن كريم و استناد آن به خداي سبحان است.

همان گونه كه انواع خوراكيها، ميوه‏ها و انسانها از خاك پديد آمده‏اند و جز خدا كسي نمي‏تواند از خاك انسان يا ميوه بيافريند، آيات قرآن نيز از همين حروف است، ليكن غير خدا كسي قادر بر ساختن آن نيست. مؤيد اين وجه آن است كه، چنانكه در بيان ويژگيهاي حروف مقطعه گذشت، بيشتر سوره‏هايي كه با حروف مقطعه آغاز مي‏شود، نخستين آياتش درباره عظمت قرآن و اعجاز آن يا وحي و رسالت است؛ چنانكه در همه سوره‏هايي كه با ﴿حم﴾ شروع مي‏شود و به «حواميم سبعة» موسوم است، سخن از وحي و قرآن است و اين تناسب، مايه تقويت اين رأي است كه مراد از اين حروف تحدّي است.

پاسخ: گرچه اين وجه مانند برخي از آراي ديگر از مناسبترين وجوهي است كه درباره حروف مقطعه گفته شده و في‏الجمله قابل قبول است، ليكن دليل معتبري آن را تأييد نمي‏كند.

[1] ـ تفسير تبيان، ج 1، ص 48؛ في ظلال القرآن، ج 1، ص 38.

اين گونه وجوه كه نه دليلي بر اثبات آن است و نه برهاني بر نفي آن اقامه شده، آنچه در جهت تقرير آن گفته شود «استحسان» و آنچه در نفي آن بازگو شود «استبعاد» است. متوسطان از انسانها از تراكم وجوه استحساني به طمأنينه مي‏رسند؛ زيرا آنان ظنون متراكم را علم مي‏پندارند و به گمانِ رسيدن به علم از تحقيق دست برمي‏دارند، ولي مُحقّقان علمي كه در كنار «وجوه استحساني»، «وجوه استبعادي» را نيز مي‏نگرند رغبت تحقيق بيشتر مي‏يابند. سرّ تبيين وجوه استحساني آن است كه در مراحل تحقيق به صرف آن بسنده نكنيم.

امّا آنچه در تناسب اين وجه با نخستين آيات سوره‏هاي داراي حروف مقطعه گفته شده، صحيح است؛ زيرا سوره‏هايي كه با حروف مقطعه آغاز مي‏شود به استثناي سوره‏هاي مريم، عنكبوت، قلم و روم، همه در نخستين آياتش سخن از وحي و قرآن دارد و چهار سوره مزبور نيز، گرچه صدر آن متعرضِ عنوانهايي مانند وحي و كتاب نيست، ليكن در اثناي آنها از وحي و قرآن سخن به ميان آمده است.

تذكّر: گرچه مردم مي‏دانستند قرآن به زبان عربي است و از همين حروف تشكيل شده است، ليكن ذكر اين حروف لازمه تحدّي است. خداي سبحان مي‏فرمايد: پيامبر يك نفر است و كتابي اعجازآميز كه از همين حروف ساخته شده آورده است و شما حتي اگر همه جن و انس را به ياري بطلبيد نمي‏توانيد حتي يك سوره مانند سوره‏هاي قرآن بياوريد.

بر اساس اين وجه لازم نيست حروف مقطعه بر معنايي خاص نيز دلالت كند؛ زيرا معنايش جز اين نيست كه اين مواد خام در جهان غيب و دور از دسترس شما نيست؛ اگر قرآن كتابي بشري است، شما نيز همانند آن را پديد آوريد. يكي از وجوه تحسيني اين رأي آن است كه گفته شده: همان‏طور كه

همه اسماي حسناي الهي داراي يك يا چند حرف مقطع است، همچنين هيچ آيه‏اي در قرآن يافت نمي‏شود كه برخي از حروف مقطعه در آن نباشد؛ يعني حروف هر آيه يا فقط از حروف مقطعه متشكّل است، مانند: ﴿عَلّم الإنسان ما لم يعلم﴾[1]، ﴿إنّ مع العُسر يسراً﴾[2]، ﴿هلك عنّي سلطانيه﴾[3] و... يا مركب از حروف مقطعه و غير آن است؛ مانند : ﴿لا يَمَسّه إلاّ المطهّرون﴾[4] كه «واو» از حروف مقطعه نيست.

از اين رو مي‏توان حدس زد كه تصدير بعضي از سور به چهارده حرف مزبور براي آن است كه حروف مقطعه در هر آيه از آيات قرآن حضور دارد و بر اين اساس، تحدّي با ذكر حروف مزبور به مورد خواهد بود.

رأي دوازدهم

حروف مقطعه در اوايل سور مخصوص نشانه غلبه حروف مزبور در كلمات آن سور است[5] و اين خود يك معجزه است. صاحبان اين رأي معتقدند كه در سوره‏هاي مشتمل بر حروف مقطعه، درصد حروف مزبور نسبت به ساير حروف آن سوره، بيشتر از همين درصد در ساير سوره‏هاست. مثلاً حرف «ق» در هر يك از سوره‏هاي «ق» و «حم عسق»، 57 بار تكرار شده است و با توجه به 57 بار تكرار اين حرف در سوره ق، درصد آن نسبت به همه حروف اين سوره 3/782349% است كه اين درصد حرف «ق» در سوره ق از درصد حرف «ق»

[1] ـ سوره علق، آيه 5.

[2] ـ سوره انشراح،آيه 6.

[3] ـ سوره حاقه، آيه 29.

[4] ـ سوره واقعه، آيه 79.

[5] ـ البرهان في علوم القرآن، ج 1، ص 169.

در هر يك از سوره‏هاي قرآن بيشتر است به جز سه سوره «شمس»، «قيامت» و «فلق».

مثال ديگر: سوره اعراف با حروف مقطعه «المص» آغاز مي‏شود؛ بررسي و تحليل آماري نشان مي‏دهد كه تعداد حرف «الف» در اين سوره 2529 و تعداد حرف «ل» 1530 و تعداد حرف «م» 1164 و تعداد حرف «ص» 97 و مجموعاً 5320 است كه درصد اين رقم نسبت به همه حروف همين سوره 37/558% است و اين درصد حروف «المص» اگر با درصد همين حروف در 113 سوره ديگر سنجيده شود و به مكي و مدني بودن و طول و قِصَر سوره‏ها نيز توجه شود، المص در سوره اعراف بيشترين درصد را نسبت به همه سوره‏ها دارد.

بر خلاف آنچه شهرت يافته، صاحبان اين رأي مدعي نيستند كه مثلاً، حرف ق در سوره ق از ساير حروف آن سوره بيشتر است يا حرف ق در آن سوره از حرف «ق» ساير سوره‏ها بيشتر است، بلكه مي‏گويند: «درصد» حرف «ق» نسبت به ساير حروفِ اين سوره، بيشتر از همين «درصد»، در ساير سوره‏هاست. پس ممكن است تعداد حرف «ق» در سوره بقره بيشتر از تعداد آن در سوره «ق» باشد و اين ناقض آن مدّعا نيست.

همچنين مدعاي آنان اين نيست كه مثلاً در سوره مباركه اعراف حرف الف بيش از لام و لام بيش از ميم و ميم بيش از صاد و صاد از ساير حروف الفبا بيشتر است.

پاسخ: اگر اين وجه اثبات شود از معجزات لفظي قرآن به شمار مي‏رود؛ زيرا سوره‏اي مانند سوره بقره كه طي 12 يا 18 ماه نازل شده اگر چنين نظمي داشته باشد نشانه اعجاز آن است؛ زيرا بشر عادي هرگز نمي‏تواند چنين سخن

بگويد؛ چنانكه اعجاز عددي قرآن در ساير موارد نيز شگفت‏انگيز است، مانند اين كه كلمه «شهر» در قرآن كريم دوازده بار، به عدد ماههاي سال و كلمه «يوم» 365 بار، به عدد روزهاي سال تكرار شده است و رقم واژه‏هاي «دنيا» و «آخرت» يكسان است. (هر يك 115بار)[1].

كتابي كه طي 23 سال نازل شده است و داراي چنين نظم رياضي است، اگر اين نظم عددي در حد گمان نيز براي ما پيامي داشته باشد سودمند است.

اما درباره تحليل آماري حروف مقطعه بايد گفت گرچه كوشش نيكويي است، ليكن به دليل موارد نقض آن، هنوز قابل اعتماد نيست و لازم است قرآن پژوهان دقيقتر بررسي كنند كه آيا مدعاي مزبور تنها در سطح مجموعه‏هاي همسان، مانند سوره‏هاي طوال، مِئين، مفصل و... قابل ارزيابي است يا در سطح همه سوره‏هاي قرآن كريم، تا نقض‏پذير نباشد. به هر تقدير، در اين بخش تا كنون رأي قابل اعتماد و نقض‏ناپذيري ارايه نشده است، گرچه ممكن است طمأنينه روان‏شناختي نه اطمينان منطقي پديد آمده باشد.

رأي سيزدهم

حروف مقطعه براي مرزبندي بين سوره‏ها و نشانه انقضاي سوره قبلي و شروع سوره بعدي است[2].

پاسخ: اوّلاً، براي تفكيك سوره‏ها از يكديگر، آيه كريمه ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ كافي است، چنانكه در برخي روايات آمده است كه در عصر

[1] ـ الإعجاز العددي للقرآن الكريم، ج 1 تا 3.

[2] ـ تفسير كبير، ج 2، ص 8.

نزول وحي نزول اين آيه كريمه نشانه پايان‏يافتن سوره پيشين و آغاز نزول سوره جديد بود: «وإنما كان يعرف انقضاء السورة بنزول ﴿بسم الله الرحمن الرحيم﴾ ابتداءً للأخري»[1]. ثانياً، اگر اين حروف براي مرزبندي است، بايد همه سوره‏ها [به استثناي اوّلين سوره] داراي حروف مقطعه باشد، در حالي كه تنها در 29سوره آمده است.

رأي چهاردهم

اين حروف به منزله خلاصه و پيام اجمالي محتواي سوره است[2].

پاسخ: در اين صورت بايد ساير سوره‏ها نيز داراي چنين عنواني باشد؛ زيرا كتاب منسجمي مانند قرآن بايد در اين بخش نيز منسجم باشد؛ چنانكه خداي سبحان درباره همگوني همه اجزاي قرآن مي‏فرمايد: ﴿الله نزّل أحسن الحديث كتاباً متشابهاً مثاني﴾[3].

رأي پانزدهم

حرف مقطعه مقدمه و مفتاح سوره‏هاست[4]. صاحبان اين رأي به برخي روايات استناد كرده‏اند كه مستند آنها در بحث روايي ذكر خواهد شد. برخي نيز گفته‏اند: حروف مقطعه جز افتتاح سوره‏ها هيچ نقش ديگري ندارد[5].

پاسخ: لازمه اين رأي آن است كه همه سوره‏هاي قرآن داراي چنين مقدمه

[1] ـ نور الثقلين، ج 1، ص 6.

[2] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص152.

[3] ـ سوره زمر، آيه 23.

[4] ـ جامع البيان، ج 1، ص 67.

[5] ـ الحروف المقطعة في القرآن الكريم، ص 81.

و مفتاحي باشد، در حالي كه 85 سوره قرآن فاقد آن است، همچنين با توجه به ناشناخته بودن حروف مقطّعه، لازمه اين قول آن است كه حدود يك‏پنجم سوره‏هاي قرآن مبهم و ناشناخته باشد؛ زيرا اين حروف در آغازِ يك‏پنجم سوره‏ها قرار گرفته و تا كنون معناي دقيق آنها ناشناخته است و وقتي كليد گنجينه‏اي روشن نبود آن گنجينه نيز مبهم است؛ زيرا از دَرِ بسته نمي‏توان وارد شد.

رأي شانزدهم

در مقابل رأي و سخن بلند كساني كه مي‏گويند حروف مقطعه ناظر به اسماي عظيم و اعظم الهي است و يا از تركيب آنها اسم اعظم خداي سبحان پديد مي‏آيد، برخي مستشرقان گفته‏اند: اين حروف ناظر به نامهاي كساني است كه نسخه‏هاي قرآن را در اختيار داشتند[1]، مثلاً «س» ناظر به نام «سعد بن ابي‏وقاص» و «م» ناظر به نام «مغيرة بن شعبه» و «ن» ناظر به نام «عثمان بن عفان» و «ه» ناظر به نام «ابوهريره» و «طه» ناظر به نام طلحه و «حم» و«ن»ناظر به نام «عبدالرحمن» است كه در جمع‏آوري قرآن نيز نقشي داشته‏اند!

پاسخ: بي‏پايگي اين سخن روشن است؛ زيرا اوّلاً، مبتني بر اين اساس باطل است كه اين حروف جزء وحي و كلام خداي سبحان نيست و كلماتي است كه به نص قرآني افزوده شده و اين مخالف اجماع همه مسلمانان است كه معتقدند: قرآن كنوني، بدون هيچ كم و كاست، همان است كه از جهت لفظ و معنا بر قلب مطهر رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم نازل شده است. ثانياً، چنانكه در تاريخ

[1] ـ مباحث في علوم القرآن، ص 239.

ثبت شده و در روايات متعدّد نيز آمده، پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم نيز اين حروف را قرائت كرده‏اند[1]. ثالثاً، نامبردگان كاتبان وحي و صاحبان نسخه‏هاي اصلي قرآن نبوده‏اند؛ قرآن كريم كه به صورت متواتر از لسان پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم نقل شده در خانه آن حضرت و نزد بسياري از صحابه بوده است.

حديث شريف «ثقلين» كه قرآن كريم و عترت طاهرين(عليهم‏السلام) را مرجع مسلمانان معرفي مي‏كند و همچنين روايات «عرض علي الكتاب» كه از پيامبر اسلام‏صلي الله عليه و آله و سلم نقل شده است و صحت هر حديثي(اعم از متعارض و غير متعارض) را در گرو هماهنگي با قرآن كريم مي‏داند، نشان مي‏دهد كه قرآن در عصر پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم جمع‏آوري شده بود؛ نه اين كه سوره‏هايي پراكنده باشد كه بر روي چوب و پوست و كاغذ ثبت شده باشد. اگر قرآن كريم تنها چند نسخه معدود داشت و نزد برخي از صحابه بود نمي‏توانست مرجع عمومي هدايت امت و معيار سنجش روايات باشد.

رابعاً، اگر اين حروف ناظر به نامهاي صاحبان نسخه‏ها باشد، بايد مانند ساير علامتهاي اختصاري در صدر نسخه يا در پشت جلد نسخه نوشته شود، نه پس از آيه ﴿بسم الله... ﴾، در حالي كه حروف مقطعه، پس از بسم‏الله آمده است. خامساً، صاحبان اين رأي تنها براي برخي از حروف مقطعه چنين توجيهي ارائه كرده‏اند، نه براي همه آنها.

اين رأي از نظر سخافت نازلترين احتمالي است كه در تفسير حروف مقطعه گفته‏اند، چنانكه رأي كساني كه مي‏كوشند تا از تلفيق اين حروف اسم اعظم بسازند، گرچه نياز به اثبات دارد، برترين احتمال است؛ ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا؟

[1] ـ سيره ابن هشام، ج 1، ص 270؛ تفسير برهان، ج 1، ص 54.

رأي هفدهم

محتمل است اين حروف به گونه‏اي ناظر به تعداد آيات سوره‏ها باشد.

پاسخ: اين وجه نيز از وجوه استحساني و فاقد دليل است و چون 85 سوره قرآن حروف مقطعه ندارد پذيرش چنين وجهي دشوار است.

رأي هجدهم

از ابوبكر تبريزي نقل شده است كه چون خداوند مي‏دانست گروهي از اين امّت‏به قِدَم قرآن قائل مي‏شوند، اين حروف را در ابتداي برخي سوره‏ها آورد تا انسانها بدانند كه قرآن از همين حروفِ حادث تشكيل شده است. پس قرآن قديم نيست؛ اگر كسي قائل شود قرآن قديم است، بايد اين حروف را نيز قديم بداند و چون كسي اين حروف را قديم نمي‏داند، قرآن را نيز نبايد قديم دانست[1].

پاسخ: اين رأي نيز فاقد هرگونه برهان عقلي و دليل نقلي است. افزون بر اين كه، قائلان به قِدَم قرآن، به قدم حروف آن نيز فتوا مي‏دهند.

رأي نوزدهم

استاد علامه طباطبايي(قدس‏سره) در تفسير حروف مقطعه مي‏گويد:

با تدبّر در سوره‏هايي كه حروف مقطعه همسان دارد، مانند سوره‏هايي كه با ﴿الم، الر، طس يا حم﴾ شروع مي‏شود، درمي‏يابي كه سوره‏هاي داراي حروف مقطعه مشترك، در مضامين و سياقها نيز با يكديگر مشابه و متناسب است و اين تشابه ويژه ميان سوره‏هاي مزبور با ساير سوره‏ها وجود ندارد.

[1] ـ تفسير صدرالمتألّهين، ج 1، ص 212؛ تفسير كبير، ج 2، ص 8.

يكي از شواهد اين مدعا آن است كه سوره‏هاي داراي حروف مقطعه همسان با الفاظي همانند يا نزديك به هم آغاز مي‏شود؛ چنانكه در سوره‏هاي مُصَدّر به ﴿حم﴾ با ﴿تنزيل الكتاب من الله﴾ يا الفاظ ديگري كه مفيد همين مضمون است آغاز مي‏شود و سوره‏هاي مُصَدَّر به ﴿الر﴾ با ﴿تلك آيات الكتاب﴾ يا الفاظي كه مفيد همين مضمون است شروع مي‏شود و نظير اين مطلب در سوره‏هاي مُصَدّر به ﴿طس﴾ است و همين طور سوره‏هايي كه با حروف مقطع ﴿الم﴾ آغاز مي‏شود، در آغاز آن «نفي ريب از قرآن» مطرح شده است.

بر اساس شواهد مذكور مي‏توان حدس زد كه بين حروف مقطعه و مضامين سوره‏هايي كه با حروف مزبور آغاز مي‏شود پيوند خاصي است.

يكي ديگر از شواهد اين مدعا، همان‏طور كه قبلًا به اجمال اشاره شد، اين است كه هر گاه سوره‏اي داراي حروف مقطعه دو سوره ديگر باشد، جامع محورهاي اصلي محتواي آن دو سوره نيز خواهد بود؛ چنانكه سوره اعراف كه با ﴿المص﴾ آغاز مي‏شود جامع محتواي سوره‏هايي است كه با ﴿الم﴾ و ﴿ص﴾ آغاز مي‏شود و يا سوره رعد كه با ﴿المر﴾ آغاز مي‏شود جامع محتواي سوره‏هايي است كه با ﴿الم﴾ و ﴿الر﴾ شروع مي‏شود. حاصل اين كه، حروف مقطعه رموزي است ميان خداي سبحان و رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم كه بر ما مستور است و فهمهاي عادي ما به آن راهي ندارد جز اين كه بداني بين حروف مزبور و بين مضامين سوره مُصَدّر به آنها ارتباط خاص است[1].

پاسخ: رأي استاد علامه(قدّس‏سره) گرچه كوششي ارزشمند در جهت دستيابي به تفسير حروف مقطعه است و شواهدي نيز آن را تأييد مي‏كند، ليكن

[1] ـ الميزان، ج 18، ص 8.

براي رسيدن به نصاب پذيرش نياز به بررسي و مداقّه بيشتري دارد؛ يعني، اثبات تشابهِ ويژه بين سوره‏هاي مُصَدّر به حروف مقطعه خاص و اثبات نفي آن تناسبِ مخصوص در همه سُور ديگر نيازمند به سبر و تقسيم و تحليل فراگير است كه تنها با ادّعا يا به صرف مشاهده برخي شواهد اكتفا نمي‏شود. البته زمينه فحص و ارزيابي كامل موجود است و شايد بتوان با رسيدگي نهايي به چنين نتيجه‏اي رسيد.

البته وقتي مي‏توان حدس حضرت استاد علامه(رحمه‏الله) را صائب دانست كه اولاً جهات مشترك ويژه‏اي بين سوره‏هاي مُصَدَّر به حروف مقطعه خاص يافت شود و ثانياً آن وجوه مشترك در ساير سور يافت نگردد و ثالثاً ساير سور با يكديگر جهات مشترك ديگر نداشته باشد و رابعاً بر فرض داشتن وجوه مشترك ديگر چنين حدس زده شود كه هر گونه وجوه اشتراكي مُوْجِب يا مصحِّح تصدير سور به حروف مقطعه نيست، بلكه وجوه مشترك ويژه كه در سوره‏هاي مصّدر به حروف مقطعه است، موجب يا مرجّح تصدير آنها به حروف مقطعه مي‏شود. روشن است كه بعد از طي همه اين مراحلِ صعب بلكه مُسْتَصعب، آنگاه مي‏توان حدس حضرت استاد(قدّس‏سره) را تصويب كرد؛ ليكن تا كنون حدسي بهتر از حدس ايشان به نظر نمي‏رسد.

رأي بيستم

آراء و وجوهي كه تا كنون تبيين شد، همه در جهت تفسير حروف مقطعه بود ومبناي همه آنها اين بود كه حروف مزبور تفسيرپذير است. اما رأي بيستم كه در مقابل آراي پيشين قرار دارد، اين است كه حروف مقطعه رمز و سرّي است ميان خداي سبحان و حبيب او، رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم و مراد از آن اِفهام ديگران

نيست[1]؛چنانكه آلوسي مي‏گويد:

درباره تفسير حروف مقطعه اقوال فراواني است، ولي آنچه به نظر راجح مي‏آيد اين است كه تفسير اين حروف علم مستور و سرّ محجوبي است كه عالمان از درك آن عاجزند و... از اين‏رو گفته‏اند: «سرّ الهي است، در پي فهم آن نرويد»:

بين المحبّين سرّ ليس يُفشيه ٭٭٭٭ قول ولا قلم للخلق يحكيه

بنابراين، بعد از رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم جز اولياي الهي كه وارثان علوم آن حضرت هستند، كسي به اين راز پي‏نمي‏برد[2].

عده‏اي از بزرگان معتقدند اين حروف رمزي است ميان خدا و رسول و اولياي الهي(عليهم‏السلام) و ديگران به آن دسترسي ندارند و بايد از باب ايمان به غيب آن را بپذيرند.

بسياري از دستورهاي دين نيز رمز و سرّ است و چنانكه خداي سبحان ما را به افعالي وامي‏دارد كه راز و رمز آن براي ما روشن نيست، به اقوالي نيز مأمور مي‏كند كه فهم معناي آن ميسور ما نيست. افعال رمزي مانند رمي جمره و تعليق هدي(آويختن كفش بر گردن شتر يا گوسفند قرباني براي تحقّق احرام حج قِران) و «هَرْوَلَة» بين صفا و مروه در حج، و اقوال رمزي مانند حروف مقطعه قرآني.

بر اساس رأي مزبور نبايد براي فهم معناي حروف مقطعه كوشش كرد و اين در صورتي است كه ما بخواهيم از راه علوم متعارف حصولي بدان دست

[1] ـ تفسير صدرالمتألّهين، ج 6، ص 17 ـ 18؛ اسفار، ج 7، ص 41 ـ 42؛ روح البيان، ج1، ص28.

[2] ـ روح المعاني، ج 1، ص 167 با تصرّف.

يابيم، ليكن راه رسيدن به اين راز و رمز نيز به طور كلي بسته نيست؛ چنانكه اولياي الهي از راه قرب فرايض و نوافل[1] دستيابي به آن برايشان ميسور است. عارف نامدار، ابن عربي نيز از كساني است كه اين حروف را رمز و سرّ مي‏داند.

پاسخ: دستور تدبر در قرآن شامل حروف مقطعه نيز مي‏شود؛ زيرا حروف مزبور الفاظ مستعمل است، نه مهمل و براي بسيط يا مركب آنها معنايي قابل فهم است و ادعاي رمز بودن آنها حتماً بعد از پذيرش معنادار بودن آنهاست. اما ادعاي انحصار فهم آن معنا به رسول اكرم و اولياي معصوم(عليهم‏السلام) گرچه ثبوتاً ممكن است، ليكن اثباتاً محتاج دليل است؛ چنانكه آياتي مانند ﴿لا يَمَسّه إلاّ المطهرون﴾[2] كه حرمت مسّ كتابت قرآن بدون طهارت از آن مستفاد است، شامل حروف مقطعه نيز مي‏شود و بدون طهارت، مسّ و حتي بوسيدن حروف مقطعه نيز جايز نيست.

رمز بودن حروف مقطعه با ذكر آن در قرآن(كتاب هدايت و بيان و تبيان) و با دستور تدبر در همه آياتِ آن(به نحو عموم يا اطلاق) سازگار نيست؛ قرآن كريم مي‏فرمايد: ﴿أفلا يتدبرون القرآن أم علي قلوب أقفالها﴾[3] و چون حروف

[1] ـ حديث قرب نوافل كه در جوامع روايي فريقين نقل شده، مي‏گويد: انسان بر اثر نوافل، محبوب خداي سبحان مي‏شود و آنگاه خدا چشم و گوش او مي‏شود؛ يعني، همه مجاري ادراكي و تحريكي او را خداي سبحان تأمين مي‏كند: «قال رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: قال الله عزّوجلّ: من أهان لي وليّاً فقد أرصد لمحاربتي وما تقرّب إليّ عبد بشي‏ء أحبّ إليّ ممّا افترضت عليه وإنّه ليتقرّب إليّ بالنافلة حتي أحبّه فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ولسانه الذي ينطق به ويده التي يبطش بها. إن دعاني أجبته وإن سألني أعطيته»(اصول كافي، ج 2، ص352).

[2] ـ سوره واقعه، آيه 79.

[3] ـ سوره محمّد صلي الله عليه و آله و سلم، آيه 24.

مقطعه نيز جزو قرآن است، امر به تدبّر شامل آن نيز مي‏شود و رمز بودن با تدبر هماهنگ نيست و دليل معتبري نيز اين رأي را تأييد نمي‏كند، تا بتواند سبب تخصيص عموم يا تقييد اطلاق گردد.

جناب آلوسي در جمع بين رمز بودن حروف مقطعه و دستور تدبر در قرآن، دستور تدبر را شامل اين حروف نمي‏داند[1]. عدم شمول يا به «انصراف» است و يا به «صَرْف» و توسط دليل ديگر. گرچه تدبّر دو قسم است: تسبيبي و مباشرتي؛ يعني انسان گاه خود معناي آيه را با تدبر مي‏فهمد و گاهي مي‏فهمد براي فهم معناي آيه و تدبر در آن به چه كسي مراجعه كند، مانند اين كه مي‏داند بايد به اهل‏بيت(عليهم‏السلام) كه اهل‏الذكر هستند رجوع شود: ﴿فاسئلوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون﴾[2]، ليكن درباره حروف مقطعه بنا به رمز بودن آن هيچ يك از دو طريق وجود ندارد و اين با عموم يا اطلاق تدبر در سراسر قرآن هماهنگ نيست.

تذكّر: مراد ما از اين پاسخ، نفي هرگونه راز و رمز ميان خداي سبحان و رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم يا ساير اولياي الهي نيست؛ چنانكه خداي سبحان در معراج اسرار فراواني به رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم آموخت و آن حضرت نيز علوم فراواني به اميرالمؤمنين علي(عليه‏السلام) آموخت كه از ديگران مكتوم و مستور بود و علي(عليه‏السلام) به كميل بن زياد نخعي فرمودند: «ها إنّ هيهنا لعلماً جمّاً لو أصبت له حملةً»[3]؛ علوم فراواني در سينه دارم كه كسي را ياراي تحمل آن نيست، اما حروف مقطعه كه جزئي از قرآن است، از موارد آن رموز نبوده، يا

[1] ـ روح المعاني، ج 1، ص 167.

[2] ـ سوره نحل، آيه 43.

[3] ـ نهج البلاغه، حكمت 147، بند 6.

رمز بودن آن معلوم نيست.

اما بزرگان اهل معرفت، همچون عارف نامدار ابن عربي، مي‏توانند از راه شهود به بخشي از اسرار عالم آگاه شوند و اموري را كشف كنند، ليكن كشف آنان براي ديگران حجت نيست و ما راهي براي اثبات آن نداريم. اهل شهود اگر بتوانند مشهودات خود را معقول و برهاني كنند، براهين آنان بر ميزان صحت و سقم، يعني علوم متعارفه يا اصولِ منتهي به آن عرضه مي‏شود و در صورت تأييدْ پذيرفته خواهد شد. خلاصه آن‏كه، قرآن به وصف نور بودن ستوده شده وچيزي كه نور است تا دليل بر اختصاص نورانيّت آن اقامه نشود، نسبت به همه اجزاي آن نور است، گرچه مراتب ديدن مختلف است. بنابراين، لازم‏است دست‏كم برخي از مراتب فهم معناي حروف مقطعه بهره ديگران شود.

لطايف و اشارات

1 ـ اشتراك سوره‏ها در عدد حروف مقطعه

حدس صائب يا محتمل‏الاصابه حضرت استاد علامه طباطبايي(قدّس‏سره) قابل تسرّي نسبت به اشتراك سور مصدّر به حروف مزبور از جهت ديگر، يعني عدد نيز خواهد بود و آن اين‏كه سه سوره مشترك است در اين‏كه هر كدام داراي يك حرف مقطع است و چهار سوره شركت در اين دارد كه حروف مقطع آنها دو حرفي است و سه سوره داراي حروف مقطع سه‏حرفي است و دو سوره چهارحرفي و دو سوره پنج‏حرفي است. شايد براي اشتراك در عدد، رمز خاص باشد و همچنين در ساير جهات مشترك.

2 ـ راه حل دو مُعْضِل

وضع حروفْ اعتباري است و با تفاوت قراردادها متفاوت مي‏شود و بر اين اساس، ممكن است حرفي در زبان قومي براي معنايي ويژه نهاده شده باشد و همان حرف در زبان ملّت ديگر، مهمل باشد، نه مستعمل. همان‏طور كه درباره اصل كلمه، نيز چنين است؛ زيرا اين ويژگي حروف و كلمات امري تكويني نيست تا اوّلاً، براي همه اقوام و ملل يكسان باشد و ثانياً، پيوند عيني با موجودهاي تكويني برتر مانند موجود مثالي، عقلي و مافوق آنها داشته باشد، ليكن مُعْضِلِ اعتباري بودن وضعِ حرفْ از يك سو و اِعضال پيوند اعتبار و تكوين از سوي ديگر همان‏طور كه درباره اصل آيات قرآن كريم مطرح است درباره حروف مقطع نيز وجود دارد و براي حلّ آن پاسخ معقول و مقبولي با استمداد از مباني عرفان و استعانت از مسئله خلافت انسان كامل و تنظيم پيوند موجود اعتباري با موجود حقيقي در محدوده هستي خليفة الله ارائه مي‏شود؛ يعني، انسان كاملي كه بر اثر قرب نوافل و فرايض، فيض خاص خداوند در همه مجاري ادراكي و تحريكي او ظهور يافته و فوز ويژه الهي در همه شئون هستي وي زهور پيدا كرده است.

در اين صحنه، در مرحله اول عارفان و در مرحله بعد حكيماني كه صبغه عارفان را در سيرت خود استمرار داده‏اند و يا در مَقْطَعِ خاص به تدوين رساله عرفاني مبادرت كرده‏اند از راز و رمز حروف مُقَطّعه سخن گفته، آن پرده‏نشين محجوب را براي برخي از اصحابِ سرّ، شاهد بازاري كرده‏اند و اين انزال ماوراي حجاب به بيرون، و تنزيل سرّ مستور به مقام مشهور با حكم ازلي منافات ندارد؛ زيرا گرچه حكم ازلي درباره گلاب و گل اين بود كه گلابْ پرده‏نشينِ مستور و گلْ شاهدِ مشهور باشد:

در كار گلاب و گل حكم ازلي اين بود ٭٭٭٭ كاين شاهد بازاري و آن پرده‌نشين باشد [1]

ليكن در همان ازل چنين ترسيم شده كه برخي اسرار افشا نشده، مشهور شود، ولي نه براي هر كس، بلكه براي خواص كه راهي مستور و مصون از غبار غيريّت و طريقي نزديكتر از حبل‏الوريد دارند.

سرّ خدا كه عارف سالك به كس نگفت ٭٭٭٭ در حيرتم كه باده‌فروش از كجا شنيد [2]

آنچه حيرت‏زدايي كرده، راز همين راز نگفته را فاش مي‏كند آن است كه:

ساقي بيا كه عشق ندا مي‌كند بلند ٭٭٭٭ كان كس كه گفت قصّهٴ ما هم ز ما شنيد [3]

يعني، بيگانه‏اي دخالت نكرده و نامحرمي رازدان و رازگو نشده، بلكه خود صاحب سرّ دست به افشاگري ويژه زده است. بنابراين، فتواي عقلِ حازم و خرد جازم بعد از ديدن نمونه تنزّل أمّ‏الكتاب و كتاب مبين كه موجود عيني و تكويني است در كسوت آيات و سور عربي مبين كه موجود وضعي و اعتباري است، اين است كه از اظهار برخي از پرده‏داران اسرار، ابراز شگفتي نشود و «استبعاد» به جاي «استحاله» قرار نگيرد و «عدم‏الادراك» جايگاه «ادراك‏العدم» را اشغال نكند و قولِ «لاادري» در مطالب معرفتي كه فوق مسائل دارج و رايج است، ترك نگردد وگرنه در محكمه عرفانِ ناب به حكم «اُصِيْبَتْ مَقاتِلُهُ»[4] محكوم خواهد شد كه اين چنين محكوميّتِ عقل در دادگاه عشق خسران عظيمي است.

اكنون كه سَوْرَتِ استبعاد رأي اهل معرفت شكست و صولت انكار

[1] ـ ديوان حافظ.

[2] ـ ديوان حافظ.

[3] ـ ديوان حافظ.

[4] ـ نهج‏البلاغه، حكمت 85.

خردورزان و انديشه‏پيشگان در ساحت محترفان شهود و مدّعيان صعود قلّه عرفان تعديل شد، به نقل برخي از كلمات پيش‏كسوتان اين حرفه و پيش‏گامان اين كوي در اشارت بعد اكتفا مي‏شود تا پيام «اصحاب بَصَر» همراه با سخن «ارباب نَظَر» در يك صحيفه صف‏آرايي شود و متغذّيان مائده قرآني و مُغْتَذِيان مأدبه آسماني هر كدام برابر سعه وادي خود از سَرابْ برهند و سَرِ آب آيند و سيراب گردند و سائلان مسائل غيبي به وسعت هندسه وعاء خويش سائل شوند: ﴿...فسالَتْ أوديةٌ بقَدَرها... ﴾[1] و آن اشارت اين است:

3 ـ سخنان ابن عربي درباره حروف مقطعه

محي‏الدين عربي درباره 29سوره كه مُصَدّر به 14حرف مقطّع(بعد از حذف مكرّر) است به طور كلي و جامع در طليعه سوره‏هاي بقره و آل عمران بحث كرده و در ساير سور بيست‏و هفت‏گانه مطلبي درباره حروف مقطعه ارائه نكرده و تنها در مطلع سوره‏هاي يس، ص و قلم مقداري درباره آنچه در طليعه اين سه سوره ذكر شده، بحث كرده است. عصاره مطالب ايشان در اين پنج سوره به شرح زير است:

الف: حروفْ امّتي از اُمَم بوده، مخاطب و مكلّفند، و از جنس خود داراي رسولند، و در همان‏جا كه قرار دارند داراي نامهايي هستند و براي هر عالَمي فرستاده‏اي از جنس خودشان است، و آنان داراي شريعتي هستند كه به آن متعبّدند و آنان دو صنف لطيف و غيرلطيفند، و تنها خطابي كه متوجه آنهاست، امر است و نزد آنها نهي وجود ندارد.

ب: حروف داراي مراتبند. بعضي عام و برخي خاصّ و عده‏اي خاصّ

[1] ـ سوره رعد، آيه 17.

الخاص و گروهي صَفاء خُلاصة خاصّ الخاص هستند و حروف اوايل سُور از سنخِ خاص و فوقِ عامند.

ج: معرفت حقيقت اوايل سور يعني حروف مقطعه بهره كسي است كه از آفرينش انسان به صورت رحمان و از خلقت آدم به صورت الهي بهره‏مند شده باشد و او كسي است كه به مقام خلافت واصل آمده باشد.

د: بيست و نه سوره مُصَدّر به حروف مقطعه است؛ همانند منازل بيست و نه گانه ماه.

ه: رقم حروفِ مقطعه بدون حذف مكرر 78است و اين رقم، مراتب كمالي ايمان است و ايمان كسي كامل نمي‏شود مگر آن‏كه همه مراحل هفتاد و اَندي آن را حيازت كند و اگر كسي حقيقت آن حروف را بدون تكرار بفهمد، آگاه مي‏شود كه خداوند در آن حروف به حقيقت ايجاد و فَرْداني بودن قديم تنبّه داده است.

و: اوّل آن حروف در نوشتن الف است و در خواندن، همزه است و آخر آنها نون است. الف براي وجود ذات كامل است؛ چون نيازي به حركت ندارد و نون براي وجود نيمي از عالَم و نصف دايره هستي است كه نيمي از آن محسوس و نيم ديگر معقول است و نقطه نشانه نيم‏دايره بودن است.

ز: حروف مقطعه گاهي يك حرف و گاهي بيش از آن تا پنج حرف است و حروف پنج رقمي برخي متصل است؛ مانند ﴿كهيعص﴾ و برخي منفصل است، مانند ﴿حم٭ عسق﴾ و علم حروف فقط نزد اولياءالله است كه مكشوف آنهاست و حكيم ترمذي اين علم را علم‏الأولياء ناميد....

ح: حروف مقطعه اجساديند كه ارواح و فرشتگان ويژه حافظان آنها هستند و هر گونه تأثيري كه با كتابت يا تلفظ آن حروف صورت مي‏پذيرد مُسْتَند

به آن ملائكه است؛ هنگامي كه قرائت كننده گفت: الف، لام، ميم سه فرشته به او جواب مي‏دهند: چه مي‏گويي. هنگامي كه قرائت كننده آنچه را كه بعد ازاين حروف قرار دارد بخواند، فرشتگان سه گانه مي‏گويند: راست گفتي....

ط: الف، از ﴿الم﴾ اشاره به توحيد است. الف در قياس با ساير حروف همانند واحد، در قياس با مراتب عدد است، همان‏طور كه واحد، عدد نيست ولي عدد، به سبب واحد، ظاهر مي‏شود. الف، نزد كسي كه بويي از حقايق برده است، از حروف نيست، گرچه حروف به وسيله الف پديد مي‏آيد و توده مردم آن را حرف مي‏نامند. هنگامي كه محقّق گفت: الف حرف است، آن را به نحو مجاز در تعبير مي‏گويد، نه حقيقت. مقام الف، مقام جمع است و نامي كه دارد اسم الله است و از صفاتِ قيوميّت برخوردار و واجد همه مراتب حروف است. ميم اشاره به مَلِك و سلطاني است كه هرگز هلاك نمي‏گردد و لام كه بين الف و ميم قرار دارد براي وساطت بين ذات و سلطنت پايدار است.

تذكّر: امور نه‏گانه مزبور برخي از مطالب تفسير ابن‏عربي است كه آن را در ذيل آيه اول سوره بقره مرقوم داشتند[1].

ي: مجموع حروف تهجّي 29 است كه 28 از آن، بسيط و يكي مركّب است كه، لام الف، باشد و اين حرف مركب اشارت و عبارت از حق و عبد است... اسم براي، باء، جيم، و، حاء و حروف ديگر، ليكن معنا براي الف است؛ چون الف سازنده همه حروف و حاضر و ظاهر در همه آنهاست، نظير واحد نسبت به ارقام عدد[2].

[1] ـ ج 1، ص 42 ـ 47.

[2] ـ همان، ص 408 ـ 409.

4 ـ رأي ابن عربي درباره «يس» و «ص»

گرچه، يس، طبق آنچه معروف بين مفسّران است از حروف مقطعه محسوب مي‏شود، ليكن در تفسير ابن عربي، اين كلمه مناداي مُرَخّم تلقي شده است. از اين رو در آن تفسير چنين آمده است: يس، نداي مُرَخّم و مراد از آن يا سيّد است؛ چنانكه مراد از يا اَباهُرْ، يا اباهريره است[1]. بنابراين، يس كلمه‏اي است كه از حروف متّصل تشكيل شده، نه آن‏كه حروف آن ناپيوسته بوده، مجموعِ آن حروف، عنوانِ كلمه نداشته باشد.

جناب ابن عربي از يك سو در مطلع سوره يس يس را مناداي مرخم مي‏داند و از سوي ديگر در طليعه سوره بقره مجموع سُوَر مُصَدّر به حروف مقطعه را 29 رقم مي‏داند، چنانكه براي سوره‏هايي كه مصدّر به دو حرف از حروف مقطعه است به طس، يس و حم(حواميم سبعة) و طه مثال ياد مي‏كند. بنابراين، جمع ميان دو بيان مزبور قابل تأمل است؛ زيرا در ابتداي امر، ناهماهنگ به نظر مي‏رسد.

ابن عربي در مطلع تفسير سوره ص مي‏گويد: صاد حرفي از حروف صِدقْ، صَوْن و صُورت است. پس حرفي است شريف و عظيم[2]. اين تعبير منافات با حرف مقطّع بودن «ص» ندارد، بر خلاف آنچه در طليعه تفسير سوره‏يس گذشت؛ زيرا در سوره ص تصريح نشد كه مراد از اين حرف، خصوص مطلب معين است كه حرفِ ص جزئي از اجزاي نام آن است و اما آنچه درباره «ن» در طليعه سوره قلم بيان كرده‏اند[3] اجمالي از آن در مطلع سوره

[1] ـ ج 3، ص 461.

[2] ـ همان، ص 501.

[3] ـ ج 4، ص 363.

بقره آمده[1] و منافاتي با حرف مقطّع بودن «ن» ندارد.

بحث روايي

روايات تفسيري حروف مقطعه قرآن به چند گروه تقسيم مي‏شود:

1 ـ رواياتي كه آنها را اجزاي اسم اعظم الهي مي‏داند:

ـ قال: ﴿الم﴾ هو حرف من حروف اسم الله الأعظم المقطّع في القرآن الذي يؤلّفه النبي والإمام الذي اذا دعي به اُجيب»[2].

علي بن إبراهيم قال: قال: ﴿«الر﴾ هو حرف من حروف الإسم الأعظم المقطّع في القرآن، فإذا ألّفه الرّسول والإمام فدعا به أجيب بها»[3].

ـعلي بن ابراهيم قال: ﴿طسم﴾ هو حرف من حروف اسم‏الله الأعظم المرموز في القرآن»[4].

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام) و... «أنّ الحروف المقطّعة في القرآن اسم الله الأعظم، إلاّ أنا لا نعرف تأليفه منها»[5].

2 ـ رواياتي كه اين حروف را به نحو غالب ناظر به اسماي الهي و به نحو اجمال ناظر به مظاهر ويژه آن مي‏داند:

ـعن جويريّة عن سفيان الثوري قال: قلت للصادق(عليه‏السلام): يابن رسول الله

[1] ـ تفسير ابن عربي، ج 1، ص 43.

[2] ـ تفسير برهان، ج 1، ص 53.

[3] ـ همان، ج 2، ص 177.

[4] ـ همان، ج 3، ص 179.

[5] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 151.

ما معني قول الله عزّوجلّ: «الم والمص والر والمر وكهيعص وطه وطس وطسم ويس وص وحم وحمعسق وق ون؟ قال(عليه‏السلام):«أما ﴿الم﴾ في أوّل البقرة فمعناه «أنا الله الملك» وأما ﴿الم﴾ في أوّل آل‏عمران فمعناه «أنا الله المجيد» و﴿المص﴾ معناه «أنا الله المقتدر الصادق» و﴿الر﴾ معناه «أنا الله الرؤف» و﴿المر﴾ معناه «أنا الله المحيي المميت الرازق» و﴿كهيعص﴾ معناه «أنا الله الكافي الهادي الوليّ العالم الصادق الوعد» وأما ﴿طه﴾ فاسم من أسماء النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم ومعناه «يا طالب الحق الهادي اليه»... وأما ﴿طس﴾ فمعناه «أنا الله الطالب السميع» وأما ﴿طسم﴾ فمعناه «أنا الله الطالب السميع المبدي‏ء المعيد» وأما ﴿يس﴾ فاسم من أسماء النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم ومعناه «يا أيها السامع لوحيي... » وأما ﴿ص﴾ فعين تنبع من تحت العرش وهي الّتي توضّأ منها النّبي‏صلي الله عليه و آله و سلم لمّا عرج به و... وأما ﴿حم﴾ فمعناه «الحميد المجيد» وأما ﴿حمعسق﴾ فمعناه «الحليم المثيب العالم السميع القادر القوي» وأما ﴿ق﴾ فهو الجبل المحيط بالأرض وخضرة السماء منه وبه يمسك الله الأرض أن تميد بأهلها وأما ﴿ن﴾ فهو نهر في الجنّة... «يابن سعيد لولا أنّك أهل للجواب ما أجبتك. فنون ملك يؤدّي إلي القلم وه» قال سفيان: فقلت له: يابن رسول الله بيّن لي أمر اللوح والقلم والمداد فضل بيان... فقال: و ملك... » ثم قال: «قم يا سفيان فلا آمَنُ عليك»[1].

ـعن الصادق(عليه‏السلام):«الألف حرف من حروف دل علي قولك «الله» ودلّ باللام علي قولك «الملك العظيم القاهر للخلق أجمعين» ودلّ بالميم علي أنه «المجيد المحمود في كل أفعاله» وجعل هذا القول حجة علي اليهود وذلك أن الله لما بعث موسي بن عمران ثم من بعده من الأنبياء إلي بني إسرائيل لم يكن

[1] ـ بحار، ج 89، ص 373.

فيهم قوم إلاّ أخذوا عليهم العهود والمواثيق ليؤمننّ بمحمّد العربي الامّي المبعوث بمكة الذي يهاجر إلي المدينة يأتي بالكتاب بالحروف المقطّعة افتتاح بعض سوره تحفظه أمته فيقرؤنه قياماً وقعوداً»[1].

ـعن الصادق(عليه‏السلام) قال: «﴿المص﴾ معناه: أنا الله المقتدر الصادق»[2].

ـقال: قلت لجعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبيطالب(صلوات‏الله‏عليهم): ما معني ﴿الر﴾ قال: «معناه: أنا الله الرؤف»[3].

ـابن بابويه في معني ﴿الر﴾، قال الصادق(عليه‏السلام):«معناه أنا الله الرؤف»[4].

ـقال: قلت لجعفر بن محمد...: يابن رسول الله ما معني ﴿المر﴾؟ قال: «﴿المر﴾ معناه: «أنا الله المحيي المميت الرازق»[5].

ـعن سفيان بن سعيد الثوري قال: قلت لجعفر بن محمد...(عليهم‏السلام): يابن رسول الله ما معني ﴿كهيعص﴾؟ قال: «معناه: أنا الكافي الهادي الوليّ العالم الصادق الوعد»[6].

روي عن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام) انّه قال في دعائه: أسألك يا ﴿كهيعص﴾[7].

[1] ـ تفسير برهان، ج 1، ص 54.

[2] ـ همان، ج 2، ص 2.

[3] ـ همان، ص 176.

[4] ـ همان، ص 206.

[5] ـ همان، ص 277.

[6] ـ همان، ج 3، ص 2.

[7] ـ نور الثقلين، ج 3، ص 320.

ـعن النّبي‏صلي الله عليه و آله و سلم: «وأسئلك باسمك التام العام الكامل يا الله وأسئلك باسمك ﴿ص﴾ و﴿يس﴾ والصافات و﴿حم‏عسق﴾ و﴿كهيعص﴾ يا الله وأسألك باسمك ﴿الم٭ الله لا إله إلاّ هو الحيّ القيوم﴾ يا الله... »[1].

ـ... قال: حضرت عند جعفر بن محمد(عليهماالسلام) فدخل عليه رجل سئله عن ﴿كهيعص﴾ فقال(عليه‏السلام):«كافْ» كافٍ لشيعتنا، «هاءْ» هادٍ لهم، «يا» ولي لهم، «عين» عالم بأهل طاعتنا، «صاد» صادق لهم وعده حتي يبلغ بهم المنزلة التي وعدها إيّاهم في بطن القرآن»[2].

ـعن الصادق(عليه‏السلام) قال: «﴿كهيعص﴾ هذه أسماء الله مقطعة وأما قوله ﴿كهيعص﴾ قال الله هو الكافي والهادي العالم الصادق ذوالأيادي العظام الصابر علي الأعادي وهو قوله كما وصف نفسه تبارك و تعالي»[3].

ـعن الصادق(عليه‏السلام) [في قول الله عزّوجلّ طس و طسم] قال: «وأما ﴿طس﴾ فمعناه «أنا الطالب السميع» وأما ﴿طسم﴾ فمعناه «أنا الطالب السميع المُبْدِء المعيد»[4].

ـعن سفيان بن سعيد الثوري عن الصادق(عليه‏السلام) قال له أخبرني يابن رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم عن ﴿حم﴾ و ﴿حم‏عسق﴾ قال: «أما ﴿حم﴾ فمعناه «الحميد المجيد» وأما ﴿حم‏عسق﴾ فمعناه «الحليم المثيب العالم السميع القادر القوي»[5].

[1] ـ بحار، ج 90، ص 262.

[2] ـ تفسير برهان، ج 3، ص 3.

[3] ـ همان، ص 3.

[4] ـ همان، ص 179.

[5] ـ همان، ج 4، ص 90.

3 ـ رواياتي كه برخي از حروف مقطعه را ناظر به نام مبارك پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم مي‏داند:

ـعن الصادق(عليه‏السلام) قال: «﴿طه﴾ اسم من أسماء النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم ومعناه يا طالب الحق الهادي إليه... »[1].

ـعن الصادق(عليه‏السلام)، قال: قال: «يا كلبي كم لمحمدصلي الله عليه و آله و سلم من اسم في القرآن؟» فقلت: إسمان أو ثلاثة. فقال: «يا كلبي له عشرة أسماء... و﴿طه٭ ما أنزلنا عليك القرآن لتشقي﴾ و﴿يس٭ والقرآن الحكيم إنك لمن المرسلين٭ علي صراط مستقيم﴾ و﴿ن والقلم وما يسطرون٭ ما أنت بنعمة ربك بمجنون﴾ و... »[2].

ـعن أبي عبدالله وأبي جعفر(عليهماالسلام) قالا: «كان رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم إذا صلّي قام علي أصابع رجليه حتي تورّمت فأنزل الله تبارك وتعالي: ﴿طه﴾ بلغة بني طيّ، يا محمد! ﴿ما أنزلنا عليك القرآن لتشقي﴾»[3].

ـعن الصادق(عليه‏السلام) قال له: يابن رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم ما معني قول الله عزّوجلّ ﴿يس﴾؟ قال: ﴿اسم من أسماء النبي ومعناه: يا أيها السامع الوحي «والقرآن الحكيم٭ إنك لمن المرسلين٭ علي صراط مستقيم﴾»[4].

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام) وقد سأله بعض الزنادقه عن آي من القرآن. فكان فيما قال له، قوله ﴿يس٭ والقرآن الحكيم٭ إنك لمن المرسلين﴾ فسمي الله النبي بهذا الاسم حيث قال: ﴿يس٭ والقرآن... ﴾[5].

[1] ـ تفسير برهان، ج 3، ص 29.

[2] ـ همان، ص 28.

[3] ـ همان، ص 29.

[4] ـ همان، ج 4، ص 3.

[5] ـ همان، ج 4، ص 3.

ـعن أبي جعفر(عليه‏السلام) قال: «إن لرسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم اثني عشر اسماً. خمسة في القرآن: محمّد وأحمد وعبدالله ويس ونون»[1].

ـعن السجّاد(عليه‏السلام):«إلهي وسيّدي... وخصصته [محمّدصلي الله عليه و آله و سلم] بالكتاب المنزل عليه والسّبع المثاني الموحات إليه وسمّيته القرآن وأكنيته الفرقان العظيم فقلت جلّ اسمك: ﴿ولقد اتيناك سبعاً من المثاني والقرآن العظيم﴾ وقلت جلّ قولك له حين اختصصته بماسمّيته‏من‏الأسماء: ﴿طه٭ماأنزلنا عليك القرآن لتشقي﴾ وقلت عزّ قولك: ﴿يس٭ والقرآن الحكيم﴾ وقلت تقدّست أسماؤك: ﴿ص والقرآن ذي الذّكر﴾وقلت عظمت آلاؤك: ﴿ق والقرآن المجيد﴾.

فخصصته أن جعلته قسمك حين أسميته وقرنت القرآن معه. فما في كتابك من شاهد قسم والقرآن مردف به إلاّ وهو اسمه وذلك شرف شرّفته به وفضل بعثته إليه، تعجز الألسن والأفهام عن علم وصف مرادك به وتكلّ عن علم ثنائك عليه فقلت... وقلت تباركت وتعاليت في عامة إبتدائه: ﴿الر تلك آيات الكتاب الحكيم، الر كتاب أحكمت آياته ثمّ فصّلت، الر تلك آيات الكتاب المبين، المر تلك آيات الكتاب، الر كتاب أنزلناه إليك، إلر تلك آيات الكتاب والم٭ ذلك الكتاب لا ريب فيه﴾.

وفي أمثالها من السور والطواسين والحواميم في كلّ ذلك ثنيّت بالكتاب مع القسم الّذي هو اسم من اختصصته لوحيك... »[2].

ـعن الصادق(عليه‏السلام):«﴿يس﴾ اسم رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم والدليل علي ذلك قوله: ﴿إنّك لمن المرسلين٭ علي صراط مستقيم﴾»[3].

[1] ـ تفسير برهان، ج 4، ص 3.

[2] ـ بحار، ج 88، ص 7.

[3] ـ تفسير برهان، ج 4، ص 4.

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام) في قوله عزّوجلّ ﴿سلام علي إلياسين﴾ قال: «﴿يس﴾ محمد ونحن آل يس»[1].

ـعن الرضا(عليه‏السلام) في الايات الدالة علي الاصطفاء: «واما الاية السابعة فقوله تبارك وتعالي: ﴿إن الله وملائكته يصلّون علي النبي يا أيها الذين امنوا صلوا عليه وسلّموا تسليما﴾ وقد علم المعاندون منهم أنه لما نزلت هذه الاية قيل يا رسول الله: قد عرفنا التسليم عليك فكيف الصلوة عليك؟ فقال: تقولون: «اللهم صل علي محمد وآل محمد كما صلّيت علي إبراهيم وآل إبراهيم إنك حميد مجيد». فهل بينكم معاشر الناس في هذا خلاف؟ فقالوا: لا». قال المأمون هذا ما لا خلاف فيه أصلاً وعليه إجماع الأمة فهل عندك في «آل» شي‏ء أوضح من هذا في القرآن؟ فقال أبوالحسن(عليه‏السلام):«نعم، أخبروني عن قول الله ﴿يس﴾» قال العلماء: ﴿يس﴾ محمّد لم يشك فيه أحد. قال أبوالحسن(عليه‏السلام): فإن الله أعطي محمداً وآل محمد من ذلك فضلاً لا يبلغ أحد كنه وصفه إلا من عقله وذلك أن الله لم يسلم علي أحد إلّا علي الأنبياء صلوات الله عليهم، فقال تبارك وتعالي: ﴿سلام علي نوح في العالمين﴾ و﴿سلام علي إبراهيم﴾ وقال: ﴿سلام علي موسي وهرون﴾ ولم يقل سلام علي آل نوح ولا علي آل موسي ولا علي آل ابراهيم وقال: ﴿سلام علي آل يس﴾ يعني آل محمدصلي الله عليه و آله و سلم»[2].

ـعن علي(عليه‏السلام) قال: «إن رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم اسمه يس ونحن الذي قال ﴿سلام علي ال ياسين﴾»[3].

[1] ـ تفسير برهان، ج 4، ص 33.

[2] ـ همان، ص 34.

[3] ـ همان، ص 34.

ـ﴿سلام علي ال ياسين﴾ قال: «يس محمد ونحن آل محمد»[1].

ـ«قوله ﴿سلام علي آل يس﴾ إنّ الله سمي النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم بهذا الاسم حيث قال ﴿يس٭ والقرآن الحكيم٭ إنّك لمن المرسلين﴾ لعلمه بأنهم يسقطون قوله سلام علي آل محمد كما أسقطوا غيره»[2].

ـعن أبي الحسن موسي(عليه‏السلام)... فقال: «أما ﴿حم﴾ فهو محمدصلي الله عليه و آله و سلم وهو في كتاب هود الذي أنزل عليه وهو منقوص الحروف»[3].

4 ـ رواياتي كه حروف مقطعه را ناظر به مطالبي غير از اسماء الله مي‏داند:

ـعن سعد بن عبدالله القمي في حديث له مع أبي محمد الحسن بن علي العسكري(عليهماالسلام):«ما جاء بك يا سعد؟» فقلت: شوقني أحمد بن إسحق إلي لقاء مولانا. قال: «والمسائل التي أردت أن تسئل عنها؟» قلت: علي حالها يا مولاي: قال: «فسئل قرة عيني وأومي بيده إلي الغلام(عليه‏السلام) عمّا بدالك» وذكر المسائل إلي أن قال: قلت: فأخبرني يابن رسول الله عن تأويل ﴿كهيعص﴾ قال: «هذه الحروف من أنباء الغيب اطلع الله عبده زكريا عليها ثم قصّها علي محمدصلي الله عليه و آله و سلم وذلك أن زكريا(عليه‏السلام) سأل ربه أن يعلّمه الأسماء الخمسة فأهبط الله عليه جبرئيل(عليه‏السلام) فعلمه إياها. فكان زكريا إذا ذكر محمداً وعلياً وفاطمة والحسن سُري عنه همّه وانجلي كربه وإذا ذكر الحسين(عليه‏السلام) خنقته العبرة ووقعت عليه البهرة. فقال ذات يوم: إلهي ما بالي إذا ذكرت أربعاً منهم(عليهم‏السلام) تسليت بأسمائهم من همومي وإذا ذكرت الحسين تدمع عيني وتثور زفرتي؟! فأنبأه تبارك وتعالي عن قصته فقال: ﴿كهيعص﴾ فالكاف اسم كربلاء والهاء هلاك العترة والياء يزيد لعنه الله وهو

[1] ـ تفسير برهان، ج 4، ص 34.

[2] ـ تفسير برهان، ج 4، ص 34.

[3] ـ همان، ص 158.

ظالم الحسين والعين عطشه والصاد صبره فلما سمع بذلك زكريا(عليه‏السلام) لم يفارق مسجده ثلاثة أيام ومنع فيها الناس من الدخول عليه وأقبل علي البكاء والنحيب وكانت ندبته: إلهي أتفجع خير خلقك بولده؟ أتنزل بلوي هذه الرزية بفنائه؟...»[1].

ـعن الصادق(عليه‏السلام) [في قوله تعالي ﴿طه﴾ ]: ﴿طهارة أهل بيت محمدصلي الله عليه و آله و سلم ثم قرء «إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيراً﴾»[2].

ـعن أبي جعفر(عليه‏السلام) قال: ﴿حم﴾ حتم وعين عذاب وسين سنون كسني يوسف(عليه‏السلام) وقاف قذف ومسخ يكون في آخر الزمان منه، بالسفياني وأصحابه وناس من كلب ثلاثون ألف يخرجون معه وذلك حين يخرج القائم(عليه‏السلام) بمكة وهو مهدي هذه الأمة»[3].

5 ـ رواياتي كه برخي از حروف مقطعه را نام موجودي خاص و شريف مي‏داند:

ـعن الصادق(عليه‏السلام) [في معني قوله ﴿ص﴾ ] قال: «ص عين تنبع من تحت العرش وهي التي توضّي منها النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم لمّا عرج به ويدخلها جبرئيل(عليه‏السلام) كل يوم دخلة فينغمس فيها ثم يخرج منها فينفض أجنحته فليس من قطرة تقطر من أجنحته إلا خلق الله تبارك وتعالي منها ملكاً يسبح الله ويقدسه ويكبره ويحمده إلي يوم القيامة»[4].

[1] ـ تفسير برهان، ج 3، ص 3.

[2] ـ همان، ص 28، به نقل از تفسير ثعلبي.

[3] ـ همان، ج 4، ص 115.

[4] ـ همان، ص 40.

ـعن إسحق بن عمار قال: سئلت أباالحسن موسي بن جعفر(عليه‏السلام) وذكر صلوة النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم ليلة المعراج، إلي أن قال: قلت: جعلت فداك وما «ص» الذي أمر أن يغتسل منه؟ قال: «عين تنفجر من ركن من اركان العرش يقال له ماء الحيوة وهو ماء قال الله عزّوجلّ: ﴿ص والقرآن ذي الذكر﴾ إنما أمره أن يتوضأ ويقرء ويصلي»[1].

ـعن الصادق(عليه‏السلام) وذكر حديث الإسراء، إلي أن قال: «قال رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: ثم أوحي الله لي يا محمد! ادن من صاد واغتسل مساجدك وطهرها وصلّ لربك. فدنا رسول الله صلي الله عليه وآله وسلّم من صاد وهو ماء يسيل من ساق العرش الأيمن» وذكر الحديث[2].

ـعن يحيي بن ميسرة الخثعمي عن أبي جعفر(عليه‏السلام) قال: سمعته يقول: «﴿حم عسق﴾ عدد سني القائم» قال: «و﴿ق﴾ جبل محيط بالدنيا من زمرد أخضر وخضرة السماء من ذلك الجبل وعلم كل شي‏ء في ﴿عسق﴾»[3].

ـعن سفيان الثوري عن الصادق(عليه‏السلام) وسئل عن معني ﴿ق﴾ فقال: «ق فهو جبل محيط بالأرض وخضرة السماء منه وبه يمسك الله الأرض أن تميد بأهلها»[4].

ـعن الصادق(عليه‏السلام) في تفسير الحروف المقطعة في القرآن قال: «وأما «ن» فهو نهر في الجنّة، قال الله عزّوجلّ: أجمد فجمد فصار مداداً ثم قال عزّوجلّ للقلم اكتب فسطر القلم في اللوح المحفوظ ما كان وما هو كائن إلي يوم

[1] ـ تفسير برهان، ج 4، ص 40.

[2] ـ همان، ص 41.

[3] ـ همان، ص 115.

[4] ـ همان، ص 216.

القيامة»[1].

6 ـ رواياتي كه حروف مقطعه را ناظر به اجل امتها مي‏داند:

ـعن محمد بن قيس، قال: سمعت أبا جعفر(عليه‏السلام) يحدث: «إن حيّاً وأبا ياسر ابني أخطب ونفراً من يهود أهل نجران أتوا رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم فقالوا له: أليس فيما يذكر فيما أنزل عليك ﴿الم﴾؟ قال: بَلي. قالوا: أتاك بها جبرئيل من عندالله؟ قال: نعم. قالوا: لقد بعثت أنبياء قبلك وما نعلم نبياً منهم أخبر ما مدة ملكه وما أجل أمته غيرك. قال: فأقبل حيّ بن أخطب علي أصحابه فقال: الألِف واحد واللام ثلاثون والميم أربعون، فهذه إحدي وسبعون سنة. فعجب ممّن يدخل في دين مدة ملكه وأجل أمته إحدي و سبعون سنة. قال: ثم أقبل علي رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم فقال: يا محمد هل مع هذا غيره؟ قال: نعم. قال فهاته. قال: ﴿المص﴾. قال: هذه أثقل وأطول. الألِف واحد واللام ثلاثون والميم اربعون والصاد تسعون. فهذه مأة وإحدي وستون. ثم قال لرسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: فهل مع هذا غيره؟ قال: نعم. قال: هاته. قال: ﴿المر﴾ قال: هذه أثقل وأطول؛ الألِف واحدة واللام ثلاثون والميم أربعون والرا مأتان. ثم قال: مع هذا غيره؟ قال: نعم. قال: قد التبس علينا أمرك فما ندري ما أعطيت. ثم قاموا عنه. ثم قال أبو ياسر لحيّ بن أخطب أخيه: ما يدريك لعلّ محمّداً قد جمع له هذا كله وأكثر منه. قال: فذكر أبو جعفر(عليه‏السلام): أنّ هذه الايات أنزلت فيهم ﴿منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات﴾ قال وهي تجري في وجه آخر علي غير تأويل حيّ وأبي ياسر وأصحابهما»[2].

ـجاء رجل إلي أبي جعفر(عليه‏السلام) في مكّة فسئله عن مسائل فأجابه فيها

[1] ـ نور الثقلين، ج 5، ص 388.

[2] ـ تفسير برهان، ج 1، ص 54.

فذكر الحديث إلي أن قال: فقال له: فما ﴿المص﴾؟... فقال أبو جعفر(عليه‏السلام)...:«أمسك، الألِف واحد واللام ثلاثون والميم أربعون والصاد تسعون». قلت: فهذه مأة وإحدي وستّون. فقال: «يا بالبيد إذا دخلت سنة إحدي وستون ومأة سلب الله قوماً سلطانهم»[1].

ـرحمة بن صدقه قال: أتي رجل من بني أميّه لعنهم الله وكان زنديقاً إلي جعفر بن محمد(عليه‏السلام) فقال له: قول الله عزّوجلّ في كتابه ﴿المص﴾ أيّ شي‏ء أراد بهذا وأيّ شي‏ء فيه من الحلال والحرام وأيّ شي‏ء فيه مما ينتفع به الناس؟

قال: فاغتاظ(عليه‏السلام) من ذلك فقال: «أمسك ويحك، الألف واحد واللام ثلاثون والميم أربعون والصاد تسعون كم معك؟» فقال الرجل: مأة وإحدي وستون. فقال(عليه‏السلام):«إذا انقضت سنة إحدي وستين ومأة تنقضي ملك أصحابك». قال: فنظرنا فلما انقضت سنة إحدي وستون ومأة يوم عاشورا دخل المسودة الكوفه وذهب ملكهم[2].

ـعن أبي جعفر(عليه‏السلام) قال: «يا بالبيد [أبولبيد المخزومي] إنّه يملك من ولد العباس اثني عشر يقتل بعد الثامن منهم أربعة فتصيب أحدهم الذبحة فتذبحه. هم فئة قصيرة أعمارهم، قليلة مدتهم، خبيثة سيرتهم، منهم الفُوَيْسِق الملقب بالهادي والناطق والغاوي.

يا بالبيد إن في حروف القرآن المقطعة لعلماً جمّاً. إن الله تعالي أنزل ﴿الم٭ ذلك الكتاب﴾ فقام محمدصلي الله عليه و آله و سلم حتي ظهر نوره وثبتت كلمته وولد يوم ولد وقد مضي من الألف السابع مأة سنة وثلاث سنين». ثم قال: «وتبيانه في كتاب الله في الحروف المقطعة إذا عددتها من غير تكرار وليس من حروف مقطعة حرف

[1] ـ تفسير برهان، ج 2، ص 3.

[2] ـ تفسير برهان، ج 2، ص 3.

تنقضي الأيام إلّا وقائم من بني هاشم عند انقضائه». ثم قال: «الألِف واحد واللام ثلاثون والميم أربعون والصاد تسعون فذلك مأة وإحدي وستّون. ثم كان بَدْءُ خروج الحسين علي ﴿الم٭ الله... ﴾ فلما بلغت مدته قام قائم ولد العباس عند ﴿المص﴾ ويقوم قائمنا عند انقضائها ب﴿الر﴾. فافهم ذلك واكتبه»[1].

عن العسكري(عليه‏السلام):«... وسيسفر لهم ينابيع الحيوان بعد لظي النيران لتمام ﴿الم﴾ و ﴿طه﴾ و ﴿الطواسين﴾ من السنين»[2].

7 ـ رواياتي كه حروف مقطعه را ناظر به تحدّي مي‏داند:

ـعن الحسن بن علي بن محمّد بن علي بن موسي بن جعفر...(صلوات‏الله‏عليهم)... أنه قال: «كذب قريش واليهود بالقرآن وقالوا هذا سحر مبين تقوله. فقال الله: ﴿الم ذلك الكتاب﴾ أي يا محمد! هذا الكتاب الذي أنزلته إليك هو الحروف المقطعة التي منها الف ولام وميم وهو بلغتكم وحروف هجائكم ﴿فأتوا بمثله إن كنتم صادقين﴾ واستعينوا بذلك بسائر شهدائكم. ثم بيّن أنهم لايقدرون عليه بقوله: ﴿قل لئن اجتمعت الإنس والجن علي أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيراً﴾...»[3].

ـعن الرضا(عليه‏السلام)... ثم قال: ﴿إن الله تبارك و تعالي أنزل هذا القرآن بهذه الحروف التي يتداولها جميع العرب. ثم قال: «قل لئن اجتمعت الإنس والجن علي أن يأتوا بمثل هذا القرآن... ﴾[4].

[1] ـ تفسير برهان، ج 2، ص 3.

[2] ـ بحار، ج 52، ص 121.

[3] ـ تفسير برهان، ج 1، ص 54.

[4] ـ بحار، ج 2، ص 319.

تذكّر: اين حديث راجع به حروف مقطعه نيست، ليكن مندرج در برخي از نصوصِ همين گروه است كه حروف مقطعه را ناظر به تحدي مي‏داند.

8 ـ رواياتي كه حروف مقطعه را مفتاح سوره‏ها مي‏داند:

ـعن حسن بن علي بن محمّد...(عليهم‏السلام) انه قال: «... كذّبت قريش واليهود بالقرآن وقالوا هذا سحر مبين تقوله، فقال الله: ﴿الم٭ ذلك الكتاب﴾ أي... هو القرآن الّذي افتتح ب﴿الم﴾ هو ذلك الكتاب الّذي أخبرت به موسي... »[1].

ـعن الصادق(عليه‏السلام):«... إنّ الله تعالي لمّا بعث موسي بن عمران ثم من بعده الأنبياء إلي بني إسرائيل لم يكن فيهم قوم إلاّ أخذوا عليهم العهود والمواثيق ليؤمنن بمحمّد العربي الأمي المبعوث بمكة الذي يهاجر إلي المدينة يأتي بالكتاب بالحروف المقطعة افتتاح بعض سوره... »[2].

9 ـ رواياتي كه اين حروف را رمزي ميان خداي سبحان و رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم مي‏داند:

ـعن الصادق(عليه‏السلام):﴿الم﴾ رمز و اشارة بينه وبين حبيبه محمّدصلي الله عليه و آله و سلم أراد أن لا يطلع عليه سواهما بحروف بعدت عن درك الاعتبار وظهر السرّ بينهما لا غير»[3].

10 ـ رواياتي كه اين حروف را «صفوه» قرآن مي‏داند:

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«أنّ لكلّ كتاب صَفْوة وصفوة القرآن حروف التهجّي»[4].

[1] ـ نور الثقلين، ج 1، ص 27.

[2] ـ تفسير برهان، ج 1، ص 54.

[3] ـ بحار، ج 89، ص 384.

[4] ـ همان، ج 88، ص 11؛ نور الثقلين، ج 1، ص 30.

اشارات: ذكر چند نكته درباره روايات تفسيري حروف مقطعه سودمند است:

يكم: گرچه روايات حروف مقطعه تنويع شد، ليكن مصون از تداخل نيست؛ زيرا گذشته از مطالب ويژه، مطالب مشترك نيز در بين آنها مشهود است.

دوم: اين روايات همانند رواياتي كه در ابواب گوناگون فقه مستند فروع فقهي است، برخي صحيح و معتبر و برخي نيز فاقد نصاب حجيّت است و از اين رو در بررسي آنها ابتدا بايد روايات صحيح شناسايي شود تا در بررسي تفسير حروف مقطعه مورد استناد قرار گيرد و از استناد به اسرائيلياتي كه ممكن است در ميان اين احاديث باشد احتراز شود؛ چنانكه استاد علامه طباطبايي(قدّس‏سره) روايات ذيل حرف مقطع ﴿ق﴾ را كه مي‏گويد: ﴿ق﴾ نام كوهي است سبز رنگ كه محيط بر زمين است و سبزي رنگ آسمانها از آن است»، از اسرائيليات مي‏داند[1].

گرچه سرّ اسرائيلي بودن اين روايات چندان روشن نيست، ليكن تفكيك و تشخيص روايات صحيح از ضعيف براي دستيابي به معارفي كه ثقل اصغر، عترت طاهرين(عليهم‏السلام)، به بشر ارزاني داشته‏اند لازم است؛ زيرا، حصول اطمينان به مضمون اين‏گونه احاديث بدون رسيدگي و تبيّن سندي و دلالي آنها ممكن نيست.

سوم: روايات تفسيري حروف مقطعه دست كم بايد اعتبار لازم در روايات فقهي را داشته باشد؛ يعني، بايد صحيحه يا موثقه يا حسنه باشد. توضيح اين كه، فقه از امور عملي و تعبدي است و تفسير از امور علمي و تفاوت اين دو،

[1] ـ الميزان، ج18، ص15.

آن است كه در مسائل عملي امكان تعبد به «ظن» وجود دارد، در حالي كه در مسائل علمي تعبد به «ظن» ممكن نيست.

ثمره خبر واحد تنها «ظن» است و چون تعبد به ظن تنها در عمل ممكن است، پس خبر واحد تنها در امور عملي و تعبدي حجت است؛ اما در مسايل علمي بر اساس خبر واحدِ ظن‏آور نمي‏توان «متعبّد» شد؛ زيرا در مسايل علمي باور مطرح است و امكان تعبد نيست؛ اگر مبادي فهم و باور نسبت به مطلب معيّن حاصل شد، انسان آن را مي‏فهمد و گرنه باور يافت نمي‏شود؛ علم و يقين در دست انسان نيست تا انسان «بنا» را بر پذيرش و باور يا ردّ و انكار چيزي بگذارد، بلكه زمام باور انسان در دست علم و برهان است.

آنچه در علم اصول گفته مي‏شود: «خبر واحد در مسائل عملي معتبر است و در امور علمي حجّت نيست» به همين معناست و در واقع ارشاد به نفي موضوع است؛ بدين معنا كه در امور اعتقادي با خبر واحد علم حاصل نمي‏شود، نه اين كه علم حاصل مي‏شود، ولي حجت نيست. اصلاً از خبر غير قطعي ساخته نيست كه در انديشه انسان اثر يقيني بگذارد، مگر آن‏كه متن آن برهاني باشد يا سند آن قطعي يا محفوف به قراين قطعي باشد.

حاصل اين كه، در تفسير حروف مقطعه كه از مسايل علمي و اعتقادي است، حتي اگر تنزّل كنيم و آن را در سطح مسائل عملي و تعبدي نيز محسوب كنيم، دست كم رعايت شرايط اعتبار روايات فقهي لازم است؛ در حالي كه بخشي از روايات تفسيري حروف مقطعه از نظر رجال سند چنين اعتباري ندارد. البته اگر سند قطعي بود نظير قرآن، بايد از لحاظ متنْ صريح باشد، نه ظاهر. از آنچه گذشت معلوم مي‏شود: اگر مضمون يك دليل نقلي برهاني بود يا سند آن مانند قرآن قطعي بود و دلالت آن نيز صريح بود مي‏توان

يقين حاصل كرد.

چهارم: حصول اطمينان روان‏شناختي نه منطقي از مراسيل و روايات ضعيف ضابطه‏مند نيست و براي هر كس پديد آمد مي‏تواند به آن اعتماد كند؛ گاهي از مجموع احاديث ضعيف اطمينان منطقي حاصل مي‏شود كه يكي از آنها صادر شده است. البته بايد به مضمون مشترك بين آنها اعتماد كرد، نه خصوصيت ممتاز بعضي از آنها.

پنجم: روايات تفسيري معتبر، معاني گوناگوني براي حروف مقطعه بيان مي‏كند و چون اينها از قبيل «مُثْبِتات» است، بدين معنا كه هر يك امري را اثبات مي‏كند و هيچ يك مفاد ديگري را نفي نمي‏كند، پس مطالب آنها قابل جمع است و ممكن است همه آنها درست باشد و راهي براي تخصيص يا تقييد و تصحيح نيست؛ مثلاً، اگر در تفسير ﴿الم﴾ بيانهاي مختلفي در روايات بود، مانند اين كه برخي از روايات هر يك از حروف آن را ناظر به اسمي از اسماي الهي مي‏داند؛ (مثلاً، الف رمز الله است و لام رمز عليم و ميم رمز حكيم يا مَلِك) و برخي از روايات همه اين سه حرف را جزئي از اسم اعظم مي‏داند و برخي آن را ناظر به مدت عمر امتها مي‏داند و برخي آن را ناظر به تحدّي مي‏داند و... هيچ دليلي بر بطلان اجمالي مضمون اين روايات نيست؛ زيرا اينها نافي يكديگر نيست تا با هم متناقض باشد و يقين به بطلان يكي از آنها حاصل باشد، بلكه ممكن است از باب تعدد مطلوب، ناظر به تعدد مراتب در معاني حروف مقطعه بوده، همه آنها درست باشد.

پس در بررسي روايات تفسيري حروف مقطعه بايد گفت: پس از شناسايي روايات ضعيف و اسرائيليات و رها كردن آنها بقيه قابل قبول است و بر تعدد مراتب و مصاديق حمل مي‏شود، نه بر تعدد مفاهيم.

ششم: از رواياتي كه ذيل حرف مقطع «ص» ذكر شده و مي‏گويد: «ص» نام چشمه‏اي است كه از عرش الهي مي‏جوشد و رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم در معراج از آن وضو گرفت و نماز گزارد»[1]، نكاتي استفاده مي‏شود:

الف: بهشت هم اكنون موجود است. ب: بهشت به عرش الهي مرتبط است. ج: آب آن نهر بهشتي باعث عروج است. د: در بهشت، شبْ نيز روز است؛ زيرا آن حضرت در «شب» معراج وارد بهشت شد و در عين حال نماز ظهر و عصر و مغرب و عشاء را خواند و همان شب نيز از معراج بازگشت.

اين معارف ارزشمند كه از اين گونه روايات استفاده مي‏شود، مصداقي است از آنچه حضرت امام رضا(عليه‏السلام) فرموده‏اند: «علينا إلقاء الأصول إليكم وعليكم التفرّع»[2]؛ زيرا القاي اصول و تفريع فروع اختصاص به فقه اصغر(فقه متعارف) ندارد، بلكه شامل فقه اكبر(معارف قرآني، فلسفي و عرفاني) نيز مي‏شود و اجتهاد و تفريع و ردّ فرع به اصل در همه احكام و حِكَم جاري است.

هفتم: ذيل حرف مقطع «ن» روايتي نقل شده كه مي‏گويد: «ن» نام نهري است در بهشت كه خداوند آن را مركّب قرار داد و به قلم فرمان داد تا با آن مركب بر روي لوح بنويسد»، راوي(سفيان ثوري) از امام صادق(عليه‏السلام) خواست تا درباره لوح، قلم و مداد توضيح بيشتري بدهد. آن حضرت فرمودند: اي پسر سعيد اگر تو اهل جواب نبودي به تو پاسخ نمي‏دادم. «ن» و «قلم» دو فرشته از فرشتگان هستند. آنگاه به سفيان فرمودند: اي سفيان برخيز كه بر تو ايمن نيستم[3].

[1] ـ ر.ك بحث روايي، طايفه پنجم، حديث يكم، دوم و سوم، ص 119 ـ 120.

[2] ـ بحار، ج 2، ص 245.

[3] ـ ر.ك بحث روايي، طايفه دوم، حديث يكم، ص 112.

از سخن امام(عليه‏السلام) برمي‏آيد كه سفيان استعداد شنيدن بيش از آن را نداشت و گرنه امامان(عليهم‏السلام) كه ديگران را به فراگيري معارف عميق ديني ترغيب مي‏كردند، اگر انسانهاي مستعد و صاحبدلي مي‏يافتند معارف برتر را به طور مبسوط براي آنها تبيين مي‏كردند؛ چنانكه در تفسير آيه شريفه «ثم ليقضوا تفثهم وليوفوا نذورهم»[1] دو بيان، در دو سطح متفاوت از آنان نقل شده است و حضرت درباره ذُرَيْح مُحارِبي كه تفسير دقيقتر را از آن حضرت فرا گرفته بود به عبدالله بن سنان فرمودند: «ومن يحتمل ما يحتمل ذريح؟»[2] و همچنين كنيه رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم، «ابوالقاسم»، بر اساس فهمهاي گوناگون و مخاطبان متفاوت چندگونه تفسير شده است[3].

راوياني مانند «ابن سنان» يا «ابن مسكان» تنها روايات بخشهاي فقه متعارف را نقل كرده‏اند و روايات عميق معارف را نقل نكرده‏اند و متخصّصان ديگري عهده‏دار ضبط و نقل آنها بوده‏اند.

ذَلِكَ الْكِتَبُ لارَيْبَ فِيهِ هُدًي لِلْمُتَّقِينَ (2)

گزيده تفسير

قرآن كريم جامعترين كتاب الهي است كه همه معارف كتابهاي آسماني پيشين را در بردارد و مُهَيْمن بر همه آنهاست و هيچ شكّي در حريم آن راه ندارد؛ زيرا

[1] ـ سوره حج، آيه 29.

[2] ـ بحار، ج 89، ص 84.

[3] ـ معاني الأخبار، ص 52.

قرآن حق محض است و زمينه شك آن جاست كه حق و باطل به هم آميخته باشد و حق‏نمايي باطل، منشأ ترديد گردد و امّا شك منافقان و كافران در دَعْوي و دعوت قرآن، خاستگاهش قلب بيمار آنان است؛ چنانكه شخص نابينا، بر اثر كوري خود، درباره آفتابِ روشن شك مي‏كند.

قرآن كريم مايه هدايت پارسايان است؛ گرچه هدايت تشريعي قرآنْ(راهنمايي) همگاني است و اختصاص به گروهي خاص ندارد، ليكن هدايت تكويني آن(راهبري) كه در اين آيه مطرح است و متأخر از هدايت تشريعي است، ويژه پرهيزكاراني است كه سلامت فطرت خود را حفظ كرده باشند و از هدايتِ تشريعي قرآن نيز بهره‏مند شده باشند.

كساني كه فطرت خود را در گور هوسها دفن كرده باشند، از هدايت قرآن بي‏بهره‏اند.

تفسير

ذلك: ذلك اسم اشاره به دور است و مشار اليه آن يا از امور محسوس است كه در «مكان دور» يا «زمان دير» قرار دارد و يا از امور نامحسوس و مجرّد كه در «مكانت والا» تحقّق دارد. مقام قرآن نه تنها به لحاظ اشتمال آن بر علوم غيبي و معارف ملكوتي و مانند آن منيع است، بلكه از لحاظ فنون متنوّع ادبي، چنان رفيع است كه هيچ كس حتّي خود رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم همتاي قرآن سخن نگفته است؛ نه پيش از بعثت و نه پس از آن.

الكتاب: واژه «كتاب» گرچه بر مطلق مكتوب اطلاق مي‏شود، ولي در قرآن كريم گاهي به معناي كتاب تكويني و گاهي به معناي كتاب تدويني به كار

رفته است و اختلاف مكتوبهاي آن، اعمّ از تكوين و تدوين، مايه اختلاف مصداق(نه مفهوم) آن شده است؛ چنانكه در سخنان بزرگان اهل معرفت، گاهي واژه كتاب بر انسان كامل اطلاق مي‏شود، همان‏طور كه واژه«كلمه» بر انسان اطلاق مي‏شود.

فيض كاشاني(رحمه‏الله)، شعر معروف بين اهل معرفت (وأنت الكتاب المبين الذي/ بأحرفه يظهر المضمر) را از اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) دانسته، چنانكه جمله مشهور نزد آنان: «الصورة الانسانية هي أكبر حجة الله علي خلقه وهي الكتاب الذي كتبه الله بيده» را به امام صادق(عليه‏السلام) اسناد داده است[1]، ليكن براي هيچ يك از اين دو، سند معتبري ارائه نكرده است. به هر تقدير، عنوان «كتاب» در قرآن كريم براي چند مصداق به كار رفته است:

1 ـ جايگاه ثبت عقايد و اخلاق و اعمال انسانها: ﴿وكلّ إنسان ألزمناه طائره في عنقه ونخرج له يوم القيمة كتاباً﴾[2]، ﴿فأمّا من أُوتي كتابه بيمينه﴾[3].

2 ـ حقيقتي كه همه امور نظام هستي در آن ثبت شده است: ﴿وما يعزب عن ربّك من مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء ولا أصغر من ذلك ولا أكبر إلّا في كتاب مبين﴾[4].

3 ـ مجموعه قوانين و احكامي كه ره‏آورد رسالت پيامبران اولواالعزم است و از آن به شريعت تعبير مي‏شود: ﴿فبعث الله النبيّين مبشّرين ومنذرين وأنزل معهم الكتاب بالحقّ﴾[5]. اما مجموعه‏اي كه تنها مشتمل بر توصيه‏هاي اخلاقي

[1] ـ تفسير صافي، ج1، ص78.

[2] ـ سوره إسراء، آيه 13.

[3] ـ سوره انشقاق، آيه 7.

[4] ـ سوره يونس، آيه 61.

[5] ـ سوره بقره، آيه 213.

و پند و اندرز باشد «زبور» ناميده مي‏شود، نه كتاب؛ مانند آنچه به حضرت داود(عليه‏السلام) داده شد: ﴿واتينا داود زبوراً﴾[1].

4 ـ گاهي به همراه قرينه، به قباله نكاح و تجارت، يا دست نوشته‏هاي بشري نيز كتاب گفته مي‏شود؛ مانند: ﴿ولا تعزموا عقدة النكاح حتي يبلغ الكتاب أجله﴾[2]، ﴿فويل للذين يكتبون الكتاب بأيديهم ثم... ﴾[3]، ﴿قالت يا أيّها الملؤا إنّي ألقي إلي كتاب كريم﴾[4].

تذكّر: واژه «كتاب» مصدري است كه از باب مبالغه، بر «مكتوب» اطلاق مي‏شود و همين‏طور است واژه‏هاي ديگري مانند قرآن، فرقان و تبيان.

ريب: حالت اضطرابي است كه بر اثر برخي شَكها، مانند شك در وجود قيامت، براي انسان پديد مي‏آيد. برخي شكها مانند شك در عدد كوههاي زمين براي زمين‏شناسان، نگراني‏زا و اضطراب‏آور نيست، امّا برخي شكها براي انسان، نگراني و اضطراب مي‏آورد. شك ويژه‏اي كه مربوط به دسته دوم است، ريب ناميده مي‏شود.

همچنين «شكي» كه با سوء ظنّ و تهمت همراه باشد «ريب» ناميده مي‏شود وچنين شكّي در برابر اطميناني است كه بر اثر ايمان حاصل مي‏شود.

متّقين: تقوا در اصل «وَقوي» از مادّه «وَقْي» و «وِقايَة» به معناي پناه گرفتن است. و متّقي كسي است كه در جنگ با پوشيدن زره، برداشتن سپر و مانند آن خود را در حفاظي قرار مي‏دهد تا از دشمن آسيب نبيند. در فرهنگ

[1] ـ سوره اسراء، آيه 55.

[2] ـ سوره بقره، آيه 235.

[3] ـ سوره بقره، آيه 79.

[4] ـ سوره نمل، آيه 29.

قرآن كريم نيز متّقي كسي است كه با ايمان و عمل صالح براي خود ملكه‏اي نفساني فراهم مي‏سازد تا او را از آسيبهاي دروني(هواي نفس) و بيروني(شيطان) مصون دارد. قرطبي مي‏گويد: گفته مي‏شود: اصل تقوا در لغت به معناي قِلَّت كلام است، ابن فارس آن را حكايت كرد و من مي‏گويم: حديث «التقيّ مُلْجَم» از همين باب است[1]؛ بر فرض صحّت سخن ابن فارس، حديثِ مزبور گرچه مناسبِ آن است ليكن پيام آن، دستور به صَمْت و صواب‏گويي است.

اين آيه كريمه كه از چند جمله تشكيل يافته[2]، مشتمل بر سه پيام كلّي و معرفت محوري است:

1 ـ قرآن كريم تنها مصداق كتاب جامع و كامل الهي است.

2 ـ هيچ ريب و شكّي در حريم پاك قرآن راه ندارد.

3 ـ اين كتاب الهي مايه هدايت پارسايان است.

در قرآن كريم، از واژه «كتاب» گاهي بدون اسم اشاره ياد شده است: ﴿هو الّذي أنزل عليك الكتاب﴾[3] و گاهي با اشاره نزديك: ﴿وهذا كتاب أنزلناه مبارك﴾[4] و گاهي نيز با اشاره دور: ﴿ذلك الكتاب﴾، ﴿تلك ايات الكتاب﴾[5].

سرّ اين تفاوت تعبير آن است كه قرآن كريم حقيقتي گسترده است كه مراحلي به هم پيوسته دارد كه مرحله نازله‏اش در دست انسانهاست: ﴿إنّا نحن

[1] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص157؛ نيز ر ك بحار، ج 75، ص 275.

[2] ـ در اين آيه شريفه «ذلك» مبتداست و «الكتاب» خبر، و«لاريب فيه» جمله مستقل ديگري است؛ چنانكه «هدي للمتّقين» جمله جداي ديگر، و «هدي» خبر مبتداي محذوف است.

[3] ـ سوره آل عمران، آيه 7.

[4] ـ سوره أنعام، آيات 92 و 155.

[5] ـ سوره يوسف، آيه 1.

نزلنا عليك القران تنزيلاً﴾[1] و مرحله متوسّط آن در دست فرشتگان بزرگوار و نيكوكار الهي: ﴿بأيدي سفرة٭ كرام بررة﴾[2] و مرحله عاليه آن نيز نزد خداي سبحان است: ﴿إنّا جعلناه قراناً عربيّاً لعلّكم تعقلون وإنّه في أُمّ الكتاب لدينا لعلي حكيم﴾[3]، و همه مراحل ياد شده با هم است و هيچ تفكيكي بين آنها راه ندارد.

قرآن كريم همان حبل الهي است كه انسانها به اعتصام به آن فرا خوانده شده‏اند: ﴿واعتصموا بحبل الله جميعاً ولا تفرّقوا﴾[4] و يك سوي اين حبل، عربي مبيني است كه در ميان انسانهاست و سوي ديگر آن در أمّ الكتاب، مقامي بس والا دارد: «وإنّي مخلّف فيكم الثقلين، الثقل الأكبر القرآن والثقل الأصغر عترتي وأهل بيتي، هما حبل الله ممدود بينكم وبين الله عزّ وجلّ ما إن تمسّكتم به لم تضلوا سبب منه بيد الله وسبب [وفي رواية اخري: طرف] بأيديكم... »[5].

مراحل گوناگون قرآن كريم مصحّح اشارات مختلف به آن حقيقت واحد است. ظاهر قرآن كه قابل خواندن و نوشتن است و انسانها در خدمت آن هستند، مشار إليه «هذا» و باطن و ريشه آن كه لدي الله است، مشار إليه «ذلك» است و چون باطن آن از ظاهرش جدا نيست، مي‏توان به همين قرآن به اعتبار مقام برتر آن اشاره بعيد كرد. بنابراين، اوصاف و احكامي كه در اين آيه كريمه براي قرآن ذكر شده، مانند هدايت متّقين، گرچه مربوط به مرحله نازله

[1] ـ سوره إنسان، آيه 23.

[2] ـ سوره عبس، آيات 15 ـ 16.

[3] ـ سوره زخرف، آيات 3 ـ 4.

[4] ـ سوره آل عمران، آيه 103.

[5] ـ بحار، ج89، ص102.

قرآن است، اما مصحّح اشاره به قرآن، با اسم اشاره دور همان است كه ذكر شد؛ يعني، مشار إليه، همين قرآنِ عالم شهادت است، ليكن مجوّز استعمال كلمه «ذلك» مقام منيع آن است، نه اين كه مشار إليه خصوص مقام بالاي آن باشد.

قرآن كريم، كتاب يگانه و مُهَيْمِن

واژه «كتاب» در قرآن كريم گاهي بدون «الف و لام» آمده، مانند: ﴿قد جاءكم من الله نورٌ وكتاب مبين﴾[1] و در مواردي با «الف و لام» ذكر شده است؛ مانند آيه مورد بحث. در مواردي كه با «ال» آمده، افزون بر احتمال تعريف و عهد، اين احتمال نيز مطرح است كه «ال» مفيد «حصر حقيقت» باشد؛ نظير «ال» در جمله «هو الرجل»؛ يعني، او يگانه مرد است. بر اساس اين احتمال، جمله ﴿ذلك الكتاب﴾ بدين معناست كه حقيقتِ كتاب، منحصر در قرآن كريم است؛ زيرا قرآن تنها كتاب آسماني است كه همه معارف و اسرار كتابهاي آسماني پيشين و صُحُف سلف را در خود دارد و مُهَيْمِن بر همه آنهاست: ﴿و أنزلنا إليك الكتاب بالحق مصدقاً لما بين يديه من الكتاب ومهيمناً عليه﴾[2].

واژه «كتاب» در اين آيه كريمه به معناي مجموعه‏اي است كه حاوي خطوط كلّي معارف و شريعت و احكام و قوانين آن است(عقايد، اخلاق و احكام عملي) و از طريق وحي بر پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم نازل شده است: ﴿فبعث الله النبيّين مبشّرين ومنذرين وأنزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه﴾[3].

[1] ـ سوره مائده، آيه 15.

[2] ـ سوره مائده، آيه 48.

[3] ـ سوره بقره، آيه 213.

چنين كتابي تنها به پنج پيامبر أولواالعزم(حضرت نوح، ابراهيم، موسي، عيسي و پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم) عطا شده است: ﴿شرع لكم من الدين ما وصي به نوحاً والذي أوحينا إليك وما وصينا به إبراهيم وموسي وعيسي أن أقيموا الدين﴾[1] و اگر در آيه كريمه ﴿جاؤ بالبينات والزبر والكتاب المنير﴾[2] سخن از اعطاي كتاب به همه پيامبران است، به اعتبار مجموع آنهاست، نه جميع. بدين معنا كه در ميان مجموع رسولان الهي بعضي از آنان دريافت كننده «كتاب» بوده‏اند، نه آن‏كه به فرد فرد آنان كتاب داده شده است.

ساير پيامبران، حافظان و مبلّغان كتب پيامبران أولواالعزم بودند؛ مانند حضرت يحيي كه مروّج و حافظ كتاب حضرت عيسي(عليهماالسلام) بود: ﴿يا يحيي خذ الكتاب بقوة﴾[3]. گرچه برخي آن حضرت را نيز صاحب كتاب مستقلّ پنداشتند، ليكن اثبات آن از نظر قرآن كريم، دشوار است.

معناي نفي ريب از قرآن

مراد از «نفي ريب» از قرآن كريم، اين است كه در ظرف قرآن جاي هيچ ريبي نيست؛ زيرا زمينه ريب و شك آن‏جاست كه حقّ و باطل به هم آميخته باشد و حق‏نمايي باطلْ منشأ ترديد گردد. در حالي كه قرآن حق محض است: ﴿بل هو الحقّ من ربّك﴾[4] و در حريم پاك آن هيچ باطلي راه ندارد: ﴿لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه﴾[5] و از اين رو در قيامت كه حقيقت قرآن ظهور

[1] ـ سوره شوري، آيه 13.

[2] ـ سوره آل عمران، آيه 184.

[3] ـ سوره مريم، آيه 12.

[4] ـ سوره سجده، آيه 3.

[5] ـ سوره فصّلت، آيه 42.

مي‏كند نه باطلي آن را همراهي مي‏كند و نه كسي درباره آن شكي دارد. پس نفي ريب در قرآن به معناي نفي موضوع آن است.

نفي ريب با همين تعبير ﴿لاريب فيه﴾ درباره قيامت نيز آمده است: ﴿ليجمعنّكم إلي يوم القيمة لاريب فيه﴾[1]؛ زيرا قيامت نيز همانند قرآن، حقّ محض است: ﴿ذلك اليوم الحقّ﴾[2] و جايي كه جز حق چيزي در آن حضور نداشته باشد، براي هيچ كس، حتّي براي كساني كه در آن روز كور محشور مي‏شوند، ظرف شك و ريب نخواهد بود. پس در قيامت نيز زمينه ريب و موضوع آن منتفي است.

ريب بيمار دلان درباره قرآن و قيامت

خداوند سبحان از يك سو هرگونه ريبي را از ساحت قرآن و قيامت نفي مي‏كند، ولي از سوي ديگر در آياتي مانند: ﴿وإن كنتم في ريب ممّا نزلنا﴾[3] و ﴿إن كنتم في ريب من البعث﴾[4]، سخن از وجود ريب كافران و منافقان درباره قرآن و در مورد قيامت است. بين اين آيات هيچ گونه تنافي نيست؛ زيرا در آيات «نفي ريب» سخن از آن است كه در قرآن و در قيامت اصولاً زمينه و موضوع ريب نيست و در آيات «اثبات ريب» با تعبير ﴿إن كنتم﴾ ريب را به كافران نسبت مي‏دهد و در جاي ديگر خاستگاه آن را قلب بيمار آنان مي‏داند: ﴿وارتابت قلوبهم فهم في ريبهم يترددون﴾[5]. پس قرآن و قيامت شك‏بردار

[1] ـ سوره نساء، آيه 87.

[2] ـ سوره نبأ، آيه 39.

[3] ـ سوره بقره، آيه 23.

[4] ـ سوره حج، آيه 5.

[5] ـ سوره توبه، آيه 45.

نيست و منشأ شك، دل بيمار و چشم نابيناي كافران و منافقان است. همان گونه كه در روز روشن، در وجود نور آفتاب جاي هيچ شكي نيست، ولي شخص نابينا بر اثر كوري خود در وجود آن شك مي‏كند: ﴿بل ادارك علمهم في الاخرة بل هم في شك منها بل هم منها عمون﴾[1] و بر خلاف آنان، مؤمنان درباره اين حقايق و معارف هيچ شكي ندارند: ﴿إنّما المؤمنون الذين آمنوا بالله ورسوله ثم لم يرتابوا﴾[2].

بنابراين، نفي ريب از قرآن بدين معناست كه اين كتاب نه ظرف‏شك‏است و نه متعلّق آن؛ نه در دَعْوي آن ريب است و نه در دعوت آن.

برخي از مفسّران «لا» در ﴿لا ريب فيه﴾ را لاي نفي صحّت گرفته‏اند و در معناي آيه گفته‏اند: «شايسته نيست در قرآن شك كنيد؛ زيرا در آن ابهامي نيست»[3]. برخي ديگر نيز آن را به معناي لاي نهي[4] و از قبيل «لا» در آيه ﴿فلا رفث ولافسوق ولا جدال في الحجّ﴾[5] دانسته‏اند. در اين صورت «لاريب فيه» بدين معناست كه كسي نبايد در قرآن شكّ كند و عصيان كافران و منافقان، با نهي تشريعي منافي نيست.

ريب كافران و منافقان در دَعْوِي و دعوت قرآن

كافران و منافقان هم درباره «دَعْوِي» قرآن ريب دارند و هم درباره

[1] ـ سوره نمل، آيه 66.

[2] ـ سوره حجرات، آيه 15.

[3] ـ تفسير كبير، ج2، ص21.

[4] ـ نقل مزبور در مجمع البيان، ج1، ص118 آمده است.

[5] ـ سوره بقره، آيه 197.

«دعوت»آن[1]. خداي سبحان، هم شك آنان را درباره دَعْوي قرآن بيان مي‏كند: ﴿بل هم في شك من ذكري﴾[2] و به آنان پاسخ مي‏دهد كه در استناد قرآن به خداهيچ شكي نيست: ﴿تنزيل الكتاب لاريب فيه من ربّ العالمين﴾[3] وكتابي‏است غير قابل افترا: ﴿وما كان هذا القرآن أن يفتري من دون الله﴾[4] وهم براي زوال شك بي‏جايشان آنان را از راه دعوت به مبارزه و هماوردي با قرآن(تحدّي) هدايت مي‏كند: ﴿وإن كنتم في ريب ممّا نزّلنا علي عبدنا فأتوابسورة من مثله وادعوا شهداءكم من دون الله إن كنتم صادقين٭ فإن لم تفعلوا ولن تفعلوا فاتّقوا النّار التي وقودها الناس والحجارة أُعدت للكافرين﴾[5].

ريب منافقان درباره «دعوت» قرآن نيز، هم اصل آن بيان شده است: ﴿وإنّا لفي شك ممّا تدعوننا إليه مريب﴾[6] و هم بديهي‏بودن حقانيت محور دعوت، و نفي ريب از مبدأ، معاد و وحي و رسالت: ﴿أفي الله شك فاطر السموات والأرض﴾[7]، ﴿ربّنا إنّك جامع الناس ليوم لاريب فيه﴾[8]، ﴿ذلك الكتاب لا ريب فيه﴾[9] وهمچنين براي زوال شك بي‏مورد آنان درباره توحيد

[1] ـ «دَعْوي» قرآن اين است كه كلام خداست كه بر پيامبر اسلام‏صلي الله عليه و آله و سلم نازل شده و «دعوت» آن به پذيرش توحيد، رسالت، معاد و لوازم اعتقادي و عملي اين اصول سه‏گانه است.

[2] ـ سوره ص، آيه 8.

[3] ـ سوره سجده، آيه 2.

[4] ـ سوره يونس، آيه 37.

[5] ـ سوره بقره، آيات 23 ـ 24.

[6] ـ سوره ابراهيم، آيه 9.

[7] ـ سوره ابراهيم، آيه 10.

[8] ـ سوره آل عمران، آيه 9.

[9] ـ سوره بقره، آيه 2.

ربوبي برهان اقامه مي‏كند: ﴿لو كان فيهما الهة إلّا الله لفسدتا﴾[1] و از آنان نيز بر عقايد نادرستشان برهان مي‏طلبد: ﴿قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين﴾[2].

تذكّر: گرچه عنوان «ريب» مصاديق گوناگوني دارد(دَعْوِي و دعوت قرآن) و بيشتر مصاديق آن در قرآن مجيد، درباره قيامت است، ليكن چون در طليعه سوره بقره ريب مورد نفي قرار گرفت، و در آيه 23 همين سوره، ريب در صحّت دَعْوي قرآن و معجزه بودن آن مطرح شد و در مورد ريب درباره معاد(كه از موارد دعوت قرآن است) در اين سوره گفتگو نشد، از اين رو مصداق بارز(نه منحصر) ريب در آيه محل بحث ريب درباره دَعْوي قرآن و اعجاز آن است.

سرّ اختصاص هدايت قرآن به پارسايان

در اين آيه كريمه، پس از بيان صفت سلبي قرآن ﴿لا ريب فيه﴾، صفت ثبوتي آن: ﴿هدي للمتّقين﴾ ذكر شده است، همان گونه كه در آيه شريفه ﴿الحمد لله الذي أنزل علي عبده الكتاب ولم يجعل له عوجاً٭ قيّماً... ﴾[3] ابتدا صفت سلبي ﴿لم يجعل له عِوجاً﴾ و پس از آن، صفت ثبوتي ﴿قيّماً﴾ آمده است.

سرّ تقديم صفات سلبي بر ثبوتي در اين دو آيه آن است كه قيّم و هادي بودن قرآن كريم متفرّع بر نفي اعوجاج و ريب از آن است.

خداي سبحان در آياتي چند، قرآن كريم را كتاب هدايت همه انسانها معرّفي مي‏كند: ﴿شهر رمضان الذي أُنزل فيه القران هدي للناس﴾[4]، ﴿وما هي

[1] ـ سوره انبياء، آيه 22.

[2] ـ سوره نمل، آيه 64.

[3] ـ سوره كهف، آيات 1 ـ 2.

[4] ـ سوره بقره، آيه 185.

إلّا ذكري للبشر﴾[1]. عموم و اطلاق اين گونه آيات، مفيد همگاني و هميشگي بودن هدايت قرآني است. افزون بر اين‏كه، سيره عملي رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم نيز دعوت همگان به پذيرش اسلام بود. از سوي ديگر، گروندگان به اسلام و پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم نيز از هر گروه بودند و اسلامِ آنان از سوي رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم پذيرفته مي‏شد. ولي از سوي ديگر، آياتي مانند آيه مورد بحث و عباراتي چون ﴿هدي ورحمةٌ للمؤمنين﴾[2]، ﴿هدي ورحمةً للمحسنين﴾[3]، ﴿هدي ورحمةً وبشري للمسلمين﴾[4]، هدايت قرآن را ويژه[5] پرهيزكاران، مؤمنان، محسنان و مسلمانان معرّفي مي‏كند و اين پرسش را پديد مي‏آورد كه با وجود ادلّه‏اي كه عمومي بودن هدايت و دعوت قرآن را اثبات مي‏كند، سرّ اختصاص آن به مؤمنان و پرهيزكاران و محسنان و مسلمانان چيست؟

در پاسخ به اين پرسش قرآني سه بيان ارائه شده كه دقيقترين آنها بيان سوم است:

1 ـ برخي مفسّران، مانند امين الاسلام طبرسي، مي‏گويند[6]: «هدايت قرآن همگاني است و آياتِ مفيد اختصاص، ناظر به بهره‏وري از آن است. قرآن كريم در مقام هدايت تشريعي و بذر افشاني هدايت، هيچ‏گونه اختصاصي به گروه مخصوص ندارد ولي انسانها در برابر قرآن دو دسته‏اند: برخي هدايت و دعوت قرآني را نشنيده مي‏گيرند: ﴿وإن تدعوهم إلي الهدي لا

[1] ـ سوره مدثر، آيه 31.

[2] ـ سوره يونس، آيه 57.

[3] ـ سوره لقمان، آيه 3.

[4] ـ سوره نحل، آيه 89.

[5] ـ ظاهراً «لام» در هر سه آيه براي اختصاص است.

[6] ـ مجمع البيان، ج1، ص118، با تصرف.

يسمعوا﴾[1] و اگر هم بشنوند ترتيب اثر نمي‏دهند: ﴿ولو سمعوا ما استجابوا لكم﴾[2] و برخي نه تنها اجابت نمي‏كنند، بلكه وحي و نبوّت و رسالت بشر را از ريشه انكار مي‏كنند: ﴿وما منع الناس أن يؤمنوا إذ جاءهم الهدي إلّا أن قالوا أبعث الله بشراً رسولاً﴾[3].

امّا پرهيزكاران و محسنان از هدايت قرآن بهره مي‏گيرند و آيات اختصاص هدايت، ناظر به آنان است؛ همان گونه كه انذار قرآن كريم و پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم نيز همگاني است: ﴿ليكون للعالمين نذيراً﴾[4]، ﴿وأوحي إلي هذا القران لاُنذركم به ومن بلغ﴾[5] ولي تنها گروه خاصّي از آن بهره مي‏برند: ﴿لينذر من كان حيّاً﴾[6]، ﴿إنّما انت منذر من يخشيها﴾[7]. بنابراين، قرآن گرچه دعوت و هدايتش عمومي است، ولي تنها راهنماي كساني است كه آن را بپذيرند و در برابر ظهور حقّ جدال باطل نكرده، از احسن الأقوال پيروي كنند: ﴿فبشّر عبادِ٭ الّذين يستعمون القول فيتّبعون أحسنه﴾[8].

2 ـ استاد علّامه طباطبايي(قدس‏سره) مي‏گويد: مراد از هدايت در اين آيه كريمه، هدايت تكويني پاداشي است، نه هدايت تشريعي ابتدايي و سرّ اختصاص مزبور، آن است كه متقين سرمايه پذيرش هدايت قرآن را كه همان

[1] ـ سوره اعراف، آيه 198.

[2] ـ سوره فاطر، آيه 14.

[3] ـ سوره إسراء، آيه 94.

[4] ـ سوره فرقان، آيه 1.

[5] ـ سوره انعام، آيه 19.

[6] ـ سوره يس، آيه 70.

[7] ـ سوره نازعات، آيه 45.

[8] ـ سوره زمر، آيات 17 ـ 18.

«سلامت فطرت» است، حفظ كرده‏اند[1].

آنان پيش از عمل به هدايتِ تشريعي ابتدايي قرآن، از هدايتِ تكويني ابتدايي فطرت بهره مي‏گيرند و اين تقواي فطري زمينه‏ساز پذيرش هدايت تشريعي قرآن است و سپس در پرتو عمل به ره‏آورد وحي، مشمول هدايتِ تكويني پاداشي قرآن مي‏شوند.

بنابراين، آنان كه از هدايت تشريعي قرآن بهره مي‏برند محفوف به دو هدايتند: يكي هدايت تكويني فطري كه ابتدايي و مربوط به قبل از پذيرش هدايت قرآن است و آيه ﴿أُولئك علي هدي من ربّهم﴾[2] ناظر به آن است، و ديگري هدايت تكويني پاداشي كه مربوط به بعد از پذيرش هدايت تشريعي قرآن است و ﴿هدي للمتّقين﴾ به آن نظر دارد.

تذكّر: هدايت تكويني فطري همگاني است و همه انسانها از اين سرمايه هدايتي بهره‏مند هستند؛ جز اين كه عدّه‏اي نور هدايت فطري را خاموش و فطرت حق‏جو و خدا طلب خود را زنده به گور مي‏كنند: ﴿وقد خاب من دسّيها﴾[3] و بر اثر دفن و دسّ فطرت، به هلاكت مي‏افتند و چون چشم و گوش و زبان فطرت خود را بسته‏اند در مقابل هدايت تشريعي قرآن به جاي هدايت، ضلالت مي‏خرند: ﴿أُولئك الّذين اشتروا الضلالة بالهدي فما ربحت تجارتهم﴾[4] و از اين رو خداي سبحان به رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم مي‏فرمايد: اينان بر اثر كوري خاصّ خود، قابل هدايت نيستند: ﴿وما أنت بهادي العمي عن

[1] ـ الميزان، ج1، ص45.

[2] ـ سوره بقره، آيه 5.

[3] ـ سوره شمس، آيه 10.

[4] ـ سوره بقره، آيه 16.

ضلالتهم﴾[1]. گرچه چشم ظاهري آنان بيناست ولي بر اثر كوري چشم فطرتشان، حقايق را نمي‏بينند: ﴿وتريهم ينظرون إليك وهم لا يبصرون﴾[2]. به طوري كه آنان اهل نظرند، نه اهل بصر، و نَظَر بي‏بَصَر همانند شجر بي‏ثمر است.

منحرفان از مسير هدايت فطري، همچنان مشمول دعوت و هدايت تشريعي قرآن هستند، ولي چون آن را نمي‏پذيرند به عنوان كيفر بر گمراهي خود مي‏مانند و قرآن براي آنان نه تنها مايه هدايت، شفا و رحمت نيست، بلكه عامل خسران و ضرر است: ﴿وننزل من القرآن ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين ولا يزيد الظالمين إلّا خساراً﴾[3]. پس كافران و منافقان نيز محفوف به دو گمراهي هستند: يكي گمراهي ناشي از دفن و دسّ فطرت و خروج از صراط مستقيم آن، و ديگري گمراهي كيفري كه بر اثر مخالفت با هدايت تشريعي قرآن دامنگير آنان مي‏شود و آيه شريفه ﴿وما يضل به إلّا الفاسقين﴾[4] اشاره به هر دو گمراهي دارد.

حاصل اين‏كه، هدايت تكويني و پاداشي قرآن كه هدايتي ثانوي است، بهره پارساياني است كه سرمايه هدايت فطري خود را نگهباني و نگهداري كرده باشند. آنان كه بر اثر همين نگهداري بالفعل موصوف به وصف تقوايند.

اين پاسخ نسبت به پاسخ اول دقيقتر است؛ زيرا پس از پاسخ اوّل اين پرسش مطرح مي‏شود كه اگر هدايت قرآن عمومي است و بهره‏برداري از آن

[1] ـ سوره نمل، آيه 81.

[2] ـ سوره اعراف، آيه 198.

[3] ـ سوره اسراء، آيه 82.

[4] ـ سوره بقره، آيه 26.

خصوصي، سرّ اين كه گروهي خاص(متّقين) از هدايت قرآني بهره مي‏برند و ديگران از آن بي‏بهره‏اند چيست؟ و آنگاه در پاسخ بدان پرسش نوبت به بيان دقيق استاد علّامه طباطبايي(قدّس‏سره) مي‏رسد. ولي جواب استاد علّامه نيز چون مبتني بر پذيرش اصل اشكال(تعارض ابتدايي آيات) است، ناتمام به نظر مي‏رسد و از اين رو پاسخ سوم را مي‏توان پاسخ ادقّ و بركَننده بنيان اشكال دانست.

3 ـ مراد از هدايتِ ويژه پرهيزكاران در اين آيه كريمه همان هدايت تكويني(ايصال به مطلوب) است كه متأخّر از هدايت تشريعي همگاني قرآن(ارائه طريق) است و مراد از متّقين نيز كساني هستند كه اوّلاً سرمايه فطرت را با شنيدن پيام فطرت حفظ كرده باشند و افزون بر تقواي فطري، تقواي عملي نيز داشته باشند؛ يعني افزون بر بهره‏گيري از هدايت فطري، از هدايت تشريعي قرآن نيز استفاده كرده باشند و به عبارت ديگر هم فطرت خويش را شكوفا ساخته و هم با راهنمايي قرآن، بخشي از راه را پيموده باشند، آنگاه هدايت پاداشي ايصال به مطلوب نصيب آنان خواهد شد.

سر تأكيد بر زمينه‏سازي حيات فطري براي پذيرش قرآن اين است كه اگر انسان با سوء اختيار خود، فطرت اصيل خويش را در گور هوا و هوس دفن كرد ديگر نمي‏تواند از هدايت قرآن بهره‏مند گردد، زيرا رسالت قرآن شفابخشيدن به بيماران است: ﴿شفاء لما في الصدور﴾[1]، نه زنده‏كردن مردگان و گواهِ اين مدّعا، آيه شريفه ﴿لينذر من كان حياً ويحق القول علي الكافرين﴾[2] است كه به قرينه مقابله(زنده با كافر) كافر را مرده مي‏داند.

[1] ـ سوره يونس، آيه 57.

[2] ـ سوره يس، آيه 70.

اينان كساني هستند كه خودشان مي‏گويند: ما را موعظه كني يا نكني سودي نمي‏بخشد: ﴿سواء علينا أوعظت أم لم تكن من الواعظين﴾[1] و خداي سبحان نيز درباره آنان مي‏گويد: انذارشان كني يا نكني ايمان نمي‏آورند: ﴿إن الّذين كفروا سواء عليهم ءأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون﴾[2].

هدايت قرآن براي فطرتْ مردگان كارساز نيست و اصولاً تعارضي بين اين دو دسته از آيات نيست؛ زيرا مردگان فطري در واقع انسان نيستند، بلكه شبيه حيوان و حتّي كمتر و گمراهتر از آنند: ﴿إن هم إلّا كالأنعام بل هم أضل سبيلاً﴾[3]. پس با تأمل معلوم مي‏شود كه «ناس» همان «متقين» و متقين همان ناس هستند و ديگران در حكم چهارپايان يا فروتر از آنها هستند و اگر در برخي آيات، مانند ﴿يا أيّها الّذين آمنوا استجيبوا لله وللرّسول إذا دعاكم لما يحييكم... ﴾[4] اثر وحي خدا، اِحياي نفوس مرده دانسته شد كه بالاتر از شفاي قلوب بيمار است، در پرتو پذيرش اصل ايمان است؛ چنانكه عنوان آيه نيز ناظر به مؤمنان است؛ آنگاه مردم با ايمان كه از حيات ابتدايي ديني برخوردارند، بر اثر پذيرش دعوت جهاد و مانند آن، كه ظاهر سياق آيه سوره انفال ناظر به آن است، به حيات برتر مي‏رسند، همان گونه كه مردم جاهليّت كه از جهت روح ديني مرده بودند، به بركت وحي الهي زنده شدند؛ ليكن اگر كسي بعد از تماميّت نصابِ حجت خدا، راه طغيان و انكار را رها نكرد و حيات انساني خود را عمداً از دست داد، ديگر شايسته هدايت نيست؛ يعني، چنين چيزي طبق عادت، ممنوع است، نه آن‏كه طبق عقل ممتنع باشد. از آيه

[1] ـ سوره شعراء، آيه 136.

[2] ـ سوره بقره، آيه 6.

[3] ـ سوره فرقان، آيه 44.

[4] ـ سوره انفال، آيه 24.

شريفه ﴿إنّما يستجيب الّذين يسمعون والموتي يبعثهم الله ثمّ إليه يرجعون﴾[1] مي‏توان استنباط كرد كه كافران متعمّد و منافقان مُتََعَنِّت، مردگان روحي‏اند و قابل اهتدا نيستند.

تذكّر: تأثير قرآن در احياي نفوس مستعد، مطلبي است كه در موارد گوناگون به ويژه ذيل آيه 24 سوره انفال مطرح خواهد شد، ليكن بايد توجّه داشت كه شفاي بيمار ظاهري، امري است تكويني و عيني نه اعتباري و قراردادي و چون الفاظ و نقوش و نيز مفاهيم اعتباري مستفاد از آنها، طبق قرارداد است نه تكوين،همان طور كه عمل به دستور طبيب حاذق كه بر روي نسخه با الفاظ خاصّ نوشته مي‏شود اثر تكويني دارد، عمل به احكام مستفاد از ظواهر الفاظ قرآن، و تعبّد به مطالب مستنبط از آنها نيز، اثر عيني خواهد داشت.

بنابراين، اگر اشاره «ذلك» به همين قرآن حاضر باشد و مصحّح اين اشاره «دور»، با نزديك بودن مشار إليه، مقام والاي آن باشد، نه آن‏كه مشار إليه خصوص آن مقام برين باشد، شبهه‏اي وارد نخواهد شد كه چون نقوش و الفاظ و مفاهيم قرآن، اعتباري است، چگونه تأثيري در شفا يا اِحياي نفوس دارد؛ زيرا پشتوانه اين گونه از معاني اعتباري، حقايق تكويني است.

خاتمه: در پايان توجّه به اين مطلب اعجاز انگيز سودمند است كه برخي[2] مفسّران، رقم وجوه محتمل در ﴿الم﴾ از جهت اشتمال بر حروف اسم اعظم و از جهت آن‏كه حروف مقطعه آيا محلّي از اعراب دارد يا نه و صور احتمالي اعراب آنها و نيز بررسي وجوه محتملِ در اعراب ﴿ذلك الكتاب لا

[1] ـ سوره انعام، آيه36.

[2] ـ بيان السعادة، ج1، ص39 ـ 45.

ريب فيه هدي للمتّقين﴾،هر كدام از كلمات مزبور به تنهايي و هر يك از آنها با در نظر گرفتن وجوه محتمل كلمات ديگر تا پايان ﴿وأُولئك هم المفلحون﴾، از لحاظ جمع‏بندي وجوه احتمالي، مثني و فرادي، به يازد بيليارد و چهارصد و هشتاد و چهار ميليارد و دويست و پنج ميليون و هفتصد و هفتاد هزار و دويست و چهل،(240/770/205/484/11) خواهد رسيد.

لطايف و اشارات

1 ـ مراتب قرآن، مظاهر شئون حقّ

قرآن كريم تجلّي‏گاه خداي سبحان است: «فتجلّي لهم سبحانه في كتابه من غير أن يكونوا رأوه»[1] و چون خدايي كه در اين كتاب تجلّي كرده، در عين اين كه بالاست: ﴿سبّح اسم ربّك الأعلي﴾[2] نزديك است: ﴿وهو معكم أين ما كنتم﴾[3]، ﴿وإذا سألك عبادي عنّي فإني قريب﴾[4]، تجلّي او، يعني قرآن كريم نيز با اين كه بعيد است، قريب و در عين حال كه عالي است داني خواهد بود و در اين جهت نيز مظهر خدايي است كه هم عالي است و هم داني: «في علوّه دان و في دنوه عال»[5].

البتّه متجلّي و تجلّي يكسان نيست؛ چنانكه قرآن وقتي در مرحله نزديك ظهور مي‏كند با حواس ديده و شنيده مي‏شود، ولي ذات اقدس خداوند در

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 147.

[2] ـ سوره أعلي، آيه 1.

[3] ـ سوره حديد، آيه 4.

[4] ـ سوره بقره، آيه 186.

[5] ـ تهذيب، ج3، ص109.

حالي كه نزديك است نيز با حواس درك نمي‏شود و سرّ اين تفاوت آن است كه خداوند، ذاتاً بسيط الحقيقه است و اين حقيقت بسيط نامتناهي است، از اين رو در همه مراحل هستي، ظهورِ بسيط و مجرّد تامّ دارد، بر خلاف شئون و اوصاف فعلي او كه بر اثر تركّب و تنزّل، محسوس هم خواهد شد.

2 ـ طهارت دل، راه نيل به مراحل برتر قرآن

خداي سبحان راه دستيابي به مراحل عاليه قرآن را طهارت دل مي‏داند: ﴿إنّه لقرآن كريم٭ في كتاب مكنون٭ لا يمسّه إلّا المطهّرون﴾[1]. مرجع ضمير در «لايمسه» اگر كتاب مكنون باشد مراد از مسّ، همان مساس عقلي و قلبي و مراد از طهارت، طهارت باطن خواهد بود كه به گواهي آيه شريفه ﴿إنّما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهّركم تطهيراً﴾[2] مُطهَّراني كه به نحو كمال و تمام با كتاب مكنون در ارتباطند، اهل‏بيت عصمت و طهارت)عليهم‏السلام) هستند.

رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم و امامان(عليهم‏السلام) در همه مراحل قرآن حضور دارند و بين آنان و همه مراحل قرآن هماهنگي بلكه يگانگي است؛ چنانكه پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم فرمودند: «إنّي تاركٌ فيكم ثقلين ...وهو كتاب الله ...وعترتي أهل بيتي لن يفترقا... »[3]، و اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) فرمودند: «وجَعَلَنا مع القرآن وجَعَلَ القرآن مَعَنا، لانفارقه ولا يفارقنا»[4] و از اين رو معصومين(عليهم‏السلام) از آن جهت كه در اين نشئه به سر مي‏برند و با ديگران در احكام يكسانند با تعبير «هذا الإنسان» به

[1] ـ سوره واقعه، آيات 77 ـ 79.

[2] ـ سوره احزاب، آيه 33.

[3] ـ بحار، ج23، ص108.

[4] ـ اصول كافي، ج1، ص191.

آنان اشاره مي‏شود و با «هذا القرآن» هماهنگند: ﴿ما هذا إلّا بشر مثلكم يأكل ممّا تأكلون منه﴾[1] و از آن جهت كه داراي مقام ﴿ثمّ دنا فتدلي فكان قاب قوسين أو أدني﴾[2] هستند با «ذلك الكتاب» متّحدند و در نتيجه «ذلك الإنسان» خواهند بود؛ چون در مرتبه ﴿وإنّك لتلقّي القرآن من لدن حكيمٍ عليم﴾[3]، حتماً اشاره «ذلك» مصحّح دارد، نه «هذا».

3 ـ بهره‏هاي راهيان كوي معرفت قرآن

قرآن كريم حبل ممدود الهي است كه مراتب فراواني دارد. انسانها نيز بر اساس مراتب گوناگونِ طهارت دل از مراتب متنوّع قرآن بهره‏هاي متفاوت دارند: «كتاب الله عزّوجلّ علي أربعة أشياء:علي العبارة والإشارة واللطائف والحقائق؛ فالعبارة للعوام والإشارة للخواص واللطائف للأولياء والحقائق للأنبياء»[4].

كساني كه با مراتب نازله قرآن (مشارإليه هذاالقرآن) ارتباط دارند، به علوم حصولي و مدرسه‏اي دست مي‏يابند كه در معرض نسيان و زوال قرار دارد، امّا انسانهاي كامل كه با مراحل عاليه قرآن(مشارإليه ذلك‏الكتاب) مرتبطند، حقايق قرآن را از «عند الله» و «لدي الله» فرا مي‏گيرند و از اين رو بهره علمي آنان به «علم لدنّي» موسوم شده است: ﴿وإنّك لتلقّي القران من لدن حكيم عليم﴾[5]. هر اندازه انسانِ بهره‏مند از قرآن، از مرحله طبيعت تنزيه شود، استفاده او از عمق قرآن بيشتر مي‏شود.

[1] ـ سوره مؤمنون، آيه 33.

[2] ـ سوره نجم، آيات 8 ـ 9.

[3] ـ سوره نمل، آيه 6.

[4] ـ بحار، ج89، ص 20 و 103.

[5] ـ سوره نمل، آيه 6.

4 ـ اسم اشاره دور، براي تعظيم قرآن و خداوند

معيار اشاره دور و نزديك، حال متكلّم است، نه مخاطب و مستمع، و در قرآن كريم متكلّم، خداوند سبحان است كه در همه حال براي خود حاضر است. از اين رو تعبير به اسم اشاره دور(ذلك) براي تعليم و توجّه انسانها به تعظيم مقام شامخ كتاب است وگرنه استعمال اسم اشاره دور نسبت به خداوندي كه اشاره مي‏كند صحيح نخواهد بود. همان گونه كه قرآن كريم هنگام اشاره به خداي سبحان، براي تعليم و توجّه بندگان به تعظيم مقام رفيع و منيع ربوبي، تنها با اسم اشاره دور ياد مي‏كند: ﴿ذلكم الله ربّكم له الملك﴾[1] و هرگز با اسم اشاره نزديك، مانند «هذا» ياد نكرده است، با اين كه خداوند همواره حاضر است و در اين باره مي‏فرمايد: ﴿... وما كنّا غائبين﴾[2].

تذكّر: بحث غياب و حضور در استعمال ضمير يا اسم ظاهر غير از بحث نزديك و دور در استعمال اسماي اشاره است. از اين رو در كاربرد ضمير يا اسم ظاهر، تعبير قرآن كريم درباره خداي سبحان گاهي به نحو حضور است، با استفاده از ضمير متكلّم؛ مانند: ﴿إنّني أنا الله لا إله إلّا أنا فاعبدني﴾[3] و يا ضمير مخاطب؛ مانند: ﴿إيّاك نعبد﴾[4] و گاهي به نحو غياب است با استفاده از اسم ظاهر؛ مانند: ﴿واعبدوا الله﴾[5] و يا ضمير غايب؛ مانند: ﴿فاعبدوه هذا صراط مستقيم﴾[6] و چون خداوند، بسيط و نامتناهي

[1] ـ سوره زمر، آيه 6.

[2] ـ سوره اعراف، آيه 7.

[3] ـ سوره طه، آيه 14.

[4] ـ سوره حمد، آيه 5.

[5] ـ سوره نساء، آيه 36.

[6] ـ سوره زخرف، آيه 64.

است، همه انحاي تعبير (اشاره يا ضمير) درباره او به نحو دَفْعي و آني صحيح است و نيازي به تدريج يا تناوب ندارد؛ چون حقيقت نامحدود، دوري او عين نزديكي، حضور او عين غياب، علوّ او عين دنوّ و بيرون بودن او عين درون بودن است؛ زيرا با هيچ موجودي متّحد نمي‏شود تا حكم خاصّ آن را بپذيرد. از اين رو همه تعبيرها به نحو دفعي(نه تدريج و تناوب) صحيح خواهد بود.

5 ـ قرآن كريم هم هدايت است و هم هادي

اطلاق «هدي» بر قرآن(به جاي هادي)، تنها از باب مبالغه نيست تا نظير «زيد عدلٌ» باشد، بلكه نشانه آن است كه اين كتاب، هم خود عين هدايت است و هم هادي ديگران؛ نظير نور كه هم خود روشن است و هم روشنگر ديگران است؛ زيرا هدايت و نور گرچه دو مفهوم جداي از هم است، ليكن از جهت مصداق واحد است؛ همان‏طور كه حمل نور بر قرآن مجازي و حمل «ذو هو» نيست، حمل هدايت بر قرآن نيز از اين قبيل است و اين ويژگي طريق معنوي است كه اتصاف آن به هدايت مَجاز نيست، بلكه حمل هدايت بر طريق حسّي مجاز است؛ زيرا راه مادّي، نشانه و راهنماست، نه آن‏كه خود، عين هدايت باشد؛ يعني، طريق معنوي، سالك را به سوي خود فرا مي‏خواند و بر اثر عمل به آن به مقصد راهنمايي مي‏كند.

6 ـ پناهگاه محكم راهيان راه قرآن

در بحث تفسيري گذشت كه تقواي فطري و عملي شرط ضروري بهره‏مندي ازهدايت قرآن كريم است و شرطبودن تقوا بدان جهت است كه انسان، دشمني سرسخت چون شيطان دارد: ﴿انّه لكم عدو مبين﴾[1]. شيطان دشمني

[1] ـ سوره بقره، آيات 168 و 208؛ سوره انعام، آيه 142.

است كه انسانها را مي‏بيند و مي‏پايد و از جايي كه گمان نمي‏برند به آنان تهاجم مي‏كند، در حالي كه انسانهايي كه در معرض وسوسه و آسيب شياطين هستند، ابليس و جنود او را نمي‏بينند: ﴿إنّه يريكم هو وقبيله من حيث لا ترونهم﴾[1]. دراين صورت هيچ پناهگاهي جز استعاذه به ذات اقدس خداوند نيست: ﴿وإما ينزغنك من الشيطان نزغ فاستعذ بالله﴾[2] و خداي سبحان اين پناهگاه محكم را به رهروان راه قرآن معرّفي كرده است: ﴿فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله‏من الشيطان الرّجيم﴾[3] و تنها خداي سبحان است كه مي‏تواند انسانها را ازگزند شياطين نگهدارد؛ زيرا خداوند، شيطان و جنود او را مي‏بيند ولي آنهاخدا را بر اثر خودبيني نمي‏بينند: ﴿وهو القاهر فوق عباده و يرسل عليكم‏حفظة﴾[4]. انسان در پناه ايمان و عمل صالح به آن حِفاظ الهي دست مي‏يابد و از انحراف، اعوجاج و پيروي از وسوسه‏هاي شيطاني محفوظ مي‏ماند.

7 ـ تنافي نزاهت از ريب با تحريف

خداوند، قرآن كريم را به نزاهت از ريب و نيز به عنوان سبب هدايت ستوده است و هر يك از اين اوصاف براي قرآن مجيد بالفعل ثابت است. از اين رو شايد بتوان گفت اين كتاب از گزند هر گونه تحريف، مانند زياده يا نقص محفوظ است؛ زيرا كتاب محرَّف، جايگاه ريب است، نه منزّه از آن و خود نيازمند به هدايت است، نه آن‏كه هادي ديگران باشد.

[1] ـ سوره اعراف، آيه 27.

[2] ـ سوره اعراف، آيه 200؛ سوره فصّلت، آيه 36.

[3] ـ سوره نحل، آيه 98.

[4] ـ سوره أنعام، آيه 61.

بحث روايي

مراتب و درجات تقوا

ـعن العسكري(عليه‏السلام):«...﴿للمتّقين﴾ الّذين يتقون الموبقات ويتقون تسليط السفه علي أنفسهم حتي إذا علموا ما يجب عليهم عمله عملوا بما يوجب لهم رضا ربّهم»[1].

ـ«﴿هدي﴾... بيان و شفاء ﴿للمتّقين﴾ من شيعة محمّدٍ وعليٍّ إنّهم اتّقوا أنواع الكفر فتركوها واتقوا الذنوب الموبقات فرفضوها واتقوا إظهار أسرار الله تعالي و أسرار أزكياء عباده الأوصياء بعد محمّدصلي الله عليه و آله و سلم فكتموها واتقوا ستر العلوم عن أهلها المستحقين لها وفيهم نشروها»[2].

اشاره: حقيقت تقوا، شهود علمي و التزام عملي درباره اسناد حسنات عالم و آدم به خداوند و اسناد سيّئات آنها به خود آنهاست؛ يعني، فيض خاصّ خدا را «وِقايه حسنات» قراردادن تا به غير خدا اسناد نيابد و فقط از آنِ خداوند باشد و خويشتن را «وقايه سيّئات» قرار دادن تا چيزي از قصور و نقص و عيب و ذنب از او تعدّي نكند و به خداوند اسناد نيابد. كسي كه بر محور مزبور حركت مي‏كند، در مقام كتمان سرّ علوم و ستر آنها برمي‏آيد و آنها را از نااهل مكتوم و براي اهل منشور مي‏كند؛ چنين پروا پيشه‏اي البتّه در مقام عمل از گزند گناه مصون مي‏شود و به اوج درجات كمال راه مي‏يابد؛ زيرا بهترين تقوا كه همان تقواي توحيدي است بهره اوست و چون هدايت بر مدار تقواست، عاليترين هدايت نصيب اوست.

[1] ـ بحار، ج10، ص15.

[2] ـ همان، ج89، ص380.

تذكّر: گرچه تقوا رئيس اخلاق شناخته شده است: «التقي رئيس الأخلاق»[1]، ليكن همان‏گونه كه غالب فضايل اخلاقي سه درجه دارد: عام و خاصّ و اخصّ، تقوا نيز همين سه مرتبه را دارد. تقواي عامّ پرهيز از محرمات و تقواي خاصّ اجتناب از مشتبهات و تقواي اخصّ دوري از مباحات در پرتو اشتغال به واجبات و مستحبّات است، ليكن تقوا در شهود آيات خدا و كيفيت انتساب آنها به خدا و كيفيّت ظهور خداوند در آنها يا عدم شهود اصل آنها بحث خاصّ خود را دارد.

الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَوةَ وَمِمَّا رَزَقْنَهُمْ يُنفِقُونَ (3)

گزيده تفسير

قرآن هادي تقواپيشگاني است كه غيب(خداي سبحان و اسماي حسناي او، وحي، فرشتگان و معاد) را باور دارند(گرچه غيب مطلق، يعني كُنْه ذات خدا نه مشهود تفصيلي عارف است و نه معقول حكيم و متكلّم و نه متعلَّق ايمان تفصيلي هيچ مؤمن).

تقواپيشگان هم اهل نمازند و هم حقيقت آن را برپا مي‏دارند؛ آنان پيام اصلي نماز را از مدار لفظ و مفهومِ آن خارج ساخته، به وجود عيني مي‏رسانند؛ يعني، ابتدا در محدوده جان خويش حقيقت نماز را متمثل

[1] ـ نهج البلاغه، حكمت 410.

ساخته، سپس آن را با سنّت مستمرّ خود در جامعه متجلّي مي‏كنند و با تبليغ و تعليم ديگران، آنان را نيز به عنوان روح متمثل نماز پرورش مي‏دهند، تا حقيقت نماز كه ناهي از فحشا و منكر، و شفابخش دردِ هلوع و جزوع و منوع‏بودن انسان خاكي است در جامعه متمثل گردد.

آنان با انفاقِ آنچه خدا روزيشان كرده، ابتدا پيوند خود را با خداوند مستحكم و در پرتو آن به تحكيم پيوند خود با بندگان خدا مي‏پردازند.

انفاقِ پرواپيشگان منحصر به مال نيست؛ آنان از هر رزقي مانند مال،علم، عقل، قدرت، جاه و جان خود در راه حق نثار و ايثار مي‏كنند.

تفسير

يؤمنون: واژه «ايمان» از ريشه «اَمْن» است و سرّ اطلاق ايمان بر عقيده آن است كه مؤمن اعتقاد خود را از ريب، اضطراب و شكّ، كه آفت اعتقاد است، مي‏رهاند و آن را اِيمِن مي‏كند. از اين رو رسوخ و استقرار عقيده در قلب را «ايمان» مي‏گويند و براي رسيدن به آن، علم به تنهايي كافي نيست؛ گاهي انسان به چيزي عالم است ولي به آن مؤمن نيست: ﴿وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم﴾[1].

اعتقاد علمي بايد با جان و قلب انسانِ معتقد و عالِم عجين شود ودراوصاف نفساني و اعمال بدني او جلوه كند تا اطلاق ايمان بر آن درست باشد وبر اين اساس، اطلاق مؤمن بر كسي كه عقيده حقّ را تنها بر زبان

[1] ـ سوره نمل، آيه 14.

مي‏راند درست نيست: ﴿من الّذين قالوا امنا بأفواههم ولم تؤمن قلوبهم﴾[1]، ﴿أحسب الناس أن يتركوا أن يقولوا امنا وهم لا يفتنون﴾[2]؛ عَقْد علمي كه قضيّه‏ذهني و معقول است تا با جان عالِم عَقْد و گرِهِ ديگر نيابد، ايمان نيست.

غيب: غيب چيزي است كه با هيچ يك از حواس عادي و يا حواس مسلح قابل درك نباشد و در مقابل حضور و شهادت است و مصاديق فراواني دارد و اگر در بحث روايي مفسّران شيعه عنوان غيب، بر حضرت مهدي(عجّل‏الله‏تعالي‏فرجه‏الشّريف) تطبيق شده است، از قبيل بيان مصداق است، نه تفسير مفهوم، و از باب نمونه است، نه حصر. و مستند آن نصّ مورد قبول اماميّه است، گرچه ديگران آن را نپذيرند. بنابراين، آنچه آلوسي به پيروي از امام رازي گفته است: «زَعَمَتِ الشيعة أنه القائم وقَعَدوا عن إقامة الحجة علي ذلك»[3] ناصواب است.

ايمان به غيب يا به استناد «برهان عقلي» است و يا به استناد «دليل نقلي»(مواردي كه نقل حجّت است) و گاهي به استناد «وجدان كشفي» و همان‏طور كه براي ارزيابي برهان عقلي يا نقلي، معيار خاصّي است كه صحّت برهان مزبور با آن معيار سنجيده مي‏شود، براي مشاهده نيز معيار ويژه‏اي است كه صحّت كشف ياد شده، با آن ارزيابي مي‏شود.

برخي از صاحب‏دلان، برهان نظري را همواره در معرض دَخل، قَدح و عيب و نقص دانسته‏اند. از اين رو مي‏گويند: كسي كه اهل برهان است(نه

[1] ـ سوره مائده، آيه 41.

[2] ـ سوره عنكبوت، آيه 2.

[3] ـ روح المعاني، ج1، ص107.

عرفان و وجدان) هرگز ايمانْ مخلوطِ دل او نخواهد شد[1]؛ ليكن اطلاق چنين پنداري ناصواب است؛ زيرا گرچه برهان حصولي، همتاي عرفان صحيح حضوري نيست، ولي چنين نيست كه همه براهين در معرض نقد و قدح باشد.

يقيمون: « اقامة» از «قيام» و «قوام» مشتق است و قيام گاهي در مقابل قعود و سجود و اضطجاع و استلقاء است و به معناي ايستادن؛ مانند: ﴿الّذين يذكرون الله قياماً وقعوداً﴾[2]، ﴿والّذين يبيتون لربّهم سجداً وقياماً﴾[3] و گاهي در مقابل حركت است و به معناي توقّف و سكون؛ مانند: ﴿كلّما أضاء لهم مشوا فيه وإذا أظلم عليهم قاموا﴾[4]. گاهي نيز قيام در برابر انحراف و اعوجاج است و به معناي ايستادگي نه ايستادن ظاهري؛ مانند: ﴿جعل الله الكعبة البيت الحرام قياماً للناس﴾[5].

الصّلوة: برخي بر آنند كه «صَلوة» و «زَكوة»، ناقص‏يائي است، ولي براي تفخيم لفظي، آنها را به صورت واو مي‏نگارند[6]. احتمال ناقص واوي بودن صلوة نيز از برخي نقل شده است.

رزقناهم: «رزق» اِنعام خاصّي است كه به مقتضاي حال و بر اساس نياز مرزوق به طور پيوسته صورت مي‏گيرد تا مايه حيات و بقاي مرزوق باشد. رزق، با قيودي كه در تعريف آن ذكر شد، با مفاهيمي همچون: اِحسان، اِنعام،

[1] ـ تفسير ابن عربي، ج1، ص56.

[2] ـ سوره آل عمران، آيه 191.

[3] ـ سوره فرقان، آيه 64.

[4] ـ سوره بقره، آيه 20.

[5] ـ سوره مائده، آيه 97.

[6] ـ تفسير منهج‏الصادقين، ج 1، ص 139.

اِعطاء، حظّ، نصيب و انفاق متمايز مي‏گردد[1]. عنوان رزق تكويني بر هر چيزي كه انسان يا جاندار ديگر تغذيه مي‏كند يا از آن به نحوِ ديگر بهره مي‏برد صادق است، ليكن رزق تشريعي بر هر مال يا منفعت و يا انتفاعي، صادق نيست، مگر آن‏كه حلال باشد، چون در نظام تكوين، حليّت و حرمت اعتباري راه ندارد. بنابراين، تقييد آن به قيد حلال، ناصواب است، ليكن در بحثهاي تشريعي، چنين تقييدي صائب است.

ينفقون: تأمين هزينه، خواه هزينه مالي باشد يا غير آن و خواه از دست انفاق كننده خارج گردد يا نه، انفاق است؛ آنچه از دست انفاق‏كننده خارج مي‏شود، مانند انفاق غير خداوند و آنچه از دست او خارج نمي‏شود، مانند انفاق خداوند كه در عين تأمين هزينه ديگران، در دست خداست. پس،(بر خلاف پندار قرطبي)[2] در حقيقتِ انفاق، بيرون‏رفتن مال از دست انفاق‏كننده اخذ نشده است.

برخي انفاق را از «نَفَق» به معناي لانه زير زميني موش صحرايي دانسته‏اند كه داراي دو دَرْ است و هرگاه كسي از دري خواست او را صيد كند از دَرِ ديگر خارج مي‏شود. وجه مناسبتْ آن است كه انفاق، نسبتي به خداوند بي‏نياز دارد و نسبتي به مخلوقِ محتاج[3].

در آيه كريمه مورد بحث و آيه پس از آن، پرهيزكاران با پنج وصف ستوده شده‏اند كه وصف آغازين آنها ايمان به غيب است.

ايمان همانند هدايت و تقوا حقيقت تشكيكي است و درجات و مراتبي

[1] ـ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج4، ص115.

[2] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 174.

[3] ـ تفسير ابن عربي، ج 1، ص 59.

دارد: ﴿وإذا تليت عليهم اياته زادتهم إيماناً﴾[1]؛ زيرا ايمان گاهي به اصل چيزي تعلّق مي‏گيرد و گاهي به برخي از لوازم آن و گاهي به همه لوازمش و بر هر مرتبه‏اي از ايمان اثر خاصّ آن مرتبه مترتب است؛ هر چه ايمان قويتر باشد، تعلّق آن به متعلَّق راسختر و به لوازم آن عميقتر است.

لفظ «الغيب» گرچه با اطلاق خود، مطلق غيب را شامل مي‏شود، ولي چون ايمان به غيب در آيه محل بحث، در برابر ايمان به وحي و يقين به آخرت آمده است، مراد از آن ذات اقدس خداوند است كه بارزترين مصداق غيب است، ليكن مي‏توان گفت: مراد، غيب مطلق است و از اين رو چنين استظهار مي‏شود كه ايمان به اصول سه‏گانه دين(خدا، وحي و رسالت و معاد) در اين دو آيه از صفات متقين شمرده شده است. البته غيب مطلق(لابشرط مقسمي) نه مشهود تفصيلي عارف است، نه معقول حكيم و متكلّم و نه متعلَّق ايمان تفصيلي هيچ مؤمن و بدين جهت، از بحث خارج است.

سه احتمال در كلمه «بالغيب»

در معناي «باء» در «بالغيب» سه احتمال است:

1. اين كه براي «ظرفيّت» و مراد از غيب، خفاء و خلوت باشد؛ نظير: ﴿ليعلم الله من يخافه بالغيب﴾[2]؛ يعني، ايمان متقين مخصوص حال شهادت و جلوت نيست، بلكه در حال غيب و خلوت نيز ايمان دارند، بر خلاف منافقان كه در حضور مؤمنان ابراز ايمان مي‏كنند، ولي در نهان كافرند: ﴿وإذا لقوا الّذين امنوا قالوا امنّا وإذا خلوا إلي شياطينهم قالوا إنّا معكم إنّما نحن

[1] ـ سوره انفال، آيه 2.

[2] ـ سوره مائده، آيه 94.

مستهزءون﴾[1].

2. اين كه براي سببيّت باشد؛ نظير «كتبت بالقلم» و مراد از غيب، قلب يعني همان حقيقت انسان باشد كه نامحسوس و از مصاديق غيب است. طبق اين احتمال معناي آيه اين است كه پرهيزكاران با قلب خود ايمان مي‏آورند، بر خلاف منافقان كه تنها با زبان اظهار ايمان مي‏كنند ولي ايمان قلبي ندارند: ﴿قالوا امنا بأفواههم ولم تؤمن قلوبهم﴾[2].

3. اين كه براي صله و تعديه باشد و مراد از غيب، عالم غيب، به ويژه خداي سبحان و اسماء و صفات او باشد.

اين احتمال راجح است؛ زيرا اگر مراد از بالغيب وجه اوّل يا دوم باشد لازمه‏اش آن است كه ايمان به خدا در مجموعه صفات متقين مطرح نباشد؛ يعني، متعلّق ايمان كه از اهميّت ويژه‏اي برخوردار است اصلاً بازگو نشده باشد. افزون بر آن كه، وحدت سياق اقتضا مي‏كند كه باء براي صله و تعديه باشد؛ زيرا ظاهر تعبير ايمان به غيب همان است كه غيب متعلَّق ايمان باشد؛ چنانكه ظاهر لفظِ باء در ﴿بما ُانزل إليك﴾ و ﴿بالاخرة هم يوقنون﴾ قطعاً براي تعديه وصله است، چنانكه در موارد فراواني از قرآن كريم، در كنار ايمانْ متعلّق آن كه توحيد الهي و اسماي حسناي اوست بيان مي‏شود.

پاسخ به سه اشكال بر احتمال سوم

بر احتمال سوم سه اشكال شده[3] كه به طرح و نقد آنها مي‏پردازيم:

1 ـ اگر مراد از «بالغيب» ايمان به عالم غيب باشد، لازمه‏اش تكرار

[1] ـ سوره بقره، آيه 14.

[2] ـ سوره مائده، آيه 41.

[3] ـ تفسير كبير، ج2، ص31.

است؛ زيرا در آيه بعد ايمان به وحي و يقين به آخرت مطرح شده است: ﴿يؤمنون بما أُنزل إليك وبالاخرة هم يوقنون﴾ و وحي و آخرت هر دو از مصاديق عالم غيب است.

پاسخ: اوّلاً لازمه احتمال سوم تكرار نيست، بلكه تفصيل بعد از اجمال‏است و ثانياً در آيه بعد، برخي از مصاديق غيب ذكر شده است، نه همه آنها.

2 ـ ايمان بدون علم ميسور نيست، پس لازمه ايمان متقين به غيب آن است كه آنان از غيب آگاه باشند در حالي كه علم به غيب در انحصار خداي سبحان است: ﴿فقل إنّما الغيب لله﴾[1].

پاسخ: اوّلًا، علم به غيب گرچه بالأصاله در انحصار خداي سبحان است، ليكن اجمال آن با اعطا و لطف او براي همه ميسور است؛ همان گونه كه با اقامه براهين عقلي مي‏توان به مبدأ، معاد و ضرورت وحي و رسالت، علم حصولي پيدا كرد و اين سه از مصاديق روشن غيب است.

ثانياً، در آيه بعد سخن از ايمان متقين به وحي و معاد است و وحي و معاد از مصاديق غيب است و چون ايمان متفرع بر علم است پس آنان عالم به غيبند. ثالثاً، غيب داراي مراتب و مصاديق متفاوتي است؛ آن قسم از غيب كه متعلَّق علم كسي نيست و جزو مُسْتَأثَرات است، ايمان به آن نيز وظيفه كسي نبوده، صفت هيچ متقي قرار نمي‏گيرد و آن قسم از غيب كه متعلَّق ايمان قرار مي‏گيرد، علم به آن با تعليم الهي از راه برهان يا وجدان، به طور اجمال يا تفصيل، مقدور انسان مؤمن است.

مراد از آيه شريفه ﴿فقل إنما الغيب لله﴾ نيز اين است كه علم به غيب

[1] ـ سوره يونس، آيه 20.

اصالةً از آنِ خداست و او به هر كس بخواهد، بخشي از آن را مي‏دهد: ﴿عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحداً٭ إلاّ من ارتضي من رسول﴾[1]، ﴿ذلك من أنباء الغيب نوحيه إليك﴾[2].

3 ـ لازمه احتمال سوم آن است كه غيب به معناي «غايب» بر خدا اطلاق شود، در حالي كه غايب وصف كسي است كه گاهي حضور دارد و گاهي ندارد، امّا خدايي كه وصف حاضر درباره او اصلاً روا نيست، اطلاق غايب نيز بر او نارواست.

پاسخ: اوّلاً، ادعاي ملازمه بين صحّت اطلاق غايب و صحّت اطلاق حاضر، بي‏دليل است، و ثانياً، بين «حاضر» و «ظاهر» فرقي نيست و خداوند به «ظاهر» وصف شده است: ﴿الله نور السموات والأرض﴾[3]، ﴿هو الأوّّل والاخر والظاهر والباطن﴾[4]. پس او حاضر نيز هست. اما حرمان از مشاهده او بر اثر پرده‏اي است كه انسان بر چشم دل خود مي‏افكند: ﴿وعلي أبصارهم غشاوة﴾[5]، ﴿الّذين كانت أعينهم في غطاء عن ذكري﴾[6]. اينان در قيامت نيز كوردلانند: ﴿إنّهم عن ربّهم يومئذٍ لمحجوبون﴾[7].

ثالثاً، اگر چيزي حضور و غيابي محدود داشت، غياب و حضورش در برابر يكديگر است، امّا خدايي كه حضور و غيبي نامحدود دارد، غيب و

[1] ـ سوره جن، آيات 26 ـ 27.

[2] ـ سوره يوسف، آيه 102.

[3] ـ سوره نور، آيه 35.

[4] ـ سوره حديد، آيه 3.

[5] ـ سوره بقره، آيه 7.

[6] ـ سوره كهف، آيه 101.

[7] ـ سوره مطففين، آيه 15.

حضورش عين يكديگر است. اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) مي‏فرمايد: هر باطني جز خداوند غير ظاهر است و هر ظاهري جز او غير باطن: «كلّ ظاهرٍ غيره غير باطنٍ وكل باطنٍ غيره غير ظاهرٍ»[1]. غير خدا ظهورش در مقابل بطون و بطونش در برابر ظهور است، امّا ذات اقدس خداوند ظهورش عين بطون و بطونش عين ظهور است؛ زيرا ظهور و بطون غير خدا محدود است و مي‏تواند از يكديگر جدا باشد، ولي ظهور و بطون خدا كه نامحدود است عين يكديگر است. خداي سبحان از شدّت نورانيّت محجوب است و اين محجوب بودن به ضعف باصره شاهد برمي‏گردد، نه غيبت مشهودْ از صحنه شهود.

برخي آيات قرآن نيز غيبت را از خداوند نفي مي‏كند و به نحو التزام حضور او را مي‏فهماند؛ مانند ﴿... وما كنّا غائبين﴾[2].

حاصل اين كه، پرهيزكاران به همه مصاديق غيب(خداي سبحان، وحي و نبوّت، فرشتگان، قيامت و بهشت و جهنّم) ايمان دارند: ﴿والمؤمنون كل امن بالله وملائكته وكتبه ورسله﴾[3]. ايمان به رسولان الهي نيز ايمان به غيب است؛ زيرا گرچه اشخاص و ابدان آنان محسوس و مشهود است: ﴿قل إنّما أنا بشر مثلكم﴾[4]، ولي شخصيّت حقوقي و منصب وحي‏يابي آنان، به ويژه مقام ﴿دني فتدلي﴾،غيب است.

در مقابل مؤمنان، عدّه‏اي به عنوان كافران و مشركان هستند، كه گروه اوّل غيب را به طور كلّي منكرند: ﴿وقالوا ما هي إلّا حياتنا الدّنيا نموت ونحيا وما

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 65، بند4.

[2] ـ سوره اعراف، آيه 7.

[3] ـ سوره بقره، آيه 285.

[4] ـ سوره كهف، آيه 110.

يهلكنا إلّا الدهر﴾[1] و امّا مشركان گرچه خداي سبحان را خالق آسمانها و زمين مي‏دانستند: ﴿ولئن سألتهم من خلق السّموات والأرض ليقولن الله﴾[2]، ولي در ربوبيّت و عبادت خدا شرك مي‏ورزيدند و ديگر مصاديق غيب، مانند رسالت بشر و زندگي پس از مرگ را منكر بودند.

اقامه نماز، عامل اقامه دين

اقامه نماز غير از خواندن آن است. خواندن نماز و تداوم بر آن عملي است واجب و در قرآن كريم از اوصاف مؤمنان شمرده شده است: ﴿والّذين هم علي صلوتهم يحافظون﴾[3]، امّا مهمتر از آن، اقامه و برپاداشتن نماز است كه از اوصاف تقوا پيشگان به شمار آمده و آن برپا داشتن حقيقت نماز است.

برپا شدن حقيقت و روح نماز به اين است كه گذشته از تلفّظ اذكارِ قرائت و كلمات ذكر ركوع، سجود، تشهّد و مانند آن و صرف نظر از هيئتهاي خاصّ استوا و انحناي تام و غيرتامّ و نشستن و نظير آن و قطع نظر از تصوير مفاهيم اذكارِ آن در ذهن، پيام اصلي آن از وجود لفظي و ذهني بيرون آيد و به وجود عيني برسد و در محدوده روح نمازگزار متمثّل گردد و سپس با سنّت و سيرت مستمرّ او در جامعه جلوه كند و با تبليغ و تعليم و تزكيه نفوس مستعد ديگران، آنها نيز به عنوان روح متمثّل نماز پرورش يابند، تا حقيقت چيزي كه در قرآن مجيد، به عنوانِ ناهي از فحشا و منكَر[4] و به عنوان علاج و شفاي[5] درد

[1] ـ سوره جاثيه، آيه 24.

[2] ـ سوره لقمان، آيه 25.

[3] ـ سوره مؤمنون، آيه 9.

[4] ـ سوره عنكبوت، آيه45.

[5] ـ سوره معارج، آيات 19 ـ 35.

هَلوع و جَزوع و مَنوع بودن انسانِ طبيعي است، در متن جامعه بشري متمثّل گردد.

دين الهي با خطوط كلّي خود، انسانها را به «قيام به قسط» و قيام براي خدا فرا مي‏خواند: ﴿لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات وأنزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط﴾[1]، ﴿قل إنّما أعظكم بواحدة أن تقوموا لله﴾[2] و كعبه كه از مظاهر دين است براي قيام انسانهاست: ﴿جعل الله الكعبة البيت الحرام قياماً للناس﴾[3] و انسان قائم و بپا خاسته كسي است كه همه عوامل سقوط را در عقيده و اخلاق و عمل از حريم وجود خويش دور سازد.

چنين انساني كه با الهام فطري و رهنمود ديني قائم شده، مي‏تواند به نماز كه ستون دين است، ايستادگي ببخشد و چنين نمازي است كه درجات برتر قيام را براي انسان فراهم مي‏كند؛ زيرا نمازِ برپا ايستاده است كه مانع فحشا و منكر است: ﴿إن الصلوة تنهي عن الفحشاء والمنكر﴾[4] و انسان را از بي‏قراري در هنگام سختي و نداري و از انحصار طلبي و بخل در هنگام توانگري نجات مي‏بخشد: ﴿إن الإنسان خلق هلوعاً٭ إذا مسّه الشرّ جزوعاً٭ وإذا مسه الخير منوعاً٭ إلا المصلّين﴾[5]، ولي نماز افتاده، با سقوط در دوزخ نيز سازگار است: ﴿فويل للمصلّين٭ الّذين هم عن صلاتهم ساهون﴾[6].

انبياي بزرگ الهي هم به اقامه دين مأمور بودند: ﴿شرع لكم من الدين ما

[1] ـ سوره حديد، آيه 25.

[2] ـ سوره سبأ، آيه 46.

[3] ـ سوره مائده، آيه 97.

[4] ـ سوره عنكبوت، آيه 45.

[5] ـ سوره معارج، آيات 19 ـ 22.

[6] ـ سوره ماعون، آيات 4 ـ 5.

وصّي به نوحاً والذي أوحينا إليك وما وصينا به إبراهيم وموسي وعيسي أن أقيموا الدين ولا تتفرّقوا فيه﴾[1] و هم به اقامه نماز، چنانكه حضرت عيساي مسيح(عليه‏السلام) خود را موظّف به نماز مي‏دانست: ﴿و أوصيني بالصّلوة والزّكوة ما دمت حيّاً﴾[2] و حضرت موساي كليم(عليه‏السلام) به اقامه آن مأمور شد: ﴿وأقم الصلوة لذكري﴾[3] و حضرت ابراهيم خليل(عليه‏السلام) از خداي سبحان براي خود و فرزندانش توفيق برپايي نماز خواست: ﴿ربّ اجعلني مقيم الصّلوة ومن ذرّيتي﴾[4].

مناسبت و ارتباط «اقامه دين» و «اقامه نماز» اين است كه بهره‏گيري از هدايت فطرت و رهنمودهاي ابتدايي دين و ايستادگي در برابر كفر و شرك، لازمه اقامه نماز است و اقامه نماز نيز عامل اقامه كامل دين است. بنابراين، اگر انسانها اهل قيام به قسط و قيام براي خدا باشند و در برابر شرك و كفر ايستادگي كنند، مي‏توانند نماز را كه ستون دين است بپا دارند تا خيمه دين به طور كامل برافراشته گردد و بدين جهت است كه در آيه محلّ بحث از ميان عبادات تنها اقامه نماز مطرح شده است؛ زيرا اقامه نماز موجب اقامه دين است؛ چون دين به مثابه خيمه‏اي است كه عمود آن نماز است و اگر عمودِ خيمه، بر پا شد، خيمه نيز برپاست.

نقش انفاق در بهره‏مندي از هدايت قرآن

انفاق كه سومين صفت متقين در اين آيه كريمه است، هم باعث تحكيم پيوند

[1] ـ سوره شوري، آيه 13.

[2] ـ سوره مريم، آيه 31.

[3] ـ سوره طه، آيه 14.

[4] ـ سوره ابراهيم، آيه 40.

بندگان با خداست و هم در پرتو توجّه به خدا در تحكيم پيوند بندگان با يكديگر مؤثّر است. لازم است توجّه شود كه حقيقت انفاق منحصر به بذل مال نيست، بلكه ايثار جان در راه خدا نيز مشمول آن است؛ گرچه عنوان انفاق عرفاً بر آن اطلاق نشود؛ زيرا عناوين ديگر مانند بيع و شراء و اشتراء درباره بذل جان به كار مي‏رود. انفاق، لازم و ضروري هر مجموعه هماهنگ و هدفدار است و زندگي اجتماعي بدون تعاون، احسان و ايثارِ اعضاي آن نسبت به يكديگر تحقّق نمي‏پذيرد و كمال فردي كه در پرتو زندگي جمعي بايد حاصل شود به دست نمي‏آيد.

از جمله ﴿ومما رزقناهم ينفقون﴾ در آيه مورد بحث استظهار مي‏شود كه اوّلاً، پرهيزكاران بخشي از روزي خود را انفاق مي‏كنند، نه همه آن را(اگر «مِن» براي تبعيض باشد) و اين تعديل و پرهيز از افراط و تفريط دستور قرآن كريم درباره مقدار انفاق است: ﴿ولا تجعل يدك مغلولة إلي عنقك ولا تبسطها كل البسط فتقعد ملوماً محسوراً﴾[1].

وثانياً، بايد آنچه را انفاق مي‏كنند «روزي خدا» بدانند، نه مال خود(رَزَقْنا) و اين بينش توحيدي را قرآن كريم به انسانها مي‏دهد: ﴿وما بكم من نعمة فمن الله﴾[2]، ﴿واتوهم من مال الله الذي اتيكم﴾[3].

انسان مالك حقيقي چيزي نيست، بلكه نماينده مالك حقيقي است و بايد مطابق فرمان او در مال خود تصرّف كند: ﴿وأنفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه﴾[4] و اگر كسي بگويد: من با كوشش خود مال فراهم كرده‏ام، گفتار او

[1] ـ سوره إسراء، آيه 29.

[2] ـ سوره نحل، آيه 53.

[3] ـ سوره نور، آيه 33.

[4] ـ سوره حديد، آيه 7.

همان منطق باطل قاروني است كه مي‏گفت: ﴿إنّما أُوتيته علي علم عندي﴾[1]. خداي سبحان از لحاظ تشريع، اصل مالكيت اعتباري انسانها را امضا كرده، در بسياري از آيات اقتصادي، مانند آيات مربوط به تجارت، ارث، و تأديه وجوه شرعي، انسانها را مالك مال دانسته و اموال را به آنان اسناد داده است، ليكن از لحاظ بينش تكويني و اعتقادي، آيات حاكمي نازل كرده است كه دلالت بر سلب مالكيت تكويني و حقيقي از آنان دارد. پس آيات مُثْبِته ناظر به مالكيت جَعلي و اعتباري و آيات نافيه ناظر به مالكيت تكويني و حقيقي است.

ثالثاً، انفاق بايد از مال حلال باشد؛ چون مال حرام شرعاً «رزق الله» نيست، بلكه مبغوض خداست. از اين رو قرآن كريم مي‏فرمايد از طيّبات انفاق كنيد: ﴿أنفقوا من طيّبات ما كسبتم﴾[2]. گرچه اصل مال روزي خداست، ولي مال حلالِ هركس روزي خاص اوست و خداوند دستور انفاق از رزق خاص انفاق كننده داده است.

رابعاً، انفاق نبايد محدود به مال باشد، بلكه علم، عقل، قدرت، جاه و جان نيز مورد انفاق است؛ زيرا همه اينها از مصاديق رزق الهي است كه به بنده خود عطا كرده است و اين مطلب در بحث روايي روشنتر مي‏شود، و از اين رو در اين بخش از آيه فرمود: ﴿ممّا رزقناهم﴾ و نفرمود: «من أموالهم». بنابراين، متقين نه تنها از مال، كه از هر چه خداي رزّاق روزيشان كرده انفاق مي‏كنند و چنين انفاقي است كه زمينه بهره‏گيري از هدايت قرآني را فراهم مي‏سازد.

خلاصه آن‏كه، آيات ناظر به انفاق چند دسته است: برخي تصريح به

[1] ـ سوره قصص، آيه 78.

[2] ـ سوره بقره، آيه 267.

انفاق مال دارد؛ هرچند مدار دلالت آنها حصر انفاق در مال نيست. برخي ديگر دلالت بر انفاقِ «خير» يا «محبوب» دارد كه عنوان خير يا محبوب شامل غير مال نيز مي‏شود؛ گرچه مصداق بارز آن، مال است و دسته‏اي دلالت بر انفاق رزق دارد كه عنوان «رزق» شامل غير مال هم مي‏شود و برخي بدون ذكرمتعلَّق است كه حذف متعلَّق نشانه عموميّت آن است[1] و چون درحقيقتِ‏انفاق، عنوان «مال» اخذ نشده، اگر در موردي دستور انفاق‏مطلق‏بود و متعلّق آن حذف شد، مي‏توان به اطلاق آن تمسّك كرد و آياتي كه‏خصوص انفاق مالي را مطرح كرده، مُقيِّد اطلاق مزبور نيست؛ چون اين دودليل از قبيل مُثبِتَيْن است و در چنين موردي مجال تقييدِ اطلاق نيست.

نشانه اين كه در حقيقتِ انفاق، خصوصيّت مال اخذ نشده، اطلاق آيه﴿بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء﴾ است[2]؛ زيرا انفاق الهي شامل همه‏نعمتهاي مادّي و معنوي است، و همچنين ظاهر آيه ﴿و يسئلونك ماذا ينفقون قل العفو﴾[3] عدم اختصاص انفاق به مال است؛ زيرا گرچه مالِ زائد،مصداق «عفو» است و رفاهِ مُتَراكِم مالي، زمينه صدق «عفو» را در آيه ﴿ثم بدّلنا مكان السيِّئة الحسنة حتي عَفَوا﴾[4] فراهم مي‏كند، ليكن مفهوم «عفو» مرادف معناي مال نيست. بنابراين، گذشتِ اخلاقي نيز از مصاديق انفاق است.

[1] ـ ر. ك آيات 272 بقره و 92 آل‏عمران و....

[2] ـ سوره مائده، آيه64.

[3] ـ سوره بقره، آيه219.

[4] ـ سوره اعراف، آيه95.

لطايف و اشارات

1 ـ غيب مطلق و نسبي

غيب بر دو قسم است: مطلق و نسبي؛ غيب مطلق آن است كه در همه مقاطع وجودي وبراي همگان پوشيده و مستور است؛ مانند ذات خداوند كه معرفت كنه ذات او براي احدي مقدور نيست و نسبت به همگان غيب است، گرچه براي خودش مشهود است. از اين جهت، غيب مطلق، كه حتّي براي خودِ همان شي‏ء نيز غيب باشد، هرگز وجود ندارد، بلكه معدوم محض است كه حتّي براي خود نيز معدوم است؛ چون خودش عين عدم است؛ يعني، خودي ندارد تا چيزي براي او معلوم باشد، خواه خود و خواه غير خود.

غيب نسبي آن است كه در برخي مقاطع وجودي و يا براي برخي افراد غيب است؛ مانند اخبار گذشتگان: ﴿ذلك من أنباء الغيب نوحيه إليك﴾[1] و يا قيامت و فرشتگان؛ زيرا قيامتْ مشهود برخي انسانهاست. فرشته نيز تمثّلش براي برخي انسانها ممكن است: ﴿فتمثل لها بشراً سويّاً﴾[2] و مشاهده‏اش ميسور انبيا و اولياي الهي است. البته همگان، حتّي كافران در حال احتضار و در برزخ و قيامت، بعضي از فرشتگان را مشاهده مي‏كنند: ﴿يوم يرون الملائكة لا بشري يومئذٍ للمجرمين﴾[3].

در برابر غيب مطلق و نِسبي، شهادت مطلق و نِسْبي است، كه اصل وجود آنها مانند معناي آنها در اثناي مطلب فوق روشن شد. شهادت مطلق، نظير اصل واقعيّت است كه نسبت به هيچ موجودي غايب و محجوب نيست.

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 44.

[2] ـ سوره مريم، آيه 17.

[3] ـ سوره فرقان، آيه 22.

امّا موجودهاي مادّي محسوس، گرچه وجود آنها در نشئه شهادت قرار دارد، ليكن چون برخي از موجودهاي نشئه مزبور از برخي ديگر غايب است همه شهادتهاي عالم حسّ از يك غيبِ نسبي برخوردار است.

لازم است توجّه شود كه تقسيم موجود به غيب و شهادت، به لحاظ معرفت است، نه به لحاظ اصل ذات خود شي‏ء؛ يعني، نظير تقسيم موجود به واجب و ممكن نيست، كه امر عيني است، نه معرفتي؛ چون اگر معرفت اصلاً مطرح نباشد، تقسيم موجود به غيب و شهادت نيز روا نيست. البته ملزوم آن، يعني تقسيم موجود به مجرّد و مادي، يك امر نفسي و عيني است، نه نِسبْي و علمي، ولي لازمِ تجرّد و ماديّت كه غيب و شهادت است، امري معرفتي و علمي است.

2 ـ معيار شناخت غيب و شهادت

موجودات جهان هستي دو قسم است: محسوس و نامحسوس. معيار شناخت موجود محسوس، احساس و تجربه است. تجربه گرچه در حوزه خاصّ خود معتبر و ارزشمند است، ولي اعتبار آن در طول اعتبار عقل است، نه در عرض آن؛ زيرا مراد از تجربه، استقراء و حسّ مكرّر نيست، بلكه تجربه حسّ مكرّري است كه در پناه يك قياس خفي، مفيد يقين باشد و هر قياسي همواره كبرايي كلّي دارد كه با حسّ(عادي يا مسلّح) قابل ادراك نيست و جز با انديشه عقلاني فهميده نمي‏شود.

درباره شناخت عالم غيب نيز بايد گفت غيب مطلق، يعني كنه ذات خداوند سبحان كه حقيقت نامتناهي است، نه با علم حصولي و مفهومي قابل شناخت است و نه با علم حضوري و شهود قلبي. پس معرفت اكتناهي او

ميسور احدي جز خود او نيست، بلكه تنها علم اجمالي به آن و همچنين ايمان به آن في الجمله، نه بالجمله، ممكن است.

امّا غيب نسبي، معيار شناخت آن براهين عقلي و نيز مشاهدات قلبي است و اصرار قرآن كريم بر تفكّر و تعقّل براي آن است كه عقل، اوّلين معيار شناخت تلقّي گردد؛ زيرا اگر عقل حاكم شود، هم معيار شناخت برتر، يعني وحي را مي‏پذيرد: ﴿كذلك نفصّل الايات لقوم يعقلون﴾[1]، ﴿وليتذكّر أُولوا الألباب﴾[2] و هم شهود قلبي را تأييد مي‏كند و هم ادراك حسّي را هدايت مي‏كند و در اين زمينه شيوه هدايت قرآن كريم اين است كه دست انسانها را گرفته، آنان را قدم به قدم از حس به سوي عقل و از عقل به كشف و شهود صحيحِ منطبق بر وحي مي‏رساند، به طوري كه انسان متفكّر، گذشته از ادراكِ امكان شهود قلبي، توان مشاهده حقايق را پيدا مي‏كند و به اصل وحي انبيا و اولياي الهي(عليهم‏السلام) از نزديك آشنا مي‏گردد و بدون آن‏كه خود به آن دست يافته باشد، به آن ايمان مي‏آورد.

3 ـ اختلاف منكران غيب

منكران غيب مختلفند: عدّه‏اي از آنان توجيه‏گران مكاتب اِلحادي هستند؛ مانند مادّي‏گرايان كنوني كه همانند قوم بني‏اسرائيل مي‏گويند: چون خدا را با حواس نمي‏توان ادراك كرد، پس وجود ندارد و يا قابل ستايش نيست: ﴿لن نؤمن لك حتّي نري الله جهرةً﴾[3] و قرآن كريم در پاسخ آنان رهنمود مي‏دهد كه معيار شناخت عقل است، نه صرف احساس و تجربه؛ زيرا در عالم شهادت

[1] ـ سوره روم، آيه 28.

[2] ـ سوره ص، آيه 29.

[3] ـ سوره بقره، آيه 55.

نيز كه شناخت تجربي ارزشمند است، پشتوانه آن عقل است و سرّ اِنكار ملحدان نسبت به الهيّات و معارف غيبي اين است كه معيار شناخت را تنها تجربه مي‏دانند و معارف ماوراي طبيعتِ محسوس را مهمل مي‏پندارند، از اين رو مي‏گويند: ﴿أرِنَا اللهَ جهرةً﴾[1].

گروهي ديگر از منكران غيب توده مردمي هستند كه بر اساس عادات و رسوم سنّتي و تقليد از نياكان خود، غيب را انكار مي‏كنند: ﴿إنّا وجدنا اباءنا علي أمة وإنّا علي اثارهم مقتدون﴾[2] و خداي سبحان آنان را ارشاد مي‏كند كه مقلّد نيز بايد در تقليد خود محقّق باشد و بداند از چه كسي و با چه شرايطي تقليد كند: ﴿أو لو كان اباؤهم لا يعقلون شيئاً ولا يهتدون﴾[3].

گروه سوم مستكبراني هستند كه با وجود يقين به حقانيّت وحي و رسالت، غيب را انكار مي‏كنند: ﴿فلمّا جاءتهم اياتنا مبصرة قالوا هذا سحر مبين﴾[4]، ﴿وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم﴾[5]، ﴿قال لقد عَلِمتَ ما أنزل هولاء إلاّ ربّ السموات والأرض بصائر﴾[6] و چون اينان انكاري زورگويانه دارند، پاسخ خداي قهّار به آنان نيز جز شمشير و زور نيست: ﴿فقاتلوا أئمة الكفر﴾[7]. البتّه در بحثهاي جهاد، معلوم مي‏شود كه جهاد ابتدايي براي دفاع از حقوق انسانيّت و حُظُوظ فطرت ناب است، نه از باب تحميل عقيده.

[1] ـ سوره نساء، آيه 153.

[2] ـ سوره زخرف، آيه 23.

[3] ـ سوره بقره، آيه 170.

[4] ـ سوره نمل، آيه 13.

[5] ـ سوره نمل، آيه 14.

[6] ـ سوره إسراء، آيه 102.

[7] ـ سوره توبه، آيه 12.

4 ـ رابطه عقيده، اخلاق و عمل

از سياق آيه مورد بحث كه پس از ايمان به غيب، بر پا داشتن نماز و انفاق را از صفات پرهيزكاران ذكر كرده، بر مي‏آيد كه در كمال هدايت و تقوا، افزون بر اعتقاد، «عمل به احكام» نيز لازم است و چون اخلاق و اوصاف نفساني واسطه ميان اعتقاد و عمل است(وگرنه ارتباط عقيده و عمل گسيخته مي‏شود)، براي تحقّق تقوا كه ملكه‏اي نفساني و متعلّق هدايت است، افزون بر اعتقاد قلبي و عمل جوارحي، اوصاف نفساني(اخلاق) نيز لازم است و اين سه ركن در طول يكديگر است، نه در عرض هم.

گرچه اعتقاد با اخلاق و عمل تأثير متقابل دارد و به ميزاني كه معرفت واعتقاد قويتر و عميقتر باشد، عمل خالصتر مي‏شود، چنانكه عكس آن نيزصادق است، ولي از آن‏جا كه معرفتْ وصف جان انسان است و جان، اصل و حقيقت انسان بوده و بر اثر تجرّد، موجودي ابدي است و از سوي ديگر عمل، وصف اعضا و جوارح بدن، و بقاي آن نيز محدود است، معلوم مي‏گردد كه در داوري و ارزيابي بين معرفت و خُلق و عمل، اصالت از آنِ معرفت است.

انسان تنها در دنيا مكلّف به عمل است و عالم برزخ و قيامت ظرف حساب است، نه ظرف عمل و در آن عوالم جان آدمي ثمره عمل خود را مشاهده مي‏كند و عاليترين لذّت را مي‏برد و بدن در همه اين مراحل تابع و مرتبه نازل جان است و در آخرت نيز به سهم خود از بهشت بهره مي‏برد؛ گرچه ادراك در همه مراحل از آنِ روح است و بدن ابزار آن محسوب مي‏شود.

بنابراين، هر خُلق و خويي كه تخلّق انسان بدان توصيه شده و هر عملي كه بر انسان واجب يا مستحب شده، براي شكوفاشدن معرفت آدمي است:

﴿واعبد ربّك حتّي يأتيك اليقين﴾[1] تا جان او بالا رود و به ملاقات خداي سبحان نايل گردد: ﴿إليه يصعد الكلم الطيّب والعمل الصالح يرفعه﴾[2] و نور خدايي كه نور آسمانها و زمين است: ﴿الله نور السّموات والأرض﴾[3] در آيينه جان شفاف او بتابد. پس، شهود معرفتي انسان، اصيل است و تداوم آن نامحدود. از اين رو نه تنها اعمال بدني او براي شكوفايي شهود اوست، بلكه اعمال قلبي و اخلاقي او نيز براي همان شهود است، گرچه گرايشهاي اخلاقي او نيز از اصالت نِسبي برخوردار است.

5 ـ انفاق عامل پيوند عبد با خدا

برخي پنداشته‏اند جمله ﴿يقيمون الصلوة﴾ در آيه مورد بحث بيانگر رابطه انسان با خداست و جمله ﴿وممّا رزقناهم ينفقون﴾ تنها مبيّن پيوند انسان با مردم است[4]. اين سخن ناتمام است؛ زيرا در قرآن كريم به دادن مال و جان در راه خدا و براي اِحياي كلمه الهي، انفاق گفته شده و در چنين موردي، سخن از رابطه انسانها با يكديگر نيست: ﴿ومثل الّذين ينفقون أموالهم ابتغاء مرضات الله﴾[5]، ﴿وأنفقوا في سبيل الله ولا تلقوا بأيديكم إلي التهلكة﴾[6]. در بحث تفسيري نيز گذشت كه انفاق در مرحله اوّل مايه تحكيم ارتباط بندگان با خداست و در مرحله بعد و در پرتو توجّه به خدا، در تحكيم پيوند بندگان با يكديگر مؤثّر است.

[1] ـ سوره حجر، آيه 99.

[2] ـ سوره فاطر، آيه 10.

[3] ـ سوره نور، آيه 35.

[4] ـ تفسير نمونه، ج1، ص73.

[5] ـ سوره بقره، آيه 265.

[6] ـ سوره بقره، آيه 195.

غرض آن‏كه، گاهي انفاق مالي مانند تأسيس و تعمير مسجد كمك مصطلح مردمي نيست و گاهي براي رفع نيازهاي فردي يا اجتماعي صورت مي‏پذيرد، و چنين انفاق مالي در صورتي در تحكيم پيوند مردمي اوّلاً و ايجاد تقرّب الهي ثانياً، سودمند است كه تنها براي ابتغاء وجه الله باشد؛ يعني، سهم حقيقي در انفاق مالي براي پيوند با خداست؛ گرچه در برخي موارد، انتفاع جامعه نيز مطرح است.

6 ـ مدار بهره‏مندي از هدايت برينِ قرآن

در اين آيه كريمه كه سخن از بهره‏وري تقوا پيشگان از هدايت قرآن است، اوصاف خاصّي براي آنان ذكر شده است كه هر يك از اين اوصاف بيانگر شاخه و شعبه‏اي از تقواي الهي است؛ جمله ﴿يؤمنون بالغيب﴾ بيانگر تقواي اعتقادي است، گرچه خود، پشتوانه تقواهاي ديگر است و جمله ﴿يقيمون الصلوة﴾ نشانه تقواي عبادي و جمله ﴿ممّا رزقناهم ينفقون﴾ مبيّن تقواي مالي و غير مالي است(بنابر تعميم انفاق).

ذكر اين اوصاف خاصّ بدين معناست كه چون هدايت قرآن درجات گوناگوني دارد، تنها كساني كه جامع همه درجات تقوا باشند از همه مراتب هدايت قرآن بهره مي‏برند و چون متعلَّق تقوا در آيه محل بحث، محذوف است و حذف متعلّق نيز نشانه عموم است، مي‏توان عنوان «متقين» را ناظر به تقواي از همه قبايح و سيّئات دانست.

7 ـ پنداري نادرست در معناي انفاق

برخي مفسّران گفته‏اند: چون مادّه اصلي انفاق «نفق» است و هر كلمه‏اي كه‏باحرف «ن» آغاز شود و دومين حرف آن نيز «ف» باشد، معناي زوال

ونابودي دارد(مانند نفر، نفد، نفي و...)[1] ، در انفاق نيز معناي زوال وانعدام‏نهفته است و در نتيجه مراد از انفاق در جمله ﴿ممّا رزقناهم ينفقون﴾انفاق مالي است كه مايه سلب و زوال مالكيّت مالك پيشين مي‏گردد و شمول آن نسبت به علم كه بر اثر نشر و تعليم به ديگران نه تنها از آن كاسته‏نمي‏شود، بلكه بر آن افزوده مي‏شود «محتمل» است(، نه حتمي)[2].

پاسخ اين است كه اوّلاً، واژه انفاق در قرآن كريم درباره اعطاي الهي نيز به كار رفته است: ﴿ينفق كيف يشاء﴾[3] و معلوم است كه انفاق الهي مايه كاهش مِلك و مُلك او نيست، بلكه انفاق او زمينه افزوني نعمتْ وَجُود و كَرَم بيشتر او مي‏گردد: ﴿لئن شكرتم لأزيدنّكم﴾[4]، «ولا تزيده كثرة العطاء إلاّ جوداً وكرماً»[5]. پس، در اين گونه موارد سخن از زوال و نابودي متاع مورد انفاق نيست و در نتيجه بايد گفت: در كاربرد قرآني انفاق، چنين معنايي لحاظ نشده است، بلكه هم در موارد زوال و هم در موارد افزوني و هم در موارد يكسان بودن به كار رفته است.

ثانياً، انفاق مال نيز اگر با حُسن فعلي و فاعلي همراه باشد، يعني هم مال حلال باشد و هم اعطاي آن از سر اخلاص و بر پايه احترام و تكريم انجام گيرد، نه ترحّم و تحقير، با زوال و نابودي همراه نيست و نه تنها خداوند از فضل خود چيزي را جايگزين آن مي‏كند: ﴿وما أنفقتم من شي‏ء فهو

[1] ـ كشاف، ج1، ص41؛ كنز الدقائق، ج1، ص88.

[2] ـ تفسير بيضاوي، ج1، ص19، با اندك تصرف.

[3] ـ سوره مائده، آيه 64.

[4] ـ سوره ابراهيم، آيه 7.

[5] ـ مفاتيح الجنان، دعاي افتتاح.

يُخْلفه﴾[1]،بلكه آن را مضاعف مي‏كند: ﴿مثل الّذين ينفقون أموالهم في سبيل الله كمثل حبة أنبتت سبع سنابل في كل سنبلة مائة حبّة والله يضاعف لمن يشاء والله واسع عليم﴾[2] و بدين جهت، اهل تقوا انفاق را غنيمت و كافران آن را غرامت و خسارت مي‏شمارند: ﴿ومن الأعراب من يتخذ ما ينفق مغرماً﴾[3]. در برخي از نصوص روايي براي ترغيب به انفاق چنين آمده است: «مَنْ أيْقَن بالخَلَف، جاد بالعطيّة»[4].

8 ـ وجه ترتب انفاق بر اقامه نماز

وجه ترتّب انفاق ﴿مما رزقناهم ينفقون﴾ بر اقامه نماز ﴿ويقيمون الصلوة﴾ در آيه مورد بحث آن است كه حبّ مال و جاه و بخل و منع طبع، جلوگير انفاق است و تنها نمازگزاران راستينند كه جان خود را از اين قيود رهانيده، قدرت انفاق دارند. خداي سبحان مي‏فرمايد: ﴿وإذا مسّه الخير منوعاً٭ إلا المصلّين﴾[5]؛ نمازگزاران واقعي از گزند هَلوع بودن مصونند، از اين رو به دنبال آن مي‏فرمايد: ﴿والذين في أموالهم حقّ معلوم٭ للسائل والمحروم﴾[6]، بنابراين، اقامه نماز سهم مؤثّري در بخل‏زدايي دارد.

9 ـ كراهت منافقان از نماز و انفاق

انفاق و نماز كه از اركان تحقّق تقوا و از اوصاف پرهيزكاران و شرط باريافتن به

[1] ـ سوره سبأ، آيه 39.

[2] ـ سوره بقره، آيه 261.

[3] ـ سوره توبه، آيه 98.

[4] ـ نهج البلاغه، حكمت 138.

[5] ـ سوره معارج، آيات 21 ـ 22.

[6] ـ سوره معارج، آيات 24 ـ 25.

پايگاه رفيع ولايت است: ﴿إنّما وليكم الله ورسوله والّذين امنوا الّذين يقيمون الصّلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون﴾[1]، مورد كراهت منافقان است: ﴿ولا يأتون الصلوة إلّا و هُم كسالي ولا ينفقون إلّا وهم كارهون﴾[2] و در قيامت براي اهل جهنّم معلوم مي‏شود كه پشت پا زدن اينان به آن دو، عامل سقوط آنان در آتش شده است: ﴿يتساءلون٭ عن المجرمين٭ ما سلككم في سقر٭ قالوا لم نك من المصلّين٭ ولم نك نطعم المسكين﴾[3]. و چون ارادت الهي پايه تقرّب است و كراهت، مايه تبعّد، از اين جهت انفاق مؤمنان با اراده، مقبول خداوند و انفاق منافقان با كراهت، مردود الهي است: ﴿وما مَنَعَهم أن تقبل منهم نفقاتهم إلّا أنّهم كفروا بالله وبرسوله﴾[4] و اگر در موردي انفاق آنها با طوع و رغبت باشد، باز مردود خداست؛ زيرا معيار در قبولي عمل، اطاعت از خداست، نه صرف طوع و ميل نفساني. از اين رو فرمود: ﴿قل أنفقوا طوعاً او كرهاً لن يتقبّل منكم إنّكم كنتم قوماً فاسقين﴾[5].

بحث روايي

1 ـ حقيقت ايمان و درجات آن

ـعن الرضا(عليه‏السلام):«إن الإيمان هو التصديق بالقلب والإقرار باللسان، والعمل بالأركان»[6].

[1] ـ سوره مائده، آيه 55.

[2] ـ سوره توبه، آيه 54.

[3] ـ سوره مدثر، آيات 40 ـ 44.

[4] ـ سوره توبه، آيه 54.

[5] ـ سوره توبه، آيه 53.

[6] ـ تفسير مجمع البيان، جلد1، ص121.

اشاره: چون، اصل انسان همان قلب اوست: «اصل الإنسان لُبّه»[1]، حقيقت ايمان داراي اصل و فرع است، چنانكه اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) فرمود: «الإيمان شجرةٌ أصلها اليقين وفرعها التُقي ونُوْرُها الحياء وثمرها السخاء»[2] و آنچه از رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم رسيده است: «الإيمان قولٌ مقول وعمل معمول وعرفان العقول»[3]، منافاتي با اصل بودنِ اعتقاد قلبي ندارد.

درجات ايمان در ذيل آيه 163 سوره آل عمران: ﴿هم درجات عند الله﴾ روشن مي‏شود، و امام صادق(عليه‏السلام) درجات آن را ده مرتبه دانست، كه به منزله پله‏هاي ده‏گانه نردبان است، به طوري كه صاحب درجه دوم نبايد به صاحب درجه يكم بگويد: تو بر چيزي نيستي...[4].

2 ـ مصاديق غيب

ـعن الباقر(عليه‏السلام):«...﴿يؤمنون بالغيب﴾ وهو البعث والنشور وقيام القائم والرجعة»[5].

ـعن الصادق(عليه‏السلام) قال: «... ﴿الّذين يؤمنون بالغيب﴾، قال: يصدقون بالبعث والنشور والوعد والوعيد»[6].

ـعن العسكري(عليه‏السلام):«... ثم وصف هؤلاء المتقين الّذين هذا الكتاب هدي لهم فقال: «الّذين يؤمنون بالغيب» يعني بما غاب عن حواسهم من الاُمور التي يلزمهم الإيمان بها كالبعث والحساب والجنّة والنار وتوحيد الله

[1] ـ امالي صدوق، مجلس42، ح9.

[2] ـ غررالحكم، ج2، ص47.

[3] ـ امالي مفيد، مجلس 33، ح 2.

[4] ـ اصول كافي، ج2، ص42.

[5] ـ بحار، ج24، ص352.

[6] ـ نور الثقلين، ج1، ص31.

وسائر ما لا يعرف بالمشاهدة وإنّما يعرف بدلائل قد نصبها الله عزّ وجلّ عليها كآدم وحوا وإدريس... والأنبياء الّذين يلزمهم الإيمان بهم وبحجج الله تعالي وإن لم يشاهدوهم»[1].

ـعن النّبي‏صلي الله عليه و آله و سلم قال: «يغيب عنهم الحجة لايسمّي حتي يظهره الله فإذا عجّل الله خروجه يملأ الأرض قسطاً وعدلاً كما ملئت ظماً وجوراً». ثم قال: «طوبي للصابرين في غيبته طوبي للمقيمين علي محجّتهم أُولئك وصفهم الله في كتابه فقال: ﴿والّذين يؤمنون بالغيب﴾[2].

اشاره: آنچه از حواس آدمي پوشيده است نسبت به عالم حسّ، غيب است؛ چنانكه آنچه از خيال يا وَهْم مستور است نسبت به عالم مثال غيب است؛ گرچه نسبت به برتر از آن غيب نيست. غيب مصاديق فراواني دارد و آنچه در اين روايات آمده، بيان برخي از آن مصاديق است، نه معنا و تفسير آن و اين گونه احاديث در تفاسير روايي شيعه «تطبيقي» است، نه «تفسيري»؛ چنانكه مقصود، بيان برخي مصاديق است، نه حصر و تخصيص عام يا تقييد مطلق، و از اين رو طعن امام فخر رازي بر شيعه به اين كه «تخصيص مطلق بدون دليل، باطل است»[3]، بي‏مورد است. مفسران شيعي نمي‏گويند: لفظ غيب در اين معاني(مانند قيامت، رجعت و قيام حضرت مهدي)عليه‏السلام) به كار رفته يا مصداق آن منحصر به اينهاست،بلكه گفته‏اند: معناي غيب، جامع و كلّي است و برخي از مصاديق آن در قرآن و برخي در كلمات معصومان(عليهم‏السلام) بيان شده و امور ياد شده برخي از مصاديق غيب است، نه مفهوم آن.

[1] ـ بحار، ج65، ص285.

[2] ـ همان، ج52، ص143.

[3] ـ تفسير كبير، ج2، ص31.

مطلب مهمّي كه از حديث امام عسكري(عليه‏السلام) استفاده مي‏شود آن است كه موجود مجرّد غايبي كه بتوان از راه برهان يا وجدان و عرفان صحيح به آن دست يافت، غيب مصطلح نيست و مراد از غيب مصطلح غيبي است كه علم به آن مخصوص خداست؛ چنانكه در حديث بعد روشن خواهد شد.

3 ـ علم غيب انحصاري خدا

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«... يا أخا كلبٍ ليس هو بعلم غيب، وإنّما هو تعلّم من ذي علم وإنّما علم الغيب علم الساعة وما عدّده الله سبحانه بقوله: ﴿إن الله عنده علم الساعة وينزل الغيث ويعلم ما في الارحام وما تدري نفس ماذا تكسب غدا و ما تدري نفس بأي أرض تموت... ﴾[1] الاية، فيعلم الله سبحانه ما في الأرحام من ذكر أو أُنثي وقبيح أو جميل وسخي أو بخيل وشقي أو سعيد ومن يكون في النار حطبا أو يكون في الجنان للنبيين موافقاً. فهذا علم الغيب الذي لا يعلمه أحد إلّا الله، وما سوي ذلك فعلم علّمه الله نبيّه فعلّمنيه، و دعا لي بأن يعيه صدري و تضطم عليه جوانحي(جوارحي)»[2].

اشاره: پس از پيشگويي اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) از حوادث بزرگ شهر بصره، يكي از اصحاب آن حضرت كه از طايفه «بني كلب» بود پرسيد: اي امير مؤمنان آيا از غيب سخن مي‏گويي؟ علي(عليه‏السلام) فرمود: «اي برادر كلبي اين علم غيب نيست. اين فرا گرفته‏اي است از عالمي(پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم).

علم غيب تنها علم قيامت است و آنچه خداوند سبحان در اين آيه برشمرده است كه «آگاهي به وقت قيام قيامت نزد اوست، او باران را نازل مي‏كند و از آنچه در رَحِمهاست با خبر است و كسي نمي‏داند كه فردا چه كاري

[1] ـ سوره لقمان، آيه 34.

[2] ـ نهج البلاغه، خطبه 128، بند 6.

خواهد كرد و كسي نمي‏داند كه در كدام سرزمين از دنيا مي‏رود». پس خداي سبحان از آنچه در رَحِمهاست، پسر يا دختر، زشت يا زيبا، سخاوتمند يا بخيل، سعادتمند يا شقي، و آن كس كه آتش گيره آتش است و يا در بهشت همسايه و دوست پيامبران است، از همه اينها آگاه است.

اين است علم غيبي كه جز خدا كسي نمي‏داند و جز اينها علمي است كه خداوند به پيامبرش تعليم كرده و او به من آموخته است و برايم دعا كرد تا آن را در سينه‏ام جاي دهد و اعضا و جوارحم را از آن مالامال سازد».

لازم است توجّه شود كه، انسان كامل، داراي برترين مرتبه فيض خداست، بلكه خودْ عين آن مرتبه است و هر چه در آن مرتبه و مادون آن قرار دارد براي وي شهادت است، نه غيب و چون در جهان امكان، همه مراتب فيض بعد از «صادر» يا «ظاهر» نخست قرار دارد، بنابراين، همه آنچه در جهان امكان وجود دارد، با عنايت الهي معلوم خليفة الله و انسان كامل است و از سوي ديگر فرشتگانِ مأمورِ هر چيزي كه به اذن خداوند مدبّر آنند، در پيشگاه انسان كامل ساجد و خاضع هستند. از اين رو آنچه در قلمرو مأموريت و تدبير آنهاست از عِلم احاطي انسانِ كامل مستور نخواهد بود.

مهمترين غيبي كه در موارد فراوان از آن به عنوان غيب ويژه ياد مي‏شود قيامت است، ليكن از آيات 25 ـ 27 سوره جنّ مي‏توان استظهار كرد كه خداوند علم آن را به انسان كامل كه به مقام منيع رضوان محض بار يافته و از قضاي الهي راضي است و خداوند نيز از همه شئون علمي و عملي وي رضايت دارد عطا خواهد كرد. از اين رو چنين انسان كاملي مصداق بارز ﴿من ارتضي من رسول... ﴾[1] است، و چون همه اهل‏بيت عصمت و طهارت به منزله نور

[1] ـ سوره جن، آيه 27.

واحدند، از اين رو آنچه براي حضرت رسول‏صلي الله عليه و آله و سلم به اذن الهي مكشوف است براي ساير اهل‏بيت(عليهم‏السلام) نيز مشهود است و تفصيل اين بحث در ذيل آيات مناسب بازگو خواهد شد.

4 ـ اهميّت اقامه نماز و آثار آن

ـعن رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: «إنما مثل الصلاة فيكم كمثل السري و هو النهر علي باب أحدكم يخرج إليه في اليوم والليلة يغتسل منه خمس مرات، فلم يبق الدرن مع الغسل خمس مرات، ولم تبق الذنوب مع الصلاة خمس مراتب»[1].

ـ«الصلاة ميزان فمن وفّي استوفي»[2].

ـ«مثل الصلاة مثل عمود الفسطاط إذا ثبت العمود ثبتت الأطناب والأوتاد والغشاء وإذا انكسر العمود لم ينفع وتد ولا طنب ولا غشاء»[3].

ـعن الرضا(عليه‏السلام):«الصلاة قربان كل تقي»[4].

ـعن الصادق(عليه‏السلام):«إن طاعة الله عزّّ وجلّ خدمته في الأرض وليس شي‏ء من خدمته يعدل الصلوة فمِن ثَم نادت الملائكة زكريا(عليه‏السلام) وهو قائم يصلي في المحراب»[5].

ـعن الباقر(عليه‏السلام):«ما من عبد من شيعتنا يقوم إلي الصلاة الّا اكتنفته بعدد من خالفه ملائكة يصلون خلفه ويدعون الله عزّ وجلّ له حتّي يفرغ من صلاته»[6].

ـ«للمصلّي ثلاث خصال: إذا هو قام في صلاته حفّت به الملائكة من

[1] ـ من لا يحضر، ج1، ص203.

[2] ـ من لا يحضر، ج1، ص203.

[3] ـ همان، ص206.

[4] ـ همان، ص206.

[5] ـ همان، ص203.

[6] ـ همان، ص204.

قدميه إلي أعنان السماء ويتناثر البر عليه من أعنان السماء إلي مفرق رأسه وملك موكل به ينادي: لو يعلم المصلّي من يناجي ما انفتل»[1].

ـعن رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: «ما من صلاة يحضر وقتها إلا نادي ملك بين يدي الناس: أيّها الناس قوموا إلي نيرانكم التي أوقدتموها علي ظهوركم فأطفئوها بصلاتكم»[2].

ـعن الصادق(عليه‏السلام):«إن العبد إذا صلّي الصلاة في وقتها وحافظ عليها ارتفعت بيضاء نقيه تقول: حفظتني حفظك الله وإذا لم يصلّها لوقتها ولم يحافظ عليها ارتفعت سوداء مظلمة تقول: ضيّعتني ضيّعك الله»[3].

اشاره: روايات مزبور معارف و لطايف فراواني را بيان مي‏كند كه به برخي از آنها اشاره مي‏شود:

الف: نماز احكامي(اعم از واجب و مستحبّ و...) دارد كه علم فقه متكفّل بيان آن است و آدابي دارد كه علم اخلاق عهده‏دار تبيين آن است و اسراري دارد كه در اين روايات آمده است و بايد در علوم برتر از علم اخلاق مورد بررسي قرار گيرد. زنده بودن نماز، سپيد بودن چهره آن يا تاريك بودنش، سخن گفتن آن با نمازگزار و دعا يا نفرين آن به نمازگزار، تشبيهاتي شاعرانه نيست، بلكه از اسرار مستور نماز است؛ زيرا همان طور كه قرآن داراي مراتب و بطون است، حقيقت دين نيز داراي درجات و بطون است و نماز كه ستون آن حقيقت محسوب مي‏گردد از اين حكم كلّي مستثنا نيست.

ب: نماز آب زندگاني است كه بيماران مبتلا به گناه و نيز محتضران

[1] ـ من لا يحضر، ج1، ص205.

[2] ـ همان، ص203.

[3] ـ همان، ص204.

مشرفِ به مرگِ روح را درمان يا احيا مي‏كند، چنانكه گناه به مثابه مرض يا مرگ است كه مبتلايان به خود را بيمار مي‏كند يا مي‏ميراند. از اين رو براي درمان بيماري يا رهايي از مرگ، نماز سهم مؤثّري دارد.

ج: پرهيزكاران در پرتو نماز، قرب ويژه‏اي پيدا مي‏كنند و به هر ميزان كه نماز آنها با اخلاص بيشتري همراه و مقبولتر باشد، تقواي آنان كاملتر است و در نتيجه بهره‏وري آنان از معارف قرآن كريم بيشتر خواهد بود؛ زيرا مدار بهره‏مندي از هدايتِ بَرينِ قرآن، تقواست.

د: مناجات عبد با مولا در نماز، طليعه دستيابي عبد به مقام منيع است كه در آن مرحله، مناجات مولا با عبد شروع مي‏شود؛ زيرا بر اساس مناجات شعبانيه، انسان سالك صالح به جايي مي‏رسد كه مخاطب و مستمع شايسته‏اي براي مناجات خداوند با او خواهد شد. تفصيل بركات و اسرار و آداب نماز در ذيل آيات مناسب با آن مي‏آيد.

ه: انجام دادن اصل نماز(اعم از واجب و مستحب) زمينه مقدار خاصّي از هدايت قرآن را به همراه دارد، ليكن اقامه نماز كه برتر از صِرف انجام‏دادن آن است زمينه بهره‏وري بيشتري را فراهم مي‏كند و چون نماز، گفتگوي عبد با مولا و، قرآن مكالمه مولا با عبد است، كسي كه در امر اوّل توفيق كامل داشت، در امر دوم نيز نصيب وافي خواهد برد؛ زيرا سهم دريافت كلام خدا به مقدار تكلّم خالصانه با اوست و چون نماز مايه تقرّبِ بنده متّقي به خداست، هر اندازه، قرب الهي بيشتر باشد، نيل به بطون قرآن كه به مقام «لدن» نزديكتر است ميسّرتر خواهد بود.

5 ـ گستره رزق و انفاق

ـعن الصادق(عليه‏السلام) في قوله تعالي: ﴿و ممّا رزقناهم ينفقون﴾ قال: «ممّا

علّمناهم يبثّون وممّا علّمناهم من القرآن يتلون»[1].

ـعن العسكري(عليه‏السلام):﴿يعني «وممّا رزقناهم ينفقون﴾ من الأموال والقوي في الأبدان والجاه... »[2].

اشاره: سِعَه و ضيق انفاق[3] را مي‏توان از سعه و ضيق عنوان رزق استظهاركرد. عنوان رزق همان‏طور كه شامل نعمتهاي ظاهري و مادّي مي‏شود، شامل نعمتهاي باطني و معنوي نيز خواهد شد. از اين رو شعيب(عليه‏السلام) از نبوّت، رسالت و ولايت خود به عنوان «رزق حسن» ياد كرده است: ﴿ورزقني منه رزقاً حسناً... ﴾[4]، و در آيه: ﴿... ومن رزقناه منّا رزقاً حسناً فهو ينفق منه سرّاً وجهراً... ﴾[5] ترغيب به انفاق از رزق حسن(به معناي جامع آن) مطرح شده است، و چون رزق داراي معناي جامعي است كه همه شئون و كمالهاي علمي و عملي را در برمي‏گيرد، انفاق رزق نيز معناي جامعي دارد كه هر گونه اِعانه علمي و عملي را شامل مي‏شود. از اين رو در مبحث «صَدَقه» كه مناسب با انفاق است گفته مي‏شود: هر كار خير و معروفي صدقه است؛ ارشاد جاهل، اصلاح بين افراد متنازع و متخاصم، امر به معروف و نهي از منكر، برداشتن تيغ و خار و خاشاك از سر راه و عيادت بيمار و... همه از مصاديق صدقه است. در نتيجه، مشمول عنوانِ «انفاق از روزيهاي گوناگون» خواهد بود[6].

[1] ـ بحار، ج2، ص17.

[2] ـ همان، ج93، ص168.

[3] ـ روايات انفاق ذيل آيه 261 همين سوره خواهد آمد.

[4] ـ سوره هود، آيه 88.

[5] ـ سوره نحل، آيه 75.

[6] ـ بحار، ج 93، ص 134.

وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَآ أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَ بِالأَخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (4)

گزيده تفسير

هدايت قرآن بهره پرهيزكاراني است كه به هر چه بر قلب مطهّر پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم نازل شده است(قرآن باشد يا حديث قدسي) و به كتب آسماني پيشين ايمان دارند.

ايمان به قرآن و كتب آسماني گذشته، مستلزم ايمان به پيامبران الهي و معجزات آنان و وجود فرشتگان نيز هست و از اين رو متقيان همه اين معارف را باور دارند.

پرواپيشگان افزون بر ايمان به وحي و رسالت، به معاد كه از برجسته‏ترين‏ره‏آوردهاي دين است، يقين دارند؛ زيرا دين خدا صراط است‏وعقيده به صراط بدون عقيده به مقصد(معاد) سودمند نيست.

موانع اعتقاد به معاد يا «شبهه علمي» است يا «شهوت عملي» و پرهيزكاران، اين دو را از حريم انديشه و عمل خود رانده، از رزق ناب «يقين» كه كميابترين رزق خداوند است، بهره‏مند شده‏اند.

تفسير

آخرت: آخرت در مقابل اُولي و دنياست و مراد از جهان آخرت، قيامت است

كه در آن حساب، پاداش و كيفر، و حيات طيّب و برتر و سعادت ابدي محض و مانند آن است و مراد از «كار اُخْروي» كاري است كه افزون بر تأمين نياز كنوني، در سعادت ابدي انسان نقش داشته، موجب تقرّب به خداي سبحان و عامل جلب رضاي او باشد. اهل آخرت كساني هستند كه همه امورشان رنگ الهي دارد.

در مقابل، مراد از دنيا اموري است كه انسان را از ذات اقدس خداوند و رضاي او دور مي‏كند و متاع فريب و كالاي نيرنگ و غرور است: ﴿وما الحيوة الدّنيا إلّا متاع الغرور﴾[1].

قرآن كريم در معرّفي دنيا مي‏گويد: ﴿اعلموا أنّما الحيوة الدّنيا لعب و لهو وزينة وتفاخر بينكم وتكاثر في الأموال والأولاد﴾[2]؛ دنيا چيزي است كه گاهي با بازي و گاهي با سرگرمي و زماني با زينت و گاهي با تفاخر و گاهي با تكاثر، انسان را از هدف نهاييش كه لقاي خداي سبحان است، باز مي‏دارد و اين همان امور اعتباري است، نه تكويني؛ زيرا حيات طبيعي دنيا همان‏گونه كه خوشيها و زيباييها را عرضه مي‏كند، ناخوشيها و رنجها را نيز نشان مي‏دهد و زندگي دنيا ذاتاً فريبكار نيست و از اين رو نشئه كنوني براي اهل تقوا فريبنده نيست. اهل دنيا نيز با آرزوهاي خودشان فريب مي‏خورند: ﴿وغرّتكم الأماني﴾[3].

يوقنون: يقين علم ثابت و جزمي است كه شك‏پذير نباشد و مايه آرامش و طمأنينه نفس آدمي گردد. برخي از ويژگيهاي مأخوذ در يقين(مانند زوال

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 185.

[2] ـ سوره حديد، آيه 20.

[3] ـ سوره حديد، آيه 14.

شك و يا محصول نظر و استدلال‏بودن يقين) مانع از اسناد آن به خداي سبحان و متصف شدن او به صفت يقين است، مگر آن‏كه آن خصوصيّتهاي نقص‏آميز، متعلّق به برخي از مصاديق يقين باشد، نه مأخوذ در مفهوم آن. از اين رو با تنزيه معناي جامع، از خصوصيّتهاي برخي مصاديق، اتصاف خداوند به آن محذوري ندارد.

واژه‏هايي كه قرآن كريم درباره انواع ادراك به كار مي‏برد حدود 20لفظ است؛ مانند: ظن، حسبان، شعور، ذكر، عرفان، فهم، فقه، درايت، يقين، فكر، رأي، زعم، حفظ، حكمت، خبرة، شهادت، عقل و نيز الفاظي مانند: قول، فتوا، بصيرت و.... هر يك از اين واژه‏ها با يك يا چند ويژگي از موارد ديگر ممتاز مي‏شود[1].

«ايقان» كه باب اِفعال از ماده «يقن» است، به قيام يقين به دارنده آن نظردارد. ظاهراً عنوان «موقن» در اين گونه از موارد، به عنوان صفت مُشْبِهه(نه‏اسم فاعل) به كار مي‏رود. از اين رو معناي ثبوتي دارد، نه حدوثي.

در تفسير آيه دوم و سوم همين سوره گذشت كه قرآن كريم هدايتگر پرهيزكاراني است كه داراي تقواي اعتقادي(ايمان به غيب)، تقواي عبادي(اقامه نماز) و تقواي مالي و غيرمالي(انفاق) باشند و چون ايمان به غيب به طور مطلق ذكر شد و از برجسته‏ترين مصداق آن، يعني غيب مطلق كه كنه ذات خداي سبحان است، انصراف داشت، در اين آيه كريمه دو مصداق ديگر از مصاديق ايمان به غيب (ايمان به وحي و نبوّت و يقين به آخرت) بازگو شده است.

[1] ـ الميزان، ج2، ص247.

تجلّي قرآن

تنزل اشيا از مكان يا مكانت بالا بر دو گونه است: يكي به نحو تجلّي و ديگري به گونه تجافي. تنزل اشياي مادّي و جسماني، مانند باران و ساير نزولات جوّي از فضاي بالا، نه از مخزن غيب، به صورت تجافي است؛ بدين معنا كه با فرود آمدنِ آن، جايگاه پيشين آن تهي(اَجْوَف) مي‏شود و آن شي‏ء، ديگر در بالا نيست. همان گونه كه وقتي در بالا، يعني، در فضاي فوق بود در پايين حضور نداشت.

امّا تنزل قرآن، به نحو تجلّي است بدين معنا كه با فرود آمدن، هرگز موطن اصلي خود را در عالم بالا رها و آن را تهي نمي‏كند، بلكه حقيقت آن همواره در موطن خود موجود است، ليكن جلوه و رقيقه آن نيز در مراحل نازلتر تحقّق مي‏يابد، همانند تنزّل دانش و انديشه عقلاني انساني فرزانه كه از صحيفه جان او به صورت آهنگ گفتار يا نقوش نوشتار در فضاي خارج يا روي صفحه نگارش جلوه مي‏كند. در اين گونه موارد، هرگز مطلب عميق علمي از حوزه ذهن انديشور خارج نمي‏گردد، تا ذهن وي از آن خالي شود.

قرآن كريم حقيقتي گسترده است كه مرتبه برين آن از دسترس انسانهاي عادّي خارج و در مكانتي والا و بلند موجود است و مرتبه نازله آن به صورت لفظ و مفهوم در آمده است، تا قابل گفتن، شنيدن و نوشتن و خواندن و انتقال ذهني باشد: ﴿إنّا جعلناه قراناً عربيّاً لعلّكم تعقلون وإنّه في أمّ الكتاب لدينا لعلي حكيم﴾[1].

پس چنين نيست كه وقتي قرآن از «لدن» فرود آمد و در دسترس انسانهاقرار گرفت، ديگر، مرتبه برين معارف آن در امّ‏الكتاب يا كتاب

[1] ـ سوره زخرف، آيات 3 ـ 4.

مبين‏نباشد و همچنين مرتبه متوسّط آن در دست فرشتگان حامل آن نباشد.

تذكّر: چون معناي تنزّل و تحدّد به حدِّ لفظ و تلبّس به لباس كلمه ملفوظ و مسموع، براي برخي صعب است، فخر رازي با تكلّف روبرو شده است[1]؛ چنانكه صاحب المنار[2] نيز، تصوير صحيحي از تنزّل موجودهاي عيني و مُلكي از مخزن غيبي و ملكوتي ندارد و اصل كلي مستنبط از آيه ﴿وإن من شي‏ء إلّا عندنا خزائنه وما ننزّله إلاّ بقدر معلوم﴾[3] مغفول مانده است. از اين رو آنان معناي اِنزال حديد و انزال ازواج هشت‏گانه اَنعام را همان انزال احكام متعلّق به آنها پنداشته‏اند.

گستره ﴿ما أُنزل إليك﴾

تعبير ﴿ما أُنزل إليك﴾ شامل همه مراحل نزول است، خواه آنچه به سطح عالم طبيعت تنزل كرده و خواه آنچه رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم در معراج، با واسطه يا بي‏واسطه دريافت كرده است: ﴿وإنّك لتلقّي القرآن من لدن حكيم عليم﴾[4]. همانند دو آيه پاياني سوره مباركه بقره: ﴿آمن الرسول بما... ﴾ كه در معراج بي‏واسطه و شفاهاً دريافت شده است.

شايان ذكر است كه، در معراج نيز بايد وحي از جانب خداي سبحان تنزل كند تا براي پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم قابل دريافت باشد. پس در تلقّي كلام خدا افزون بر صعود و عروج پيامبر، تنزّل وحي از جانب خدا نيز لازم است.

[1] ـ تفسير كبير، ج2، ص36.

[2] ـ المنار، ج 1، ص132 ـ 133.

[3] ـ سوره حجر، آيه 21.

[4] ـ سوره نمل، آيه 6.

گستره ﴿ما أنزل إليك﴾ افزون بر آن‏كه همه مراحل تنزّل قرآن را فرا مي‏گيرد،غير قرآن مانند حديث قدسي را نيز شامل مي‏شود. پس آنچه بر قلب مطهّر آن حضرت نازل شده، خواه به صورت قرآن(با همه مراحل تنزّلش) و خواه به صورت حديث قدسي باشد، همه مشمول ﴿ما أُنزل إليك﴾ است كه رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم بدون هيچ تصرّفي از خود، آنها را به مردم مي‏رساند.

پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم افزون بر آن‏كه از سر بخل وضِنَّت از وحي الهي چيزي را كتمان نمي‏كند: ﴿وما هو علي الغيب بضنين﴾[1]، چيزي نيز بر وحي الهي نمي‏افزايد و آن را دگرگون نمي‏كند. پس آنچه بر او وحي شده عين آن را مي‏گويد و آنچه مي‏گويد نيز عين وحي الهي است: ﴿وما ينطق عن الهوي٭ إن هو إلّا وحي يُوحي﴾[2].

تذكّر: در كتب فقهي برخي احكام به عنوان «فرض الله» و برخي ديگر به عنوان «فرض النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم» موسوم شده است و «فرض النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم» در برابر «فرض الله»، بدان معنا نيست كه نبي اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم از جانب خويش و با اجتهاد ظنّي خود مطلبي را بر دين خدا بيفزايد، بلكه چون شارع حقيقي خداي سبحان است، فرض‏النبي نيز به فرض‏الله باز مي‏گردد. لازمِ آنچه از آيات مزبور سوره تكوير و نجم مستفاد است، رجوع فرض‏النبي به فرض‏الله است، ليكن با واسطه.

رابطه ايمان به قرآن با ايمان به ساير كتب آسماني

ايمان به آنچه بر پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم نازل شده، مستلزم ايمان به همه پيامبران پيشين و كتب آسماني آنان نيز خواهد بود؛ زيرا حقّانيت انبياي گذشته و كتب آنان به سه طريق از قرآن كريم استفاده مي‏شود:

[1] ـ سوره تكوير، آيه 24.

[2] ـ سوره نجم، آيات 3 ـ 4.

1 ـ همه شرايع در اصول و خطوط كلّي معارف يكسان و مشترك است: ﴿إنّ الدين عند الله الإسلام﴾[1] و اسلام كه ره‏آورد قرآن كريم است روح همه مكتبهاي الهي است.

2 ـ قرآن كريم مصدّق كتب آسماني پيشين و مُهَيْمِن بر آنهاست: ﴿وأنزلنا إليك الكتاب بالحقّ مصدقا لما بين يديه من الكتاب ومهيمناً عليه﴾[2].

3 ـ در قرآن كريم به طور گسترده از پيامبران گذشته تمجيد شده و قصص آنان نيز به عنوان وسيله هدايت و نجات بازگو و معارف، اخلاق و احكام غير منسوخ آنها بيان شده است. بنابراين، ايمان به قرآن كريم با ايمان به پيامبران پيشين و كتب آسماني آنان ملازم است.

رابطه ايمان به وحي با ايمان به رسالت

جمله ﴿يؤمنون بما أُنزل اليك وما أُنزل من قبلك﴾ ايمان به وحي خاصّ(قرآن) و همچنين مطلق وحي را با صراحت و با دلالت مطابقي بيان مي‏كند و لزوم ايمان به رسالت رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم و ساير پيامبران و همچنين حقانيّت همه پيامبران و ايمان به معجزات آنان و ايمان به فرشتگان را با دلالت التزامي مي‏رساند؛ زيرا بين ايمان به كتاب خدا و ايمان به رسالت رسولِ آورنده آن تلازم قطعي است.

اين لوازم را آيات ديگر با صراحت بيان مي‏كند؛ مانند: ﴿فامنوا بالله ورسوله النبي الاُمّي﴾[3]، ﴿امن الرّسول بما أُنزل إليه من ربّه والمؤمنون كل امن بالله وملائكته وكتبه ورسله لا نفرق بين أحد من رسله﴾[4]. در برخي آيات نيز لزوم

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 19.

[2] ـ سوره مائده، آيه 48.

[3] ـ سوره أعراف، آيه 158.

[4] ـ سوره بقره، آيه 285.

ايمان به معجزات پيامبران پس از ايمان به وحي مطرح مي‏شود: ﴿قولوا امنّا بالله وما أُنزل إلينا وما أُنزل إلي إبراهيم وإسمعيل و إسحق ويعقوب والأسباط وما أُوتي موسي وعيسي وما أُوتي النبيون من ربّهم﴾[1].

در برابر متقيان راستين كه به همه كتابهاي الهي ايمان مي‏آورند، گروه متعصّب اسرائيلي در برابر دستور خداوند به ايمانِ به همه آنچه نازل شده است صريحاً تبعيض را اعلام مي‏دارند و مي‏گويند: تنها به آنچه بر ما نازل شده است ايمان مي‏آوريم: ﴿وإذا قيل لهم آمنوا بما أنزل الله قالوا نؤمن بما أُنزل علينا ويكفرون بما وراءه وهو الحقّ مصدقاً لما معهم... ﴾[2].

ممكن است گفته شود: ايمان دفعي به همه كتابهاي تدريجي كه هر كدام در موطن خاص خود حق بود و بعداً منسوخ شد چگونه محقّق مي‏شود؟ يعني، ايمان دفعي به ناسخ و منسوخ چگونه تصوّر صحيح دارد؟ پاسخ اين است كه اوّلًا، نسخ مربوط به شريعت و منهاج است، نه همه كتاب و اصل دين؛ چون اصل دينْ اسلام است كه همگان بر آن اتفاق دارند: ﴿إن الدين عندالله الإسلام﴾[3]. ثانياً، گرچه ايمان، فعلي و دفعي است، ليكن متعلّق آن راجع به ظروفِ متنوّع و متعدّد است. بدين جهت، ايمان به اين كه خداوند در مقطعي از تاريخ، منهاج و شريعت خاصّي را نازل كرده، و در مقطع ديگر، منهاج و شريعت ديگري را كه ناسخ قبلي است نازل كرده، هيچ‏گونه محذوري ندارد؛ چون همه آنها در موطن ويژه خود حقّ بوده است. آنچه محذور دارد اين است كه همه آنها هم اكنون كه ظرف ايمان است، لزوم عمل نيز داشته باشد.

[1] ـ سوره بقره، آيه 136.

[2] ـ سوره بقره، آيه 91.

[3] ـ سوره آل عمران، آيه 19.

ايمان اجمالي و تفصيلي به وحي و رسالت

مراد از ﴿ما أُنزل إليك﴾، وحي خاص(قرآن و حديث قدسي و...) است كه بر رسول خاصّ(پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم) نازل شده و از آن به «نبوّت خاصّه» تعبير مي‏شود و مراد از ﴿ما أُنزل من قبلك﴾ مطلق وحي و رسالت است كه در عين آن‏كه به «نبوّت عامّه» موسوم است، تعميم و توسعه فردي آن را نيز دربردارد؛ يعني، ايمان به «جميع» آنها كه غير از ايمان به «جامع» آنهاست، لازم است.

سرّ اين كه در كنار ايمان به مطلق وحي و نبوّت عامّه، ايمان به وحي خاصّ و نبوّت خاصه ذكر شده، ظاهراً اين است كه اوّلاً اهميّت قرآن كريم و رسالت پيامبر اسلام‏صلي الله عليه و آله و سلم بيان شود و ثانياً تفهيم شود كه درباره كتابهاي آسماني و پيامبران آنها افزون بر ايمان اجمالي(كه همان ايمان به نبوّت عامّه است) ايمان تفصيلي نيز لازم است. البتّه مقدار تفصيل همان است كه به طور مبسوط در زبان قرآن و لسان عترت طاهرين(عليهم‏السلام) آمده است و آنچه كه مَقْصوص نيست: ﴿منهم مَن قصصنا عليك ومنهم من لم نقصص عليك﴾[1]، ايمان تفصيلي به آن اصلاً مطرح نيست.

معادباوري پرهيزكاران

يكي از برجسته‏ترين ره‏آوردهاي انبياي الهي معارف و احكام مربوط به معاد است. ايمان به وحي و رسالت بدون اعتقاد به معاد سودمند نيست؛ زيرا دين همان صراط است و صراط براي مقصد است و اگر مقصدي به عنوان جهان اَبد و عالم حساب و قسط و عدل و پاداش و كيفر نباشد، صراط بي‏معناست. با اين بيان، تناسب و وجه تأخّر جمله ﴿وبالاخرة هم يوقنون﴾ از

[1] ـ سوره غافر، آيه 78.

﴿يؤمنون بما أُنزل إليك و ما أُنزل من قبلك﴾ نيز روشن مي‏شود.

يقين به آخرت در پرتو ايمان به وحي و رسالت حاصل مي‏شود و به انضمام آن، اركان تقوا كامل مي‏شود. مهمترين عامل صيانت انسان از تبهكاري همان اعتقاد به قيامت و ياد معاد است: ﴿إنا أخلصناهم بخالصة ذكري الدار﴾[1] و آنچه مايه انحراف و ابتلاي به عذاب الهي است، فراموشي قيامت است: ﴿إنّ الّذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب﴾[2].

ممكن است كسي از نظر توحيد ذاتي و توحيد خالقي موحّد باشد، ولي معتقد به معاد نباشد، همانند وثنيّين حجاز كه خدا را خالق آسمانها و زمين مي‏دانستند: ﴿ولئن سألتهم من خلق السموات والأرض ليقولن الله﴾[3]، ولي به عنوان حكيم عادلي كه روزي را براي حسابرسي وپاداش و كيفر قرار داده است، باور نداشتند؛ چون اعتقاد به خدايي كه از انسان بازخواست نكند سهل است، ولي اعتقاد به خدايي كه نسبت به دنيا و آخرت ربوبيّت دارد، دشوار و مسئوليّت‏آور است.

راز انكار قيامت

انكار قيامت دو عامل دارد: شبهه علمي و شهوت عملي. شبهه علمي كه در آياتي مانند: ﴿من يحي العظام وهي رميم﴾[4] مطرح شده با اندكي تأمل زايل مي‏شود و نگاهي به جهان هستي به آن شبهه پايان مي‏بخشد؛ زيرا در اين تأمل

[1] ـ سوره ص، آيه 46.

[2] ـ سوره ص، آيه 26.

[3] ـ سوره لقمان، آيه 25.

[4] ـ سوره يس، آيه 78.

انسان مشاهده مي‏كند كه خداي سبحان همواره ذرات پراكنده و بي‏جان را در جهان طبيعت جمع مي‏كند و به آن حيات گياهي، حيواني و انساني مي‏بخشد و قرآن كريم در پاسخ كساني كه نسبت به رستاخيزِ ذرّات پراكنده و بي‏جان استبعاد دارند مي‏فرمايد: خداي سبحان نه تنها قادر بر بعث انسان است، بلكه مي‏تواند خطوط سرانگشتان او را، كه از ظرافتهاي آفرينش آدمي است، به صورت اوّل بسازد: ﴿بلي قادرين علي أن نسوّي بنانه﴾[1].

اما شهوت عملي كه عمده‏ترين عامل انكار معاد است، براي آن‏كه راه فجور را پيش روي تبهكار بگشايد قيامت را از ريشه انكار مي‏كند: ﴿بل يريد الإنسان ليفجر أمامه٭ يسئل أيّان يومُ القيمة﴾[2]. پس همان‏گونه كه اعتقاد به قيامت، تنها يا مهمترين مانع تبهكاري است، عمده‏ترين عامل انكار قيامت نيز، اراده گناهكاري است؛ چون هر يك از اين دو، منافي ديگري است و هر يك از آنها كه قبلاً حاصل شد، مانع تحقق ديگري مي‏شود.

مراتب يقين و ايمان اهل آخرت

انسانها نسبت به آخرت سه دسته‏اند: برخي به قيمت سنگين از دست دادن سعادت ابدي، دنيا را برگزيده و آن را بر حيات آخرت ترجيح داده‏اند: ﴿فاما من طغي٭ و اثر الحيوة الدنيا٭ فإن الجحيم هي المأوي﴾[3]، ﴿أُولئك الذين اشتروا الحيوة الدنيا بالاخرة﴾[4]. اينان كوته‏بيناني هستند كه تنها دنيا را ديده و برگزيده‏اند و خداي سبحان به رسول خود دستور اعراض از آنان داده است:

[1] ـ سوره قيامت، آيه 4.

[2] ـ سوره قيامت، آيات 5 ـ 6.

[3] ـ سوره نازعات، آيات 37 ـ 39.

[4] ـ سوره بقره، آيه 86.

﴿فأعرض عن من تولّي عن ذكرنا ولم يرد إلاّ الحيوة الدنيا٭ ذلك مبلغهم من العلم﴾[1].

برخي از انسانها نيز گاهي اهل دنيا و گاهي اهل آخرتند: ﴿خلطوا عملاً صالحاً و اخر سيّئاً﴾[2] و گروهي نيز با بي‏اعتنايي به ظواهر فريباي دنيا، آخرت را بر دنيا ترجيح داده، آن را برگزيده‏اند: ﴿الّذين يشرون الحيوة الدنيا بالاخرة﴾[3] و چون آخرت سه بخش دارد: جهنّم، بهشت و رضوان: ﴿وفي الاخرة عذاب شديد و مغفرة من الله ورضوان﴾[4]، پس ايمان اهل آخرت نيز مراتبي دارد: يقين گروهي از آنان در محدوده ترس از جهنّم و نهايت سعيشان براي رهايي از آتش است و عدّه‏اي فراتر از آن چون نعمتهاي بهشتي را نيز باور دارند، كوشش مي‏كنند تا به آنها دست يابند و گروه سوم كه برتر از اين دو گروهند، يقينشان به آخرت در مقام منيع لقاي حقّ است، نه منحصر در ترس از جهنّم يا شوق بهشت.

بهره گروه سوم از قرآن كريم برترين بهره است. اينان از خدا راضيند و خداي سبحان نيز از آنان راضي است: ﴿لا تجد قوماً يؤمنون بالله واليوم الاخر... أُولئك كتب في قلوبهم الإيمان وأيّدهم بروحٍ منه ويدخلهم جنّات تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها رضي الله عنهم ورضوا عنه أُولئك حزب الله ألا إن حزب الله هم المفلحون﴾[5]. كسي كه رخدادهاي تلخ را شيرين نمي‏يابد و آنها را گزنده و دردناك احساس مي‏كند ولي درباره آنها صبر پيشه مي‏كند و يا

[1] ـ سوره نجم، آيات 29 ـ 30.

[2] ـ سوره توبه، آيه 102.

[3] ـ سوره نساء، آيه 74.

[4] ـ سوره حديد، آيه 20.

[5] ـ سوره مجادله، آيه 22.

نرسيدن به رفاه و نشاط را رنج آور مي‏داند و بر آن رنجوري، صابر است، چنين شخصي به مقام رفيع رضوان بار نيافته است، قهراً گوهر ذاتش مرضّي خداوند نيست. از اين رو مقام شامخ رضا، ويژه گروه سوم است.

لطايف و اشارات

1 ـ ويژگي رسالت خاتَم

يكي از تفاوتهاي شريعت اسلام با شرايع پيشين اين است كه پيروان آن شرايع، افزون بر ايمان به شريعت خود و شرايع پيشين(به فرض وجود) ايمان به شريعت يا شرايع بعدي كه پيامبرانشان بدان بشارت مي‏دادند نيز لازم بود، ولي در شريعت پيامبر اسلام‏صلي الله عليه و آله و سلم كه خاتم پيامبران است، سخن از ايمان به شريعت و رسول بعدي نيست؛ زيرا پس از رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم پيامبر و كتاب آسماني ديگري نخواهد آمد تا مردم به آن ايمان آورند و يا رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم مبشّر آن باشد. از اين رو اكتفاي به تعبير ﴿ما أنزل من قبلك﴾ ويژه رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم است.

2 ـ صفات ثبوتي و سلبي مؤمنانِ به وحي

ايمان به نبوّت خاصه و عامه و اعتقاد به رسالت همه انبيا و نزول همه كتابهاي آنان(ما أنزل إليك وما أنزل من قبلك) لوازمي دارد كه در قرآن كريم به برخي از آنها اشاره شده است؛ مانند كفرورزيدن به طاغوت و عدم مراجعه به محاكم طاغوت. افزون بر اين صفات سلبي، برخي از صفات ثبوتي آنان، مانند رسوخ در علم و داشتن ايمان راستين نيز بيان شده است: ﴿الم تر إلي الّذين يزعمون أنّهم امنوا بما أُنزل إليك وما أُنزل من قبلك يريدون أن يتحاكموا إلي الطاغوت

وقد أُمروا أن يكفروا به﴾[1]، ﴿لكن الراسخون في العلم منهم والمؤمنون يؤمنون بما أُنزل إليك وما أُنزل من قبلك﴾[2].

3 ـ مقصد متوسط و نهايي نزول وحي

قلب مطهّر پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم مجراي نزول وحي و از حلقات متوسط دريافت آن است، نه پايان آن؛ زيرا آخرين منزلگاه وحي الهي گوشها و دلهاي انسانهاست: ﴿وأنزلنا إليك الذكر لتبيّن للناس ما نزل إليهم﴾[3]، ﴿وأنزلنا إليكم نوراً مبيناً﴾[4] و از اين رو قرآن كريم هم كلام خداوند سبحان است و هم تكلّم او[5]. بنابراين، آياتي كه سخن از تنزل قرآن بر وجود مقدّس رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم دارد(همانند آيه محل بحث) بيانگر مقصد متوسط نزول وحي است، نه مقصد نهايي آن. تفاوت در اين است كه بين خداوند سبحان و حضرت رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم فرشتگان واسطه‏اند، ولي بين فرشتگان و مردم، رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم واسطه است كه وحي را از آنان دريافت كرده، به مردم مي‏رساند.

4 ـ يقين به آخرت بر اثر مشاهده ملكوت

يقين به آخرت گاهي بر اثر استدلال عقلي حاصل مي‏شود و گاهي بر اثر مشاهده ملكوت جهان: ﴿وكذلك نُرِي إبراهيم ملكوت السموات والأرض وليكون من الموقنين﴾[6] و انسان پرهيزكار بر اثر ارتباط با ملكوت، به قيامت

[1] ـ سوره نساء، آيه 60.

[2] ـ سوره نساء، آيه 162.

[3] ـ سوره نحل، آيه 44.

[4] ـ سوره نساء، آيه 174.

[5] ـ ر.ك وحي و رهبري، ص 39 و قرآن در قرآن، ص61.

[6] ـ سوره أنعام، آيه 75.

يقين پيدا مي‏كند. آياتي از قبيل ﴿كلّا لو تعلمون علم اليقين٭ لترونّ الجحيم﴾[1] و مانند آن شاهد اين مدعاست.

5 ـ زنگار گناه مانع تأثير علم به قيامت

يقين به آخرت با عمل براي آخرت همراه است وگرنه ممكن است كسي عالم به قيامت باشد ولي علمش در زير لايه‏هاي زنگار شهوات مدفون باشد و چنين علمي كارساز نيست: ﴿أفرءيت من اتخذ إلهه هويه وأضلّه الله علي علم﴾[2] و اگر آلودگي به گناه نباشد، حتي گمان به آخرت نيز براي حصول تقوا كافي است: ﴿ألا يظن أُولئك أنّهم مبعوثون﴾[3]، زيرا عقل ناب، دفع ضرر محتمل را واجب مي‏شمارد. معاد به قدري مهم است كه اگر درباره آن گمان نيز حاصل شود(نه قطع)، براي عمل كفايت مي‏كند؛ گرچه بايد درباره آن قطع تحصيل كرد.

بحث روايي

1 ـ ولايت عترت(عليهم‏السلام) در كتابهاي آسماني پيشين

ـعن العسكري(عليه‏السلام) في قوله تعالي: ﴿وما انزل من قبلك﴾: «من دفع فضل أميرالمؤمنين(صلوات‏الله‏عليه) علي جميع مَنْ بعد النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم فقد كذّب بالتوراة والإنجيل والزبور وصحف إبراهيم وسائر كتب الله المنزلة فإنه ما نزل شي‏ء منها إلا وأهمّ ما فيه بعد الأمر بتوحيد الله تعالي والإقرار بالنبوة، الاعتراف بولايته

[1] ـ سوره تكاثر، آيات 5 ـ 6.

[2] ـ سوره جاثيه، آيه 23.

[3] ـ سوره مطففين، آيه 4.

والطيبين من آله(عليهم‏السلام)»[1].

اشاره: از حديث معروف ثقلين استنباط مي‏شود كه قرآن و عترت با هم هماهنگ بوده، از يكديگر جدا نمي‏شوند و اين انسجام و عدم انفكاك، به حقيقتِ نوراني آن دو برمي‏گردد و چنين واقعيّتي محدود به زمان يا اقليم مخصوص نيست و چون حقيقت قرآن از كتابها و صحائف انبياي سلف(عليهم‏السلام) جدا نبوده، حقيقت ولايت اهل‏بيت و عترت طاهرين(عليهم‏السلام) نيز از آنها جدا نبوده است و چون قرآن ثقل اكبر و عترت(عليهم‏السلام) ثقل اصغرند، اين ترتّب هم در صحف سلف محفوظ بوده است.

2 ـ حقيقت و آثار يقين

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«... الإسلام هو التسليم والتسليم هو اليقين واليقين هو التصديق والتصديق هو الإقرار والإقرار هو الأداء والأداء هو العمل»[2].

اشاره: چون يقين نور است: «اليقين نور»[3] و حقيقت نور، آثار صحيحي از بالا به پايين دارد، از اين رو همه مراحل بعد از يقين را كه همان هماهنگي نظر و عمل و اخلاص در مقام عمل باشد به همراه دارد. البته معلوم است عملي كه از روي يقين باشد بسيار مفيد است.

از اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) رسيده است كه آثار يقين مؤمن در عمل وي براي خودش و ديگران مشهود است و آثار شك منافق نيز در عمل وي مشهود است؛ گرچه ممكن است براي خود منافق بر اثر كوري وي مستور باشد: «إن

[1] ـ بحار، ج65، ص285.

[2] ـ نهج البلاغه، حكمت 125.

[3] ـ غرر الحكم، ج1، ص26.

المؤمن يُري يقينه في عمله والكافر يُري إنكاره في عمله»[1]. البته چنانكه امام رضا(عليه‏السلام) فرمودند: فيض يقين كمترين رزقي است كه بين مردم توزيع شده است: «لم يقسم بين العباد شي‏ء أقلّ من اليقين»[2] و يقين، مانند صبر، فضيلت ويژه است كه صاحبان آن فضايل به مقام امامت و رهبري جامعه الهي نايل مي‏آيند: ﴿وجَعَلنا منهم أئمّةً يهدون بأمرنا لما صبروا وكانوا بآياتنا يوقنون﴾[3]. لازم است توجّه شود كه فضيلت صبر نيز ناشي از فيض يقين است: «الصبر ثمرة اليقين»[4].

3 ـ مراتب و متعلَّق يقين اهل تقوا

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«فمن علامة أحدهم أنّك تري له قوة في دين... وإيماناً في يقين»[5].

«فأما أولياء الله فضياؤهم فيها [الشبهة] اليقين»[6].

«فهو من اليقين علي مثل ضوء الشمس»[7].

«واعلموا عباد الله أن المتقين ذهبوا بعاجل الدنيا وآجل الاخرة... وتيقنوا أنهم جيران الله غداً في آخرتهم»[8].

اشاره: يقين چون از شئون معرفت و علم است، به معروف و معلوم تعلّق

[1] ـ بحار، ج65، ص311.

[2] ـ كافي، ج2، ص52؛ بحار، ج67، ص139.

[3] ـ سوره سجده، آيه24.

[4] ـ غرر الحكم، ج1، ص113.

[5] ـ نهج البلاغه، خطبه193.

[6] ـ همان، خطبه 38.

[7] ـ همان، خطبه 87، بند 5.

[8] ـ همان، نامه 27، بند6.

مي‏گيرد و چون اسماي حسناي الهي، كه معروف است، تعدّد دارد، معرفتها نيز متنوّع خواهد بود و هر معرفتي در حدّ خود از يقين برخوردار است. از اين رو مي‏توان براي يقين انحاي گوناگون به لحاظ متعلّق آن تصوّر كرد. عمده مراتب يقين است كه به حسب متعارف آن را به يقين علمي(علم اليقين) و يقين عيني(عين اليقين) و يقين حقّي(حقّ اليقين) تقسيم كرده‏اند و چون متعلّق آن كه اسماي حسناي الهي است نامحدود است، حدّ خاصي از حصول يقين يا شهود آن را نمي‏توان پايان مرحله يقين دانست. حاصل اين‏كه، حقيقت يقين، نوري است تشكيكي، كه هم فزوني‏پذير است و هم حدّ خاص ندارد.

أُوْلَئِكَ عَلَي هُدًي مِّن رَّبِّهِهْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (5)

گزيده تفسير

پرواپيشگانِ بلندمرتبه، از هدايتي بهره‏مندند كه چونان مركبي رهوار آنان را به مقصد مي‏رساند و رفعت مي‏بخشد و اين همان هدايت تكويني الهي است كه زمينه‏ساز بهره‏وري كامل از هدايت قرآن است. آن بلندپايگان كه بر هدايت الهي مستقرّند، چنانكه تقوايشان زمينه‏ساز بهره‏مندي از قرآن است منشأ رستگاري آنان نيز خواهد بود؛ آنان از همه موانع مي‏رهند و به مقصد اصيل خويش مي‏رسند و چون فلاح انسان در رسيدن به كمال مطلق است و كمال مطلق جز خداي سبحان نيست، پس فلاح پرواپيشگان در «لقاءالله» است و براي رسيدن به لقاءالله گامهاي نخست را بايد با هدايت فطري و تقواي اعتقادي، عبادي و مالي برداشت و آنگاه بايد تا رسيدن به مقصود نهايي از رهبري قرآنِ ناطق و صامت(ثقلين) پيروي كرد.

تفسير

المفلحون: واژه مفلح از ريشه «فَلاح» است و معناي اصلي ماده «فلح»، چيزي است كه لازم آن رهايي از شرور و دستيابي به خير و صلاح است و با اين دو قيد از مادّه‏هاي «نجات»، «ظفر» و «صلاح» امتياز مي‏يابد.

اطلاق «فلّاح» بر كشاورز و «فلاحت» بر كشاورزي از آن روست كه زمين با زراعت از بَوار(باير بودن) مي‏رهد و آباد مي‏گردد، چنانكه شكاف و گشايش نيز در آن ملحوظ است.

در زبان فارسي از «فلاح» به پيروزي و رستگاري تعبير مي‏شود[1]؛ زيرا معناي فتح و شكاف در آن مأخوذ است، بر خلاف چيزي كه رَتْق و سدّ در آن مأخوذ است، و چون شكاف در معناي فلاح اخذ شده، كسي كه لَبِ زيرين او شكاف داشته باشد «اَفْلَح» ناميده مي‏شود[2]. البته «مُفْلِح» انساني است كه با رنج و تعب، به مقامي رسيده باشد، نه بدون رنج.

هُمْ: ضمير «هُم» را بصريون، فاصله مي‏نامند و كوفيون، عِماد. شايد سرّ عطف «اولئك» دوم بر «اولئك» اول در آيه محل بحث و عدم عطف در آيه ﴿أُولئك كالأنعام بل هم أضلّ أُولئك هم الغافلون﴾[3] اين باشد كه در آيه محل بحث، دو عنوان مزبور جداي از هم و مستقلّ است، ليكن در آيه سوره اعراف، اساس مطلب همان غفلت است كه بر اساس دركات آن، سه مرحله نزولي پديد مي‏آمد: اوّل شبيه چهارپايان شدن، دوم در حدّ چهارپايان بودن، سوم از آنها پايينتر قرار داشتن.

[1] ـ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج9، ص133.

[2] ـ تفسير كبير، ج2، ص38.

[3] ـ سوره اعراف، آيه179.

نكته: آيات اوّل سوره بقره هماهنگ با آيات اوّل سوره لقمان است كه در مكه نازل شده: ﴿الم٭ تلك آيات الكتاب الحكيم٭ هدي و رحمةً للمحسنين٭ الّذين يقيمون الصّلوة و يُؤتون الزّكوة وهم بالاخرة هم يوقنون٭ أُولئك علي هدي من ربّهم وأُولئك هم المفلحون﴾[1].

پس از ذكر اوصافي براي پرواپيشگان، سخن از هدايتي است كه چونان مركبي رهوار آنان را با سهولت به مقصد مي‏رساند و رفعت مي‏بخشد.

مراد از اين هدايت، هدايت پاداشي و تكويني است. خداي سبحان هر كه را بخواهد هدايت كند، به او شرح صدر مي‏دهد: ﴿فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للاسلام﴾[2] و اين هدايت و شرح صدر زمينه بهره‏وري كامل از هدايت قرآن است.

امير هدايت و اسير ضلالت

در قرآن كريم هدايت و مرادفهاي آن با «عَلي» به كار مي‏رود كه نشانه رفعت و عُلُوّ است؛ مانند: ﴿إن كان علي الهدي﴾[3]، ﴿علي بيّنة من ربّه﴾[4]، ﴿أفمن شرح الله صدره للإسلام فهو علي نور من ربّه﴾[5] و ضلالت و مرادفهاي آن با «في» به كار رفته است كه نشانه سركوب و منكوب شدن است؛ مانند: ﴿إنّا أو إيّاكم لعلي هدي أو في ضلال مبين﴾[6]، ﴿والّذين كذبوا باياتنا صمّ و بكم في

[1] ـ سوره لقمان، آيات 1 ـ 5.

[2] ـ سوره انعام، آيه 125.

[3] ـ سوره علق، آيه 11.

[4] ـ سوره هود، آيه 17.

[5] ـ سوره زمر، آيه 22.

[6] ـ سوره سبأ، آيه 24.

الظّلمات﴾[1] و اگر با «عَلي» بيايد نيز مفيد همان معناي سركوب شدن است؛ زيرا ظلمت بر انسان ضالّ و فاجر مستولي است: ﴿وإذا أظلم عليهم﴾[2]. پس آنها در ضلالت و تيرگي فرو رفته‏اند و ضلالت «بر آنها» است، نه اين كه آنان «بر ضلالت» باشند، برخلاف هدايت كه پرهيزكاران «برهدايتند» نه هدايت «بر آنان». به تعبير ديگر، قرآن هدايت متّقيان است و تقوا اساس و پايه بنيان سيرت و سنّت مردم متّقي است: ﴿أفمن أسّس بنيانه علي تقوي من الله﴾[3] متقيان بر پايه تقوا استوارند كه تقوا مايه هدايت است. پس آنان بر پايه هدايت استوارند: ﴿علي هدي من ربّهم﴾.

سرّ اين تفاوت آن است كه چنانكه نور محسوس، شي‏ء را برجسته ونمايان مي‏كند و ظلمتِ محسوس، شي‏ء را در تاريكي فرو مي‏برد، نور معقولِ هدايت نيز انسان را برجسته مي‏كند: ﴿يرفع الله الّذين امنوا منكم والّذين‏أُوتوا العلم درجات﴾[4] و تيرگي ضلالت او را سركوب و منكوب و نابود مي‏سازد و او را به حضيضِ سقوط فرو مي‏افكند: ﴿ولا تطغوا فيه فيحل عليكم‏غضبي ومن يحلل عليه غضبي فقد هوي﴾[5]. راز اساسي در اين گونه موارد آن است كه كمالْ «مقهورِ» نفس كامل است، و نقصْ «قاهر» بر نفس ناقص؛ مثلًا، انسانِ عالم، امير علم است و انسان جاهل، اسير جهل. ازاين‏رو گفته مي‏شود: زبان عاقل در قلب اوست و قلب جاهل در زبان او.بنابراين، انسان مهتدي و متّقي، حاكم بر هدايت و تقواست و انسان ضالّ

[1] ـ سوره أنعام، آيه 39.

[2] ـ سوره بقره، آيه 20.

[3] ـ سوره توبه، آيه109.

[4] ـ سوره مجادله، آيه 11.

[5] ـ سوره طه، آيه 81.

و فاجر، محكوم ضلال و فجور و از اين حقيقت به ﴿علي هدي﴾ تعبير شد.

رستگاري پروا پيشگان

واژه «فلاح» چنانكه گذشت، فراتر از معناي رهايي از موانع، معناي رسيدن به مقصود را نيز دربر دارد. پروا پيشگان كه بر هدايت الهي مستقرّند همان گونه كه تقواي آنان زمينه‏ساز بهره‏مندي از قرآن كريم بود، زمينه‏ساز فلاح و رستگاري آنان نيز هست: ﴿واتقوا الله لعلكم تفلحون﴾[1].

پرهيزكاران كه از افراط و تفريط، عصيان، بخل و شحّ نفس در امان و داراي حفاظِ الهي تقوايند، رستگارند: ﴿ومن يوق شحّ نفسه فأولئك هم المفلحون﴾[2].

فلاح و رستگاري مقصود بالذات و هدف نهايي انسان است و چون فلاح انسان در رسيدن به كمال مطلق است و كمال مطلق جز خداوند سبحان نيست. پس فلاح انسان در لقاء الله است و براي رسيدن به لقاي الهي، گامهاي نخست را با هدايت فطري و تقواي اعتقادي، عبادي و مالي بايد برداشت و آنگاه تا به سر منزل مقصود بايد از هدايت و رهبري قرآن ناطق و صامت پيروي كرد.

تذكّر: اشاره، با لفظ «اولئك» كه ناظر به دور است، براي بزرگداشت مقام متّقيان است؛ چنانكه تكرار اين كلمه با ذكر «واو» عاطف، براي تفهيم استقلال هر يك از هدا يت و فلاح براي تكريم است.

[1] ـ سوره بقره، آيه 189.

[2] ـ سوره حشر، آيه 9.

بحث روايي

معناي فلاح

ـعن الصادق(عليه‏السلام) في قوله تعالي: ﴿أُولئك هم المفلحون﴾: «أي الناجون ممّا منه يوجلون الفائزون بما يأملون»[1].

اشاره: محور اصلي فلاح، همان تزكيه نفس است: ﴿قد افلح مَن زكّيها﴾[2]. تزكيه نفس با «اَعْمال» ويژه‏اي همراه است كه برخي از آنها در سوره مؤمنون[3] و بعضي از آنها در ديگر سُوَر بازگو شده است؛ چنانكه تزكيه روح با «تروك» مخصوصي همراه است كه از آنها به عنوان موانع فلاح ياد مي‏شود؛ مانند: ظلم، افترا، كذب، تكذيب آيات الهي و... .

رواياتي كه به طور مبسوط در تحليل معناي فلاح و علل و عوامل و همچنين دلايل و علايم آن ياد شده، مستنبَط از اصول قرآني است كه به عناصر محوري آنها اشاره شد.

بارزترين مصداق فلاح كه همراه با وقايه نفس از شُحّ و تقواي از بخل است در كلام اميرمؤمنان(عليه‏السلام) آمده است: «من اهتمّ برزق غدٍ لم يُفْلح أبداً»[4]. لازم است توجّه شود كه بين همّت گماردن براي كسب حلال و تحصيل رزق و بين مهموم بودن براي روزي آينده فرق وافر است كه يكي را محمود و ديگري را مذموم كرده است.

تذكّر: چون عنوان «متّقين» صفت مشبهه است نه اسم فاعل، داراي

[1] ـ بحار، ج64، ص18.

[2] ـ سوره شمس، آيه 9.

[3] ـ آيات 1 ـ 11.

[4] ـ غرر الحكم، ج5، ص447.

معناي ثبوتي است. از اين رو اوصاف پنج‏گانه‏اي كه براي آنان ياد شد به صورت فعل مضارع است كه همراه با استمرار است و نتيجه آن نيز به عنوان صفتِ ملكه، نه حال، در خاتمه چنين بيان شده است: ﴿أُولئك علي هدي من... ﴾، و اين مطلب با آنچه در پايان سوره به صورت فعل ماضي ياد شده منافاتي ندارد؛ زيرا گرچه در پايان سوره چنين آمده است: ﴿امن الرّسول... كلٌّ امن... ﴾، ليكن از آن آيه هم «ملكه» استنباط مي‏شود، نه «حال»؛ چنانكه در همان آيه با فعل مضارع نيز چنين آمده است: ﴿لا نفرّق بين أحدٍ من رُسُله... ﴾.

إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَآءٌ عَلَيْهِمْ ءَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَيُؤْمِنُونَ (6)

گزيده تفسير

گرچه هدايت قرآن همگاني است و اختصاص به پرهيزكاران ندارد، ولي‏كافران‏از آن بهره‏اي نمي‏برند؛ زيرا آنان بر اثر عنادِ عمدي خويش دَرِهدايت را چنان بر روي خود بسته‏اند كه بيم دادن و ندادنشان يكسان است.

انذار كه رسالت محوري پيامبران و هدفِ نَفْر فرهنگي فقيهان است، درهدايت انسانهاي مستعدّ نقش به سزايي دارد، ولي كفر عنادي(نه كفر بسيطكه ناشي از غفلت است و با انذار نيز زايل مي‏شود) مانع تأثير انذار است.

تفسير

أنذرتهم: انذار كه در برابر تبشير(نويد دادن) است، به معناي بيم دادني است كه با گفتار يا مانند آن صورت مي‏گيرد.

در طليعه اين سوره سخن از هدف قرآن كريم، يعني «هدايت متّقين» بود و چون در آن‏جا اين پرسش مطرح بود كه اگر قرآن براي هدايت همه انسانها نازل شده، سرّ اختصاص هدايت آن به پرهيزكاران چيست؟ گويا در اين آيه كريمه به پاسخ آن پرداخته، مي‏فرمايد: زيرا غيرمتّقي(مانند كافر) انذار و عدم انذارش يكسان است و آنان خود نيز به اين حقيقت معترفند: ﴿سواء علينا أوعظتَ أم لم تكن من الواعظين﴾[1].

در آيه محل بحث، كفر در برابر تقوا به كار رفته و از آن استفاده مي‏شودكه همان طور كه تقوا شرط بهره‏مندي از هدايت قرآن است، كفر نيزمانع آن است و همان‏طور كه تقوا به اعتقادي و عملي تقسيم مي‏شود وتقواي عملي به تقوا در عبادت(اقامه نماز) و تقوا در مال و غيرمال(انفاق)تقسيم مي‏شود، كفر نيز همين تقسيمها را دارد؛ زيرا كفر تنهاانكار خدا، وحي و رسالت و معاد نيست، بلكه اگر كسي عمداً نماز وزكات را نيز ترك كند كافر عملي است و همان گونه كه در تقوا حُسن اختيار لازم‏است، در ﴿الّذين كفروا﴾ نيز عناد و لجاج و سوء اختيار مطرح است.پس كفر در اين آيه، كفر عنادي است كه رو در روي تقواست، نه كفر بسيط، كه ناشي از غفلت است و با انذار و هدايت پيامبران برطرف مي‏شود.

[1] ـ سوره شعراء، آيه 136.

اهميّت انذار در تبليغ و هدايت

تقابل بين آيات آغازين سوره كه سخن از «هدايت متقين» داشت با آيه مورد بحث كه بيانگر «هدايت ناپذيري» كافران است، اقتضا مي‏كرد كه در اين آيه شريفه به جاي تعبير ﴿ءأنذرتهم أم لم تنذرهم﴾، گفته شود: «أهديتهم أم لم تهدهم».

شايد سرّ تغيير تعبير اين باشد كه قرآن كريم در امر هدايت انسانها، براي انذار و هشدارْ جايگاه ويژه‏اي قائل است و با اين كه قرآن هم بشير مؤمنان است و هم نذير آنان: ﴿هدي و بشري للمؤمنين﴾[1]، ﴿تبارك الّذي نزل الفرقان علي عبده ليكون للعالمين نذيراً﴾[2] و پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم نيز هم بشير است و هم نذير: ﴿إنا أرسلناك شاهداً و مبشراً و نذيراً﴾[3]، امّا هسته مركزي تبليغ و هدايت، انذار است و از اين رو در برخي آيات قرآن كريم رسالت پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم، تنها انذار معرفي شده است؛ مانند: ﴿إنّما أنت نذير﴾[4]، ﴿وأوحي إلي هذا القرآن لاُنذركم به﴾[5] و در تبيين اساس هدايت پيامبران، تنها سخن از انذار رفته است: ﴿يا معشر الجن والإنس ألم يأتكم رسل منكم يقصون عليكم اياتي وينذرونكم لقاء يومكم هذا﴾[6] وهدف از نَفْر فرهنگي فقيهان نيز انذار انسانها معرفي شده است: ﴿فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم﴾[7].

[1] ـ سوره بقره، آيه 97.

[2] ـ سوره فرقان، آيه 1.

[3] ـ سوره أحزاب، آيه 45.

[4] ـ سوره هود، آيه 12.

[5] ـ سوره أنعام، آيه 19.

[6] ـ سوره أنعام، آيه 130.

[7] ـ سوره توبه، آيه 122.

راز تأكيد بر انذار نيز اين است كه بسياري از انسانها با بشارت صِرف هدايت نمي‏پذيرند و منطق آنان اين است كه نقد امروز را به نسيه فردا نمي‏فروشيم. از اين رو در آغاز رسالت، نداي ﴿قم فأنذر﴾ به گوش قلب پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم رسيد.

راز وعظ ناپذيري كافران

سبب عدم پذيرش دعوت و عدم اتعاظ به مواعظ الهي به نحو منفصله مانعة الخلوّ، اموري است كه برخي از آنها به مسائل نظري و دانشي برمي‏گردد؛ مانند اعتقاد به اصالت حسّ و تجربه و اصالت مادّه و بعضي از آنها به مسائل عملي و ارزشي برمي‏گردد كه بي‏ارتباط با همان مسائل نظري و دانشي نيست؛ مانند آنچه از زبان كافرانِ معاندِ عصر نوح(عليه‏السلام) نقل شده است: ﴿قالوا أنُؤمن لك واتّبعك الأرذلون﴾[1]، ﴿... وما نريك اتّبعك إلّا الّذين هم أراذلنا بادي الرأي وما نري لكم علينا من فضل بل نظّنكم كاذبين﴾[2]. البتّه در آيه دوم، گذشته از اعتماد بر نظام ارزشي باطل به نظام دانشي و نظري نيز اشاره شده است.

نشانه اعتقاد كافران به اصالت مادّه و نيز اصالت حسّ و تجربه اين است كه، چنانكه درباره مبدأ جهان اصرار مي‏ورزند كه رَبّ بشر بايد محسوس و قابل تجربه حسّي باشد، درباره معاد نيز چنين پندار باطلي دارند كه اگر حيات پس از مرگ حقّ و صدق است، چرا مرده‏ها دوباره در همين دنياي مادّي و محسوس زنده نمي‏شوند؟ و آيه شريفه: ﴿وإذا تتلي عليهم اياتنا بيّنات ما كان حجّتهم إلّا أن قالوا ائتوا بابائنا إن كنتم صادقين﴾[3]، شاهد آن است؛ زيرا آنها از

[1] ـ سوره شعراء، آيه 111.

[2] ـ سوره هود، آيه 27.

[3] ـ سوره جاثيه، آيه 25.

معاد چيزي جز رجوع مجدّد به دنيا نمي‏فهميدند و چون آن را هم نمي‏يافتند، به انكار حيات مجدّد مبادرت مي‏ورزيدند، ليكن خداوند سبحان همان‏طور كه ربوبيّت خود را فرادنيايي اعلام داشته، معاد را نيز فرادنيايي بيان كرده است. از اين رو جواب آنها را چنين مي‏دهد: ﴿قل الله يحييكم ثمّ يميتكم ثمّ يجمعكم إلي يوم القيامة لاريب فيه ولكنّ أكثر النّاس لا يعلمون﴾[1].

لطايف و اشارات

1 ـ شرط دشوار انذار

گرچه تبشير و انذار هر دو وظيفه رسولان الهي و نيز عالمان دين است، ولي شرايط انذار بسي دشوارتر از لوازم تبشير است و هر كس تا حدودي مي‏تواند مبشّر باشد، ولي كسي مي‏تواند منذر باشد كه خودش از خطر متوقَّع ترسيده و آثار آن ترس در سخن و عملش جلوه‏گر باشد، همان گونه كه پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم هنگامي كه از قيامت خبر مي‏داد رنگ رخسارش دگرگون مي‏شد و مانند كسي كه از تهاجم لشكر دشمن خبر مي‏دهد، از قيامت سخن مي‏گفت: «... تحمارّ وَجَنَتاه ويذكر الساعة وقيامها حتّي كأنه منذر جيشٍ»[2].

2 ـ راه ايمان براي كافران گشوده است

از جمله ﴿لا يؤمنون﴾ استفاده مي‏شود كه راه ايمان براي كافران همچنان گشوده است؛ زيرا ظاهر اسناد ترك ايمان به آنها اين است كه آنان مي‏توانند مؤمن شوند، ولي با ميل خود آن را ترك مي‏كنند و اگر به عقايد حقّ نمي‏گروند، از سر

[1] ـ سوره جاثيه، آيه 26.

[2] ـ امالي مفيد، مجلس 24، ح1.

عناد و به سوء اختيار خودشان است. ايمان فعل اختياري انسان است و كافران با نابود ساختن سرمايه فطرت، توفيق ايمان را از دست داده‏اند: ﴿الّذين خسروا أنفسهم فهم لا يؤمنون﴾[1].

آيه محل بحث و آيات ديگري از قبيل ﴿لقد حق القول علي أكثرهم فهم لا يُؤمنون﴾[2]، دستاويز اشاعره براي اثبات جواز تكليف مالايطاق و تكليف به محال قرارگرفته و عصاره آن برابر وجوه فراوان و تقريبهاي گوناگون فخر رازي در مواردي از تفسير كبير و در ذيل آيه محل بحث اين است:

خداوند از شخص معيّن يا گروه مشخّص خبر داده است كه آنها ايمان نمي‏آورند؛ چنانكه درباره آنها عالم بود كه مؤمن نخواهند شد. در اين صورت، اگر آنها ايمان بياورند، گزارش خداوند كذب و علم خداوند جهل مي‏شود و چون كذب و جهل خدا محال است، پس ايمان آوردن آنها نيز محال است، ولي با اين وصف، آنها مكلف به ايمانند و همه دعوتها و امر و نهيهاي قرآني نسبت به آنها عموم يا اطلاق دارد، بنابراين، تكليف محال جايز است. آنگاه مي‏گويد: سَلَف و خَلَف از محقّقان اهل سنّت بر آنچه گذشت اعتماد كرده، با تكيه بر آنها اصول اعتزال و قواعد آن را از بين بردند؛ معتزله برخاستند و نشستند و حيله ورزيدند و هيچ پاسخ قانع‏كننده‏اي نياوردند[3].

پاسخ تفصيلي اين گونه از اَوْهام مزعوم در اثناي بحثهاي تفسيري ارائه خواهد شد، ليكن فعلاً به بخشي از آن اشاره مي‏شود: اوّلًا، محور اصلي قياس استثنايي مزبور را جدال تشكيل مي‏دهد، نه برهان؛ زيرا اشاعره كه منكر حسن

[1] ـ سوره انعام، آيه 12.

[2] ـ سوره يس، آيه 7.

[3] ـ تفسير كبير،ج2، ص 48.

و قبح عقلي هستند، هرگز به قبح كذب خداوند فتوا نمي‏دهند و اگر آن را قبيح دانسته‏اند، بر اساس مبناي اعتزال است و اين جدال است، نه برهان. ثانياً، همان‏طور كه خداوند از اصل عدم ايمان آنها خبر داد و نيز اصل عدم ايمان آنان را مي‏داند، از كيفيّت عدم ايمان آنها، يعني اختياري بودن آن نيز خبر داده و آگاه است؛ يعني، خداوند چنين خبر داد كه آنها با اختيار خود ايمان نمي‏آورند و نيز به عدم ايمان اختياري آنها علم دارد. ثالثاً، چنين ممتنعي كه امتناع آن با اختيار است، اختياري خواهد بود. رابعاً، تكليف به محال ارادي تكليف به ممكن است، نه به محال.

3 ـ مراد از «الذين كفروا» و «الذين امنوا» در قرآن

استاد علّامه طباطبايي(قدس‏سره) مي‏گويد:

مراد از ﴿الذين كفروا﴾ كافراني است كه بر كفر خود ثابتند و انكار در قلبشان رسوخ كرده است؛ زيرا انذار و عدم انذارشان يكسان است و فراتر از اين مي‏توان گفت: بعيد نيست مراد از ﴿الّذين كفروا﴾ در استعمال قرآني، سران كفار قريش در آغاز بعثت باشند، مگر اين كه قرينه‏اي بر خلاف اين باشد؛ زيرا اگر تعبير ﴿سواء عليهم ءأنذرتهم أم لم تنذرهم﴾ درباره همه كافران صادق باشد، باب هدايت غير مسلمانان بسته مي‏شود و اين بر خلاف حكمت نزول قرآن و ظواهر آيات شريفه است[1].

گذشته از آن‏كه، بسياري از كافران بر اثر انذار، مسلمان شدند و دعوت و عدم دعوت نسبت به آنها يكسان نبود.

طبري، اقوالي را در تطبيق آيه بر مصاديق خاصّ، ذكر كرده و در بين آنها

[1] ـ الميزان، ج1، ص52.

قول ابن عبّاس را كه عكرمه يا سعيد بن جبير نقل كرده‏اند، اَوْلي مي‏داند و آن اين كه: «مراد، يهود نواحي مدينه‏اند كه با علم به صحّت نبوّت رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم آن را انكار مي‏كردند»[1]. ليكن اطلاق آيه شامل غير آنها نيز مي‏شود.

همچنين استاد علاّمه مي‏گويد:

﴿الذين امنوا﴾ نيز، اگر قرينه‏اي بر خلاف نباشد، از باب تكريم و تعظيم، بر اولين مسلمانان اطلاق مي‏شود و از بيان فوق اين نتيجه حاصل مي‏شود كه كفر نيز مانند ايمان مراتبي دارد و براي هر مرتبه از آن، آثار ويژه‏اي است.

4 ـ دو عامل حق‏پذيري

«بينش توحيد» كه آفرينش انسان بر آن اساس است و «گرايش فطري» وي به حقّ، دو عامل اصلي(علمي و عملي) حقّ‏پذيري اوست و هدف بعثت انبيا(عليهم‏السلام) نيز با استمداد از تعليم كتاب و حكمت از يك سو و تزكيه از سوي ديگر، اِثاره و شكوفا كردن همين دو دفينه عقلي(عقل نظري و عملي) است.

مردم با تقوا بر اثر داشتن اين دو شرط، در بهره‏وري از وحي كاميابند، ولي كافران بر اثر «تيرگي جهل» و «تاريكي جَحْد» از توفيق پذيرش حقّ محرومند؛ چون جاهل جاحد هرگز از مدار هواي خويش جدا نمي‏شود و اگر كسي برخي از علوم را فراگيرد و برخي ديگر بر اثر بَيّن‏الرُّشدبودن معلوم وي گردد و او را از تيرگي جهل برهاند، ليكن همچنان در تاريكي جَحْد منغمر باشد، او عالماً عامداً حقّ را نمي‏پذيرد و يا اگر موقّتاً آن را پذيرفت فوراً از آن

[1] ـ جامع‏البيان، ج 1، ص 84.

نكول مي‏كند، چنانكه خداوند از ارتجاع و ارتداد او بعد از روشن شدن حقّ خبر داده است: ﴿إنّ الّذين ارتدّوا علي أدْبارهم من بعد ما تبيّن لهم الهدي الشيطان سوّل لهم﴾[1].

بحث روايي

اقسام كفر در قرآن

ـعن الزبيري عن الصادق(عليه‏السلام) قال: قلت له: أخبرني عن وجوه الكفر في كتاب الله عزّ وجلّ. قال: «الكفر في كتاب الله علي خمسة أوجه، فمنها كفر الجحود، والجحود علي وجهين، والكفر بترك ما أمر الله، وكفر البرائة، وكفر النعم، فأما كفر الجحود فهو الجحود بالربوبيّة وهو قول من يقول: لا ربّ ولا جنّة ولا نار، وهو قول صنفين من الزنادقة يقال لهم: الدهرية، وهم الّذين يقولون: ﴿وما يهلكنا إلاّ الدهر﴾[2] وهو دين وضعوه لأنفسهم بالاستحسان منهم ولا تحقيق لشي‏ء ممّا يقولون. قال عزّ وجلّ: ﴿إن هم إلا يظنون﴾[3] أن ذلك كما يقولون، وقال: ﴿إنّ الّذين كفروا سواء عليهم ءَأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون﴾[4]، يعني بتوحيد الله، فهذا أحد وجوه الكفر.

وأما الوجه الاخر فهو الجحود علي معرفة، وهو أن يجحد الجاحد وهو يعلم أنه حقّ قد استقرّ عنده، وقد قال الله عزّ وجل: ﴿وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم ظلماً وعلوّاً﴾[5]، وقال الله عزّ وجلّ: ﴿وكانوا من قبل يستفتحون علي

[1] ـ سوره محمّد صلي الله عليه و آله و سلم، آيه 25.

[2] ـ سوره جاثيه، آيه 24.

[3] ـ سوره بقره، آيه 78.

[4] ـ سوره بقره، آيه محل بحث.

[5] ـ سوره نمل، آيه 14.

الّذين كفروا فلمّا جاءهم ما عرفوا كفروا به فلعنة الله علي الكافرين﴾[1]، فهذا تفسير وجهي الجحود.

والوجه الثالث من الكفر كفر النعم، وذلك قوله سبحانه يحكي قول سليمان: ﴿هذا من فضل ربي ليبلوني ءأشكر أم أكفر ومن شَكر فإنّما يشكر لنفسه ومن كفر فإنّ ربّي غني كريم﴾[2]، وقال: ﴿لئن شكرتم لأزيدنّكم ولئن كفرتم إن عذابي لشديد﴾[3]، وقال: ﴿فاذكروني أذكركم واشكروا لي ولا تكفرون﴾[4].

والوجه الرابع من الكفر ترك ما أمر الله عزّ وجلّ به، وهو قوله عزّ وجلّ: ﴿وإذ أخذنا ميثاقكم لا تسفكون دماءكم ولا تخرجون أنفسكم من دياركم ثم أقررتم وأنتم تشهدون٭ ثم أنتم هؤلاء تقتلون أنفسكم وتخرجون فريقاً منكم من ديارهم تظاهرون عليهم بالإثم والعدوان وإن يأتوكم أساري تفادوهم وهو محرّم عليكم إخراجهم أفتؤمنون ببعض الكتاب وتكفرون ببعض﴾[5]. فكفّرهم بترك ما أمر الله عزّ وجلّ به ونسبهم إلي الإيمان ولم يقبله منهم ولم ينفعهم عنده، فقال: ﴿فما جزاء من يفعل ذلك منكم إلاّ خزي في الحيوة الدنيا ويوم القيمة يردّون إلي أشدّ العذاب وما الله بغافل عما تعملون﴾[6].

والوجه الخامس من الكفر كفر البرائة وذلك قول الله عزّ وجلّ يحكي قول إبراهيم: ﴿كفرنا بكم وبدا بيننا وبينكم العداوة والبغضاء أبداً حتي تؤمنوا بالله

[1] ـ سوره بقره، آيه 89.

[2] ـ سوره نمل، آيه 40.

[3] ـ سوره ابراهيم، آيه 7.

[4] ـ سوره بقره، آيه 152.

[5] ـ سوره بقره، آيات 84 ـ 85.

[6] ـ سوره بقره، آيه 85.

وحده﴾[1]، يعني تبرّأنا منكم، وقال:(يذكر ابليس وتبرّيه من أوليائه من الإنس يوم القيامة)﴿إنّي كفرت بما أشركتمون من قبل﴾[2]، وقال: ﴿إنما اتخذتم من دون الله أوثاناً مودّةَ بينكم في الحيوة الدنيا ثم يوم القيمة يكفر بعضكم ببعض ويلعن بعضكم بعضاً﴾[3]، يعني يتبرّأ بعضكم من بعض»[4].

اشاره: كفر همانند ايمان و صفي است كه شدت و ضعف مي‏پذيرد و براي هر مرتبه آن اثر خاصي است.

خَتَمَ اللهُ عَلَي قُلُوبِهِمْ وَعَلَي سَمْعِهِمْ وَعَلَيٰ أَبْصَرِهِمْ غِشَوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (7)

گزيده تفسير

راز هدايت‏ناپذيري كافرانِ عنود آن است كه خداوند، به كيفر عناد و تبهكاري‏آنان، بر دلها و گوشهايشان مُهرزده و بر ديدگان آنان نيز پرده‏اي ستبرآويخته است و از اين رو حق را نه مي‏فهمند، نه مي‏شنوند و نه مي‏بينند و چون علم مقدمه ايمان است و اينان فاقد ابزار تحصيل آنند، ايمان نيز نمي‏آورند.

مراد از قلب و سمع و بصر مُهْرشده كافران همان دل و چشم و گوش باطني است، نه ظاهري و هر يك از اين سه، حجابي ويژه خود دارد كه بر اثر

[1] ـ سوره ممتحنه، آيه 4.

[2] ـ سوره ابراهيم، آيه 22.

[3] ـ سوره عنكبوت، آيه 25.

[4] ـ اصول كافي، ج2، ص389.

هواپرستي و عناد حاصل مي‏شود و چنين حجابي، اضلال كيفري خداي سبحان است و نه اضلال ابتدايي.

كافران كه قلبي واژگون و مُهرشده دارند و بر اثر كفر و عصيان كور و كر شده‏اند، گرفتار عذابي بزرگ هستند.

تفسير

ختم: «ختم» در مقابل «فتح» (آغاز كردن و گشودن شي‏ء) و به معناي كامل كردن يا رسيدن به پايان آن است. سرّ اين كه از ختم در زبان فارسي به «مُهر كردن» ياد مي‏شود آن است كه مُهركردن نامه نشانه پايان آن است. نامه آنگاه مُهْر مي‏شود كه پايان يافته باشد. صحيفه جان آدمي نيز تا آن‏جا كه راهي براي نفوذ هدايت در آن باشد و راه توبه به كلّي بسته نشده باشد مختوم نيست. امّا اگر انسان با سوء اختيار خود راه توبه را كه خداي سبحان بر روي انسان گشوده: «أنت الذي فتحت باباً إلي عفوك وسمّيته التوبة»[1] و تا آخرين مهلت باز است عمداً بر روي خود بست و آن را انكار و استهزا كرد، صحيفه جان او مختوم مي‏شود و ديگر جايي براي نوشتن حسنات به دست «كرام كاتبين» در آن نيست.

سمعهم: در قرآن كريم قلب و بصر به صورت جمع و سمع به صورت مفرد به كار مي‏رود. همچنين سمع بر بصر مقدم مي‏شود. در اين مورد چند نكته سودمند ذكر مي‏شود:

1 ـ اين كه لفظ «قلوب» و «اَبصار» به صورت جمع ذكر شد ولي لفظ

[1] ـ مفاتيح الجنان، مناجات خمس عشر، مناجاة التائبين.

«سمع»، به صورت مفرد شايد سرش اين باشد كه سمع، در اصل مصدر بوده و در آن اِفراد، تثنيه و جمعْ مانند تأنيث و تذكير يكسان است؛ بر خلاف لفظ «اُذُن» كه چون مصدر نبوده[1]، در آيه ﴿وجعلنا علي قلوبهم أكنّةً أن يفقهوه وفي اذانهم وقراً﴾[2]، به صورت جمع آمده است. از طرف ديگر، برخي لفظ سمع را اسم جمع و داراي معناي جمع دانسته‏اند.

صاحب تفسير المنار بعد از نقد و نقض مصدر بودن سمع، به اين كه لفظ «بصر» هم مصدر است، پس چرا به صورت جمع ياد شده، مي‏گويد:

سرّ آن به نظر من اين است كه عقل داراي وجوه ادراكي فراواني است، چنانكه بصر داراي شعب بي‏شمار است، بر خلاف سمع؛ زيرا اَسماع مردم در اِدراك مسموعها يكسان است؛ يعني، هم مسموع بيش از يكي نيست و آن خصوص صوت است و هم شنونده‏ها در ادراك اصوات يكسانند. از اين رو سمع مفرد آمده است[3].

ليكن اين سخن ناصواب است؛ زيرا اولاً بسياري از لطايف به كمك حسّ سمع به عقل مي‏رسد كه حسّ بصر از چنين اِعداد و اِمدادي ناتوان است. از اين رو برخي از محقّقان، سمع را افضل از بصر دانستند، ولي صاحب المنار، بعد از نقل فضيلت مزبور مي‏گويد:

من درباره فضيلت سخن نمي‏گويم، آن به خدا و رسول او مربوط است و من موجودي را شرح مي‏دهم و تناسب لفظي آن را بازگو مي‏كنم.

اگر به طور دقيق دليل برتري سمع بر بصر روشن گردد، نزديكي سمع به عقل بيش از شباهت بصر به عقل درك مي‏شود و در سرنوشت بحث ادبي سهم

[1] ـ بيان السعادة، ج1، ص55.

[2] ـ سوره انعام، آيه 25.

[3] ـ المنار، ج1، ص144.

به سزايي خواهد داشت. به هر تقدير، بحث معقول، مسموع و مبصَر را بايد از بحث عاقل، سامع و مبصِر جدا كرد. در اين كه عاقلها، سامعها و مُبصرها متعددند بحثي نيست و تساوي اَسماع به معناي وحدت آنها نيست. از اين رو بايد رمز تعدد مصداق با مفرد بودن لفظ را در نكته ديگر جستجو كرد.

2 ـ برخي سمع را بر بصر ترجيح داده، تجرّد آن را از تجرّد بصر بالاتر دانسته‏اند و تقديم ذكر سمع بر بصر را محصول چنان تقدّمي اعلام داشته، شاهدي نيز بر تقدم مزبور ياد كرده‏اند كه «در بعضي از مراتبِ نوم، چشم مغلوب خواب مي‏شود، ولي گوش هنوز مغلوب نشده بلكه مي‏شنود»[1].

در مقابل، از اكثر اهل كلام چنين نقل شده كه بصر برتر از سمع است؛ زيرا سمع فقط اصوات و كلمات را ادراك مي‏كند ولي بَصَر، اَجسام، اَلوان و هيئتها را ادارك مي‏كند و چون متعلّق آن بيش از متعلَّق سمع است، از آن برتر است[2].

3 ـ سمع و بصر از مجاري ادراكي است، ولي اين كه آيا قلب جسماني نقشي در ادراك و سهمي در عواطف دارد يا نه؟ در خلال بحثهاي تفسيري روشن خواهد شد. البته اين مطلب از اصول موضوعه و مفرُوغ عنه است كه نفس انسان و همچنين ادراك كلّي مجرّد است؛ چنانكه كارهاي عقل عملي، مانند اراده و محبّت نيز مجرّد است و براي هر يك از امور ياد شده مصاديق جزئي است كه با ابزارهاي بدني، مانند مغز، قلب، سمع و بصر در ارتباط است و آنچه همه اين شئون را بر عهده دارد نفس انسان است كه در درجات مختلف بدون حلول در بدن، ظهور دارد.

[1] ـ المنار، ج1، ص144.

[2] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص185؛ تفسير كبير، ج2، ص59.

غشاوة: غشاوه ساتري است(مادي يا معنوي) كه بر چيزي مستولي شود و آن را كاملاً دربر گيرد و آنچه از موارد كاربرد مشتقات آن در قرآن استظهار مي‏شود، پوشش فراگير و احاطي است؛ مانند: ﴿يغشاه موجٌ﴾[1]، ﴿غاشيةٌ من عذاب الله﴾[2].

لهم: گاهي «لام» به معناي سود است و در مقابل «عَلي»(به معناي ضرر) به كار مي‏رود؛ مانند: ﴿من اهتدي فإنما يهتدي لنفسه ومن ضلّ فإنّما يضلّ عليها﴾[3] و گاهي «لام» به معناي اختصاص است؛ نظير: ﴿ليس للإنسان إلاّ ما سعي﴾[4]. هر عملي اختصاص به عامل خود دارد و از او جدا نيست؛ حسنات به محسنان و سيّئات به تبهكاران اختصاص دارد و از اين رو در آيه كريمه ﴿إن أحسنتم أحسنتم لأنفسكم وإن أسأتم فلها﴾[5] نيز كه سخن از اِحسان و اِسائه است، «لام» براي اختصاص عمل به عامل است، نه اين كه از باب مشاكله، «لام» به جاي «علي» به كار رفته باشد؛ زيرا در مواردي مانند: ﴿لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت﴾[6] نيز رعايت مشاكله نشده است.

در آيه محل بحث نيز «لام» براي اختصاص است و بدين معناست كه عذابي كه به عظمت موصوف شده، ويژه معاندان و كافران است.

در آيه قبل سخن از هدايت ناپذيري كافران و ايمان نياوردن آنان بود و در آيه محل بحث راز آن بيان شده است كه چون خداي سبحان بر دلها و گوشهاي

[1] ـ سوره نور، آيه40.

[2] ـ سوره يوسف، آيه107.

[3] ـ سوره إسراء، آيه 15.

[4] ـ سوره نجم، آيه 39.

[5] ـ سوره إسراء، آيه 7.

[6] ـ سوره بقره، آيه 286.

آنان مُهر زده و بر چشمهاي آنان نيز پرده‏اي ستبر آويخته شده، قهراً نه مي‏فهمند، نه مي‏شنوند و نه مي‏بينند و چون علم، مقدمه ايمان است و اينان فاقد ابزار تحصيل آنند، ايمان هم نمي‏آورند.

تعبيرهاي گوناگون از هدايت ناپذيري كافران

در قرآن كريم از هدايت ناپذيري و بسته بودن دلهاي كافران و معاندان، افزون بر «ختم»، تعبيرهاي ديگري نيز شده است؛ مانند: «طبع»: ﴿أُولئك الذين طبع الله علي قلوبهم﴾[1]، «صَرْف»: ﴿صرف الله قلوبهم﴾[2]، «كَنان»: ﴿إنّا جعلنا علي قلوبهم أكِنّة﴾[3]، «غلاف»: ﴿وقالوا قلوبنا غلف﴾[4]، «رَيْن»: ﴿كلّا بل ران علي قلوبهم﴾[5]، «قفل»: ﴿أم علي قلوب أقفالها﴾[6]، «تقليب»: ﴿ونقلّب أفئدتهم وأبصارهم﴾[7]، «قساوت»: ﴿ثمّ قست قلوبكم﴾[8] و «مرض»: ﴿في قلوبهم مرض﴾[9].

قلب روحاني و سمع و بصر دروني

انسان داراي دوگونه قلب است: قلب جسماني صنوبري شكل، كه يكي از

[1] ـ سوره نحل، آيه 108.

[2] ـ سوره توبه، آيه 127.

[3] ـ سوره كهف، آيه 57.

[4] ـ سوره بقره، آيه 88.

[5] ـ سوره مطففين، آيه 14.

[6] ـ سوره محمّد صلي الله عليه و آله و سلم، آيه 24.

[7] ـ سوره أنعام، آيه 110.

[8] ـ سوره بقره، آيه 74.

[9] ـ سوره بقره، آيه 10.

اندامهاي بدن است، و قلب روحاني و معنوي. قرآن كريم در همه آياتي كه سخن از «مختوم» و «مطبوع» شدن قلب دارد، يا از «رين» و چركي كه قلب را مي‏پوشاند و چهره شفاف و آيينه گونه آن را مستور مي‏كند، سخن مي‏گويد، يا درباره «قفل» و «غلاف» و «كنان» و «صرف» و «قساوت» آن معارفي را به بشر مي‏آموزد، مراد، قلب روحاني است، نه جسماني و رابطه بين بيماري و سلامت قلب جسماني و روحاني «عموم و خصوص من وجه» است؛ زيرا ممكن است قلب جسماني انسان در كمال سلامت باشد، ولي بر اثر كفر يا تبهكاري وي، قلب روحاني او بهره‏اي از سلامت نداشته باشد و ممكن است قلب جسماني انسانِ مؤمن، بيمار باشد ولي قلب روحاني او سالم باشد: ﴿إذ جاء ربّه بقلبٍ سليم﴾[1]؛ چنانكه گاهي هر دو قلب بيمار است؛ مانند كافري كه به بيماري قلبي مبتلاست و يا هر دو قلب سالم؛ مانند مؤمني كه از سلامت قلب جسمي نيز بهره‏مند است.

همان‏گونه كه فعاليت و كارآمدبودن قوا و حواس مادّي انسان به سلامت قلب جسماني او وابسته است، فعاليت و كارآمدي قوا و حواس معنوي او نيز به سليم‏بودن قلب معنويش بستگي دارد. در آيه شريفه محل بحث، مراد از قلب و سمع و بصر، قلب و سمع و بصر باطني انسان است، نه قلب و چشم و گوش ظاهري و جسمي و نيز چنين نيست كه منظور از سمع و بصر، چشم و گوش ظاهري باشد و تنها مراد از قلب نيروي فهمنده آدمي باشد.

انساني كه مشمول قهر الهي قرار گيرد، قلب او كه مركز ادراكهاست نسبت به حق بسته مي‏شود. آنگاه با اين كه چشم ظاهريش بيناست، دلي كه در نهان و نهاد اوست كور مي‏شود: ﴿فإنّها لاتعمي الأبصار ولكن تعمي القلوب

[1] ـ سوره صافات، آيه 84.

التي في الصدور﴾[1] و آنگاه كه درِ قلب بسته شد، نه عقايد باطل و صفات رذيله از آن بيرون مي‏رود و نه عقايد حق و صفات نيكو در آن مي‏نشيند؛ همان گونه كه ظرف سربسته و سر به مُهر، نه مي‏توان گِل و لاي را از آن خارج ساخت و نه مي‏توان آب زلال را به آن وارد كرد.

كافران محفوف به دو حجابند

در اين آيه كريمه خداي سبحان مُهر زدن بر دلها و گوشهاي كافران را به خود نسبت مي‏دهد: ﴿ختم الله﴾ ولي قراردادن غشاوه و پرده بر چشمهايشان را به خود اسناد نداده است: ﴿وعلي أبصارهم غشاوةٌ﴾[2]. گرچه در برخي آيات، هر سه به خداوند اسناد داده شده است: ﴿أُولئك الذين طبع الله علي قلوبهم وسمعهم وأبصارهم﴾[3]، ولي تغيير سياق در آيه محل بحث نشان مي‏دهد كه

[1] ـ سوره حج، آيه 46.

[2] ـ برخي گفته‏اند: در آيه محل بحث ممكن است «ختم» مخصوص قلب باشد: ﴿ختم الله علي قلوبهم﴾ و سمع و ابصار هر دو زير پوشش غشاوه باشد: ﴿وعلي سمعهم وعلي أبصارهم غشاوة﴾. پس تركيب آيه چنين است كه «علي سمعهم» و «علي ابصارهم» با هم خبر مقدم و «غشاوة» مبتداي مؤخر است و از اين جهت كه سمع و بصر داراي حكم مشترك و قلب داراي حكمي ديگر است، مانند آيه شريفه ﴿قل أرأيتم إن أخذ الله سمعكم وأبصاركم وختم علي قلوبكم﴾(سوره انعام، آيه 46) است. (تفسير القرآن الكريم، شهيد سيّد مصطفي خميني، ج3، ص174) ولي حق اين است كه «علي سمعهم» عطف بر «علي قلوبهم» و متعلق به ختم است و تنها «أبصار» خبر مقدمِ «غشاوة» است و مانند آيه شريفه ﴿ختم علي سمعه وقلبه وجعل علي بصره غشاوة﴾(سوره جاثيه، آيه 23) است كه سمع و بصر با هم متعلَّق ختم است و «غشاوه» اختصاص به بصر دارد؛ گرچه در برخي آيات، قلب و سمع و بصر، هر سه متعلق «طبع» كه همان ختم است واقع شده است؛ مانند: ﴿أُولئك الذين طبع الله علي قلوبهم وسمعهم وأبصارهم﴾(سوره نحل، آيه 108).

[3] ـ سوره نحل، آيه 108.

كافران محفوف به دو حجابند: حجابي كه آنان بر اثر چشم پوشي از حق بر چهره خويش افكنده‏اند و حجابي كه خداي سبحان به كيفر چشم‏پوشي از حقايق بر آنان افكنده و آن مهر زدن بر دلها و گوشهاي آنان است و اعمال كافران بين اين دو حجاب و ظلمت قرار گرفته است. به هر تقدير، تكرار كلمه «علي»، نشان مي‏دهد كه براي هر كدام از دل، سمع و بصر، حجاب و غطايي است كه براي افاده چنين تأكيدي، كلمه «علي» تكرار شده است.

راز بسته شدن دلهاي كافران

انسان در ابتداي تولّد، فاقد علم حصولي است: ﴿والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئاً﴾ و خداي سبحان، هم ابزار تحصيل علم حصولي را به انسان مي‏بخشد: ﴿وجعل لكم السمع والأبصار والأفئدة لعلكم تشكرون﴾[1] و هم فطرت او را ملهم و از علم حضوري بهره‏مند مي‏كند: ﴿ونفس وما سوّيها٭ فألهمها فجورها وتقويها﴾[2].

انسان كه از يك سو با سرمايه الهام فطرت و شعور دروني، بد را از خوب، زشت را از زيبا و فجور را از تقوا باز مي‏شناسد و از سويي ديگر ابزار مناسبي براي تحصيل علم حصولي دارد، اگر اين سرمايه‏هاي خدا داد را شكوفا كند از مجاري ادراكي خود بهره صحيح مي‏برد و در پرتو شكوفايي آنها به رستگاري مي‏رسد: ﴿قد أفلح من زكّيها﴾[3] و اين همان شكر نعمت است كه در پايان آيه78 سوره نحل به آن اشاره شده است: ﴿لعلكم تشكرون﴾. اما اگر جان خود را در گور شهوتها و غرايز نفساني دفن كرد و مجاري اداركي، يعني

[1] ـ سوره نحل، آيه 78.

[2] ـ سوره شمس، آيات 7 ـ 8.

[3] ـ سوره شمس، آيه 9.

سمع و بصر و قلب او كه بايد معارف الهي و اسرار عالم را بشناسد اسير شهوات و هواهاي نفساني شد و با گناه آلوده گشت جايي براي تابش نور هدايت بر آن نمي‏ماند.

بنابراين، بسته شدن دل دو عامل عمده دارد: يكي هواپرستي كه انسان پس از روشن شدن حقّ به جاي خدا محوري هوا محور و هوس مدار باشد كه مشمول اِضلال كيفري خداوند قرار مي‏گيرد و خداوند سمع و قلب او را مختوم مي‏كند و بر چشم او پرده‏اي ستبر مي‏افكند كه پس از آن حق را نمي‏شنود و نمي‏بيند و نمي‏فهمد؛ زيرا او عالمانه هواپرست شده است: ﴿أفرءيت من اتخذ إلهه هويه وأضلّه الله علي علم وختم علي سمعه وقلبه وجعل علي بصره غشاوة فمن يهديه من بعد الله﴾[1].

عامل ديگرِ بسته شدن دل، گناه است. كافران به پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم مي‏گفتند: قلب ما، در غلاف و كنان، و گوش ما سنگين است و سخنانت رانمي‏شنويم و بين ما و تو حجابي است كه بر اثر آن تو را نمي‏بينيم: ﴿وقالواقلوبنا في أكِنّة مما تدعونا إليه وفي اذاننا وقر ومن بيننا وبينك حجابٌ فاعمل إننا عاملون﴾[2]. حجابي كه در اين آيه آمده، همان گناه است كه حجاب مستور است، نه حجاب مشهود: ﴿وإذا قرأت القران جعلنا بينك وبين‏الذين لايؤمنون بالاخرة حجاباً مستوراً﴾[3]، ﴿أُولئك الذين لعنهم الله فأصمّهم وأعمي أبصارهم﴾[4] و در برخي آيات از آن به رَيْن(زنگار دل) تعبير

[1] ـ سوره جاثيه، آيه 23.

[2] ـ سوره فصلت، آيه 5.

[3] ـ سوره إسراء، آيه 45.

[4] ـ سوره محمّدصلي الله عليه و آله و سلم، آيه 23.

شده است: ﴿كلاّ بل ران علي قلوبهم ما كانوا يكسبون٭ كلاّ إنّهم عن ربّهم يومئذٍ لمحجوبون﴾[1]. عقيده باطل و اخلاق رذيله و عمل باطل و ناپاك به صورت چرك و غباري حجاب آيينه جان آدمي مي‏شود و از آن پس، نور هدايت در آن نمي‏تابد.

مردي به اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) عرض كرد: توفيق نماز شب ندارم. آن حضرت فرمودند: گناهان تو پاي‏بند توست: «جاء رجل إلي أميرالمؤمنين(عليه‏السلام) فقال: يا أميرالمؤمنين إني قد حُرمت الصلاة بالليل. فقال له أميرالمؤمنين(عليه‏السلام): أنت رجل قد قيّدتك ذنوبك»[2].

قلب عاصي و تبهكارْ واژگون مي‏شود: ﴿ونقلّب أفئدتهم﴾[3] و از فهم حق بازداشته مي‏شود: ﴿ثمّ انصرفوا صرف الله قلوبهم﴾[4] و در نتيجه به تكذيب حق مي‏پردازد: ﴿وما يكذّب به إلّا كل معتدٍ أثيم﴾[5] و اين گونه صحيفه نفس آدمي با قهر الهي مُهر مي‏شود وگرنه خداي سبحان اضلال ابتدايي ندارد تا در ابتدا دل كسي را وارونه سازد و آن را مُهر كند.

قرآن كريم به نمونه‏هايي از گناهاني كه مايه انصراف قلب آدمي است اشاره مي‏كند؛ مانند تكبّر كه عامل حرمان متكبر از فهم آيات الهي است: ﴿سأصرف عن اياتي الذين يتكبّرون في الأرض بغير الحق وإن يروا كلّ اية لا يؤمنوا بها وإن يروا سبيل الرشد لا يتخذوه سبيلاً... ﴾[6].

[1] ـ سوره مطففين، آيات 14 ـ 15.

[2] ـ بحار، ج84، ص151 ـ 152.

[3] ـ سوره أنعام، آيه 110.

[4] ـ سوره توبه، آيه 127.

[5] ـ سوره مطففين،آيه 12.

[6] ـ سوره أعراف، آيه 146.

خودداري از شركت در جهاد في سبيل الله نيز باعث حرمان از درك حقايق ايمان مي‏گردد: ﴿وإذا ما أُنزلت سورةٌ نظر بعضهم إلي بعضٍ هل يريكم من أحدٍ ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم... ﴾[1]. آنگاه كه پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم آيات دفاع و جنگ را تلاوت مي‏كرد، برخي مخاطبان آن حضرت اطراف خود را مي‏پاييدند تا اگر كسي آنان را نمي‏نگرد در پناه كسي بيرون روند. در آيه ديگر درباره آنان مي‏فرمايد: ﴿قد يعلم الله الذين يتسلّلون منكم لواذاً﴾[2] و خداي سبحان بر اثر اين رفتار ناشايسته، دلهايشان ر ا منصرف مي‏كند و آنان ديگر آيات الهي را درك نمي‏كنند.

لطايف و اشارات

1 ـ تهاجم همه جانبه شيطان

هدف اِغواي شيطان بسته شدن دل آدمي است. او اصرار دارد انسان را درتباهي و گناه نگهدارد و از اين رو از همه جوانب: از پيش رو و پشت سرواز سمت راست و چپ بر انسان تهاجم مي‏كند: ﴿قال فبما أغويتني لأقعدن لهم‏صراطك المستقيم٭ ثم لاتينّهم من بين أيديهم ومن خلفهم وعن أيمانهم‏وعن شمائلهم﴾[3] تا خطاها بر انسان احاطه كند: ﴿أحاطت‏به‏خطيئته﴾[4] و راهي براي نفوذ معارف حق در دل او باقي نماند.

[1] ـ سوره توبه، آيه 127.

[2] ـ سوره نور، آيه 63.

[3] ـ سوره أعراف، آيات 16 ـ 17.

[4] ـ سوره بقره،آيه 81.

2 ـ گوناگوني مدرَكات و ابزارهاي ادراكي انسان

همان گونه كه بين قلب و سمع و بصر ظاهري با باطني فرق است، بين ادراك قلب باطني و سمع و بصر باطني نيز فرق است؛ زيرا قلب باطني، معارف عاليه را بدون تمثل و تنزل به عالم مثال درك مي‏كند، ولي سمع و بصر باطني مراحل متوسط معارف را با تمثّل و همراه با كمّ و كيف و شكل و صورت درك مي‏كنند؛ چنانكه پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم در معراج بسياري از معارف عميق معقول را با قلب جان يافت و بخشي از معارف را با چشم دل ديد: ﴿ما كذب الفؤاد ما رأي... لقد راي من ايات ربّه الكبري﴾[1]. همچنين انسانها در قيامت، بخشي از حقايق را با چشم و گوش دروني مي‏بينند و مي‏شنوند و بسياري از معارف عميق عقلي را نيز با قلب دروني درمي‏يابند. در خواب نيز انسان برخي حقايق را با چشم و گوش مثالي مي‏بيند و مي‏شنود، اما مطالب عميق و معارف بلند معقول را كه برتر از سطح عالم مثال است با قلبي كه برتر از چشم و گوش مثالي است مي‏فهمد. در، يافته‏هاي قلبي سخن از شكل و كمّ و كيف نيست تا ادراك آن با چشم و گوش مثالي صورت پذيرد.

3 ـ مراتب مختوم شدن دل

بسته شدن و واژگوني دل، ويژه كافران و منافقان نيست، بلكه به هر ميزاني كه دل آدمي به زنگار گناه آلوده گردد، واژگون و مختوم گشته، به همان اندازه از فهم آيات الهي محروم مي‏گردد و اين واژگوني دل از آلودگي به مكروهات آغاز مي‏شود و به گناهان صغيره و سپس به كبيره مي‏رسد و از اكبر كباير كه كفر به خداست، سر برمي‏آورد. معيار سنجش بيماري قلب نيز مقدار بي‏توجّهي انسان به فهم آيات الهي يا انزجار از آنهاست.

[1] ـ سوره نجم،آيات 11و 18.

4 ـ حرمان قلب واژگون، از بركات آسماني

قلب انسان ظرفي مجرّد و غير مادّي است: «إن هذه القلوب أوعية»[1] كه چهره و روي آن در آغاز آفرينش به طرف خداي سبحان است: ﴿فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرت الله التي فطر الناس عليها﴾[2]، ولي بر اثر كفر و تبهكاري واژگون مي‏شود و از باب تشبيه معقول به محسوس مي‏توان گفت: ظرف دل همانند ظروف مادي است؛ ظروف مادّي اگر رو به بالا باشد و به طور طبيعي قرار گيرد، هم از تابش آفتاب بهره مي‏برد و هم از باران آسمان پر مي‏شود، ولي اگر واژگون گرديد، باران از پشت آن مي‏لغزد و فرو مي‏ريزد و آفتاب نيز به درونش نمي‏تابد تا از نور و حرارتش بهره‏اي بگيرد.

ظرف مجردِ جان آدمي نيز اگر رو به خدا باشد از پرتو نور وحي بهره مي‏گيرد و از آب زندگي پر مي‏شود، امّا اگر واژگون و پشت به خدا و رو به زمين شد: ﴿إثّاقلتم إلي الأرض﴾[3]، ﴿أخلد إلي الأرض﴾[4] همانند ظرف وارونه از بركات آسماني محروم است، به طوري كه نه از حرارت و فروغِ ﴿نور السموات والأرض﴾ بهره‏مند مي‏شود و نه از آب حيات وحي كه دلها را زنده مي‏كند بهره مي‏برد.

5 ـ كافران و موانع سير در آيات آفاقي و انفسي

يكي از راههاي خداشناسي، شناخت آيات آفاقي و انفسي، يعني جهان‏شناسي و خودشناسي است: ﴿وفي الأرض ايات للموقنين٭ وفي

[1] ـ بحار، ج75، ص76.

[2] ـ سوره روم، آيه 30.

[3] ـ سوره توبه، آيه 38.

[4] ـ سوره أعراف، آيه 176.

أنفسكم أفلا تبصرون﴾[1] و كافران، هم راه جهان‏شناسي را بر خود بسته‏اند و هم راه خودشناسي را مسدود كرده‏اند. قرآن كريم درباره آنان مي‏فرمايد : ﴿إنّا جعلنا في أعناقهم أغلالاً فهي إلي الأذقان فهم مقمحون٭ وجعلنا من بين أيديهم سدّاً ومن خلفهم سداً فأغشيناهم فهم لا يبصرون و سواء عليهم ءأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون﴾[2]. غلهايي كه بر گردن كافران است و تا چانه‏يشان برآمده، آنان را «مُقْمَح»، يعني سر به هوا ساخته و حلقه‏هاي آهن سردي كه بر گردنشان آويخته ره‏آورد سيئات آنهاست؛ چنين انساني نمي‏تواند سر فرود آورد و خود را ببيند تا خويشتن را بشناسد و خودشناسي را سرپلي براي خداشناسي قرار دهد. همچنين او ديوار عظيمي در پيش رو و پشت سر دارد كه مصالح آن جدار غليظ، محصول هواپرستي است و اين ديوار و پرده‏اي كه بر چشمانشان آويخته مانع جهان شناسي و سير در آفاق جهان هستي است.

6 ـ نفرين موساي كليم درباره فرعون

يكي از بدترين نفرينهاي حضرت موساي كليم(عليه‏السلام) به فرعون مصر و پيروان او، اين بود كه از خداي سبحان مسئلت كرد تا افزون بر آن‏كه اموالشان را نابود مي‏كند، دلهايشان را سخت و نفوذ ناپذير كند تا توفيق ايمان از آنان ستانده شود و به عذابي دردناك گرفتار شوند؛ زيرا آنان با اموال و زيورها و تمكنهاي مادي خود مردم را از راه خدا گمراه مي‏كردند: ﴿وقال موسي ربّنا إنك اتيت فرعون وملأه زينةً وأموالاً في الحيوة الدنيا ربنا ليضلوا عن سبيلك ربنا اطمِس علي أموالهم واشدُد علي قلوبهم فلا يؤمنوا حتي يروا العذاب الأليم﴾[3].

[1] ـ سوره ذاريات، آيات 20 ـ 21.

[2] ـ سوره يس، آيات 8 ـ 10.

[3] ـ سوره يونس، آيه 88.

و جناب هارون نيز در اين نيايش با حضرت موساي كليم هماهنگ بود. خداي سبحان نيز مي‏فرمايد: دعايتان اجابت شد: ﴿قد أُجيبت دعوتكما﴾[1] و آنگاه نحوه اجابت دعايشان را نيز بيان مي‏كند.

7 ـ حجاب كافران، مانع شهود عذاب نيست

مختوم شدن دلها و گوشهاي كافران و كور بودن آنان گرچه محدود به دنيا نيست: ﴿ومن كان في هذه أعمي فهو في الاخرة أعمي وأضلّ سبيلاً﴾[2] اما اين بدان معنا نيست كه در جهان آخرت هيچ حقيقتي را نمي‏فهمند، بلكه آنان حقايق بسياري از جمله عذاب الهي را درك مي‏كنند و مي‏دانند كه به سوء اختيار خود، خويش را كور كرده‏اند؛ زيرا آن روز همه اسرار و سراير آشكار مي‏شود: ﴿يوم تبلي السرائر﴾[3] و انسان نيز بسياري از امور را با ديده‏اي تيزبين درك مي‏كند: ﴿لقد كنت في غفلةٍ من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد﴾[4]. پس كوري آنان مانع مشاهده جمال الهي است وگرنه جلال خدا و عذاب و كيفر او را مشاهده مي‏كنند.

بحث روايي

بررسي روايات تفسيري در اين مبحث و مباحث ديگر نشان مي‏دهد كه بسياري از نكات روايي مستنبط از جمع‏بندي آيات قرآني است؛ گرچه مطالب ابتكاري در تطبيق و مانند آن، در نصوص يافت مي‏شود.

[1] ـ سوره يونس، آيه 89.

[2] ـ سوره إسراء، آيه 72.

[3] ـ سوره طارق، آيه 9.

[4] ـ سوره ق، آيه 22.

1 ـ ختم كيفري دلهاي كافران

ـعن الرضا(عليه‏السلام) في قول الله عزّ وجلّ: ﴿... ختم الله علي قلوبهم وعلي سمعهم﴾، قال: «الختم هو الطبع علي قلوب الكفار عقوبةً علي كفرهم كما قال تعالي: ﴿بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يؤمنون إلّا قليلاً﴾»[1] و[2].

اشاره: معناي استثناي قليل «فلا يؤمنون إلّا قليلًا» يا ناظر به اين است كه امكان ايمان تا آخرين لحظه حيات محفوظ است و در نتيجه آيه محل بحث تقييد مي‏شود، يا اين كه ناظر به تبدّل كفر به نفاق است كه در بعضي از نصوصِ واردِ درباره ايمان قليل منافقان آمده است كه آنها براي دنيا و در حضور مردم ايمان مي‏آورند و اين گونه ايمان منافقانه اندك و كم و بي‏ارزش است.

عنوان ختم، طبع، اِغفال و مانند آن كه در قرآن كريم به خداوند اسناد داده شده با امور ويژه‏اي همراه است كه آشنايي به آنها در بحثهاي تفسيري سودمند است:

الف: عناوين مزبور، عدمي است؛ نظير عنوان عَمي، جهل، عجز و...، كه اگر هر كدام از اينها محمول قضيّه‏اي قرار گيرد، آن قضيه «موجبه معدوله» خواهد بود، نه «محصّله».

ب: عناوين ياد شده هرگز در ابتدا به خداوند اسناد داده نمي‏شود، بلكه از باب كيفر است و آن هم بعد از تماميّت نصاب اِمهال.

ج: معناي قضايايي كه در آنها يكي از عناوين مزبور به خداوند اسناد داده شده، امساك فيض خاص و عدم اعطاي نوال مخصوص است، نه آن‏كه

[1] ـ سوره نساء، آيه 155.

[2] ـ بحار، ج5، ص11.

خداوند امر وجودي خاصي رامثلًا، به عنوان ختم يا طبع به كافران عطا مي‏كند.

2 ـ شاهدان دلهاي مختوم

ـعن العسكري(عليه‏السلام) أنه قال في قوله تعالي: ﴿ختم الله... ﴾: «أي وسمها بسمةٍ يعرفها من يشاء من ملائكته إذا نظروا إليها بأنهم الذين لايؤمنون»[1].

ـعن الصادق(عليه‏السلام):«﴿ختم الله علي قلوبهم وعلي سمعهم وعلي أبصارهم غشاوة﴾ تبصرها الملائكة فيعرفونهم بها و يبصرها رسول‏الله‏صلي الله عليه و آله و سلم و يبصرها خير خلق الله بعده علي بن أبيطالب(عليه‏السلام)...»[2].

اشاره: همه موجودهاي مجرد و عالي كه در ضبط اعمال انسانها حضور دارند ممكن است با اِعلام الهي از مهرشدن قلبِ مختومْ دلان آگاه باشند، چنانكه انسانهاي كامل كه اعمال بشر بر آنان عرضه مي‏شود با تعليم خداوند، باخبرند و امام هر عصر كه مسئول ويژه هدايت ارواح و نفوس مستعدّ است، با تعريف الهي مستحضر است و مقرّبان كه شاهد اعمال و قلوب ابرارند، به طريق اَوْلي از اعمال و قلوب فجّار آگاهند. بنابراين، آنچه در حديث مزبور آمده، بيان برخي مصاديق شاهد است، نه همه آنها.

3 ـ علّت طبع قلب

ـعن العسكري(عليه‏السلام) في قوله تعالي: ﴿وعلي أبصارهم غشاوة﴾: «وذلك أنهم لما أعرضوا عن النظر فيما كلّفوه؟ وقصروا فيما أريد منهم جهلوا ما لزمهم من الإيمان فصاروا كمن علي عينيه غطاء لايبصر ما أمامه فإن الله عزّ وجلّ يتعالي عن العبث والفساد و عن مطالبة العباد بما منعهم بالقهر منه فلا يأمرهم بمغالبته

[1] ـ نور الثقلين، ج1، ص33.

[2] ـ بحار، ج42، ص29.

ولا بالمصير إلي ما قد صدهم بالقسر عنه»[1].

اشاره: ختم الهي، كيفري است، نه ابتدايي و بر اساس تجسّم يا تمثّل اعمال، همان اِعراض از ياد خدا ممكن است به صورت طبع، تمثل يابد و تشبيه به لحاظ اعضا و جوارح ظاهري است وگرنه به لحاظ اعضا و جوارح باطني، حقيقةً غطاء است، نه تشبيهاً و چون به عنوان كيفر است، نه ابتدايي و با امكان عقلي ايمان به دَعْوي و دعوت انبيا(عليهم‏السلام) همراه است، از اين رو جَبْر نخواهد بود. مطالب چهارگانه فوق از حديث مزبور قابل استنباط است.

تحليل دقيق معناي قلب و حواسّ دروني آن روشن مي‏كند كه اِسناد ختم دل به خداوند مي‏تواند حقيقت باشد، نه مجاز و نبايد آن را به غشاوه حسّي بر سمع و بصر حسّي مقايسه كرد، و آنچه در تفسير كاشف آمده[2] ناصواب است.

4 ـ اطلاق عذاب عظيم نسبت به دنيا و آخرت

ـعن العسكري(عليه‏السلام) في قوله تعالي: ﴿ولهم عذاب عظيم﴾: «يعني في الاخرة العذاب المعد للكافرين وفي الدنيا أيضاً لمن يريد أن يستصلحه بما ينزل به من عذاب الاستصلاح لينبّهه لطاعته أو من عذاب الاصطلام ليصيره إلي عدله وحكمته»[3].

اشاره: عذاب آخرت ممحّض در كيفر است و هيچ گونه آزموني در آن نيست، ليكن عذاب دنيا ممكن است، زمينه آزمون را به همراه داشته باشد و اگر فرد يا گروهِ معذَّب، تنبّه يابد و توبه و تضرّع كند، بخشي از دشواريهاي

[1] ـ نور الثقلين، ج1، ص33.

[2] ـ ج1، ص53 ـ 54.

[3] ـ نورالثقلين، ج1، ص33.

خود را ترميم خواهد كرد و صدر آيه ﴿فلولا إذجائهم بأسُنا تضرّعوا... ﴾[1] شاهد آن است.

5 ـ قلب و سمع و بصر دروني در كلمات معصومان(عليهم‏السلام)

ـعن الصادق(عليه‏السلام):«ما من قلب إلا وله أذنان علي أحدهما مَلَكٌ مرشد وعلي الاخر شيطان مفتن هذا يأمره وهذا يزجره»[2].

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«ألا إن أبْصَر الأبصار ما نفذ في الخير طرفه ألا إن أسْمَع الأسماع ماوعي التذكير وقبله»[3].

ـ«فلو رميتَ ببصر قلبك نحو ما يوصف لك منها [الجنة] لعزفتْ نفسك عن بدائع ما أخرج إلي الدنيا من شهواتها ولذّاتها وزخارف مناظرها»[4].

ـ«والهوي شريك العمي»[5].

ـ«إن للقلوب شهوةً وإقبالاً وإدباراً فأتوها من قبل شهوتها وإقبالها فإن القلب إذا أكره عمي»[6].

ـ«وما كل ذي قلبٍ بلبيبٍ ولا كل ذي سمعٍ بسميعٍ ولا كل ناظرٍ ببصير»[7].

ـ«ومن عَشِقَ شيئاً أعشي(أعمي) بصره وأمرض قلبه فهو ينظر بعين غير صحيحةٍ ويسمع بأذنٍ غير سميعةٍ قد خرقت الشهوات عقله وأماتت الدنيا

[1] ـ سوره انعام، آيه 43.

[2] ـ بحار، ج 65، ص 274.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبه 105، بند 6.

[4] ـ همان، خطبه 165، بند30.

[5] ـ همان، نامه 31،بند 110.

[6] ـ همان، حكمت 193.

[7] ـ همان، خطبه 88، بند2.

قلبه»[1].

ـ«والأماني تعمي أعين البصائر»[2].

ـ«فإني أوصيكم بتقوي الله... فان تقوي الله دواء داء قلوبكم وبصرُ عمي أفئدتكم وشفاء مرض أجسادكم وصلاح فساد صدوركم وطهور دنس أنفسكم وجلاء عشا(غشاء) أبصاركم»[3].

ـ«...الحكمة التي هي حياة للقلب الميّت وبصر للعين العمياء وسمع للاذن الصّماء»[4].

ـ«وما جالس هذا القرآن أحد إلا قام عنه بزيادة أو نقصان: زيادة في هدي أو نقصان من عمي»[5].

اشاره: انسان همان‏گونه كه در محدوده بدن خود اعضا و جوارح ادراكي و تحريكي دارد كه گاهي سالم است و گاهي بيمار، گاهي صحيح است و زماني معيب، چنانكه گاهي هست و گاهي اصلًا نيست، در محدوده روح نيز اعضا و جوارح ادراكي و تحريكي هست كه مانند احكام بدن، لوازم خاص خود را دارد. همان‏طور كه در بين اعضاي ادراكي ظاهري، عنوان سمع و بصر از عناوين ديگر بيشتر مطرح است، در بين اعضاي ادراكي باطني نيز، همين دو عنوان از ديگر عناوين مطرح‏تر است وگرنه در نهان انسان شامّه‏اي است كه با استشمام آن مي‏گويد: ﴿إنّي لأجد ريح يوسف لولا أن تُفَنّدون﴾[6] و آنچه در

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 109، بند14.

[2] ـ همان، حكمت 275.

[3] ـ همان، خطبه 198، بند5.

[4] ـ همان، خطبه 133، بند7.

[5] ـ همان، خطبه 176، بند8.

[6] ـ سوره يوسف، آيه 94.

نصوص فوق بازگو شد گوشه‏اي از آثار حيات روح و سلامت اعضا و جوارح ادراكي و تحريكي آن است كه تفصيل آنها در ذيل آيات مناسب، با استمداد از روايات مربوط، بيان خواهد شد.

در پايانْ توجّه به اين مطلب براي اصحاب صفا و ارباب ذوق سودمند است: از امام صادق(عليه‏السلام) نقل شده كه دلها داراي اِعراب چهارگانه است: رَفْع، فَتْح، خَفْض و وَقْف(اصطلاح مزبور مطابق با عرف اديبان نيست). رفع دل، در ياد خداست و فتح دل، در راضي بودن از خدا و خَفْض دل، در سرگرمي به غير او، و وقف دل، در غفلت از خداست[1].

وَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ ءَامَنَّا بِاللهِ وَ بِالْيَوْمِ الأَخِرِ وَمَاهُم بِمُؤْمِنِينَ (8)

گزيده تفسير

منافقان كه در باطن كافرند، ولي كفر دروني خود را كتمان مي‏كنند، گرچه در برخي احكام با كافران و مشركان شريكند، ليكن از كافران تبهكارتر و زيانبارترند و از اين رو قرآن كريم آنان را بدتر از كافران مي‏داند.

خداي سبحان در آيات متعدد به افشاي منافقان پرداخته از كفر آنان نسبت به مبدأ، رسالت و معاد و از رياي آنان در نماز و انفاق پرده برمي‏دارد.

هدف منافقان از اظهار ايمان، جاسوسي براي كافران يا بهره‏مندي از مزاياي اجتماعي بيشتري بود.

[1] ـ مصباح الشريعة، ص20.

تفسير

الناس: «ناس» مرادف انسان، اِنس و بشر است، با اين تفاوت كه ناس و اِنس، اسم جنس جمعي است و بر فرد اطلاق نمي‏شود، ولي بشر بر فرد و جمع اطلاق مي‏شود.

در قرآن كريم، گاهي تعبير «من الناس» درباره پرهيزكاران است؛ مانندآيه كريمه ﴿ومن الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله﴾[1] و گاهي درباره كافران و مشركان؛ مانند: ﴿ومن الناس من يتخذ من دون الله أنداداً﴾[2] و گاهي مراد از آن منافقان است؛ مانند آيه محل بحث و آيه ﴿ومن الناس من يعبد الله علي حرف﴾[3]. پس «ناس» شامل پرهيزكاران، كافران و منافقان مي‏شود.

مَنْ: مَنْ در «مَنْ يقول» يا موصول است و «يقول» صله آن؛ مانند «الّذين» در آيه ﴿ومنهم الذين يؤذون النّبي﴾[4] و يا موصوف است و «يقول» صفت آن؛ مانند كلمه «رجال» در آيه ﴿من المؤمنين رجال صدقوا... ﴾[5].

يقول: ضمير در يقول به اعتبار لفظ «مَنْ» مفرد آمده است؛ مانند: ﴿ومنهم من يستمع إليك﴾[6] و اما ضمير در «امنا» و «ما هُمْ» كه جمع آمده، به اعتبار معناي آن است؛ مانند: ﴿ومنهم من يستمعون إليك﴾[7].

[1] ـ سوره بقره، آيه 207.

[2] ـ سوره بقره، آيه 165.

[3] ـ سوره حج، آيه 11.

[4] ـ سوره توبه، آيه 61.

[5] ـ سوره احزاب، آيه 23.

[6] ـ سوره أنعام، آيه 25.

[7] ـ سوره يونس، آيه 42.

در اين آيه كريمه قول به معناي تلفظ به زبان است؛ مانند: ﴿يا أيّها الرسول لايحزنك الذين يسارعون في الكفر من الذين قالوا امنا بأفواههم ولم تؤمن قلوبهم﴾[1] و گاهي قول به معناي سخن مطابق با دل و عقيده و منطق است؛ مانند: ﴿قولوا امنا بالله وما أنزل إلينا﴾[2].

تذكّر: گاهي انسان بين خود و خداوند مناجات و رازگويي دارد و مي‏گويد: ﴿ربّنا إنّنا سمعنا منادياً ينادي للإيمان أن امنوا بربّكم فامنّا... ﴾[3] و گاهي در برخورد با مؤمنان مي‏گويد: «آمنّا». قسم اول همان چيزي است كه آيات پايان سوره آل عمران(190 ـ 194) عهده‏دار آن است و قسم دوم همين آيه محلّ بحث است؛ زيرا معناي آيه اين نيست كه منافقان در مناجات با خدا مي‏گويند: آمنّا، بلكه شرح آن طبق آيه 14 همين سوره آن است كه هنگام برخورد با مؤمنان مي‏گويند: آمنّا، وگرنه خداع با مؤمنان صورت نمي‏پذيرفت. غرض آن‏كه، اگر «آمنّا» را به طور سرّي مي‏گفتند، مخادعه خدا صورت مي‏پذيرفت، ولي خداع مؤمنين حاصل نمي‏شد.

منافقان از كافران بدترند

انسانها در برابر دين خدا سه گروهند: برخي در باطن و ظاهر، آن را مي‏پذيرند، اينان مؤمنان و پرهيزكارانند، گرچه گاهي بر اثر تقيّه به ناچار ايمان باطني خود را كتمان مي‏كنند و زمينه‏اي براي ابراز آن نمي‏يابند و يا به ناچار برخلاف ايمان باطني خود اظهار كفر مي‏كنند: ﴿إلّا من أكره وقلبه مطمئن بالإيمان﴾[4]، ﴿وقال

[1] ـ سوره مائده، آيه 41.

[2] ـ سوره بقره، آيه 136.

[3] ـ سوره آل عمران، آيه 193.

[4] ـ سوره نحل، آيه 106.

رجل مؤمن من ال فرعون يكتم إيمانه﴾[1]. برخي نيز در باطن و ظاهر منكرند. اينان كافرانند.

گروه سوم منافقانند كه در باطن كافرند، ولي اظهار ايمان مي‏كنند؛ مانند موش صحرايي كه لانه‏اش سوراخي دارد به نام «نافقاء» و سوراخ ديگري براي گريز دارد به نام «قاصعاء» و خاك رقيقي روي لانه اوست كه هنگام احساس خطر فوراً آن خاك اندك را روي خود قرار مي‏دهد به طوري كه ظاهر آن خاك و باطن آن لانه است. كفر دروني منافقان در روز امتحان بروز مي‏كند: ﴿هم للكفر يومئذٍ أقرب منهم للإيمان يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم والله أعلم بما يكتمون﴾[2].

پس منافقان در واقع كافرند و از اين رو در برخي احكام با كافران شريكند؛ مانند سقوط در آتشِ قهر خدا: ﴿إن الله جامع المنافقين والكافرين في جهنّم جميعاً﴾[3]، چنانكه در برخي از احكام با مشركان شريكند؛ مانند حرمان از غفران الهي؛ خداي سبحان درباره مشركان مي‏فرمايد: ﴿ما كان للنبي والّذين امنوا أن يستغفروا للمشركين﴾[4] و درباره شرك نيز مي‏فرمايد: ﴿إن الله لايغفر أن يشرك به﴾[5]. درباره منافقان نيز به پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم مي‏فرمايد: براي آنان استغفار كني يا نكني، هرگز خداوند آنها را نخواهد بخشيد: ﴿سواء عليهم أستغفرت لهم أم لم تستغفر لهم لن يغفر الله لهم﴾[6]. پس منافقان نيز مانند

[1] ـ سوره غافر، آيه 28.

[2] ـ سوره آل عمران، آيه 167.

[3] ـ سوره نساء، آيه 140.

[4] ـ سوره توبه، آيه113.

[5] ـ سوره نساء، آيه 116.

[6] ـ سوره منافقون، آيه 6.

مشركان از غفران الهي بهره‏اي ندارند.

در برخي آيات نيز احكام ويژه منافقان آمده؛ مانند اين كه آنان از كافران‏بدترند: ﴿إن المنافقين في الدرك الأسفل من النار﴾[1] و سر آن زيانبارتربودن منافق از كافر و مشرك است، چنانكه بعداً معلوم مي‏شود.

افشاي منافقان

منافقان مي‏گويند: ما به خدا، قيامت، وحي و نبوّت، ايمان داريم و بر اين‏ادعاي دروغين تأكيد مي‏ورزند و ظاهر تعبير آنها اين است كه ايمان به هريك از مبدأ و معاد، با برهان مستقل و جدا حاصل شده است؛ زيرا لفظ «باء» را در ﴿وباليوم الاخر﴾ تكرار كرده‏اند تا شاهد استقلال هر كدام باشد. خداي سبحان، هم ايمان به مبدأ و معاد را از آنان سلب مي‏كند: ﴿وماهم‏بمؤمنين﴾ و هم اعتقاد به وحي و رسالت را: ﴿إذا جاءك المنافقون قالوا نشهد إنك لرسول الله والله يعلم إنك لرسوله والله يشهد إن المنافقين لكاذبون﴾[2] و هم از رياي آنان در نماز و انفاق پرده برمي‏دارد: ﴿وما منعهم أن تقبل منهم نفقاتهم إلا أنهم كفروا بالله وبرسوله ولا يأتون الصلوة إلّا وهم كسالي ولا ينفقون إلّا وهم كارهون﴾[3]. سرّ عدم پذيرش اعمال منافقان اين است كه آنان در باطن كافرند و اين گونه، خداي سبحان درون مستور آنان را مكشوف و مشهور كرده، مي‏فرمايد: اثر سوء كسالت و كراهت در درون آنها مشتعل

[1] ـ سوره نساء، آيه 145.

[2] ـ سوره منافقون،آيه 1.

[3] ـ سوره توبه، آيه 54. اين آيه از جامعترين آياتي است كه منافقان را افشا مي‏كند؛ زيرا هم كفر اعتقادي آنان را بيان مي‏كند و هم كفر عمليشان را.

است، گرچه در بيرون تظاهر به نشاط عبادي و مسرّت در امتثال اوامر الهي دارند.

هدف منافقان از اظهار ايمان اين بود كه خود را در صف مؤمنان قرار دهند و خود را به پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم نزديك كنند تا بتوانند اطّلاعات بيشتري براي كافران فراهم كنند و يا از مزاياي اجتماعي بيشتري بهره‏مند شوند. خداوند سبحان در آيه كريمه مورد بحث با تاكيد)جمله اسميّه مؤكّد به باء) از دروغ و نفاق آنان پرده بر مي‏دارد و مقصودشان را افشا مي‏كند و آنان را از دستيابي به آن هدف ناپاك ناكام مي‏كند.

لطايف و اشارات

1 ـ لطايف تعبيري قرآن در افشاي منافقان

قرآن كريم افزون بر آن‏كه با صراحت از كفر دروني منافقان پرده برمي‏دارد، در لطايف تعبيري خود نيز به آن اشاره كرده، مي‏فرمايد: آنان در حوادثي مانند جنگ، شتابزده «در كافران» گرايش مي‏يابند: ﴿فتري الّذين في قلوبهم مرض يسارعون فيهم... ﴾[1]. تعبير ﴿يسارعون فيهم﴾ به جاي «يسارعون إليهم» نشانه آن است كه منافقان باطناً در جمع كافرانند، و در ذيل آيه نيز مي‏فرمايد: آنان از مستور ساختن كفر خود نادم خواهند شد: ﴿فيصبحوا علي ما أسرّوا في أنفسهم نادمين﴾[2]. غرض آن‏كه، از جمله ﴿يسارعون فيهم﴾، برمي‏آيد كه گرايش قلبي منافقان به سوي كافران قبلاً بوده و هم اكنون به سرعت در بين آنان حضور پيدا مي‏كنند، نه به سوي آنها.

[1] ـ سوره مائده، آيه 52.

[2] ـ سوره مائده، آيه 52.

2 ـ اضلال كيفري قرآن نسبت به منافقان

خداي سبحان در آيات آغازين سوره مباركه بقره، شرايط پنج گانه بهره‏مندي از قرآن را برمي‏شمارد: ايمان به غيب، ايمان به وحي و رسالت، يقين به آخرت، اقامه نماز و انفاق. سه شرط اوّل، ايمان به اصولِ سه‏گانه دين و دو شرط ديگر نمونه‏اي از فروع دين است و منافقان كه نه ايماني به اصول و مباني اعتقادي دين دارند: ﴿وما هم بمؤمنين﴾ و نه امتثالي از سر اخلاص نسبت به فروع دين: ﴿ولا يأتون الصلوة إلّا وهم كسالي ولا ينفقون إلّا وهم كارهون﴾[1]، نه تنها از هدايت قرآني محرومند، بلكه مشمول اضلال كيفري قرآن نيز هستند: ﴿وننزّل من القرآن ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين ولا يزيد الظالمين إلّا خساراً﴾[2].

قرآن براي اهل ايمان مظهر اسم «نافع» از اسماي الهي و براي اهل كفر و نفاق مظهر اسم «ضارّ» است و از باب تشبيه معقول به محسوس مانند خورشيدي است كه براي صاحبان چشم سالم، عامل بصيرت و براي كساني كه چشمي بيمار دارند، مايه افزايش رنجوري است. گروهي بر اثر ايمان خالص و عمل صالح از قرآن بهره مي‏برند و عدّه‏اي بر اثر كفر آشكار يا مستور، از آن جز خسارت نصيبي ندارند.

3 ـ مبناي تقسيم انسانها به مؤمن، كافر و منافق

تقسيم انسانها به سه دسته كافر، مؤمن و منافق، تقسيمي طولي و محصول دو قضيّه منفصله حقيقيه است و آن اين كه: انسان يا با ظاهر و باطن خود دين را مي‏پذيرد(مؤمن) يا با ظاهر و باطن آن را نمي‏پذيرد. چنين انساني يا هم در

[1] ـ سوره توبه، آيه 54.

[2] ـ سوره إسراء، آيه 82.

ظاهر و هم در باطن دين را نفي مي‏كند(كافر) يا باطناً دين را انكار و ظاهراً آن را مي‏پذيرد(منافق).

عكس قسم سوم نيز در حال تقيه فرض دارد؛ زيرا انسان در اين حال دين را در باطن پذيرفته است گرچه در ظاهر، آن را نفي مي‏كند: ﴿إلّا من أكره وقلبه مطمئنٌ بالإيمان﴾[1]. اين قسم در حقيقت جزو مؤمنانند، چنانكه قسم سوم(منافقان) نيز در حقيقت از كافرانند.

4 ـ نفي قطعي ايمان از منافقان

منافقان در ملاقات با مؤمنان مي‏گفتند: ﴿امنّا﴾ و مقضاي تقابل نفي و اثبات اين بود كه جواب داده شود: «لم تؤمنوا»، نظير ﴿قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا﴾[2] پس تعبير ﴿وما هم بمؤمنين﴾ در آيه محل بحث، به جاي «لم يؤمنوا» بدين معناست كه منافقان اصلاً از گروههاي مؤمن به شمار نمي‏آيند، نه در گذشته و نه در حال و نه در آينده؛ زيرا مستفاد از تعبير مزبور، نفي مطلق است و اطلاق نفي، شامل همه احوال است.

5 ـ چرا منافقان از كافران بدترند؟

سرّ اين كه منافقان از كافران بدترند و در پايين‏ترين دَرَك جهنّم به سر مي‏برند،آن است كه افزون بر اين كه همانند كافران در درون منكر دينند و درونشان را كفر پر كرده، اهل كتمان، دروغ، خدعه و استهزا نيز هستند. كسي كه كفرش كفر محض است، ديگر به اين تباهيهاي نفساني مبتلا نيست، ولي كفر منافق آميخته با اين تباهيهاست. از سوي ديگر، خطر منافقان براي جامعه

[1] ـ سوره نحل، آيه 106.

[2] ـ سوره حجرات، آيه 14.

اسلامي بيش از زيان كافران و مشركان است، چنانكه در بحث روايي روشن مي‏شود.

بحث روايي

1 ـ تقسيم آيات آغازين سوره بقره

عن الباقر(عليه‏السلام):«في سورة البقره الم... ثم أربع آياتٍ في نعت المؤمنين‏وآيتان في نعت الكافرين وثلاث عشرة آية في نعت المنافقين»[1].

اشاره: از اين گونه نصوص استنباط مي‏شود كه آيات اوايل سوره(1ـ20)، براي بازگو كردن احوال سه گروه است، نه چهار گروه كه صاحب «المنار» پنداشته است.

2 ـ خطر بزرگ منافقان

عن اميرالمؤمنين)عليه‏السلام):«ولقد قال لي رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: إني لا أخاف علي أمتي مؤمناً ولا مشركاً، أما المؤمن فيمنعه الله بايمانه وأما المشرك فيقمعه الله بشركه ولكنّي أخاف عليكم كل منافق الجنان عالم اللسان يقول ما تعرفون ويفعل ما تنكرون»[2].

اشاره: مؤمن ظاهراً و باطناً انسان صالح است و كافر ظاهراً و باطناً موجود طالح، ولي منافق ظاهراً انسان و در باطن جانوري چون مار و عقرب است و چون باطن او شناخته نيست تماس با او حاصل مي‏شود و همين تماس سبب مسموم شدن است.

[1] ـ بحار، ج89، ص384.

[2] ـ نهج البلاغه، نامه 27، بند 16.

يُخَدِعُونَ اللهَ وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ وَمَا يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنفُسَهُمْ مَايَشْعُرُونَ (9)

گزيده تفسير

«خدعه منافقان با خدا» يا تعبيري است مجازي، يا به لحاظ پندارِ باطل منافقان است كه چنين خدعه‏اي را ممكن مي‏پنداشتند و يا مراد از آن، خدعه با رسول خداست و به هر تقدير، خدعه منافقان با خدا و مؤمنان، در واقع، خودفريبي است؛ زيرا عمل نه تنها از عامل جدا نيست، بلكه مايه كيفر يا پاداش عامل است.

نيرنگ منافقان نيز آتشي است كه جز خود آنان را نمي‏سوزاند. از سوي ديگر خدعه آنان نسبت به مؤمنان، بر اساس تجسّد اعمال، عين خدعه كيفري خدا نسبت به آنان است و چون فهم اين معرفت لطيف نصيب منافقان نيست، خداوند مي‏فرمايد: آنان نمي‏دانند كه جز خود كسي را نمي‏فريبند.

تفسير

يخادعون: «خدعه»، مستور ساختن چيزي است كه شأن آن مشهور بودن است؛ منافقان با استتار حقيقت خود، در پي فريبكاري هستند و چون در نيرنگي مداوم و مستمرند، از خدعه آنان با فعل مضارع كه مفيد استمرار است، ياد شده است.

اين فعل گرچه از باب مفاعله است ولي به معناي خدعه طرفيني نيست،

بلكه از مواردي است كه باب مفاعله در فعل يك طرفه به كار مي‏رود؛ مانند: «عاقَبتُ اللّص» و «عافاه الله». در مورد خداوند نيز آمده است: ﴿وهو خادعهم﴾[1]، ليكن درباره مؤمنين چيزي وارد نشده كه آنان هم با منافقان خدعه مي‏كنند.

يشعرون: شعور از ريشه «شَعْر» و به معناي باريك بيني و درك دقيق است و كسي كه در نهايت درك دقيق است به منزله كسي است كه نه تنها موي باريك را مي‏بيند، بلكه توان شكافتن و آگاهي از درون آن را داراست و به چنين باريك‏انديشي گفته مي‏شود: موشكافي. نشانه آن‏كه واژه شعور در مورد ادراكهاي ظريف به كار مي‏رود آن است كه آرزوي ادراك مطلبِ باريكِ مغفول عنه، به صورت «ليتَ شعري» بازگو مي‏شود و هرگز در مورد ادراك امر بديهي، مانند حرارت آتش و برودت يخ، به كار نمي‏رود. عنوان شاعر نيز به ادراك‏كننده ظرايف و طرايف، اعمّ از طارف و نو، يا تَليد و كهن به كار گرفته مي‏شود.

خداي سبحان، عالم به نهان و آشكار هر موجودي است و هيچ صحنه‏اي از صحنه‏هاي جهان هستي براي او غيب نيست: ﴿لا جرم أن الله يعلم ما يسرّون وما يعلنون﴾[2]. پس خدعه و پنهان‏كاري در برابر او ممكن نيست و از اين رو تعبير ﴿يخادعون الله﴾ به معناي خدعه حقيقي نيست.

جمله ﴿وما يخدعون إلّا أنفسهم﴾ نيز بهترين شاهد بر مجاز بودن تعبير خدعه در برابر خداست؛ مگر آن‏كه منافق بر اثر جهل به علم فراگير خداوند از يك سو و مغرور شدن از ناحيه استدراج و اِمهال الهي از سوي ديگر، خدعه نسبت به خداوند را ممكن بپندارد و اطلاق چنين عنواني به لحاظ پندار باطل

[1] ـ سوره نساء، آيه 142.

[2] ـ سوره نحل، آيه 23.

آنها باشد. پس مراد از خدعه منافقان با خدا و مؤمنان يا اين است كه آنها چون خدا و مؤمنان را نشناخته‏اند، مي‏پندارند كه ايشان را مي‏فريبند و يا صورت كار و رفتارشان با خدا و مؤمنان، صورت كار فريبنده است و يا اين كه مراد از خدعه با خدا و مؤمنان، خدعه با رسول خدا و مؤمنان است، نه خدعه با خدا؛ زيرا همان گونه كه اطاعت رسول خداصلي الله عليه و آله و سلم، اطاعت خداست: ﴿من يطع الرسول فقد أطاع الله﴾[1] و بيعت با آن حضرت‏صلي الله عليه و آله و سلم بيعت با خداست: ﴿إن الّذين يبايعونك إنّما يبايعون الله﴾[2]، نيرنگ با آن حضرت‏صلي الله عليه و آله و سلم نيز نيرنگ با خداست.

نيرنگ منافقان با مؤمنان همان است كه در آيات بعد تبيين شده است: ﴿وإذا لقوا الّذين امنوا قالوا امنّا وإذا خلوا إلي شياطينهم قالوا إنّا معكم إنّما نحن مستهزؤن﴾[3].

خودفريبي منافقان

نيرنگ منافقان با خدا و مؤمنان خودفريبي است و سرّ آن اين است كه عمل آدمي، نيك باشد يا بد، همواره زنده است و از بين نمي‏رود و هر موجودي در نظام عِلّي و معلولي جهان به مبدئي مرتبط است، و مبدأ و تكيه‏گاه عمل انساني چيزي جز جان عامل نيست. پس عمل هر كسي هرگز از عامل خود جدا نيست: ﴿إن أحسنتم أحسنتم لأنفسكم وإن أسأتم فلها﴾[4] و عامل، متن عمل خود را مشاهده مي‏كند: ﴿وإنّ سعيه سوف يري﴾[5] و جزاي او عين همين

[1] ـ سوره نساء، آيه80.

[2] ـ سوره فتح، آيه 10.

[3] ـ سوره بقره،آيه 14.

[4] ـ سوره إسراء، آيه 7.

[5] ـ سوره نجم،آيه 40.

عمل است، نه اثري كه بر آن مترتب شود، چنانكه تصرفِ غاصبانه در مال يتيم، عين آتش خواري است: ﴿إنّ الذين يأكلون أموال اليتامي ظلماً إنما يأكلون في بطونهم ناراً﴾[1].

بنابراين، آسيبي كه از تبهكاري انسان گنهكار به ديگران مي‏رسد در حدّ بوي بد كنيفِ بدبويي است كه شخصي در سراي خود احداث كرده و شامّه رهگذر را مي‏آزارد و خيري كه از نيكوكاري انسان وارسته به غير او سرايت مي‏كند همانند بوي خوش گلهايي است كه شخصي در گلستان خود مي‏پروراند و مشامّ رهگذران را مي‏نوازد وگرنه آسيب كنيف متعفّن و خير گلستان معطّر در اصل براي صاحبان آن است، نه ديگران.

بر اين اساس، خدعه و نيرنگِ منافقان جز خود آنان، كسي را نمي‏آزارد و آسيبي كه از خدعه آنان به ديگران مي‏رسد بيش از اثر بوي بد كنيف درون خانه، براي رهگذر بيرون نيست؛ منافق، با خدعه، كنيف بدبويي در درون خود حفر مي‏كند و همواره از آن در رنج است و آسيبي كه او از كنيف درون خود مي‏بيند هرگز با آنچه به مشامّ ديگران مي‏رسد قابل سنجش نيست.از اين رو در آيه مورد بحث به لسان حصر مي‏فرمايد: آنان جز خود را نمي‏فريبند و اين همان «خدعه كيفري» خداي سبحان است: ﴿إن المنافقين يخادعون الله وهو خادعهم﴾[2]. پس منافق در واقع خود را مي‏فريبد، چنانكه مكر مكّار فقط دامنگير خود اوست: ﴿ولا يحيق المكر السيّي‏ء إلّا بأهله﴾[3] و خيانت خائنان فقط متوجّه جان پليد خود آنان است: ﴿ولا تجادل عن الذين يختانون أنفسهم﴾[4].

[1] ـ سوره نساء، آيه 10.

[2] ـ سوره نساء، آيه 142.

[3] ـ سوره فاطر، آيه 43.

[4] ـ سوره نساء، آيه 107.

خود فريبي ناخودآگاه

سرّ اين كه در اين آيه كريمه خداي سبحان مي‏فرمايد: منافقان نمي‏دانند كه جز خود كسي را نمي‏فريبند، اين است كه اين گونه معارف، بسيار دقيق و باريك است و هر كسي توان و توفيق فهم آن را نمي‏يابد.

قرآن كريم در آياتي چند، ارتباط و پيوند عمل و عامل را به خوبي تبيين‏مي‏كند و حاصل آن، چنانكه گذشت، اين است كه عمل اختصاص‏وجودي به عامل خود دارد و هرگز از آن جدا نيست. پس اگر عمل نيك باشد مايه كرامت انسان نيكوكار است و اگر عمل بد باشد پايه عذاب‏انسان تبهكار است. بنابراين، منافق آنگاه كه به فكر خدعه ديگران ونفاق مي‏افتد، به نابودي حقيقت انساني خود پرداخته است و از سوي ديگر،مكر و خدعه او نسبت به مؤمنان بر اساس تجسّد اعمال، عين خدعه كيفري خداي سبحان نسبت به اوست: ﴿وهو خادعهم﴾[1]؛ زيرا خدعه ازصفات فعل خداوند است و از مقام فعل او انتزاع مي‏شود، نه مقام ذات خدا؛ هنگامي كه منافق به خدعه با مؤمنان مي‏پردازد، خداوند به عنوان كيفر،او را به حال خود وامي‏گذارد تا نسبت به مؤمنان خدعه كند و همين خدعه او نسبت به مؤمنان، خدعه كيفري خداوند نسبت به منافق فريبكار خواهد بود.

حاصل اين كه، خدعه منافقان نسبت به اهل ايمان، هم عين خدعه آنان نسبت به خودشان است: ﴿وما يخدعون إلّا أنفسهم﴾ و هم عين خدعه كيفري خداوند نسبت به آنان: ﴿وهو خادعهم﴾ و اين همان معرفت لطيفي است كه منافقان كوردل از فهم آن ناتوانند: ﴿وما يشعرون﴾.

[1] ـ سوره نساء، آيه 142.

لطايف و اشارات

1 ـ پرده ستبر مكر، حجاب جان منافقان

مكرِ منافقان پرده ستبري است كه از هر سو بر مجاري ادراكي آنان احاطه دارد و آنها را در تاريكي فرو برده، مانع بصيرتشان مي‏شود. از اين رو قرآن كريم از بازگشت مكر مكار به خود او، به ﴿يحيق﴾ كه به معناي «يُحيط»(احاطه مي‏كند) است، تعبير مي‏كند و بدين حقيقت اشاره دارد كه آنان با سوء اختيار خود در دام نيرنگها و سيئات عمل خود افتاده، در دركات آن سقوط مي‏كنند. در مقابل، حسناتِ مؤمنان همچون نردباني است كه ايشان را بالا برده، برجسته مي‏كند.

بر اين اساس، همان‏طور كه قبلاً بيان شد، از هدايت مؤمنان با حرف «عَلي» ياد مي‏شود: ﴿أولئك علي هدي من ربّهم﴾[1] و از گمراهي تبهكاران با حرف «في»: ﴿ذهب الله بنورهم وتركهم في ظلمات لايبصرون﴾[2]، ﴿والذين كذبوا باياتنا صمٌّ وبكمٌ في الظلمات﴾[3].

2 ـ خودگرايي و خود فراموشي منافقان

قرآن كريم گاهي از خودگرايي تبهكاران سخن مي‏گويد: ﴿وطائفة قد أهمّتهم أنفسهم﴾[4] و گاهي از «خودفراموشي» آنان: ﴿ولا تكونوا كالذين نسوا الله فأنسيهم أنفسهم﴾[5].

[1] ـ سوره بقره،آيه 5.

[2] ـ سوره بقره، آيه 17.

[3] ـ سوره أنعام، آيه 39.

[4] ـ سوره آل عمران،آيه 154.

[5] ـ سوره حشر، آيه 19.

سرّ اين دوگانگي در تعبير آن است كه انسان موجودي تك بُعدي نيست‏تا مانند حيوان فقط با شهوت و غضب يا مانند فرشته تنها با تسبيح وتقديس حياتش تداوم يابد، بلكه او هم داراي قواي طبيعي و حيواني وهم‏داراي قواي روحاني و الهي است كه از اولي به «نفس»[1] و از دومي به «عقل» تعبير مي‏شود و همواره در درون او بين دو جناح عقل و نفس درگيري است.

عقل و نفس، دو مرتبه از مراتب حقيقت آدمي است. تبهكاران و منافقان كه «خودِ الهي» خويش را فراموش كرده‏اند، تنها به فكر «خودِ حيواني» خويش هستند و محصول مشئوم آن، درنده‏خويي آنان است. پس آنچه بر منافقان حاكم است شهوت و غضب است و عقل آنان اسير هواي نفس آنهاست: «وكم من عقلٍ أسيرٍ تحت هوي أمير»[2]. او «خودِ الهي» و حقيقت انسانيش را زنده به گور كرده است و از اين رو هم‏پايه حيوان بلكه فروتر از آن است: ﴿إن هم إلا كالأنعام بل هم أضلّ سبيلاً﴾[3]. آنچه در جريان مكر و خدعه منافقان و بر اثر خدعه آنها آسيب مي‏بيند «خود الهي» آنان است: ﴿وما يخدعون إلّا أنفسهم﴾.

3 ـ راه پيروزي در جنگ عقل و نفس

در جنگ عقل و نفس، راه پيروزي عقل بر نفسْ «فكر»، «ذكر» و «شكر» و راه پيروزي نفس بر عقلْ «مكر»، «ذهول» و «كفران نعمت» است و شيوه تهاجم نفس بر عقل اين است كه ابتدا وي را وسوسه مي‏كند: ﴿ولقد خلقنا الإنسان

[1] ـ عنوان «نفس» اگر در مقابل «عقل» نباشد شامل مراتبِ برين روح انساني نيز مي‏شود.

[2] ـ نهج البلاغه، حكمت 211.

[3] ـ سوره فرقان، آيه 44.

ونعلم ما توسوس به نفسه﴾[1] و سپس باطل را آراسته، در چشم انسان زيبا جلوه مي‏دهد: ﴿بل سوّلت لكم أنفسكم أمراً﴾[2] تا آن‏جا كه انسانِ فريفته نفس، سيئات خود را حسنات مي‏پندارد: ﴿وهم يحسبون أنّهم يحسنون صنعاً﴾[3].

در جنگ درون كه راه «فرار» و «سازش» بسته است، نتيجه درگيري و جهاد اكبر، يا پيروزي است يا اسارت يا شهادت، و از اين رو نتيجه جهاد اكبر در اولياي خدا پيروزي عقل است؛ و در كافران، منافقان و مؤمنانِ فاسق، اسارت عقل؛ و در مؤمنان متوسطِ عادل، شهادت عقل؛ يعني، انسان مؤمن متوسط تا آخر عمر در معركه جهاد اكبر بين زد و خورد به سر مي‏برد، نه اسير مي‏شود و نه امير و در همين حال مي‏ميرد. چنين مرگي در جهاد اكبر كه نه به نحو اسارت است و نه به نحو امارت، به نحو شهادت خواهد بود، و شايد برخي از تعبيرهاي روايي كه مرگ مؤمن در بستر را شهادت مي‏داند ناظر به همين معنا باشد. منهال قصّاب به امام صادق(عليه‏السلام) عرض كرد: براي من دعا كنيد تا خداوند شهادت را روزي من كند. امام صادق(عليه‏السلام) فرمود: «إنّ المؤمن شهيدٌ»، آنگاه آيه ﴿والذين امنوا بالله و رسله أولئك هم الصدّيقون والشهداء عند ربّهم﴾[4] را تلاوت فرمود[5].

غنيمت جنگ بيروني و ظاهري، سلاح و مال است و غنيمت جنگ دروني و باطني براي رزمنده پيروز، اسارت شيطان و ابزار اغواي او، يعني نفس امّاره است و شيطانِ اسير عقل، ديگر توان اِغوا ندارد.

[1] ـ سوره ق، آيه 16.

[2] ـ سوره يوسف، آيات 18 و 83.

[3] ـ سوره كهف، آيه 104.

[4] ـ سوره حديد، آيه 19.

[5] ـ بحار، ج24، ص38.

4 ـ خطر نيرنگ با مؤمنان

نيرنگ با مؤمنان به قدري خطير است كه در اين آيه كريمه در كنار نيرنگ با خدا از آن ياد شده است؛ مانند سفارش به «اَرْحام» كه بر اثر اهميّت و جايگاه والاي آن، در كنار سفارش به تقواي الهي ذكر شده است: ﴿واتقوا الله الّذي تساءلون به والأرحام﴾[1].

5 ـ نيرنگ منافقان با كافران

گرچه باطنِ نفاق كفر است و منافق باطناً كافر است، ليكن بر اثر ضعف روحي و خودباختگي و چند شخصيّتي كاذب هنگام نيازمندي كافران به كمك، منافق از مساعدت با كافران دريغ مي‏ورزد، گرچه به آنها وعده كمك داده باشد: ﴿ألم تر إلي الّذين نافقوا يقولون لإخوانهم الّذين كفروا من أهل الكتاب لئن أخْرِجتم لنخرجنّ معكم ولا نطيع فيكم أحداً أبداً وإن قوتلتم لننصرنّكم والله يشهد إنّهم لكاذبون٭ لئن أخْرِجوا لا يخرجون معهم ولئن قوتلوا لاينصرونهم ولئن نصروهم ليُوَلُنّ الأدبار ثم لا يُنْصرون﴾[2]. از اين دو آيه كاملاً استفاده مي‏شود كه منافقان با برادران هم كيش خود، يعني كافران خداع و ختال دارند و از راستگويي با آنها نيز مضايقه مي‏كنند؛ زيرا ويژگي تذبذب روح پليد، همين است.

بحث روايي

1 ـ رابطه نفاق، ريا و شرك

ـعن الصادق(عليه‏السلام):«لا تراء بعملك من لا يحيي ولايميت ولا يغني عنك

[1] ـ سوره نساء، آيه 1.

[2] ـ سوره حشر، آيات 11 ـ 12.

شيئاً. والرياء شجرة لا تثمر إلا الشرك الخفّي وأصلها النفاق يقال للمرائي عند الميزان: خذ ثوابك ممّن عملت له ممن أشركته معي فانظر من تدعو ومن ترجو ومن تخاف؟ واعلم أنك لاتقدر علي إخفاء شي‏ء من باطنك عليه وتصير مخدوعاً. قال الله عزّ وجلّ: ﴿يخادعون الله والذين امنوا وما يخدعون إلا أنفسهم وما يشعرون﴾»[1].

اشاره: نفاق مصداقي از شرك است و تا اصل شرك در نهان كسي پديدنيايد، فتنه نفاق از او سر نمي‏زند، چنانكه عمل منافقانه زمينه شدّت شرك‏را فراهم مي‏كند. از اين رو گفته مي‏شود: ريا كه اصل آن نفاق است‏درختي است كه جز شرك ميوه ديگري ندارد و چون باطن منافق، ظاهرمي‏شود و از طرف ديگر، از غير خدا كاري ساخته نيست، از اين‏رومنافق‏رياكار فريب خود را خورده، ليكن به آن آگاه نبوده است.

2 ـ ريا شرك است

إن رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم سُئل: في ما النجاة غداً؟ قال: «إنما النجاة في أن لاتخادعوا الله فيخدعكم فإنه من يخادع الله يخدعه ويخلع منه الإيمان ونفسه يخدع لو يشعر». فقيل له: وكيف يخادع الله؟ قال: «يعمل بما أمر الله به ثم يريد به غيره فاتقوا الله واجتنبوا الرياء فإنه شرك بالله»[2].

اشاره: براي ريا و نفاق و همچنين براي كفر، شرك و اِلحاد علل و اسبابي است كه به مناسبت، در تفسير آيات متنوّع بازگو مي‏شود. يكي از عللِ مستور نفاق و مانند آن اين است كه انسان غافل يا جاهل، نمي‏داند خداوند از

[1] ـ بحار، ج 69، ص 300.

[2] ـ همان، ص 295.

همه اعمال جوانح و جوارح آدمي آگاه است و تدبير همه امور آفرينش بدون واسطه يا با واسطه به مشيئت و قدرت اوست: ﴿...ولكن ظَنَنْتم أنّ الله لايعلم كثيراً مما تعملون﴾[1]. از اين رو چنين انسان غافل يا جاهلي به غير خداوند تكيه مي‏كند. اگر خداوند از برخي امور آگاه نباشد، قهراً به اداره و تدبير آن نيز نمي‏پردازد.

اما سرّ ناآگاهي منافق رياكار از بازگشت خدعه او به خودش آن است كه خدعه و مكر او معلوم و مشهود خداست. از اين رو قبل از اين كه مكر او به چيزي يا كسي اصابت كند، خداوند مي‏تواند همان را به زيان وي تمام كند. آيه شريفه ﴿وقد مكروا مكرهم وعندالله مكرهم وان كان مكرهم لتزول منه الجبال﴾[2]، مي‏تواند برخي از مطالب ياد شده را بيان كند. همان‏طور كه جهل به علم مطلق خداوند و ذهول از حضور احاطي وي به باطن و ظاهر، زمينه نفاق، ريا و مانند آن را فراهم مي‏كند، غفلت از قدرت مطلق الهي و جهل به نامحدود بودن اقتدار وي وسيله استكبار را مهيا مي‏سازد: ﴿فأمّا عادٌ فاستكبروا في الأرض بغير الحق وقالوا مَن أشدّ منّا قوةً أو لم يروا أنّ الله الّذي خَلَقَهم هو أشدّ منهم قوةً وكانوا باياتنا يجحدون﴾[3]. در حقيقت منشأ هر گناه، سلطه هوا بر عقل است كه يا سبب جهل انسان به علم مطلق خداوند است يا وسيله غفلت او از قدرت نامحدود الهي. گاهي نيز علم و قدرت مطلق خداوند معلوم انسان است، ليكن سلطه هوس بر عقل نمي‏گذارد چنين علمي اثر كند و مانع گناه گردد.

[1] ـ سوره فصلت،آيه 22.

[2] ـ سوره ابراهيم، آيه 46.

[3] ـ سوره فصلت، آيه 15.

فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللهُ مَرَضاً وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمُ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ (10)

گزيده تفسير

سنّت الهي بر اين نيست كه در ابتدا دل آدمي را بيمار كند يا بر بيماري او بيفزايد، بلكه با دستور ايمان و تقوا از بيماردلي پيشگيري، يا آن را درمان مي‏كند، ليكن بيماردلاني كه به سوءاختيار خود از درمانهاي الهي بهره‏اي نمي‏برند، خداوند بر بيماريشان مي‏افزايد.

سرّ اسناد افزايش بيماري به خداوند آن است كه همه امور عالم به تدبير الهي است و ازدياد بيماري دل نيز با واسطه به خدا اسناد داده مي‏شود وگرنه از جانب خداي سلام جز سلامت افاضه نمي‏شود.

عذاب دردناكي كه دامنگير منافقان مي‏شود بر اثر نفاق و كذب اعتقادي آنان است؛ همان كذب اعتقادي كه منشأ سيره سيّئه عملي آنان شده است.

تفسير

أليم: ألَمْ به معناي درد شديد است و «أليم» به معناي دردناك(ما ثَبَت له الوَجَع) است، نه دردآور(ماصَدَر منه الوَجَع). پس تفسير «أليم» به «مُوِلم» روا نيست، مگر آن‏كه نظير طَهُور به معناي مُطَهِّر باشد، و راز اتصاف عذاب به أليم، شدّت مبالغه است.

مراد از وصف «عذاب» يا «رجز» يا «يوم» به أليم در قرآن كريم، شدّت

اينهاست و در اين گونه موارد «أليم»، از «مُولِم» در دلالت بر شدّت رساتر است[1].

عنوان عذاب اليم اگر مطلق باشد و در مقابل عنوان ديگر قرار نگيرد، شامل انواع دردها و ناگواريهاست. بنابراين، همه دردها و آسيبهايي كه در آيه: ﴿إنّ لدينا أنكالاً وجحيماً وطعاماً ذاغصّةٍ وعذاباً أليما﴾[2]، در برابر عذاب أليم قرار گرفته، در آيه مورد بحث در عنوان «عذاب أليم» مندرج است؛ زيرا در آيه محل بحث، عنوان مزبور بدون مُقابل ذكر شده است.

خداي سبحان همراه با تبيين اوصاف منافقان، درون مستورشان را افشا مي‏كند و احكام مناسبي را نيز براي اوصاف آنها بيان مي‏كند؛ مثلًا، آن‏جا كه سخن از تظاهرشان به ايمان است مي‏فرمايد: آنها اصلًا از مؤمنان نيستند و يا آن‏جا كه نيرنگشان با خدا و مؤمنان مطرح شده، مي‏فرمايد: ايشان خود را مي‏فريبند و در اين آيه كريمه نيز كه سخن از بيماردلي آنان است در مقابل مي‏فرمايد: خداوند نيز(به عنوان كيفر) بر بيماريشان مي‏افزايد.

منافقان بيمار دل

انسانها از نظر قرآن كريم سه دسته‏اند: 1 ـ مؤمنان عادل كه زنده‏اند و قلبي سليم و سالم دارند. 2 ـ مؤمنان ضعيف الايمان و تبهكار كه زنده‏اند، ولي بيماردلند. 3 ـ كافران و منافقان كه مرده‏اند يا بيماري حادّ و مزمن دارند. در اين آيه كريمه سخن از بيماردلي منافقان است؛ منافقان افزون بر آن‏كه بر دلهايشان مهر نهاده شده و حقايق را درك نمي‏كنند: ﴿ذلك بأنهم امنوا ثم كفروا

[1] ـ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج1، ص105.

[2] ـ سوره مزمل، آيه 13.

فطبع علي قلوبهم فهم لايفقهون﴾[1]، هم در حكم مرده‏اند و هم در حكمِ بيمار؛ چون قلبشان به مثابه مرده است، از آن هيچ بهره‏اي نمي‏برند و چون دلهايشان به طور حادّ بيمار است، درد و عفونت آن گريبانگيرشان است؛ زيرا مرده محض، عذاب دنيا را احساس نمي‏كند.

منافقان در مرگ و بيماري دل با كافران، سرنوشت يكساني دارند: ﴿إن‏الله جامع المنافقين والكافرين في جهنّم جميعاً﴾[2]. سرّ آن‏كه دلهايشان در عين مرده بودن، بيمار است، مضاعف بودن بيماري آنهاست، كه بخشي بر اثر تبهكاريهاي قبلي پديد آمده، و بعضي به عنوان كيفر، بر آن افزوده شده است. از اين رو چنين قلب محتضري در حكم مرده است.

سنّت الهي در كيفر بيماردلان

برخي از مفسران، جمله ﴿فزادهم الله مرضاً﴾ را انشاء دانسته‏اند، نه اِخبار و آن را نفرين الهي پنداشته‏اند تا افزون بر گذشته، شامل حال و آينده نيز باشد و آن را در رديف نفرينهايي مانند: ﴿قاتلهم الله أنّي يؤفكون﴾[3] و ﴿ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم﴾[4] دانسته‏اند، ليكن «فاء» در «فزادهم» با چنين تركيبي ناسازگار است و جمله مزبور، خبري است نه انشايي و تعبير به فعل ماضي(زادَ) بيانگر آن نيست كه خداوند تنها در گذشته بر بيماري منافقان افزوده است و در آينده بر آن نمي‏افزايد، بلكه چون منافقان در آينده نيز همانند گذشته عمل خواهند كرد، بيماري آنان رو به فزوني خواهد رفت و تا هنگام مرگ و لقاي جلال و قهر

[1] ـ سوره منافقون، آيه 3.

[2] ـ سوره نساء، آيه 140.

[3] ـ سوره توبه، آيه 30.

[4] ـ سوره توبه، آيه 127.

الهي ادامه خواهد يافت: ﴿فأعقبهم نفاقاً في قلوبهم إلي يوم يلقونه بما أخلفوا الله ما وعدوه وبما كانوا يكذبون﴾[1]. عقوبت تلخ عدّه‏اي ابتلاي آنها به نفاق مستمر است. استشهاد به آيه ﴿ثم انصرفوا صَرَفَ الله قلوبهم﴾ نيز ناتمام است؛ زيرا در آن‏جا هم احتمال مي‏رود اِخبار باشد، نه انشاء و نفرين.

به هر تقدير، سنّت الهي بر اين نيست كه در ابتدا دل انساني را بيمار كند و يا بر بيماري كسي بيفزايد، بلكه در آغاز، براي پيشگيري از بيماردلي اشخاص، دستور ايمان و تقوا و پرهيز از دين‏فروشي مي‏دهد: ﴿وامِنوا بما أنزلتُ مصدقاً لما معكم ولا تكونوا أوّل كافرٍ به ولا تشتروا باياتي ثمناً قليلاً وإيّاي فاتّقون﴾[2]، همان گونه كه با دستور عفاف و طهارت به همسران رسول خداصلي الله عليه و آله و سلم زمينه سوء استفاده و گناه را از بيماردلان مي‏ستاند: ﴿يا نساء النبي لستنَّ كأحدٍ من النساء إن اتقيتنّ فلا تخْضعنَ بالقول فيطْمع الذي في قلبه مرض﴾[3] و اگر كسي با سوء اختيار، خود را مريض كرد، چون اَمراض قلبي پنهان است و انسان از آن غافل، خداي سبحان در مرحله بعد او را نسبت به اصل بيماري وي آگاه مي‏كند و به تبيين نشانه بيماري او مي‏پردازد؛ چنانكه در مسائل اخلاقي، طمع در نامحرم را نشانه بيماردلي انسان مي‏داند و در مسائل سياسي و اجتماعي نيز گرايش به كافران در زمان جنگ را ناشي از بيماري قلبي مي‏داند: ﴿فتري الّذين في قلوبهم مرض يسارعون فيهم يقولون نخشي أن تصيبنا دائرة... ﴾[4].

[1] ـ سوره توبه، آيه 77.

[2] ـ سوره بقره، آيه 41.

[3] ـ سوره أحزاب، آيه 32.

[4] ـ سوره مائده، آيه 52.

در سومين مرحله، اگر بيماري در قلب آنان جاي گرفت، خداي سبحان راه درمان و بازگشت به سلامت را به آنان معرّفي مي‏كند: ﴿واستغفروا ربّكم ثم توبوا إليه إنّ ربّي رحيم ودود﴾[1] و اگر به نسخه شفابخش قرآن اعتنا نكردند، آنان را به افشاي اسرارشان تهديد مي‏كند تا كسي كه از آشكار شدن برخي بيماريهاي تن وحشتي ندارد اما از آشكار شدن بيماري دروني خويش، مانند نفاق، رنج مي‏برد، به خود آيد و از آن دست بردارد: ﴿أم حسب الذين في قلوبهمْ مرض أن لنْ يخرج الله أضغانهم٭ ولو نشاء لأريناكهم فلعرفتهم بسيماهم ولتعرفنّهم في لحْن القول والله يعلم أعمالكم﴾[2] و اگر چنين هشداري مؤثر نيفتاد، آنان را تهديد به تبعيد يا قتل مي‏كند: ﴿لئن لم ينته المنافقون والذين في قلوبهم مرضٌ والمرجفون في المدينه لنغرينّك بهم ثمّ لايجاورونك فيها إلاّ قليلاً﴾[3]. آنگاه اگر به راه نيامدند آنان را به حال خود وامي‏گذارد و چون كارشان از درمان گذشته به آنان مي‏گويد: هر چه خواستيد بكنيد: ﴿اعملوا ماشئتم﴾[4].

از اين رو منافق، پيوسته بر بيماري قلبي و تبهكاريش افزوده مي‏شود و نه تنها از كتاب شفابخش الهي بهره‏اي نمي‏برد، بلكه هر چه آيات بيشتري نازل شود، بيماردلي او فزونتر مي‏شود؛ همان گونه كه غذاي سالم و ميوه پرآب و شيرين براي افراد تندرست مايه رشد و شادابي و براي مبتلايان به بيماريهاي گوارشي عامل درد و رنجوري است؛ به طوري كه اگر ميوه شيريني نباشد، درد او ظهور نمي‏كند، ولي اگر ميوه شاداب مصرف كند، چون توان هضمش را

[1] ـ سوره هود، آيه 90.

[2] ـ سوره محمّد صلي الله عليه و آله و سلم، آيات 29 ـ 30.

[3] ـ سوره أحزاب، آيه 60.

[4] ـ سوره فصلت، آيه 40.

ندارد و دستگاه گوارش او ناسالم است، دردمند و رنجورتر خواهد شد. مشابه اين مطلب در آيه ﴿قال ربّ إنّي دعوت قومي ليلًا و نهاراً٭ فلم يزدهم دعائي إلّا فراراً﴾[1] آمده است؛ با اين كه دعوت و هدايت حضرت نوح(عليه‏السلام) هرگز عامل فرار يا ازدياد فرار آنان نبوده است.

راز اسناد افزايش مرض به خدا

خداي سبحان، هم افزودن ايمان و هدايت مؤمنان را به خود اسناد مي‏دهد: ﴿إنهم فتيةٌ امنوا بربّهم وزدناهم هدي﴾[2]، ﴿والذين اهتدوا زادهم هدي﴾[3] و هم افزودن بر بيماردلي منافقان را. سرّ اين كه ازدياد مرض به خدا نسبت داده مي‏شود اين است كه همه امور عالم تحت تدبير خداوند سبحان است؛ برخي امور، مانند هدايت، هم بي‏واسطه و هم باواسطه قابل اسناد به اوست و برخي، مانند اضلال و ازدياد بيماري دل، چون «لدي الله» و نزد خدا جايي ندارد، حتماً با واسطه به خدا اسناد داده مي‏شود؛ يعني، به دست مأموران اضلال الهي(شيطان و جنود او) صورت مي‏گيرد؛ زيرا از جانب خداي سلام: ﴿الملك القدوس السلام﴾[4] جز سلامت چيزي افاضه نمي‏شود و او جز به دارالسلام، كه نمونه كامل آن بهشت است، به جايي دعوت نمي‏كند: ﴿والله يدعوا إلي دارالسلام﴾[5]، ولي همان دعوت به سلامت، در ظرفِ قلبِ آلوده و بيمار منافقان به بيماري تبديل مي‏گردد؛ چنانكه نزول آيات قرآني كه مايه

[1] ـ سوره نوح، آيات 5 ـ 6.

[2] ـ سوره كهف، آيه 13.

[3] ـ سوره محمّد صلي الله عليه و آله و سلم، آيه 17.

[4] ـ سوره حشر، آيه 23.

[5] ـ سوره يونس، آيه 25.

افزايش ايمان مؤمنان بود براي منافقان جز فزوني رجس ره‏آوردي نداشت: ﴿وإذا ما أنزلت سورة فمنهم من يقول أيّكم زادته هذه إيماناً فأما الّذين امنوا فزادتهم إيمانا وهم يستبشرون٭ وأما الذين في قلوبهم مرض فزادتهم رجساً إلي رجسهم وماتوا وهم كافرون﴾[1].

مؤمنان راستين پيش از نزول آيات قرآن مي‏گفتند: چرا تكليف جديدي نمي‏آيد تا ما آن را به كار ببنديم و ثواب ببريم و چون آيات جهاد و دفاع فرود مي‏آمد، مؤمنان راستين از آن بهره الهي مي‏بردند، ليكن بيماردلان از شركت در جهاد سر باز مي‏زدند و همانند انسانهاي محتضر به پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم مي‏نگريستند: ﴿ويقول الّذين امنوا لولا نزّلت سورةٌ فإذا أنزلت سورة محكمة وذكر فيها القتال رأيت الذين في قلوبهم مرض ينظرون إليك نظر المغشي عليه من الموت﴾[2].

لطايف و اشارات

1. كذب اعتقادي و عذاب دردناك منافقان

عذاب اليم و دردناكي كه دامنگير منافقان است، بر اثر دروغگويي و نفاق آنهاست. گرچه دروغ از گناهان كبيره است، ولي بدان پايه نيست كه از كفر بدتر باشد؛ زيرا كفر منشأ همه معاصي است و از اين كه منافقان بر اثر كذب، به «عذاب اليم» دچار مي‏شوند، دانسته مي‏شود كه مراد از دروغ در اين گونه موارد، كذب زباني و عادي نيست، بلكه مراد از آن، نفاق و كذب اعتقادي

[1] ـ سوره توبه، آيه 124 ـ 125.

[2] ـ سوره محمّد صلي الله عليه و آله و سلم، آيه 20.

است كه در سوره «منافقون» بيان شده است: ﴿إذا جاءك المنافقون قالوا نشهد إنك لرَسول الله والله يعلم إنك لرسوله والله يشهد إنّ المنافقين لكاذبون﴾[1]. پس عذاب اليم منافقان بر اثر كذب اعتقادي آنها و كذب اعتقادي، منشأ سيره سيّئه عملي آنان است.

2. استقرار بيماري در دل منافقان

برخي برآنند كه عنوان ﴿في قلوبهم مَرَضٌ﴾، براي تفهيم عروض و استقرار مرض در دل منافقان مؤثّر و مفيدتر از عنوان «قلوبهم مَرْضي»، است[2]؛ زيرا تعبير دوم مفيد «استقرار» نيست.

وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لاَتُفْسِدُواْ فِي الأَرْضِ قَالُواْ إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ (11) أَلآ إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَلَـٰكِن لايَشْعُرُونَ (12)

گزيده تفسير

منافقان بر اثر فريبكاري نفس، بر اين پندار باطلند كه واقعا مصلحند و از اين رو كذب آنان در اين مورد «خبري» است نه «مُخْبِري» بر خلاف اظهار ايمان آنان كه هم «كذب خبري» است و هم «كذب مخبري».

[1] ـ سوره منافقون، آيه 1.

[2] ـ تأويلات مولي عبد الرزّاق كاشاني، ج1، ص21.

خداي سبحان از دروغ منافقان پرده برداشته با تأكيد آنان را «مفسد»مي‏خواند. سرّ جهل منافقان به افساد خويش آن است كه عقل نظري آنان در دست وهم و خيال و عقل عملي آنان در چنگ شهوت و غضب اسير است.

تفسير

قيل: مجهول آوردن فعل «قيل» براي افاده عموم است و گوينده يا دعوت‏كننده خاصّي مراد نيست؛ دعوت منافقان به ترك فساد، هم با تلاوت و تفسير آيات قرآن صورت مي‏گيرد، هم با سخنان معصومين(عليهم‏السلام) و هم با نهي از منكر مؤمنان، ليكن آنان در برابر همه اين دعوتها و هدايتها يك سخن دارند كه: ما فقط اهل اصلاحيم، نه اِفساد.

لا تفسدوا: افساد در مقابل اصلاح و به معناي ايجاد خلل در نظم و اعتدال شي‏ء است و در قرآن كريم در موارد فراواني در برابر اصلاح به كار رفته است؛ مانند: ﴿الذين يفسدون في الأرض ولا يصلحون﴾[1]، ﴿إنّ الله لا يصلح عمل المفسدين﴾[2]، ﴿لا تفسدوا في الأرض بعد إصلاحها﴾[3] و ﴿والله يعلم المفسد من المصلح﴾[4]. آيه محل بحث نيز از همين موارد است و به معناي جامع افساد زمين و زمينه است؛ چنانكه اصلاح نيز كه مقابل آن است به معناي جامع است.

[1] ـ سوره شعراء، آيه 152.

[2] ـ سوره يونس، آيه 81.

[3] ـ سوره أعراف، آيه 56.

[4] ـ سوره بقره،آيه 220.

تبليغ سوء، توطئه عليه نظام اسلامي، اِلقاي شبهه در صحت دَعْوي وحي و نبوت و صحيح بودن دعوت به مبدأ و معاد و مانند آن، از مصاديق بارزافساد در زمين و زمينه زندگي اجتماعي است. به هر تقدير، هم صلاح وطلاح زمين و هم صلاح و فساد زمينه به وسيله انسانهاي ساكن در زمين وفراهم‏كننده‏هاي زمينه است و هرگز بدون عامل انساني جريان صلاح و فسادمطرح نيست. از اين رو خداوند انسانها را به صلاح و اصلاح دعوت مي‏كند.

ألا: حرف تنبيه و براي آگاه ساختن مخاطب بر تحقق خبري مهمّ است كه پس از آن مي‏آيد. «ألا» مركّب از همزه استفهام و لاي نفي است، همان‏گونه كه در آيه شريفه ﴿أليس ذلك بقادر علي أن يُحيي الموتي﴾[1]، حرف استفهام با فعل نفي تركيب شده است؛ تركيب استفهام و نفي در «ألا» مفيد حصر نيز هست.

منافقان در برابر دعوت به ايمان، به دروغ اظهار ايمان مي‏كنند: ﴿ومن الناس من يقول امنّا بالله وباليوم الاخر وما هم بمؤمنين﴾[2] و در برابر نهي از منكر و فساد، ادعاي اصلاح مي‏كنند و بدين گونه بيماري نفاق آنها همانند كفر كافران مانع پذيرش هدايت قرآني است و از اين رو آيات يازدهم و سيزدهم اين سوره كه پاسخ منافقان را در برابر امر به معروف(امر به ايمان) و نهي از منكر(نهي از فساد) بيان مي‏كند، نشانه راز حصر هدايت قرآن در متقين است؛ زيرا منافقان همانند كافران اصولاً هدايت قرآن را درست نمي‏دانند و چنين بينشي راه نفوذ هدايت قرآن را بر آنان مي‏بندد.

[1] ـ سوره قيامت، آيه 40.

[2] ـ سوره بقره، آيه 8.

كذب خبري و مخبري منافقان

منافقان با گفتن لفظ «إنّما» مدعيند كه نه تنها اهل فساد نيستند، بلكه جز آنان‏كسي مصلح جامعه نيست و اين ادعاي اصلاحگري از سوي منافقان«كذب خبري»، است، نه «مخبري»؛ زيرا آنان خود را مصلح مي‏دانستند و براي تأكيد بر اين مطلب سوگند نيز ياد مي‏كردند: ﴿وليحلفنّ إن‏أردنا إلا الحُسني﴾[1]، ﴿ثم جاؤك يحلفون بالله إن أردنا إلّا إحساناً﴾[2]. آنان‏براثر تسويل و فريبكاري نفس، بر اين پندار باطل بودند كه واقعاً مصلحندو اين پندارِ خود را كه جز جهل مركب چيزي نبود، حقّ مي‏دانستند.پس كذبشان در اين گونه موارد، تنها «خبري» است، نه «مُخبري».

امّا آن‏جا كه منافقان ادعاي ايمان مي‏كنند گزارش آنها، هم كذب خبري است و هم كذب مخبري و در مورد شهادت بر رسالت پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم سخن آنان تنها كذب مخبري است: ﴿اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انك لرسول الله والله يعلم إنك لرسوله والله يشهد إن المنافقين لكاذبون﴾[3]؛ زيرا اين سخن كه حضرت محمّد بن عبدالله‏صلي الله عليه و آله و سلم پيامبر است، صدق و حقّ است، گرچه گوينده‏اش به آن معتقد نباشد. پس گزارش آنها صدق خبري و كذب مخبري است.

البته اگر گزارش آنها به طور صحيح بررسي شود گذشته از كذب مخبري، كذب خبري را نيز به همراه دارد؛ زيرا عصاره گزارش آنها عبارت

[1] ـ سوره توبه، آيه 107.

[2] ـ سوره نساء، آيه 62.

[3] ـ سوره منافقون، آيه 1.

ازادعاي شهادت به رسالت پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم بود، نه اصل رسالت او و چون شهادت‏آنان محقّق نبود، پس گزارش از آن، كذب خبري بوده است، چنانكه آنها آگاه به چنين كذب خبري بوده‏اند و از اين رو كذب مخبري هم داشتند.

خداي سبحان در قرآن كريم در برابر منافقان كه ادعاي اصلاح دارنداسرارشان را افشا و از درون تيره آنان پرده برمي‏دارد. از جمله اين كه دردومين آيه مورد بحث، با تأكيد، آنان را مُفْسِد مي‏خواند و در جاي ديگر ازفساد در زمين و قطع رحم آنان سخن مي‏گويد: ﴿فهل عسيتم إن تولّيتم‏أن‏تفسدوا في الأرض وتقطّعوا أرحاكم﴾[1] و يا آنان را تباه‏كننده حرث ونسل‏معرّفي مي‏كند: ﴿وإذا تولّي سعي في الأرض ليُفْسد فيها و يُهْلك الحرْث‏والنسل﴾[2]. بلكه مي‏گويد: آنان از دين خدا براي تفرقه بين مسلمانان وترويج كفر استفاده مي‏كنند و مسجد را سنگر مبارزه با خدا مي‏سازند: ﴿والذين اتخذوا مسجداً ضراراً وكفراً وتفريقاً بين المؤمنين وإرصاداً لمن حارب‏الله ورسوله من قبل﴾ و با همه اينها، چنانكه در آيه محل بحث آمده،مدّعي اصلاحند و بر اين مدعا سوگند نيز ياد مي‏كنند: ﴿وليحلفنّ إن أردنا إلّا الحُسني﴾[3] ولي نمي‏دانند كه كارشان جز اِفساد نيست: ﴿ولكن لايشعرون﴾.

اين ناداني منافقان بر اثر اسارت عقل نظري آنان به دست وهم و خيال، و عقل عملي آنان به دست شهوت و غضبشان است.

[1] ـ سوره محمّد صلي الله عليه و آله و سلم، آيه 22.

[2] ـ سوره بقره،آيه 205.

[3] ـ سوره توبه، آيه 107.

لطايف و اشارات

1 ـ حرمان منافقان از عقل نظري و عملي سليم

عقل نظري سالم براي فهم درست معارف و عقل عملي سالم براي اجراي صحيح يافته‏هاي علمي، دو ركن استوار و اساسي ايمان است و منافقان از هر دو محرومند؛ آنان بر اثر تسويل و تزيين نفس، حق را از باطل و اصلاح واقعي را از افساد حقيقي تشخيص نمي‏دهند، بلكه باطل را حق و حق را باطل و صلاح را فساد و فساد را صلاح مي‏پندارند؛ نظير فرعون كه خود بزرگترين عامل فساد بود: ﴿فأكثروا فيها الفساد﴾[1] ولي خود را هادي و مرشد مي‏پنداشت: ﴿وما أهديكم إلّا سبيل الرشاد﴾[2]. علّت آن بود كه عمل زشت فرعون براي او مزيّن شده بود و وي آن را زيبا مي‏پنداشت: ﴿كذلك زيّن لفرعون سوء عمله﴾[3]. منافقان بر اثر حرمان از عقل عملي سليم به جاي امر به معروف و نهي از منكر، اهل امر به منكر و نهي از معروف بودند: ﴿المنافقون والمنافقات بعضهم منْ بعض يأمرون بالمنْكر وينْهون عن المعروف ويقبضون أيديهم﴾[4].

2. حالات منافقان

منافقان داراي سه حالتند: حالت اوّل، بررسيهاي كاذب نفساني خويش؛ حالت دوم، برخورد با مؤمنان؛ حالت سوم، برخورد با كافران. در حالت اوّل، خود را مصلح و فرزانه مي‏پندارند، نه مفسد و سفيه. آيات يازدهم تا سيزدهم

[1] ـ سوره فجر، آيه 12.

[2] ـ سوره غافر، آيه 29.

[3] ـ سوره غافر، آيه 37.

[4] ـ سوره توبه، آيه67.

ناظر به چنين حالتي است. در حالت دوم، برخورد متظاهرانه و خائنانه با مؤمنان دارند كه صدر آيه چهاردهم ناظر به آن است و در حالت سوم، برخورد باطني با كافران دارند كه ذيل آيه چهاردهم ناظر به آن است. البته در اين برخورد با كافران هم بدون نيرنگ نيستند،چنانكه از آيات سوره حشر[1] استنباط مي‏شود.

وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ ءَامِنُواْ كَمَآ ءَامَنَ النَّاسُ قَالُواْ أَنُؤْمِنُ كَمَآءَ مَنَ السُّفَهَآءُ أَلآ إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَآءُ وَلَـٰكِن لايَعْلَمُونَ (13)

گزيده تفسير

خداي سبحان براي تجليل از مهاجران و انصار، به منافقان مي‏گويد: همانند مردم مسلمان ايمان آوريد، ليكن منافقان كه بر اثر بينش مادّي، وحي را افسانه و ايمان به غيب را باوري سفيهانه مي‏پنداشتند، خود را روشنفكر و مسلمانان را بي‏خرد مي‏دانستند. خداوند نيز با تأكيد مي‏فرمايد: آنان خود سفيهند، گرچه نمي‏دانند.بي‏خبري منافقان از سفاهت خويش،بر اثر اسارت عقل آنان است.

تفسير

السفهاء: «سَفَه» و «سفاهت» به معناي اختلال است و سفيه كسي است كه عقل او مختل باشد و بر اثر ضعف رأي و سستي معرفت، نفع و ضرر خود را

[1] ـ آيات 11 ـ 12.

نشناسد و چون تفسير نفع و ضرر در مكاتب مختلف، متفاوت است، تفسير سفاهت و رشد نيز به تبع آن مختلف خواهد بود. از اين رو دنياگرايان كه نفع و صلاح آدمي را در بهره‏مندي بي‏مرز از لذّات ناپايدار دنيا مي‏دانند مجاهدان راه حق، آخرت طلبان و خداخواهان را سفيه مي‏پندارند، چنانكه از ديدگاه توحيد ناب، دنياگرايان رميده از آيين توحيد، سفيهند: ﴿ومن يرغب عن ملة إبراهيم إلّا منْ سفه نفْسَه﴾[1].

خداي سبحان گاهي به پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم دستور مي‏دهد تا به روش هدايتي پيامبران پيشين اقتدا كند: ﴿اولئك الّذين هدي الله فبهديهم اقتده﴾[2] و گاهي به مسلمانان به ويژه به خواصّ آنها مي‏فرمايد: به پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم تأسي كنيد و آن حضرت را اُسوه و الگوي خود قرار دهيد: ﴿لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة﴾[3] و به توده مسلمانان دستور اقتداي به حضرت ابراهيم و صحابه او مي‏دهد: ﴿قد كانت لكم أسوة حسنة في إبراهيم والذين معه... لقد كان لكم فيهمْ أسوةٌ حسنةٌ لمن كان يرجوا الله و... ﴾[4] و در آيه مورد بحث نيز به منافقان مي‏فرمايد: ﴿امنوا كما امن الناس﴾؛ گرچه ايمان شما از باب تأسّي به ايمان توده مردم نيست، ولي همانند توده مسلمانان ايمان بياوريد و مرز خود را از صف آنان جدا نكنيد، بلكه طبق ادّعاي مردمي بودن خود عمل كنيد و همانند ديگران فكر كنيد.

مراد از «ناس» در آيه محل بحث، مهاجران و انصار است. مهاجران كساني بودند كه براي رضاي خدا و ياري دين او خانه و زندگي و اموال خود را

[1] ـ سوره بقره،آيه 130.

[2] ـ سوره أنعام، آيه 90.

[3] ـ سوره أحزاب، آيه 21.

[4] ـ سوره ممتحنه، آيات 4 و 6.

در مكّه، رها كردند و صادقانه، به ياري دين خدا شتافتند: ﴿للفقراء المهاجرين الذين أخرجوا من ديارهم وأموالهم يبتغون فضلاً من الله ورضواناً وينصرون الله ورسوله أولئك هم الصادقون﴾[1] و انصار كساني بودند كه در مدينه مهاجرانِ مجاهد مكّي را با آغوش باز و دوستانه پذيرفتند و ايثارگرانه آنان را بر خود مقدّم داشتند: ﴿والذين تبوَّؤ الدار والإيمان من قبلهمْ يحبّون من هاجر إليهم ولا يجدون في صدورهم حاجةً مما أوتوا ويؤثرون علي أنفسهم ولو كان بهم خصاصة﴾[2] و خداي سبحان براي تجليل از مهاجران و انصار، به منافقان مي‏گويد: در ايمان به خدا و پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم، همتاي اينان مؤمن شويد.

سفاهت منافقان

سرّ امتناع منافقان از ايمان به خدا و پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم آن است كه معيار شناخت آنان در جهان‏بيني، حسّ و ماده است و از اين رو ايمان به غيب و امور نامحسوس را باوري سفيهانه مي‏دانند و همانند كافران، وحي را افسانه مي‏پندارند: ﴿واذا قيل لهم ماذا أنزل ربّكم قالوا أساطير الأولين﴾[3]، چنانكه گروهي به حضرت هود نيز نسبت سفاهت مي‏دادند: ﴿إنا لنريك في سفاهة﴾[4].

منافقان بر اساس شناخت حسّي وجهان‏بيني مادي، مهاجران و انصار را كه مؤمن به مبدأومعاد و رسالت پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم بودند بي‏خرد مي‏دانستند و كارهاي آنان را سفيهانه تلقّي مي‏كردند و در مقابل آنان، خود را روشنفكر قلمداد مي‏كردند و به خيال باطلِ خود، حاضر نبودند نقد دنيا را به نسيه آخرت بفروشند.

[1] ـ سوره حشر، آيه 8.

[2] ـ سوره حشر، آيه 9.

[3] ـ سوره نحل، آيه 24.

[4] ـ سوره أعراف، آيه 66.

خداي سبحان در پاسخِ منافقان كوردل مي‏فرمايد: آنان خود سفيهند گرچه خويش را روشنفكر و مصلح جامعه مي‏پندارند؛ زيرا نه تنها حق را از باطل و صلاح را از فساد باز نمي‏شناسند، بلكه باطل را حق و فساد را صلاح مي‏پندارند و منشأ سفاهتشان روي‏گرداني از آيين حقّ است: ﴿ومن يرغب عن ملة إبراهيم إلّا من سفه نفْسَه﴾[1].

امّا اين كه منافقان نمي‏دانند كه تنها آنها بي‏خرد و سفيهند بدان جهت است كه عقلشان، كه مركز ادراك و آگاهي است، اسير وهْم و خيال، و شهوت و غضب آنها امير شده است! پس آن كس كه بايد بفهمد و سخن بگويد اسير است و آن كس كه نمي‏فهمد و نبايد سخن بگويد، امير است. اگر عقل اسير شد و وهم و خيال و شهوت و غضب امير، آن امير كاذب، خود را عقل مي‏پندارد و عقل را سفيه مي‏شمارد.

لطايف و اشارات

1 ـ اسارت عقل نظري و عملي منافقان

منافقان، همان‏طور كه قبلًا اشاره شد، هم فاقد عقل نظري سالمند و هم از عقل عملي سليم بي‏بهره‏اند. عقل نظري آنان بر اثر اسارت در چنگ وهْم و خيال، در همه استدلالها گرفتار مغالطه شده، حقّ را باطل و باطل را حق مي‏پندارد، معروف را منكر و منكر را معروف مي‏انگارد و عقل عملي آنان بر اثر اسارت در دست شهوت و غضب، به جاي امر به معروف و نهي از منكر، امر به منكر و نهي از معروف مي‏كند: ﴿المنافقون والمنافقات بعضهم من بعض

[1] ـ سوره بقره، آيه 130.

يأمرون بالمنكر وينهون عن المعروف ويقبضون أيديهم﴾[1] و از اين رو، آن‏جا كه سخن از عقل عملي است از ايشان نفي شعور و آن‏جا كه سخن از عقل نظري است از آنان نفي علم مي‏شود؛ تعبير ﴿ولكن لا يشعرون﴾ در ذيل آيه قبل، ناظر به اسارت عقل عملي منافقان است؛ زيرا در آن آيه سخن از صلاح و فساد در زمين و امور اجتماعي است كه مصالح و مفاسد آن تقريباً محسوس است و تعبير ﴿ولكن لا يعلمون﴾ در آيه مورد بحث، ناظر به اسارت عقل نظري آنان است؛ زيرا در اين آيه سخن از ايمان مبتني بر معرفت است و معرفت ره‏آورد عقل نظري است.

تذكّر: گرچه در عقل عملي دو اصطلاح است: يكي آن‏كه عقل عملي، نيروي فهمنده‏اي است كه حكمت عملي را ادراك مي‏كند و ديگر آن‏كه عقل عملي اصلاً از سنخ ادراك نيست، بلكه فقط از سنخ عمل است، ليكن غالباً در اين مباحث، اصطلاح دوم آن مطرح است، نه اصطلاح اوّل.

2 ـ شاخصه عقل عملي سليم

عقل عملي سليم آن است كه ره‏آوردش عبادت خداي سبحان و راهيابي به بهشت باشد: «العقل... ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان»[2]. پس نيرويي كه انسان را به عبادت خداوند هدايت نكند و به بهشت رهنمون نباشد، سفاهت محض است و از اين رو آيه شريفه ﴿ومن يرغب عن ملة إبراهيم إلّا من سَفِهَ نفْسه﴾[3] بيانگر عكس نقيض حديث شريف «العقل ما عبد به الرحمن... » است. و در اين جهت بين منكر نبوت عام و نبوّت خاص فرقي نيست و آنچه

[1] ـ سوره توبه، آيه 67.

[2] ـ اصول كافي، ج1، ص11.

[3] ـ سوره بقره، آيه 130.

در آيه ﴿سيقول السفهاء من الناس ما ولّيهُم عن قبلتهم التي كانوا عليها﴾[1] آمده، نمونه تطبيق عنوان سفيه بر برخي اهل كتاب است كه منكر نبوّت خاصّ رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم بوده‏اند.

3 ـ منطق مشترك كافران و منافقان

كافران درباره اصل وحي و نبوّت عام مي‏گفتند: مكتب وحي اگر سودمند بود، مؤمنان در پذيرش آن بر ما سبقت نمي‏گرفتند: ﴿وقال الذين كفروا للذين امنوا لو كان خيراً ما سبقونا إليه﴾[2]. اين سخن گرچه در قرآن به كافران اسناد داده شده، ولي منطق مشترك كافران و منافقان است. آنان بر اثر جهل مركّب، خود را اهل حق و روشنفكر مي‏پنداشتند و از صاحبان چنين تفكّر باطلي جز اسناد سفاهت به مؤمنان چيز ديگري برنمي‏آيد، و شاهد آن همين نسبت سفاهت به مؤمنان است كه از زبان منافقان نقل شد.

وَإِذَا لَقُواْ الَّذِينَ ءَامَنُواْ قَالُواْ ءَامَنَّا وَإِذَا خَلَوْاْ إِلَيٰ شَيَـٰطِينِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِءُونَ (14) اللهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَيمُدُّهُمْ فِي طُغْيَـٰنِهِمْ يَعْمَهُونَ (15)

گزيده تفسير

در اين دو آيه، با تعبيرهاي گوناگون، تمايل دروني منافقان به كفر افشا شده

[1] ـ سوره بقره، آيه 142.

[2] ـ سوره أحقاف، آيه 11.

است و چون «شيطان» به معناي موجود مكار و گريزان از حق است، به آنان «شيطان» اطلاق شده است. منافقان نزد مؤمنان ابراز ايمان مي‏كردند و چون با دوستان خود خلوت مي‏كردند، مي‏گفتند: ما با شماييم و مؤمنان را استهزا مي‏كنيم.

خداوند نيز مي‏گويد خدا آنان را استهزا مي‏كند و در طغيان خود رهايشان مي‏كند تا سرگردان باشند. اين دو استهزا متفاوت است؛ زيرا استهزاي منافقان اعتباري و فاقد هر گونه اثر واقعي است، اما استهزاي خداوند تكويني است(آنان را سبك مغز و سبك قلب مي‏كند).

گرچه نگه‏داشتن منافقان در تباهي، كار مأموران قهر الهي(شيطان و تبهكاران) و از باب اضلال كيفري است، ولي چون همه امور عالم به دست خداست، خداوند اين كار را به خود اسناد مي‏دهد.

تفسير

شياطينهم: هر موجود مكار، متمرد، شرور و گريزان از حق شيطان است و از اين رو بر ابليس، شيطان اطلاق شده است.

مستهزؤن: تحقير و اهانت به ديگران، خواه با گفتار باشد يا عمل، استهزا است و چون استهزا كننده با انجام دادن كاري كه دلالت بر خفّت و سبكسري ديگري مي‏كند در پي تحقير اوست و حقير شدن او را مي‏طلبد اين معنا در قالب باب استفعال بيان مي‏شود.

يعمهون: «عَمَهْ» به معناي حيرت شديد است و رتبه آن پس از شك، تردّد و تحيّر است. «عَمَه» حيرتي است كه چشم دل آدمي را از هر رأي و نگاه

صحيحي كور مي‏كند. پس «عَمَه» كوري چشم جان است در برابر «عَمي» كه هم بر كوري چشم تن اطلاق مي‏شود و هم بر كوري چشم جان.

منافقان در صدر اسلام دو دسته بودند؛ گروهي از همان آغاز كافر بودند ولي تظاهر به ايمان مي‏كردند: ﴿يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم﴾[1] و عدّه‏اي در ابتدا صادقانه ايمان آوردند امّا وقتي اسلام را با منافع و اغراض دنيوي خود ناسازگار يافتند قلباً كافر شدند، ولي ايمان ظاهري خود را حفظ كردند و در سايه آن به مبارزه با دين پرداختند: ﴿اتخذوا أيمانهم جنة فصدّوا عن سبيل الله إنّهم ساء ما كانوا يعملون٭ ذلك بأنهم امنوا ثم كفروا... ﴾[2].

خداي سبحان كه به سرّ و علن همه انسانها آگاه است: ﴿أوَ لايعلمون أن الله يعلم ما يسرّون وما يعلنون﴾[3]، در اين دو آيه مورد بحث با چهار تعبير، تمايل باطني منافقان را به كفر افشا مي‏كند:

1 ـ از اجتماع منافقان با مؤمنان با تعبير ﴿إذا لقوا﴾ ياد مي‏كند تا نشانه اين نكته باشد كه اصراري بر ملاقات با مؤمنان ندارند و اگر روزي ناخواسته با آنها برخورد كردند، به دروغ اظهار ايمان مي‏كنند، ولي از ملاقات آنها با كافران با تعبير ﴿إذا خلوا﴾ ياد مي‏كند. منافقان با رغبت، به سوي خانه‏هاي أمن كفار رفته، در مجالس خصوصي با آنان خلوت مي‏كردند. اين دوگانگي تعبير(برخورد، خلوت) نشانه تمايل ايشان به كفر است، به طوري كه خلوت آنها را كفر و جَلْوت آنها را ايمان مي‏سازد.

2 ـ منافقان در برخورد با مؤمنان با جمله فعليّه كه مفيد حدوث است

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 167.

[2] ـ سوره منافقون، آيات 2 ـ 3.

[3] ـ سوره بقره،آيه 77.

اظهار ايمان مي‏كنند: ﴿امنا﴾، ولي در خلوت با كافران با جمله اسميّه كه مفيد تأكيد و ثبوت است و با حرف تأكيد ﴿إنّ﴾ ابراز يگانگي با آنها مي‏كنند: «إنّا معكم».

3 ـ از تقابل ميان منافقان، مؤمنان و شياطين برمي‏آيد كه مراد از شياطين كافران هستند و از اضافه شياطين به ضمير «هُم» كه به منافقان برمي‏گردد: ﴿شياطينهم﴾، دانسته مي‏شود كه منافقان و كافران از يك سنخند.

4 ـ خودشان به نحو حصر تصريح مي‏كنند كه در برخوردمان با مؤمنان تنها كار ما استهزاي آنان است: ﴿إنما نحن مستهزؤن﴾. البته منافقان، روز امتحان تمايل خود را به كافران علني مي‏كنند: ﴿هم للكفر يومئذٍ أقرب منهم للإيمان﴾[1].

اطلاق حقيقي «شيطان» بر كافران و منافقان

اطلاق شيطان بر منافقان و كافران، به نحو حقيقت است، نه از سر مجاز و مسامحه؛ زيرا شيطان، چنانكه گذشت، به هر موجود مكّار، متمرّد و گريزان از حقّ گفته مي‏شود. كافران و منافقان كه از هدايت رهبران الهي مي‏رمند و در مقابل حق خضوع نمي‏كنند و از راههاي مرموز و با وسوسه، ميل به باطل را در دلهاي ديگران تزريق مي‏كنند: ﴿من شرّ الوسواس الخناس٭ الذي يوسوس في صدور الناس٭ من الجنة والناس﴾[2] و آنان كه با مكر و نيرنگ روحيه ايماني ديگران را تضعيف مي‏كنند، از مصاديق شيطانند: ﴿انّما ذلكم الشيطان يخوّف أولياءَه﴾[3]. البته شيطنت براي افراد بشر در آغاز به صورت «حال» است و ثباتي

[1] ـ سوره آل عمران،آيه 167.

[2] ـ سوره ناس، آيات 4 ـ 6.

[3] ـ سوره آل عمران،آيه 175.

ندارد و سپس به «مَلَكه» تبديل مي‏شود و از آن پس، فصل مقوم هويّت انسان مي‏گردد و انسان خَدّاع، مُحْتال، مَكّار حقيقتاً شيطان مي‏شود.

مراتب استهزاي منافقان

استهزا و تمسخر ديگران گرچه در همه موارد ناروا و حرام است: ﴿لا يسخر قوْم من قوْمٍ عسي أن يكونوا خيراً منهم ولا نساء من نساء عسي أن يكنّ خيراً منهنّ﴾[1]، امّا مراتب قبح آن نسبت به موارد استهزا، متفاوت است؛ منافقان گاهي مؤمنان را استهزا مي‏كردند، گاهي اولياي الهي و گاهي امام و پيامبر(عليهم‏السلام) را گاهي نيز آيات الهي را مسخره مي‏كردند. استهزاي مؤمنان گرچه فسق است، امّا استهزاي خدا و رسول و آيات الهي همتاي كفر است: ﴿قل أبِالله واياته ورسوله كنتم تستهزؤن٭ لاتعتذروا قد كفرتم بعد إيمانكم﴾[2]. البته معلوم است كه استهزاي مؤمنان اگر به خاطر وصف ايمان آنان باشد، همان كفر است؛ زيرا عصاره چنين استهزاي علمي و عمدي همان استهزاي وحي و رسالت است، نه اشخاص معين.

هدف منافقان از ابراز ايمان در نزد مؤمنان، تنها استهزاي مؤمنان بود: ﴿إنّما نحن مستهزؤن﴾ و از اين كار هيچ غرض عقلايي براي خود يا ديگران نداشتند: ﴿ولئن سألتهم ليقولنّ إنّما كنّا نخوض ونلعب﴾[3].

فرق استهزاي منافقان با استهزاي الهي

خداي سبحان در پاسخ منافقان مي‏فرمايد: خدا آنان را استهزا و در طغيان خود

[1] ـ سوره حجرات،آيه 11.

[2] ـ سوره توبه، آيات 65 ـ 66.

[3] ـ سوره توبه، آيه 65.

رهايشان مي‏كند تا سرگردان باشند. اگر مؤمنان از سوي منافقان به سفاهت و سبك مغزي متّهم مي‏شوند و مورد تمسخر و استهزاي آنان قرار مي‏گيرند خداي سبحان نيز منافقان را استهزا مي‏كند. با اين تفاوت كه استهزاي منافقان نسبت به مؤمنان هيچ اثر واقعي و نقش تكويني ندارد، بلكه اعتباري محض است. افزون بر آن‏كه در برخي موارد خداي سبحان دفع و رفع شرّ مستهزئان را خود عهده‏دار شده است: ﴿إنّا كفيناك المستهزئين﴾[1]، امّا استهزاي خداي سبحان نسبت به منافقان، تكويني و واقعي است؛ بدين معنا كه خداوند آنان را سبك مغز و سبك قلب مي‏كند: ﴿وأفئدتهم هواء﴾[2] و در قيامت كه ظرف ظهور حقايق است و ميزان در آن روز، حقيقت است: ﴿والوزن يومئذ الحق﴾[3]، آنها و اعمالشان به قدري بي‏وزن و سبكند كه ديگر ترازويي براي سنجش آنان برپا نمي‏شود: ﴿فلا نقيم لهم يوم القيمة وزناً﴾[4].

ظهور اضلال كيفري به دست مأموران قهر

خداي سبحان منافقان را مدت مديدي در فتنه و آشوبي كه در درون خويش بر پا كرده‏اند، رها مي‏كند و آنان را به حال خود وامي‏گذارد تا كوركورانه راه خود را ادامه دهند. خداوند رها ساختن منافقان در طغيان و تبهكاري را به خود اسناد مي‏دهد و سرّ اين اسناد آن است كه اين كار گرچه به دست شياطين و تبهكاران انجام مي‏گيرد: ﴿وإخوانهم يمدّونهم في الغي﴾[5]، ولي چون تدبير همه امور

[1] ـ سوره حجر، آيه 95.

[2] ـ سوره ابراهيم، آيه 43.

[3] ـ سوره اعراف، آيه 8.

[4] ـ سوره كهف، آيه 105.

[5] ـ سوره أعراف، آيه 202.

عالم به دست خداوند است كاري كه به وسيله مأموران قهر الهي و با اذن تكويني خداي سبحان انجام گيرد نيز منسوب به اوست وگرنه اسناد اين گونه امور به خداوند بي‏واسطه نيست؛ زيرا از جانب خداي رحمان و هادي كه غضب او مسبوق به رحمت است، بي‏واسطه غضب و ضلالت صادر نمي‏شود.

مأموران قهر الهي نه تنها اضلال كيفري تبهكاران را بر عهده دارند و به‏تعبير قرآن كريم آنان را تحريك مي‏كنند و مي‏گزند: ﴿إنا ارسلنا الشياطين علي الكافرين تؤزّهم أزّاً﴾[1]، بلكه با اذن خداي سبحان ولايت و سرپرستي آنان‏را نيز بر عهده مي‏گيرند: ﴿إنّا جعلنا الشياطين أولياء للذين لايؤمنون﴾[2].

لطايف و اشارات

1 ـ انسان، نوع متوسط است، نه نوع اخير

شيطان يا انسي است يا جنّي و كافران و منافقان كه در آيه محل بحث از آنها به شياطين تعبير شده است از شياطين اِنسي هستند. خناسي كه با وسوسه، در دلهاي مردم نفوذ مي‏كند و افكار خود را مرموزانه در نهاد انسانها تزريق كرده و آنها را مي‏فريبد، حقيقتاً شيطان است و فرق او با شيطان اصلي(ابليس) اين است كه او از جنّ بود: ﴿كانَ من الجنّ﴾[3] گرچه دستْ پروردگانش، هم از جنّند و هم از انس و از اين رو مي‏توان گفت: منافقان با شياطين خود خلوت

[1] ـ سوره مريم، آيه 83.

[2] ـ سوره أعراف، آيه 27.

[3] ـ سوره كهف، آيه50.

مي‏كردند. پس كافران و منافقانِ فريبكار نه تنها شبيه شيطان بلكه خود، شيطانند.

حقيقت آدمي همان جان و نَفْس اوست و صورت و اندام و سخن گفتن معهود يا روي دو پا راه رفتن، هر يك از اينها عَرَضي از اَعراض انسان است و در حقيقتِ انسان نقش ندارد.

خداي سبحان نَفْس انسان را با سرمايه شناخت فجور و تقوا آفريد: ﴿فألهمها فجورها وتقواها﴾[1] و او را به هر دو «نجد» و طريق خير و شر آشنا كرد: ﴿وهديناه النجدين﴾[2]، ﴿إنّا هديْناه السبيل إما شاكراً وإما كفوراً﴾[3]. اگر انسان راه دين را كه راه انبيا و اولياي الهي است پيمود، به مرز فرشتگان رسيده، با آنان محشور مي‏شود، ولي اگر به بيراهه رفت، گاهي سر از بهيميّت و شهوتراني در مي‏آورد و به حقيقتْ بهيمه مي‏شود و گاهي سر از سبعيّت و درندگي درمي‏آورد و حقيقتاً انساني درنده مي‏شود و گاهي نيز سر از مكر و شيطنت درمي‏آورد و واقعاً انسانِ شيطاني مي‏شود.

راز اين تحوّلها آن است كه اگر همه كوشش انسان اين بود كه قواي خود را در خدمت عقل بگمارد و دست و پاي وهم و خيال و نيز شهوت و غضب خود را با نيروي عقل «عِقال» كند و عقل را زمامدار وهم و خيال و نيز شهوت و غضب كند، او انساني است فرشته صفت و اگر زمام امور ادراكي خود را به دست وهم و خيال، و امور تحريكي خويش را به دست شهوت و غضب سپرد و خواسته‏هاي نفس اماره را در بُعد شهوت تأمين كرد، گرچه در آغازْ انساني

[1] ـ سوره شمس، آيه 8.

[2] ـ سوره بلد، آيه 10.

[3] ـ سوره انسان، آيه 3.

مشتهي است ولي در پايانِ راه حيواني شهوي خواهد شد؛ يعني، نَفْس او به منزله ماده براي صورتهاي متنوع است و صفت بعدي به منزله صورت جديد وي محسوب شده، با جان او عجين مي‏شود.

انساني كه همه امور خود را به زمامداري غضب سپرد نيز در ابتدا انساني عصباني است ولي سرانجام «درنده‏خويي» صورت جان او خواهد شد و او در درون خود، گرگي خون‏آشام است و درقيامت كه روزظهورحق است به صورت حيواني درنده محشور مي‏شود؛ گرچه در دنيا به ظاهرهمانند سايرانسانهاست. حال اگر همه تلاش و كوشش انسان در مسير نيرنگ بازي و فريبكاري مصرف شد شيطنت در آغاز براي او حال است اما سرانجام صورت جان او خواهد شد و او حقيقتاً شيطان مي‏شود؛ يعني، فصل اخير او شيطنت است.

قرآن كريم در جريان يكي از جنگها از منافق با تعبير شيطان ياد كرده است: ﴿ذلكم الشيطان يخوّف أولياءه﴾[1]. پس «انسان» گرچه در مباحث منطقي به عنوان «نوع اخير» يا «نوع الأنواع» مطرح است، ولي از ديدگاه قرآن كريم انسانْ نوعِ متوسط است، نه نوع اخير و بعد از آن براي وي چهار نوع مطرح است: فرشته مَنِشي، درنده خويي، شهوت و شيطنت و آنچه امام باقر(عليه‏السلام) به ابوبصير در موسم حج نشان داد و او بسياري از حج‏گزاران را كه از ولايت اهل‏بيت(عليهم‏السلام) متمرّد بودند به صورت حيوانات مشاهده كرد، ارائه همين باطن بود؛ يعني، وقتي ابوبصير گفت: «ما أكثر الحجيج وأعظم الضجيج! »، امام باقر(عليه‏السلام) فرمودند: «بل ما أكثر الضجيج وأقل الحجيج»[2].

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 175.

[2] ـ بحار، ج46، ص261.

2 ـ ره‏آورد سير آدمي در مسير درجات يا دركات

انسان در نظام هستي، يا در مسير «درجات» و ولايت الهي حركت مي‏كند يا در مسير «دركات» و ولايت شيطاني و هبوط به سوي اَسفل‏السافلين. اگر انسان در مسير ولايت الهي قرار گرفت به جايي مي‏رسد كه ابتدا محبّ و سپس محبوب خداي سبحان مي‏شود و آنگاه خداي سبحان، زبان، چشم و گوش او مي‏شود و چنين انسان ملكوتي به وسيله خدا مي‏شنود، مي‏بيند، مي‏گويد و...: «وإنه ليتقرّب إلي بالنافلة حتي أحبّه فإذا أحببته كنت سمْعَه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ولسانه الذي ينطق به ويده التي يبطش بها... »[1] و از اين برتر مقامي است كه انسان، «عين الله» و «يد الله» شود، همان گونه كه اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «أنا عين‏الله وأنا جنب‏الله وأنا يدالله»[2]. تفصيل بحث درباره قرب نوافل و قرب فرايض كه در حديث معروف به قرب نوافل مطرح است، به محلّ مناسب خود موكول مي‏شود.

كسي كه در مسير دركات شيطاني حركت كند، ادله عقلي و نقلي نشانه آن است كه در اين مسير ابتدا به جايي مي‏رسد كه شيطان در دل او آشيانه مي‏كند و سپس شيطان با زبان او سخن مي‏گويد و با چشم او مي‏بيند؛ يعني، چنين شخصي ابزار ادراك و تحريك شيطان مي‏گردد و... تا آن‏جا كه سخن انسان جز گناه و نگاهش جز معصيت نباشد: «اتخذوا الشيطان لأمرهم ملاكاً واتخذهم له أشراكاً فباض وفرّخ في صدورهم ودبّ ودرج في حجورهم فنظر بأعينهم ونطق بألسنتهم»[3].

[1] ـ اصول كافي، ج2، ص352.

[2] ـ بحار، ج 24، ص 194.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبه 7.

3 ـ كافران و منافقان در گرداب تباهي و سركشي

خداي سبحان در اضلال كيفري خود توفيق فهم معارف صحيح را از منافقان مي‏گيرد. آنگاه در تاريكي ضلالت سرگردان مي‏شوند و در چاهي كه به دست خود كنده‏اند، سقوط مي‏كنند.

قرآن كريم همان گونه كه درباره كافران سخن از غرق‏شدن در گرداب خطاها دارد: ﴿أحاطت به خطيئته﴾[1]، درباره منافقان نيز سخن از غوطه‏ورشدن در گرداب طغيان و كوردلي دارد: ﴿في طغيانهم يعمهون﴾. در جنگ عقل و وَهْم اگر عقل به اسارت وَهْم درآمد وَهْم ميدان‏دار صحنه ادراكي‏نفس مي‏شود و مجاري ادراك صحيح را مي‏بندد و چنين انساني هرگز به انديشه صحيح راه نخواهد يافت. انديشه‏هاي باطل صفحه نفس او را پرمي‏كندو انسان در طغيان اين انديشه‏هاي واهي با كوردلي حركت مي‏كند.

4 ـ كيفرهاي منافقان سركش

در آيات مورد بحث، خداي سبحان به بخشي از كيفرهاي منافقان اشاره مي‏كند كه استهزاي تكويني خداوند نسبت به آنان، يكي از آن كيفرهاست، (خداوند آنان را بر اثر اعمال ناروايشان به استهزاي كيفري، سبك مغز و سفيه مي‏كند) و ديگري آن‏كه ايشان را در سركشي و كورباطني خودشان رها مي‏سازد.

بخش ديگري از كيفر منافقان آن است كه آنان همان گونه كه در دنيا با شياطين قرينند و با آنان خلوت مي‏كنند، در آخرت نيز با آنان محشور مي‏شوند

[1] ـ سوره بقره، آيه 81.

و همه با هم در جهنّم سقوط مي‏كنند: ﴿فو ربّك لنحشرنّهم والشياطينَ ثم لنحضرنّهم حوْل جهنّم جثّياً﴾[1].

بحث روايي

1 ـ معناي استهزاي الهي

ـعن حسن بن علي بن فضال عن ابيه، قال: سئلت الرضا(عليه‏السلام)... فقال: «إن الله تعالي لا يسخر ولا يستهزي‏ء ولا يمكر ولا يخادع ولكنّه تعالي يجازيهم جزاء السخريّة وجزاء الاستهزاء وجزاء المكر والخديعة، تعالي عما يقول الظالمون علوّاً كبيراً»[2].

اشاره: اوصاف مزبور، صفات فعلي خداوند است، نه صفات ذاتي او؛اوصاف فعلي از مقام فعل خداوند انتزاع مي‏شود، نه از مقام ذات او. كارهاي خداوند درباره تبهكارانِ كفرپيشه و منافق به عنوان كيفر است، نه آن‏كه‏ابتداءً چنين اموري را درباره برخي انسانها روا دارد. آنگاه از كار خداوند كه‏نسبت به كافران و منافقان عنوان «كيفر» دارد، عناوين ياد شده انتزاع مي‏شود.

2 ـ چگونگي تسخير دل به دست شيطان

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«اتخذوا الشيطان لأمرهم مِلاكاً، واتَّخَذَهم له أشراكاً فباض وفَرَّخ في صدورهم، ودَبَّ ودرج في حجورهم، فنظر بأعينهم، ونطق بألسنتهم، فَرَكِب بهم الزَّلَل، وزيّن لهم الخَطَل، فِعْلَ من قد شَرِكه

[1] ـ سوره مريم، آيه 68.

[2] ـ نور الثقلين، ج1، ص35.

الشيطان في سلطانه ونطق بالباطل علي لسانه»[1].

اشاره: امير مؤمنان(عليه‏السلام) درباره منافقان، كافران و تبهكاران كه پيروان شيطانند، مي‏فرمايد: «اينان شيطان را ملاك و معيار ارزش علوم و اعمال‏خود قرار دادند. شيطان نيز ايشان را شريك انديشه و كار خود قرار داده، در راه اغفال ديگر بندگانِ خدا، از آنها به صورت بند و دام بهره مي‏برد. سپس او در دلشان تخمگذاري كرده، تخمها را تا برآمدن جوجه‏ها پرورش مي‏دهد و آنگاه جوجه‏هاي او از سينه انسانها فرود آمده در دامنشان حركت مي‏كنند. پس شيطان با چشم اينان مي‏نگرد و با زبانشان سخن مي‏گويد و با دستياريشان مرتكب لغزشها مي‏شود و كردارهاي ناپسند را در نگاهشان زيباجلوه مي‏دهد. اعمالشان گواهي مي‏دهد كه با همكاري شيطان انجام شده‏است. كارهاي چنين انسانهاي به دام افتاده هماهنگ با كار كسي است‏كه شيطان در نفوذ و قدرت او شريك شده و با زبان او باطل مي‏گويد».

پرندگان در ساختن آشيانه امن، نخستْ مواد و مصالح ساختماني آن رافراهم مي‏آورند و اگر محل آشيانه را امن يافتند و محدوده آن را از مزاحم خالي ديدند، با طمأنينه، ابتدا آشيانه مي‏سازند و سپس در آن تخمگذاري كرده، از تخمهاي خويش مراقبت مي‏كنند تا جوجه‏هايشان از تخم درآيند و حركت كنند. شيطان نيز قلب منافقِ تبهكار و كافر را براي ساختن آشيانه خود جاي آرامي مي‏يابد؛ برخلاف قلوب پرواپيشگان كه با نزديك شدن شيطان به حريم دلشان برق‏آسا بيدار شده، او را از محدوده كبريايي قلب خويش مي‏رانند: ﴿إن الّذين اتقوا إذا مسّهم طائف من الشيطان تذكّروا فإذا هم

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 7.

مبصرون﴾[1].

شيطان همانند پرنده‏اي كه براي ساختن آشيانه جاي امن مي‏خواهد، اگرآدمي را در برابر وسوسه‏اش حسّاس نيافت، مصالح ساختماني آشيانه خودرا كه همان مكر و حيله و مانند آن است به آن‏جا منتقل مي‏كند و پس ازآشيانه‏سازي و تخم‏گذاري به پرورش جوجه‏هاي خود مي‏پردازد و آنان راازدل‏انسان وسوسه زده به اندامهايش سرازير مي‏كند و آنگاه نگاه وسخن‏وساير كارهاي او را تسخير مي‏كند. بنابراين، نگاه به نامحرم همان‏جوجه شيطان است كه پر درآورده و از دل او فرود آمده، به چشم وي قدم‏نهاده است و تهمت و دروغ، جوجه شيطاني است كه از راه دل به زبان‏تبهكار او سرازير شده است و آنگاه كه همه سرزمين دلِ چنين انسان‏مخدوعي به دست شيطان افتاد و آن شخص به كفر يا نفاق گراييد، شيطان زمام انسان كافر يا منافق را به دست گرفته مرتكب هر لغزشي مي‏شود.

با اين بيان معناي اجمالي آيه ﴿واستفزز من استطعت منهم بصوْتك وأجْلِب عليهم بخيْلك ورَجِلِك وشاركهم في الأموال والأولاد وعِدْهم وما يَعِدُهم الشيطان إلّا غروراً﴾[2] روشن خواهد شد؛ زيرا تصويري از شركتِ شيطان در مال و فرزند كه دو عامل مهمّ براي به دام كشيدن دنيازدگان است ارائه شده است، و هرگز اين گونه از امور بر مجاز لُغَوي يا عقلي حمل نمي‏شود؛ زيرا هم الفاظ مزبور معاني حقيقي خود را دارد و هم اسناد آن معاني حقيقي به كافر يا منافق، حقيقي است، نه مجازي.

[1] ـ سوره أعراف، آيه 201.

[2] ـ سوره إسراء، آيه 64.

أُوْلَـٰئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُاْ الضَّلَـٰلَةَ بِالْهُدَيٰ فَمَارَبِحَت تِّجَـٰرَتُهُمْ وَمَا كَانُواْ مُهْتَدِينَ (16)

گزيده تفسير

از منظر قرآن، عرصه حيات دنيوي انسان، ميدان تجارت رابح با خدا يا تبادل باير با شيطان است. سرمايه اين تجارت نيز، هدايت دروني(فطرت) و بيروني(وحي)، نيروهاي ادراكي و تحريكي و عمْر آدمي است. اگر اين سرمايه در راه تحصيل عقايد حق و اعمال صالح صرف شود تجارت سودآور و اگر در غير آن صرف شود تبادل زيانبار است. در اين تجارت گرچه اركان شش‏گانه(فروشنده، خريدار، كالا، بها، سند و شاهد) وجود دارد، ليكن بر خلاف تجارتهاي رايج بشري، فروشنده، عين كالا و خريدار عين بهاست؛ زيرا فروشنده حقيقت هستي خود را مي‏دهد و خريدار نيز لقاي خود را نصيب فروشنده مي‏كند. منافقان در بازار دنيا سرمايه هدايت را فروخته، ضلالت مي‏ستانند و چون سرمايه را باخته‏اند راهي براي تحصيل سود يا سرمايه جديد ندارند. كسي كه با سوءاختيار خود سرمايه هستي خويش را بفروشد، ديگر هدايت‏پذير نيست.

تفسير

در آغاز اين سوره مباركه، قرآن كريم به عنوان كتاب هدايت پرهيزكاران معرّفي شد: ﴿ذلك الكتاب لاريب فيه هدي للمتقين﴾[1] و اوصاف اهل تقوا كه در

[1] ـ سوره بقره، آيه 2.

حقيقت شرايط بهره‏مندي از قرآن است، تبيين شد و پايان بخش آن، جمله ﴿أولئك علي هدي من ربّهم وأولئك هم المفلحون﴾[1] بود.

پارسايان كه از پايگاه معرفتي و هدايتي الهي برخوردارند، زمينه بهره‏وري از قرآن را دارند و از آن بهره مي‏برند، ولي منافقان كه سرمايه فطرت و هدايت خويش را فروختند و راه ضلالت در پيش گرفتند، از آن رو كه فاقد آن پايگاه فكري و هدايتي هستند، از قرآن كريم بهره‏اي نمي‏برند و در آيه محل بحث درباره آنان مي‏فرمايد: ﴿أولئك الذين اشتروا الضّلالة بالهُدي فما ربحتْ تجارتُهم وما كانوا مهتدين﴾.

عرصه حيات انسان، ميدان تجارت است

قرآن كريم دنيا را مركز تجارت مي‏داند و هدايت فطري، قدرت فهم، نيروي كار و عُمْر آدمي را سرمايه‏هاي اين تجارت مي‏شمارد كه اگر در راه تحصيل عقايد و معارف الهي و اعمال صالح صرف شود تجارتي است بي‏خسارت و سودآور و اگر در غير اين راه صرف شود تجارتي زيانبار است: ﴿والعصر٭ إن الإنسان لفي خسر٭ إلا الذين امنوا وعملوا الصالحات وتواصوا بالحقّ وتواصوا بالصبر﴾[2]. پس اگر كسي با سرمايه‏هاي علمي و عملي خود به تجارت با خدا نپرداخت و سود نبرد و چيزي نيندوخت و نياموخت، او به حقيقت، اهل خسارت است.

واژه‏هاي بيع، شراء، اشتراء، تجارت، ربح و خسران، در قرآن كريم نشانه آن است كه صحنه زندگي و عرصه حيات آدمي ميدان تجارت او با خدا يا

[1] ـ سوره بقره، آيه 5.

[2] ـ سوره عصر، آيات 1 ـ 3.

تبادل با شيطان است وگرنه جايي براي اين تعابير نبود. مراد از «مبايعه» و«بيعت» در آياتي مانند ﴿إنّ الذين يبايعونك إنما يبايعون الله﴾[1] همان بيع با خدا و پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم است و بيع و تجارتي كه در آياتي مانند ﴿وأحَلّ الله البيع﴾[2] و﴿لاتأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلّا أن تكون تجارة عن تراضٍ منكم﴾[3] آمده، ناظر به تجارتهاي دنيوي است و با تجارتي كه در آيه كريمه ﴿هل أدلّكم علي‏تجارةٍ تنجيكم من عذاب أليم﴾[4] آمده، مصداقاً متفاوت است، نه مفهوماً.

تجارت پرسود و تبادل زيانبار

قرآن كريم تجارت سودآور انسانها با خدا و تجارت زيانبار و خسارت‏خيز انسانها با شيطان را به خوبي ترسيم كرده، در تبيين تجارت با خدا مي‏فرمايد: ﴿يا أيها الذين امنوا هل أدلّكم علي تجارةٍ تنجيكم من عذاب أليم٭ تؤمنون بالله ورسوله و تجاهدون في سبيل الله بأموالكم وأنفسكم ذلكم خير لكم إن كنتم تعلمون٭ يغْفر لكم ذنوبكم و يدخلْكم جنّات تجري من تحتها الأنهار... ﴾[5]؛ آيا مي‏خواهيد شما را به تجارتي كه مايه رهايي از كيفر دردناك الهي است هدايت كنم؟ آن تجارت اين است كه در قدم اوّل كه مرحله «اعتقاد» است، به خداي سبحان و رسولش ايمان آوريد و در قدم بعدي كه مرحله «عمل» است، با مال و جان خود در راه خدا جهاد كنيد و اين تجارت برايتان بهتر است اگر

[1] ـ سوره فتح، آيه 10.

[2] ـ سوره بقره، آيه 275.

[3] ـ سوره نساء، آيه 29.

[4] ـ سوره صف، آيه 10.

[5] ـ سوره صف، آيات 10 ـ 12.

بدانيد. ره‏آورد اين تجارت از يك سو مغفرت الهي و از سوي ديگر رهايي از عذاب الهي و دستيابي به بهشت جاويدان است.

خداي سبحان جان پاك و مال پاكيزه مؤمنان را از آنان مي‏خرد و در برابر آن بهشت محسوس و لقاي خود را كه بهشت معقول است مي‏دهد: ﴿إن الله اشتري من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأن لهم الجنة﴾[1] و از اين تجارت به عنوان تجارت «رابح» و غير باير ياد مي‏كند: ﴿يرجُون تجارةً لنْ تبُور﴾[2].

تجارت از ديدگاه قرآن كريم دو نوع است: تجارت رابح و سودمند و تجارت باير و زيانبار. تجارت رابح همان تجارت انسان با خداوند است و تجارت باير تجارت وي با غير خدا. تجارت با غير خدا از آن رو باير ناميده شده كه همانند سرزمين خشك و باير، بي‏حاصل و بي‏ثمر است. كسي كه از سرمايه‏هاي انساني خود در تجارت با خدا بهره نبرد او سرمايه خود را باخته و مغبون است و روز قيامت كه ظرف ظهور تغابن است، نه ظرف حدوث آن: ﴿يوم يجمعكم ليوْم الجمْع ذلك يوْم التغابن﴾[3] غَبْن سرمايه باختگان آشكار خواهد شد و خداي سبحان به اينان مي‏فرمايد: ﴿وكنتم قوماً بُوراً﴾[4]؛ شما ملّتي باير هستيد كه هرگز ثمر نمي‏دهيد.

تذكّر: آنچه در آيه محل بحث آمده نفي ربح است و هيچ استلزامي بين آن و بين بقاي سرمايه نيست تا گفته شود: مستفاد از آيات ديگر، خسران و زوال سرمايه است؛ زيرا ممكن است نفي ربح با زوال سرمايه جمع گردد.

[1] ـ سوره توبه، آيه 111.

[2] ـ سوره فاطر، آيه29.

[3] ـ سوره تغابن،آيه 9.

[4] ـ سوره فتح، آيه 12.

لطايف و اشارات

1 ـ وجه اشتراك و افتراق تجارت بشري و الهي

داد و ستد متعارف بشري مشتمل بر چهار ركن است: فروشنده، خريدار، كالا و بها(بايع، مشتري، مثمن و ثمن) و اين اركان چهارگانه كاملاً از يكديگر جدا و متمايز است؛ زيرا فروشنده كالايي را عرضه مي‏كند و خريدار با بهايي كه مي‏پردازد، متاع مزبور را با شرايط خاص مالك مي‏شود؛ خواه فروشنده از رهگذر اين دادوستد سودي ببرد يا بر اثر فروش متاع خود مغبون گردد.

داد و ستدهاي مهمّ، افزون بر اركان ياد شده دو ركن ديگر نيز دارد: يكي سند(قباله) و ديگري شاهد. امّا تجارت انسان با خدا كه در قرآن كريم تبيين شده، از يك سو با تجارتهاي رايج و متعارف بشري مشترك و از سويي ديگر با آن متغاير است.

وجه اشتراك آن در اشتمال بر اركان شش‏گانه مزبور است. خداي سبحان در تبيين اركان شش‏گانه تجارت الهي مي‏فرمايد: ﴿إن الله اشتري من المؤمنين أنفسهم و أموالهم بأنّ لهم الجنة يقاتلون في سبيل الله فيقتلون ويقتلون وعداً عليه حقاً في التورية والإنجيل والقران ومن أوفي بعهده من الله فاستبشروا ببيعكم الذي بايعتم به وذلك هو الفوْز العظيم﴾[1]؛ در اين تجارت، خريدار: خداي سبحان، فروشنده: انسان مؤمن، مورد معامله: جان پاك و مال پاكيزه، بها: بهشت ابدي، شاهد: انبياي الهي و قباله و سند رسمي و امضا شده آن: كتابهاي آسماني آنان، مانند تورات و انجيل و قرآن كريم است.

امّا وجه افتراق تجارت الهي با تجارت بشري آن است كه تجارت با خدا

[1] ـ سوره توبه، آيه 111.

درجاتي دارد و در برخي از درجات آن گرچه اركان چهارگانه(فروشنده، خريدار، كالا و بها) وجود دارد، ليكن فروشندهْ عين كالا و خريدارْ عين بهاست و فرقشان تنها به اعتبار است(اتحاد بايع و مبيع و اتحاد مشتري و ثمن)؛ زيرا در اين نوع تجارت، فروشندهْ حقيقت هستي خود را مي‏دهد و لقاي خريدار را مي‏گيرد.

توضيح اين كه، گاهي تفاوت فروشنده و كالا(بايع و مبيع) و همچنين تفاوت خريدار و بها(مشتري و ثمن) حقيقي است؛ زيرا فروشنده كالايي خاصّ(جز هستي خود) را مي‏فروشد و خريدار نيز با پرداخت بهايي خاص(غير از لقاي خود) متاع فروشنده را خريداري مي‏كند. پس كالا و بها چيزي جز هستي فروشنده و لقاي خريدار است، ولي گاهي تفاوت فروشنده و كالا و همچنين مشتري و بها اعتباري است؛ زيرا فروشنده، حقيقت هستي خود را مي‏دهد و مشتري نيز به جاي هر چيز ديگر لقاي خود را نصيب فروشنده مي‏كند و به او اجازه ملاقات و ديدار خود را مي‏دهد.

خداي سبحان مولايي است كه به عبد مملوك خود مي‏گويد: هستي تو و آنچه در اختيار توست، از آنِ من است و من به تو وكالت مي‏دهم تا خود را به من يا به ديگري(شيطان و...) بفروشي. حال اگر هستي خود را به من فروختي آزاد خواهي شد و اگر به ديگران فروختي برده و بنده آنان خواهي شد. در اين جا فروشنده با كالايي كه مي‏فروشد، يكي است و مشتري نيز با بهايي كه در اختيار فروشنده قرار مي‏دهد يكي است؛ گرچه ادراك اين وحدت و عينيت در ناحيه مشتري و بها دشوار است؛ زيرا لقاي الله غير از ذات اوست، ليكن تحليل مقام اشترا نشان مي‏دهد كه خريداري خدا، وصف ذات او نيست، از اين رو اگر مرحله اشتراي واجب به خوبي بررسي گردد، معلوم مي‏شود كه

چندان فاصله‏اي با مرحله بها و ثمن ندارد.

مؤمنان متوسط خود را به خداي سبحان مي‏فروشند تا در مقابلِ آن، بهشت بگيرند، ولي برخي از اهل ايمان در اين تجارت به بهايي كمتر از لقاي الهي رضايت نمي‏دهند. اينان افزون بر ﴿جنات تجري من تحتها الأنهار﴾ خواستار رسيدن به بهشت لقاي الهي هستند: ﴿في مقْعد صدقٍ عنْد مليكٍ مقتدر﴾[1]، تا با نضارت روي، نظارت وجه خدا بهره آنان گردد: ﴿وجوه يومئذٍ ناضرة٭ إلي ربّها ناظرة﴾[2].

2 ـ عينيت فروشنده و كالا در معامله با شيطان

عينيت فروشنده و كالا اختصاص به تجارت انسان با خدا ندارد، بلكه در تجارت انسان با شيطان نيز محقّق است. كسي كه خود را به شيطان مي‏فروشد، ديگر مالك و صاحب اختيار خود نيست و خداي سبحان چنين تجارتي را بدترين معامله مي‏داند: ﴿بئسما اشتروْا به أنفسهم أن يكفروا بما أنْزل الله﴾[3]، ﴿ولبئْس ما شروْا به أنفسهم لو كانوا يعلمون﴾[4]. منافقان در بازار دنيا سرمايه فطرت و هدايت خويش را مي‏فروشند و ضلالت مي‏ستانند و اگر آدمي سرمايه ظاهري را بفروشد، چون بايع غير از سرمايه است، راه براي تحصيل سرمايه مجدد باز است. امّا اگر كسي خود را بفروشد ديگر راهي براي تحصيل سرمايه جديد ندارد و منافقان و كافران كه خود را به شيطان فروختند همه راههاي كسب و سود را بر روي خود بسته‏اند: ﴿فما ربحت تجارتهم﴾؛ چنانكه

[1] ـ سوره قمر، آيه 55.

[2] ـ سوره قيامت، آيات 22 ـ 23.

[3] ـ سوره بقره، آيه90.

[4] ـ سوره بقره،آيه 102.

راه تحصيل سرمايه مجدّد را نيز مسدود كرده‏اند.

شيطان نيز كه مشتري حقيقت انسانهاي منافق، كافر و تبهكار است، چنين نيست كه پس از خريداري و تملك و نيز اسير كردن انسان خريداري شده، بر او منّت گذارد و آزادش كند، بلكه در دنيا انسان خود فروخته را تحت ولايت خويش مي‏گيرد و همواره به زبان او سخن مي‏گويد و با چشم او مي‏نگرد: «اتخذوا الشيطان لأمرهم ملاكاً واتخذهم له اشراكاً فباض وفَرَّخ في صدورهم ودبّ و درج في حُجورهم فنظر بأعينهم ونطق بألسنتهم»[1] و در آخرت نيز قرين آنان است: ﴿حتّي إذا جائنا قال يا ليت بيني وبينك بُعد المشرقين فبئس القرين﴾[2] و آنان از حشر با شيطان در رنجند. پس كسي كه سرمايه هستي خود را باخت، ديگر هدايت‏پذير نيست: ﴿وما كانوا مهتدين﴾ و اين بر اثر سوءاختيار خود اوست.

تعبير قرآن درباره منافقان كه هدايت دادند و در عوض آن ضلالت گرفتند، تعبيري حقيقي است، نه مجازي؛ زيرا آنان فطرت توحيدي و سرشت اصيل خود را از دست داده‏اند و شيطان كه در كمين گم‏شدگان و دورافتادگان از مسير فطرت و صراط دين است، آنان را تحت ولايت خود مي‏گيرد، و اگر عناوين مزبور تفاوتي با خريد و فروش يا سود و زيان كالاهاي تجاري دنيا دارد، تنها به لحاظ مصداق است، نه مفهوم جامع آن.

3 ـ ره‏آورد تجارت با خدا

قرآن كريم همانند كتب آسماني پيشين، انسانها را به تجارت با خداي سبحان

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 7.

[2] ـ سوره زخرف، آيه 38.

دعوت مي‏كند و ره‏آوردهاي گوناگون اين تجارت را نيز به خوبي تبيين مي‏كند. ره‏آوردهاي تجارت با خدا از پيروزي بر دشمن در ميدانهاي جهاد اصغر آغاز مي‏شود و به لقاي الهي پايان مي‏پذيرد و حلقات مياني آن نيز فضايل فراواني است كه مغفرت و بخشش گناهان، رهايي از عذاب دردناك الهي و دستيابي به بهشت جاويدان نمونه‏اي از آنهاست.

مزاياي ياد شده گرچه همه آنها ره‏آورد تجارت انسان با خداست، امّا بين‏آنها تفاوت فراواني است؛ كمترين ثمره تجارت انسان با خدا پيروزي بر دشمن است و چون چنين بهره‏اي با ديگر ثمرات قابل سنجش نيست، در قرآن كريم پس از تبيين تجارت معنوي، با تغيير سياق و در آيه‏اي مستقل، حقيقت‏آن بيان شده است: ﴿يا أيها الذين امنوا هل أدلّكم علي تجارةٍ تُنجيكم‏من عذابٍ أليم... وأخري تحبّونها نصر من الله وفتح قريب وبشّر المؤمنين﴾[1].

ره‏آورد ديگر تجارت الهي بخشش گناهان است: ﴿يغفر لكم ذنوبكم﴾وپس از آن رهيابي به بهشت: ﴿ويدخلكم جنات تجري من تحتهاالأنهار ومساكنَ طيّبة في جنات عدْن ذلك الفوْز العظيم﴾[2] و سرّ اين‏كه‏در مقام تبيين دستاوردهاي تجارت الهي سخن از مغفرت گناهان پيش‏ازراهيابي به جنّت آمده، اين است كه بهشت «دارالسلام» است‏وتاانسان‏از سلامتِ كامِل برخوردار نشود به وصال دارالسلام نخواهد رسيد.

خداي سبحان ابتدا گناهان تبهكاران را مي‏آمرزد و آنان را شستشو مي‏دهد

[1] ـ سوره صف، آيات 10 و 13.

[2] ـ سوره صف، آيه 12.

و آنگاه آنها را رهسپار بهشت عَدْن[1]مي‏كند.

خداوند سبحان گرچه به مؤمنان بشارت پيروزي بر دشمن، مغفرت گناهان و راهيابي به بهشت عدن و سكونت در مسكنهايي پاكيزه مي‏دهد، ليكن هيچ يك از اينها ره‏آورد نهايي اين تجارت پرسود نيست و ثمره برتر تجارت با خدا همان رسيدن به «جنة اللّقاء» و ملاقات با خداي سبحان است.

توضيح اين كه، در آثار ديني گاهي دستيابي به بهشت، هدف و محصول سير و سفر به سوي خدا معرّفي مي‏شود؛ مانند اين كه اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «ألا حرّ يَدَعُ هذه اللُّماظة لأهلها إنه ليس لأنفسكم ثمن إلا الجنة فلا تبيعوها إلّا بها»[2]؛ آنان‏كه خود را به جلوه‏هاي فريباي دنيا فروخته‏اند، در حقيقت بردگاني هستند كه خود را به «لُماظَة» فروخته‏اند و لماظه ذرات غذايي است كه لاي دندانها مي‏ماند؛ زيرا متاع دنيا از آن جهت كه دنيايي است تازه از نشئه غيب به عالم شهادت نرسيده است، بلكه پس مانده لذّت پيشينيان است كه براي نسلهاي بعد به يادگار گذاشته‏اند و آدمي كه ارزش او به اندازه بهشت است، نبايد خود را به كمتر از بهشت، مانند «لماظه» بفروشد وگرنه در زمره زيانكاران و اهل خسران خواهد بود. در اين كلامِ بلند امير بيان(عليه‏السلام) سخن در اين نيست كه انسان به آتش جهنّم نسوزد؛ زيرا بسيارند كساني كه به آتش جهنّم نمي‏سوزند، همانند كودكان و ديوانگان و كافران مستضعف كه راهي براي تحقيق نداشته‏اند، بلكه مراد اين است كه انسان هرگز به كمتر از بهشت قناعت نكند.

[1] ـ عدْن به معناي «قرار» است و بهشت از آن رو كه قرارگاه ابدي مؤمنان است، به عدن وصف شده است. معدن نيز از آن جهت كه قرارگاه مواد خاص است بدين نام موسوم شده است.

[2] ـ نهج البلاغه، حكمت 456.

گاهي نيز در معارف دين دستيابي به بهشت، هدف متوسّط سلوك انسان معرّفي شده است؛ زيرا بهشت، بهايي است كه در برابر تن آدمي قرار مي‏گيرد و در نتيجه، ارزش و بهاي جان انسان برتر از بهشت است: «أما إنّ أبدانكم ليس لها ثمن إلاّ الجنة فلا تبيعوها بغيرها»[1]؛ ارزش بدن انسان در سايه تربيت روح كمتر از بهشت نيست و بشر نبايد خود را به كمتر از آن بفروشد. امّا ارزش جان انسان بالاتر از بهشت است و بايد رهسپار لقاي خداي سبحان شود.

اين دو بيان از باب اطلاق و تقييد قابل جمع است؛ زيرا اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) به طور مطلق و به اجمال در كلام اوّل مي‏فرمايد: ارزش و بهاي انسان بهشت است، ولي در كلام دوم كه از سخنان امام كاظم(عليه‏السلام) است، آن كلام مطلق بدين گونه تبيين و تقييد شده است كه آنچه به اندازه بهشت ارزش دارد، تن مؤمن است، امّا جان او ارزشي برتر از بهشت دارد.

پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم به امير مؤمنان(عليه‏السلام) فرمودند: بهشت مشتاق تو و مشتاق عمّار، سلمان، ابوذر و مقداد است: قال النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم لعلي(عليه‏السلام):«الجنة تشتاق إليك وإلي عمّار و سلمان و أبي‏ذرّ والمقداد»[2]. اين سخن نبوي نيز مؤيد همين حقيقت است؛ زيرا اگر بهشت مشتاق لقاي اولياي الهي است روح آنان برتر از لقاي بهشت است و بايد به لقاي خداي بهشت آفرين برسد: ﴿في مقعد صدْقٍ عند مليكٍ مقْتدر﴾[3]. البته لقاي مظاهر فيض خاص و رحمت ويژه خداوند در قيامت نيز در حد خود، لقاءالله محسوب مي‏شود،

[1] ـ اصول كافي، ج1، ص19.

[2] ـ بحار، ج40، ص27.

[3] ـ سوره قمر، آيه 55.

ليكن عنوان لقاء الله بدون قرينه ناظر به مشاهده جمال خداوند به اندازه هستي سالك صالح است.

4 ـ صرف مال و جان در جهاد مقدس

كسي كه جان و مال خود را به خدا مي‏فروشد، پس از بيع و بيعت با خدا ديگر مالك آنها نيست و بعد از آن بايد با اذن خداي سبحان در آنها تصرفّ كند؛ زيرا تصرّف در متاعي كه فروخته شد، بدون اذن مالك آن، تصرّفي غاصبانه است و يكي از مهمترين زمينه‏هاي صرف مال و جان، جبهه‏هاي جنگ حقّ با باطل است: ﴿إن الله اشتري من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأنّ لهم الجنة يقاتلون في سبيل الله فيقتلون ويقتلون وعداً عليه حقّاً في التورية والإنجيل والقران... ﴾[1] و لزوم جنگ و دفاع از حريم دين خدا، تنها، سخن قرآن كريم نيست، بلكه سخن همه پيامبران و كتابهاي آسماني آنان است. خداي سبحان به كساني كه با او چنين داد و ستدي كرده‏اند، بشارت مي‏دهد كه متاع زوال‏پذير را داده و متاع ابدي و جاويد را گرفته‏اند و خداي سبحان قطعاً به عهد خويش وفا خواهد كرد؛ زيرا احدي باوفاتر از او نيست: ﴿ومن أوفي بعهْده من الله فاسْتبشِروا ببيْعكم الّذي بايعْتم به﴾[2].

5 ـ نمونه‏اي از فروش جان و خريد رضوان

فداكاري بزرگ اميرمؤمنان(عليه‏السلام) در «ليلة المبيت» كه از هستي خود گذشت و به استقبال ضربه‏هاي شمشير مهاجمانِ چهل قبيله حجاز رفت، بهترين نمونه فروختن جان براي رسيدن به رضوان و لقاي الهي بود و از اين رو آيه كريمه

[1] ـ سوره توبه، آيه 111.

[2] ـ سوره توبه، آيه 111.

﴿ومن الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله... ﴾[1] درباره او نازل شد. در اين داد و ستد، آن حضرت(عليه‏السلام) جان شريف خود را به بهاي لقاي مهر و رضوان الهي فروخت و چون اين فداكاري از بهترين عبادات حضرت بود كه خود درباره عباداتش مي‏فرمايد: «ما عبدتك خوفاً من نارك ولا طمعاً في جنتك لكن وجدتك أهلًا للعبادة فعبدتك»[2]، خداي سبحان نيز در تبيين آن هرگز سخني از دستيابي به بهشت يا رهايي از آتش به ميان نياورد، بلكه هدف آن را «ابتغاء مرضات الله» دانست.

6 ـ معبد، بازار تجارت با خدا

بيشترين تعبير درباره تجارت معنوي انسانها با خدا در قرآن كريم به صورت بيع، شراء و اشتراء است و شايد تعبير «بِيَع» از معابد ترسايان نيز ناظر به همين معنا باشد: ﴿ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبِيَعٌ وصلوات ومساجد﴾[3]. مراكز عبادي، بازاري است كه انسانها جان و مال خود را در آن جا مي‏فروشند و لقاي خدا را مي‏خرند و اگر قانون دفاع نباشد تا مانع تجاوز متجاوزان گردد، آنان با منهدم ساختن مراكز عبادت، انسانها را به بردگي و بندگي خود مي‏كشانند؛ زيرا تنها پايگاهي كه مانع سلطه‏پذيري انسان است، مراكز عبادت است.

اگر جلو تهاجم متجاوزان گرفته نشود، نه «صومعه»اي باقي مي‏ماند تا راهب منزوي در آن به رهبانيتش بپردازد و نه «بيعه»اي تا ترسايان در آن‏جا با خدا بيعت كنند و به داد و ستد با خدا بپردازند.

[1] ـ سوره بقره، آيه 207.

[2] ـ بحار، ج67، ص186.

[3] ـ سوره حج، آيه 40.

7 ـ سرمايه‏هاي علمي انسان

در بحث تفسيري گذشت كه خداي سبحان انسان را با سرمايه‏هاي علمي و عملي آفريده است. سرمايه‏هاي علمي انسان داراي دو بخش است: علم حصولي و علم حضوري؛ علم حصولي همان علم اكتسابي است كه از راه اندامهاي ادراكي، مانند چشم و گوش و ديگر حواسّ ادراكي به امامت و رهبري عقل به دست مي‏آيد و انسان در آغاز تولّد، تنها از ابزار تحصيل آن بهره‏مند است: ﴿والله أخرجكم منْ بطون أُمّهاتكم لاتعلمون شيئاً وجعل لكم السمع والأبصار والأفئدة لعلّكم تشكرون﴾[1] ولي از نظر علم حضوري و شهودي، خداوند انسان را با سرمايه‏اي گرانبها آفريد و آن تسويه جان آدمي و الهام فجور و تقوا به اوست: ﴿ونفْس وما سوّيها٭ فألْهمها فجورها و تقويها﴾[2].

تسويه بدن آدمي به داشتن اندامهايي چون چشم و گوش و دهان و مانندآنهاست و انسان با نداشتن يكي از آنها معيوب است، ولي تسويه جان آدمي به آگاهي و معرفت او نسبت به فجور و تقواست. علم حضوري نظير علم حصولي نيست كه وصفي متمايز و جداگانه براي روح انسان باشد و با فقدان آن انسانيّت انسان باقي بماند، بلكه علم حضوري در سازمان آفرينش او نقش دارد و اگر كسي سرمايه علم حضوري خويش را از دست داد، يعني فطرت خود را در گور هواهاي نفساني مدفون ساخت، ديگر از نعمت روح ونفس انساني برخوردار نيست و معناي صحيح انسانيّت بر او صدق نمي‏كند.

[1] ـ سوره نحل، آيه 78.

[2] ـ سوره شمس، آيات 7 ـ 8.

8 ـ معناي فروش هدايت و خريد ضلالت

آنچه از ظاهر آيه محل بحث برمي‏آيد اين است كه منافقان، هدايت را فروختندو ضلالت را به عنوان بها گرفتند. در حالي كه آنها مالك هدايت(مبيع) نبوده و نيز فاقد ضلالت(ثمن) نبوده‏اند تا يكي را به ديگري تبديل كنند.

در تصحيح اين بيع و شراء، وجوهي گفته شده؛ مانند اين كه معناي‏خريدن ضلالت، همان انتخاب و برگزيدن گمراهي بر هدايت است،گرچه گمراهي آنان قبل از بعثت رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم بوده و همچنان باقي مانده بود و يا اين كه هدايت فطري را كه بر آن متولّد شده‏اند، فروختند و ضلالت عارضي را خريدند، و مانند آن، از وجوه مصحّح اطلاق عنوان اشتراء.

9 ـ معناي عدم اهتداي منافقان

اگر جمله ﴿وما كانوا مهتدين﴾، كه در ذيل آيه اشتراء آمده ناظر به نفي اصل‏هدايت باشد، اشتراء به معناي «انتخاب» و «استحباب» است؛ نظير آيه﴿...فاستحبّوا العمي علي الهُدي﴾[1]، و اگر ناظر به نفي هدايت در خصوص جريان اشتراء مزبور باشد، بدين معنا كه در اين خريد و فروش راه‏صحيح را نپيموده و مهتدي نبوده‏اند، آنگاه مي‏توان اشتراء را به همان معناي‏خريدن معهود، تفسير كرد؛ زيرا آنان هدايت فطري را واجد بوده، آن‏رابه ضلالت تبديل كرده‏اند؛ گرچه در اين استبدال گمراه بوده‏اند، نه مهتدي.

[1] ـ سوره فصّلت، آيه 17.

بحث روايي

1 ـ مقايسه تجارت معنوي با تبادل مادّي

ـعن الكاظم(عليه‏السلام): في قوله تعالي: ﴿اولئك الّذين اشتروا الضلالة بالهدي﴾: «باعوا دين الله، واعتاضوا منه الكفر بالله ﴿فما ربحت تجارتهم﴾ أي ما ربحوا في تجارتهم في الاخرة، لأنّهم اشتروا النار وأصناف عذابها بالجنّة الّتي كانت معدَّة لهم لو آمنوا ﴿وما كانوا مهتدين﴾ إلي الحقّ والصواب.

فلمّا أنزل الله عزَّ وجلّ هذه الاية، حضر رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم قوم فقالوا: يا رسول الله سبحان الرازق ألم تر فلاناً كان يسير البضاعة، خفيف ذات اليد، خرج مع قوم يخدمهم في البحر فرعَوْا له حقَّ خدمته، وحملوه معهم إلي الصين وعيّنوا له يسيراً من مالهم قسّطوه علي أنفسهم له، وجمعوه فاشتروا له به بضاعة من هناك فسلمت فربح الواحد عشرة، فهو اليوم من مياسير أهل المدينة؟

وقال قوم آخرون بحضرة رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: يا رسول الله ألم تر فلاناً كانت حسنةً حاله، كثيرةً أمواله جميلةً أسبابه، وافرةً خيراته، مجتمعاً شمله، أبي إلّا طلب الأموال الجمّة. فحمله الحرص علي أن تهوَّر، فركب البحر في وقت هيجانه والسفينة غير وثيقة، والملّاحون غير فارهين، إلي أن توسّط البحر فلعبت بسفينته ريح عاصف فأزعجتْها إلي الشاطي‏ء وفتقتها في ليل مظلم، وذهبت أمواله وسلم بحشاشته فقيراً وقيراً ينظر إلي الدّنيا حسرة؟

فقال رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: ألا اُخبركم بأحسن من الأوَّل حالاً، وبأسوء من الثاني حالاً؟ قالوا: بلي يا رسول الله قال رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: أمّا أحسن من الأوَّل حالاً فرجل اعتقد صدقاً بمحمّد رسول الله وصدقاً باعظام عليّ أخي رسول الله ووليّه وثمرة قلبه ومحض طاعته، فشكر له ربّه ونبيّه ووصيُّ نبيّه، فجمع الله تعالي له بذلك خير الدنيا والاخرة، ورزقه لساناً لِآلاء الله تعالي ذاكراً، وقلباً لنعمائه شاكرا،

وبأحكامه راضياً، وعلي احتمال مكاره أعداء محمّد وآله نفسه موطّنا، لاجرم أن الله تعالي سمّاه عظيماً في ملكوت أرْضه وسماواته، وحباه برضوانه وكراماته، فكانت تجارةُ هذا أرْبح، وغنيمته أكثر وأعظم.

وأمّا أسوء من الثاني حالاً فرجل أعطا أخا محمّد رسول الله ببيعته، وأظهر له موافقته وموالاة أوليائه و معاداة أعدائه، ثمَّ نكث بعد ذلك وخالف ووالي عليه أعداءه فختم له بسوء أعماله، فصار إلي عذاب لايبيد ولا ينفد، قد خسر الدنيا والاخرة، ذلك هو الخسران المبين.

ثمَّ قال رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: معاشر عبادالله! عليكم بخدمة من أكرمه الله بالارتضاء واجتباه بالاصطفاء، وجعله أفْضل أهْل الأرض والسماء، بعد محمّد سيّد الأنبياء علي بن أبي طالب(عليه‏السلام) وبموالاة أوليائه ومعاداة أعدائه وقضاء حقوق إخوانكم الّذين هم في موالاته ومعاداة أعدائه شركاؤكم فإن رعاية عليّ صلوات الله عليه أحسن من رعاية هؤلاء التجّار الخارجين بصاحبكم الّذي ذكرتموه إلي الصين الّذين عرضوه للغناء وأعانوه بالثراء»[1].

اشاره: چون دنيا نسبت به آخرت متاع اندك بوده و آخرت بهتر از دنياست: ﴿قل متاع الدنيا قليل والاخرة خير لمن اتقي﴾[2] تجارت اخروي و سود آن بهتر از تجارت دنيوي و بهره آن است؛ چنانكه خسارت آن زيانبارتر از خسارت دنيوي است: ﴿قل إنّ الخاسرين الّذين خسروا أنفسهم وأهليهم يوم القيامة﴾[3] و چون خداوند خير مطلق است نه خير نِسْبي، اگر تجارت براي لقاي او باشد سود آن معادل ندارد و هيچ بهره‏اي همتاي سود لقاء الله نخواهد

[1] ـ بحار، ج65، ص106.

[2] ـ سوره نساء، آيه 77.

[3] ـ سوره زمر، آيه 15.

بود: ﴿والله خيرٌ وأبقي﴾[1]؛ يعني، گرچه آخرت و بهشتِ آن خير است، ليكن لقاء الله خير مطلق و باقي محض است و چون تجارت با خدا عبارت از پذيرش دين تام و كامل اوست و كمال دين و تمام نعمت در پرتو رسالت و ولايت است، امامت حضرت علي بن ابيطالب(عليه‏السلام) در كنار آن مطرح شده است.

2 ـ تجارت معنوي در سخنان امام علي(عليه‏السلام)

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«إنّ الدنيا دار صدق لمن صدقها... مسجد أحبّاء الله ومصلي ملائكة الله ومهبط وحي الله ومَتْجَر أولياء الله. اكتسبوا فيها الرّحمة وربحوا فيها الجنة»[2].

اشاره: اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) در پاسخ مردي كه دنيا را مذمّت مي‏كرد فرمود: «... دنيا جايگاه صدق و راستي است، براي كسي كه با آن به راستي رفتار كند و مسجدِ دوستان خدا و نيايشگاه فرشتگان و محل نزول وحي الهي و تجارتخانه اولياي حقّ است. آنها در دنيا رحمت خدا را به دست آوردند و بهشت را سود خود ساختند». دنيايي كه حدوث و زوال قدرتها، سلامت و رنجوري، پاكي و پليدي و ولادت و مرگ را به خوبي به ما مي‏نماياند و چيزي از رخدادهاي تلخ را كتمان نمي‏كند، خانه صدق و راستي است.

ـ«... وفرض عليكم حج بيته الحرام الذي جعله قبلة للأنام...واختار من خلقه سُمّاعاً أجابوا إليه دعوته وصدقوا كلمته... يُحرزون الأرباح في متجر عبادته ويتبادرون عنده موعد مغفرته»[3].

[1] ـ سوره طه، آيه 73.

[2] ـ نهج البلاغه، حكمت 131.

[3] ـ همان، خطبه 1، بند 51.

اشاره: گرچه همه عبادتها در حدّ خود تجارت با خداست، ليكن هر كدام خصيصه‏اي دارد كه در فرصت مناسب يادآوري مي‏شود. مناسك حج كه از اركان مهمّ آن طواف در مدار بيت عتيق و آزاد و طاهر و مُطهَّر است تجارت سودآوري است كه بهره آن آزادي از گزند گناه و طهارت از لوث و روث معصيت است. از اين رو سهمي وافر در احراز سود تجاري دارد.

ـ«... صبروا أيّاما قصيرة أعقبتهم راحة طويلة تجارة مُرْبِحة يسّرها لهم ربّهم»[1].

ـ«ولبئس المتجر أن تري الدنيا لنفسك ثمناً وممّالك عند الله عِوَضاً»[2].

ـ«واعلموا عباد الله أن المتقين ذهبوا بعاجل الدنيا و آجل الاخرة... ثم انقلبوا عنها بالزاد المبلّغ والمتجر الرابح»[3].

ـ«...ورهينة الأيام ورميّة المصائب وعبد الدنيا وتاجر الغرور»[4].

ـ«من حاسب نفسه ربح ومن غفل عنها خسر»[5].

اشاره: كسي كه از خود غافل شود، شيطان از او غافل نيست. پس انسان بايد حسابگر خويش باشد و از سرمايه خود به خوبي بهره گيرد.

ـ«ولا تجارة كالعمل الصالح ولاربح كالثواب»[6].

ـ«وما أخسر المشقّة وراءها العقاب وأربح الدعة معها الأمان من النار»[7].

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 193، بند 7.

[2] ـ همان، خطبه 32، بند 4.

[3] ـ همان، نامه 27.

[4] ـ همان، نامه 31، بند 2.

[5] ـ همان، حكمت 208.

[6] ـ همان، حكمت 113.

[7] ـ همان، حكمت 37.

اشاره: در مسير حركت اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) به شام، گروهي از مردم شهر «انبار» با او ملاقات كردند و به احترام آن حضرت كاري كه نشانه ذلّت در برابر فرمانروايان غير ديني بود انجام دادند. امام پس از سخناني به آنان فرمودند: «چه زيانبار است مشقّتي كه كيفر الهي را در پي داشته باشد و چه پر سود است آرامشي كه امان از آتش دوزخ را به همراه داشته باشد».

ـ«الدنيا دار ممرّ لا دار مقرّ والناس فيها رجلان: رجل باع فيها نفْسَه فأوْبقها ورجل ابتاع نفْسَه فأعْتقها»[1].

اشاره: در گذرگاه دنيا برخي انسانها خود را مي‏فروشند و به هلاكت مي‏رسند و برخي خود را مي‏خرند و آزاد مي‏شوند. مراد از خودفروشي در گفتارِ بلند امير مؤمنان(عليه‏السلام) خودفروشي به شيطان است كه از آن پس، فروشنده بَرده و بنده شيطان خواهد بود. امّا مراد از خريدن خود و آزاد ساختن آن اين است كه انسان، با ايمان و عمل صالح سند آزادي خود را امضا كند.

از نظر فقهي انسان مالك خود نمي‏شود. پس به مجرّد اين كه خود را خريد آزاد مي‏شود؛ همانند عبد مُكاتَبْ، كه اگر خود را از مولايش خريد به محض خريدن آزاد مي‏شود.

پيامبران و امامان(عليهم‏السلام) كه با تعليم معارفي همچون «عبْد الشهوة أذلّ من عبْدالرقّ»[2] و ارائه رهنمودهايي چون «ولا تَكنْ عبْد غيرك وقد جعلك الله حرّاً»[3] انسان را از قيد و بند هر نوع بندگي غير خدا مي‏رهانند، به حقيقتْ مولاي او هستند؛ زيرا: «كيست مولا آن‏كه آزادت كند» و اميرمؤمنان(عليه‏السلام) كه

[1] ـ نهج البلاغه، حكمت 133.

[2] ـ غرر الحكم، ج 4، ص 352.

[3] ـ بحار، ج 100، ص 39.

سخن از احسان خود به مردم دارد و اعلام مي‏كند كه آنها را از بند هر ذلّت و حلقه‏هاي زنجير هر بردگي و ستم آزاد ساخته است: «ولقد أحسنت جواركم وأحطتُ بِجُهدي من ورائكم وأعْتقتُكم من ربق الذُلّ وحلق الضيم»[1]، سخن از اصلاح وضع مالي و امور رفاهي مردم ندارد؛ زيرا در اين امور فرعي اگر كافران از مسلمانان پيشتازتر نباشند، دست‏كم در حدّ آنان هستند، بلكه آن حضرت مي‏فرمايد: چون شما را از بندگي شيطان ظاهري و باطني رهانيدم حق مولويت بر شما دارم. با اين بيان چگونگي رهيابي جامعه بشري به آزادي معلوم مي‏شود و امتياز آزادي از رهايي روشن مي‏گردد؛ چون انسان آزاد، تحت ولايت خدا، و بشرِ رها تحت ولايت شيطان است و بين اين دو ولايت فرقهاي وافري است.

مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارًا فَلَمَّآ أَضَآءَتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَـٰتٍ لاَّ يُبْصِرُونَ (17) صُمُّم بُُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لايَرْجِعُونَ (18)

گزيده تفسير

انسان مسافري است رهسپار لقاي حق و نيازمند نوري است تا راه او را روشن كند و سرانجام به لقاي مهر و جمال حق باريابد. منافق كه نه از خود نوري دارد و نه از نور خدا بهره‏مند است، همواره در تاريكي به سر مي‏برد و مَثَل آنان همچون كسي است كه در تاريكيهاي انبوه، آتشي برافروزد تا پيرامونش را روشن

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 159.

كند، ولي خدا با تندبادي آن را خاموش كند و او را در تيرگيها رها كند. سرّ اين‏كه خداوند به منافقان فرصت افروختن آتش مي‏دهد و سپس آن را خاموش مي‏كند، آن است كه عذابِ ماندن در ميانه راه، بيشتر و تحيرش افزونتر است. منافقان كه سرمايه‏هاي عظيم سعادت علمي و عملي(نيروهاي ادراكي و تحريكي سالم) را باخته‏اند، كر و لال و كورند و راهي براي بازگشت به فطرت اصيل خويش ندارند؛ زيرا راه كفر و نفاق راه بي‏بازگشت و مايه هلاكت ابدي است. قرآن كريم منافقان را بدترين جنبندگان روي زمين مي‏داند.

تفسير

ظلماتٍ: تنوين در كلمه «ظلماتٍ» براي تنكير و اشاره به انبوه بودن ظلمتهاست. همين مطلب در جاي ديگر با تعبير ﴿ظلماتٌ بعضها فوق بعض﴾[1] از آن ياد شده است.

بنورهم: باء در «بنورهم» براي تعديه است. فعل لازم(مانند ذهب) گاهي با همزه باب اِفعال(أذهبه) و گاهي با حرف جرّ(ذَهَبَ بِه) متعدّي مي‏شود و در تعديه با حرف جرّ تأكيد بيشتري است؛ زيرا تعديه با حرف جرّ، مفيد مباشرت است، ولي تعديه با همزه باب افعال با وساطت نيز سازگار است. بنابراين، جمله ﴿ذهب الله بنورهم﴾ بدين معناست كه نور اينان در قبضه قدرت خداست و خداوند هر گاه بخواهد، آن را خاموش مي‏كند. تعبير «أذْهَبَ» مفيد اين نكته لطيف نيست.

خداي سبحان پس از تبيين محروميّت منافق از نور معرفت قرآن به تبيين دو مَثَل مي‏پردازد تا ممثل را به خوبي آشكار سازد؛ مَثَل اول كه در آيه محل

[1] ـ سوره نور، آيه 40.

بحث آمده درباره بينش منافقان است و مثل دوم كه در آيات بعد(19و20) آمده، در مورد رفتار آنان است و مي‏توان هر يك از مَثَلهاي ياد شده را بر گروهي يا مقطعي از جريان يك گروه خاصّ تطبيق كرد.

زندگي بي‏فروغ منافقان

انسان در عالَم طبيعت مسافري است كه رهسپار لقاي مهر يا قهر الهي است و سير و سفر او بدون نوري كه راه او را روشن كند، به جمال و مهر الهي پايان نمي‏پذيرد و منافق كه در باطنْ كافر است، نه از خود نوري دارد تا با آن قدرت پيمودن راه مهر خدا را بيابد و نه از نور خدايي كه ﴿نور السموات والأرض﴾[1] است بهره‏مند است و منبع ديگري نيز براي تأمين نور نيست: ﴿ومن لم يجعل الله له نوراً فما له من نور﴾[2]. پس او در تيرگيها به سر مي‏برد و اگر هم نوري براي روشن كردن راه خود فراهم آورد خدا آن را فوراً خاموش مي‏كند و او همواره متحيّر است.

مَثَل منافقان همچون مَثَل كسي است كه آتشي بيفروزد تا از فروغ آن پيرامونش روشن شود، ولي خدا آن را خاموش كند و فرصت پيمودن راه را از او بگيرد. خداوند آتشِ افروخته منافقان را خاموش مي‏كند و آنان را در تيرگيها به حال خود رها مي‏كند و رها ساختن منافقان به حال خود بدان معنا نيست كه از دايره ربوبيّت خداي سبحان بيرونند؛ زيرا خارج شدن موجود امكاني از ربوبيّت خداوند به معناي رها ساختن امكان و پيوستن به وجوب است. در حالي كه اگر موجودي عين فقر و ربط محض بود محال است از جامه امكان بيرون رود و لباس وجوب بر تن كند.

[1] ـ سوره نور، آيه 35.

[2] ـ سوره نور، آيه 40.

از اين رو معناي دعاي پربركت پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم: «الّلهم ولا تكلني إلي نفسي طرفة عين أبداً»[1] و يا دعاي «ولا تكلنا إلي غيرك ولا تمنعنا من خيرك»[2] نيز اين نيست كه در جهان هستي تكيه‏گاه ديگري جز خدا وجود دارد، بلكه بدين معناست كه خدايا لطف و رحمت خاص خود را از ما دريغ مكن؛ زيرا اگر مارا با غرايزمان رها كني و عقل و فطرتمان را با وحي شكوفا نكني سقوط مي‏كنيم.

بنابراين، معناي رها ساختن منافقان در تيرگيها ﴿تركهم في... ﴾ آن است كه منافقان از فيض مخصوص الهي محروم مي‏شوند، همان گونه كه آيه شريفه ﴿نسوا الله فنسيهم إنّ المنافقين هم الفاسقون﴾[3] نيز بدين معناست كه خداوند چنان منافقان را از لطف خاص خود محروم مي‏كند كه گويا به دست فراموشي سپرده شده‏اند، نه اين كه خداي سبحان فراموش كار است؛ زيرا او علم محض است و نسيان را به حريم پاك او راهي نيست: ﴿وما كان ربّك نسيّاً﴾[4]. البته علم احاطي مطلق خدا در اين گونه از مواردِ ترك و رها ساختن نيز همچنان محفوظ است. جلمه ﴿وتركهم في ظلمات لايبصرون﴾[5] هماهنگ و مؤيد جمله ﴿ويمدّهم في طغيانهم يعمهون﴾[6] در آيات قبل است و نشان مي‏دهد كه نسيان الهي به معناي رهاكردن عمدي و ترك اختياري است، نه سهو قهري.

[1] ـ بحار، ج14، ص384.

[2] ـ همان، ج95، ص393.

[3] ـ سوره توبه، آيه 67.

[4] ـ سوره مريم، آيه 64.

[5] ـ سوره بقره، آيه 17.

[6] ـ سوره بقره، آيه 15.

تمثيل جرياني به جريان ديگر در قرآن

در مَثَلهايي كه قرآن كريم براي تبيين كارهاي منافقان و كافران مي‏آورد، گاهي مفرد به مفرد تشبيه مي‏شود؛ مانند تشبيه رياكار، به سنگ صافي كه خاكي بر روي آن باشد و باراني درشت قطره آن را در لحظه‏اي بشويد: ﴿يا أيها الذين امنوا لاتبطلوا صدقاتكم بالمنّ والأذي كالذي ينفق ماله رئاء الناس... فمثله كمثل صفوان عليه تراب... ﴾[1].

گاهي نيز جمع به جمع تشبيه مي‏شود؛ مانند تشبيه كساني كه از تذكره‏قرآني مي‏رمند، به حمارهايي كه از شير مي‏رمند: ﴿فما لهم عن التذكرةمُعْرضين٭ كأنهم حُمُرٌ مستنفرة٭ فرّت من قسورة﴾[2] و گاهي نيز جمع‏به مفرد تشبيه مي‏شود؛ مانند تشبيه تبهكاران از اهل كتاب، به حماري‏كه‏بار كتاب بر پشت دارد و از آن بهره‏اي نمي‏برد: ﴿مثل الذين حُمّلواالتورية ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل أسفاراً﴾[3] و يا تشبيه‏نگاههاي بيماردلانِ گريزان از جبهه دفاع از حق و دفع باطل، به نگاه‏شخص محتضر: ﴿رأيت الذين في قلوبهم مرض ينظرون إليك نظر المغشي عليه من الموت﴾[4] و همچنين آيه محل بحث: ﴿مثلهم كمثل الذي... ﴾.

مراد در همه اين اقسام، تمثيل اوصاف كافران و منافقان به اوصافي است كه در مثلهاي مذكور آمده است؛ يعني، جرياني به جريان ديگر تشبيه مي‏شود

[1] ـ سوره بقره، آيه 264.

[2] ـ سوره مدّثر، آيات 49 ـ 51.

[3] ـ سوره جمعه، آيه 5.

[4] ـ سوره محمّد صلي الله عليه و آله و سلم، آيه 20.

و سخن از فرد يا جمع در ميان نيست تا نياز به تكلّف ادبي باشد و مثلاً گفته شود: در اين گونه موارد كه جمع به مفرد تشبيه شده، «الذي» به معناي «الذين» است، نظير ﴿وخُضْتُم كالّذي خاضوا﴾[1]، يا آن‏كه كلمه «الحمار» جنس است، نه مفرد.

از اين جهت، ضميرهايي كه به مرجع برمي‏گردد گاهي مفرد است؛ مانند ضمير «هو» در «استوقد» كه فاعل فعل مفرد است و گاهي جمع است؛ مانند «بنورهم» و «تركهم» و «لا يبصرون» كه به لحاظ معنا ضماير و افعال جمع‏آورده شد. بر اين اساس، يعني تمثيل جريان به جريان در قرآن كريم، هماهنگي مَثَل و مُمَثّل از نظر اِفراد و جمع رعايت نشده و به جاي آن، تفنّن درتمثيل رعايت شده است.

حاصل اين كه، در اين موارد تشبيه قصه و جرياني به قصه و جريان ديگر است و سخن از شخص يا اشخاص معيّن نيست، تا تطابق مُشَبّه و مُشبَّه به يا مَثَل و ممثّل از لحاظ مفرد و جمع در آن معتبر باشد.

حرمان منافقان از نور هدايت تكويني

خداي سبحان كه نور آسمانها و زمين است هر موجودي را از نور هستي، كه نور همگاني است، بهره‏مند ساخت: ﴿الله نور السموات والارض... يوقد من شجرة مبارَكةٍ زَيْتونةٍ لا شرْقيّةٍ ولا غرْبيّة﴾. هستي و همه سرمايه‏هاي وجودي هر موجود پرتوي از اين نور تكويني است و منافقان نيز از نور هستي بهره‏اي دارند، ولي در پايان همين آيه سخن از نوري است كه بهره همگان نيست: ﴿يهدي الله لنوره من يشاء﴾[2].

[1] ـ سوره توبه، آيه 69.

[2] ـ سوره نور، آيه 35.

اين نور، غير از نور اصل هستي است كه همگان را روشن كرده، بلكه نور توفيق و ايمان است كه ويژه برخي انسانهاست. البته نور همگاني الهي بر سراسر جهان هستي پرتو افكنده است: ﴿فأينما تولّوا فثم وجه الله﴾[1]، امّا تابشگاه نور خاص الهي مراكز عبادت و خانه‏هاي اهل‏بيت(عليهم‏السلام) است كه خداي سبحان اذن تكويني و تشريعي داده تا آن مراكز و معابد و اين خانه‏ها رفيع و بلندپايه گردد: ﴿في بيوتٍ أذن الله أن تُرْفع ويذْكر فيها اسْمه﴾[2] و هر كس به آن معابد يا اين خانه‏ها قدم بگذارد در معرض تابش اين نور خاص تكويني قرار مي‏گيرد، ولي منافق كه با مراكز عبادت و نيز با خانه‏هاي اهل‏بيت(عليهم‏السلام) بيگانه شده، از اين نور كه فيض خاص خداوند است محروم است و بر اثر حرمان از آن در تيرگي مخصوص به سر مي‏برد.

مسافر راه گم‏كرده‏اي كه در شب تاريك به اميد برقي جهنده مي‏نشيند، هرگز به مقصد نمي‏رسد: «وليس في البرْق الخاطِف مُسْتَمْتِعٌ لمن يَخُوض في‏الظلمة»[3]. كسي كه خود را از نور خاص الهي محروم ساخت هرگز با دنياوزرق و برق زودگذر آن نمي‏تواند در سير ابدي راه به مقصد و مقصود ببرد.

عاقبت نور حق و نار نفاق

خداي سبحان به مؤمنان وعده آرام بخشِ نگهباني و نگهداري از نور خود را مي‏دهد و كافران را تهديد و تحديد مي‏كند كه آتش فتنه‏هايشان را خاموش و نور خود را تتميم خواهد كرد: ﴿يريدون ليطْفؤا نور الله بأفواههم والله متمُّ نوره ولو

[1] ـ سوره بقره، آيه 115.

[2] ـ سوره نور، آيه 36.

[3] ـ بحار، ج74، ص286.

كَرِه الكافرون﴾[1]، ﴿يريدون أن يطْفؤا نور الله بأفواههم ويأبي الله إلّا أن يتمّ نوره﴾[2]، ﴿كلّما أوقدوا ناراً للحرْب أطفأها الله﴾[3]. آنگاه به منافق مي‏گويد: تو با كدام نور حركت مي‏كني؟ آتش نفاق هرگز جايگزين نور الهي نمي‏شود. مَثَل تو مَثَل كسي است كه آتشي كوچك برافروخته تا اطراف خود را در تيرگيهاي انباشته، ببيند و راه را بيابد ولي همين كه اين آتش اطراف او را روشن كرد خداي سبحان نور را مي‏بَرَد تا همچنان در تاريكيها غوطه‏ور باشد و راه مستقيم را نيابد.

سرّ اين كه خداوند به منافقان فرصت روشن كردن اين نور را مي‏دهد و سپس آن را خاموش مي‏كند آن است كه اگر در لحظه اوّل به آنان فرصت افروختن نور ندهد در همان آغازِ حركت، مي‏مانند و كسي كه در آغاز حركت بماند چندان متحير و سرگردان نيست، ولي اگر در بين راه، نور او ستانده شود در حيرت فرو مي‏رود[4].

اين حقيقت در آيات قرآن كريم به صورتهاي گوناگون بيان شده؛ مانند اين‏كه درباره اهل دنيا مي‏فرمايد: آنان را در فشار قرار مي‏دهيم تا به خود آمده، از انحراف برگردند و اگر متنبّه نشدند، فشار را برداشته، آنان را به انواع نعمتها سرگرم مي‏كنيم و آنگاه كه همه درهاي نعمت بر رويشان گشوده شد، ناگهان

[1] ـ سوره صف، آيه 8.

[2] ـ سوره توبه، آيه 32.

[3] ـ سوره مائده، آيه 64.

[4] ـ ممكن است اين نكته (سرّ فرصت براي افروختن آتش) ناظر به حال برخي از منافقان باشد كه ابتدا اندكي از نور ايمان و فطرت توحيدي بهره‏مند شده، حظّي از حركت ايمان داشتند و سپس آن را به تيرگي نفاق مبدّل ساختند. جريان چنين شخصي مانند جرياني است كه به عنوان مَثَل در آيه محل بحث، آمده است.

آنان را مي‏گيريم: ﴿فلولا إذ جاءهم بأْسنا تضرّعوا ولكنْ قستْ قلوبُهم وزيّن لهم الشيطان ما كانوا يعملون٭ فلما نَسوا ما ذكّروا به فتحْنا عليهم أبواب كل شي‏ءٍ حتي إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغتةً فإذا هم مبْلسون﴾[1]. پس اگر خداوند لحظه‏اي به كافران و منافقان فرصت مي‏دهد تا پيش پاي خود را ببينند، براي آن است كه قدمي به پيش بروند آنگاه در ميانه راه، آنان را بگيرد و در تيرگيها رهايشان سازد تا تحيّرشان بيشتر و عذابشان افزونتر گردد.

تاريكي و كوري اهل نفاق

تيرگي منافقان و زندگي بي‏فروغ آنان كه در آيه مورد بحث در قالب تمثيل بيان شده، بدون تمثيل نيز در مورد ديگر بيان شده است؛ قرآن كريم انسانها را در قيامت به دو دسته تقسيم مي‏كند: دسته اوّل مردان و زنان با ايمان كه نورشان پيشاپيش و در پهلوي آنان مي‏تابد و با نور خود راه بهشت را مي‏پيمايند و در پايان نيز بشارت خلود در بهشت به آنان مي‏دهد: ﴿يوم تري المؤمنين والمؤمنات يسعي نورهُمْ بين أيديهمْ وبأيمانهمْ بُشريكم اليوْم جناتٍ تجري منْ تحتها الأنهار خالدين فيها ذلك هُو الفوْز العظيم﴾[2]. دسته دوم مردان و زنان منافقي هستند كه در آن روز در تاريكي فرو رفته‏اند و به مؤمنان مي‏گويند: به ما نگاه كنيد يا منتظر ما باشيد تا ما از نور شما بهره‏اي بگيريم. امّا مؤمنان نسبت به آنها بي‏اعتنايي كرده، جوابي نمي‏دهند، ولي هاتفي به آنان مي‏گويد: به ماوراي نشئه آخرت، يعني به دنيا باز گرديد و از آن‏جا نوري فراهم آوريد؛ زيرا محل كسب نور دنيا بود: ﴿يوْم يقول المنافقون والمنافقات للذين امنوا انْظرونا

[1] ـ سوره أنعام، آيات 43 ـ 44.

[2] ـ سوره حديد، آيه 12.

نقْتبس من نوركم قيل ارجعوا وراءَكم فالتمسوا نوراً﴾[1] و چون رجوع از آخرت به دنيا ممكن نيست؛ زيرا اساس دنيا كاملاً برچيده شده و به آخرت مبدل گشته، معناي رجوع اين است كه تحصيل نور تنها در دنيا ممكن بود و اكنون فرصت آن گذشت.

حرمان منافقان از نور خاص الهي، در آيه اول از آيات مورد بحث به صورت ﴿تركهم في ظلمات لا يُبْصرون﴾ و در آيه دوم به صورت ﴿صمّ بكم عمي﴾ آمده و جمله دوم تكرار جمله اوّل نيست؛ زيرا انساني كه نمي‏بيند گاهي بر اثر تاريك بودن صحنه است و گاهي بر اثر كوري، و منافق كه راه را نمي‏بيند هم از نوري كه راه را فرا رويش روشن كند محروم است و هم از ديده بينا. پس اگر نوري هم باشد، بر اثر كوري دل، راه را نخواهد ديد و نابينايي است كه روشنايي و تاريكي برايش يكسان است. در آيه اول سخن از تاريكي صحنه در آيه دوم سخن از كوري آنان است.

راه بي‏بازگشت كفر و نفاق

چشم و گوش و ساير اندامهاي ادراكي بشر، سرمايه‏هاي عظيم تحصيل سعادت علمي و عملي اوست: ﴿وجعل لكم السّمع والأبصار والأفئدة لعلكم تشكرون﴾[2] و منافقان كه اين سرمايه‏ها را باخته‏اند، راهي براي بازگشت به فطرت اصيل خود ندارند. از اين رو در آيات مورد بحث نيز با «فاء تفريع» مي‏فرمايد: ﴿فهم لا يرجعون﴾. راهنماي بازگشت آدمي به اصالت خويش، همان سرمايه‏هاي اوليه اوست و منافق كه آنها را از دست داده است هرگز به

[1] ـ سوره حديد، آيه 13.

[2] ـ سوره نحل، آيه 78.

فطرت اوليه بر نمي‏گردد.

نفاق و كفر، امري تجربي، متعارف و تكرارپذير نيست تا در پايان آنْ راهِ بازگشتي باشد. پايان نفاق و كفر هلاكت ابدي است و اندك مهلتي نيز كه در دنيا به منافقان و كافران داده مي‏شود تا از رذيلتها بهره كاذب مادّي ببرند براي آن است كه در غرقاب گناه گرفتار شوند: ﴿ولا يحسبنّ الذين كفروا أنّما نملي لهم خيرٌ لأنفسهم إنّما نملي لهم ليزدادوا إثماً﴾[1].

منافقان، بدترين جنبندگان روي زمين

خداي سبحان در آيات مورد بحث، منافقان را كور و كر و گنگ معرفي مي‏كند و در جاي ديگر بدترين جنبندگان را كرها و گنگهايي مي‏داند كه فاقد تعقل و انديشه‏اند: ﴿إنّ شرّ الدوابّ عند الله الصمّ البكم الذين لا يعقلون﴾[2]. از اين جمع‏بندي آيات برمي‏آيد كه منافقان بدترين جنبندگان روي زمينند.

منافقان نه كلام حق را مي‏شنوند، نه آن را بر زبان مي‏آورند و نه اهل انديشه و تعقل معاني و مفاهيم حق هستند و از اين رو خداوند كه خيري در آنان نمي‏بيند شنوايشان نمي‏كند. آنان حتي با شنيدن نداي حق نيز از آن اعراض مي‏كنند: ﴿ولوْ علم الله فيهمْ خيْراً لأسْمعهم ولو أسْمعهم لتولّوا وهمْ مُعرضون﴾[3].

شايان ذكر است كه، محروميّت مطلقِ اهل نفاق از هرگونه بينش صحيح

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 178. «لام» در «ليزدادوا» لام عاقبت است؛ نظير لام در آيه ﴿والتقطه ال فرعون ليكون لهم عدواً وحزناً﴾ (سوره قصص، آيه 8)، نه لام غايت و هدف و بدين معناست كه پاياني جز افزايش گناه ندارند، نه اين كه هدف اصلي از مهلت، افزايش گناه است.

[2] ـ سوره انفال، آيه 22.

[3] ـ سوره انفال، آيه 23.

را مي‏توان از حذف مفعول در جمله ﴿... لا يبصرون﴾ استفاده كرد؛ زيرا حذف مفعول نشانه عموم و اطلاق آن است؛ يعني، منافقانِ رها شده در تاريكي، هيچ چيز را نمي‏بينند.

لطايف و اشارات

1 ـ نقش تمثيل در شناخت

تبيين معارف بلند در قالب تمثيل، هم شيوه كتابهاي آسماني پيشين بوده ﴿...ذلك مَثَلهم في التوراة ومَثَلهم في الإنجيل... ﴾[1] و هم سيره تعليمي قرآن كريم است. قرآن به طور گسترده از مَثَل استفاده مي‏كند: ﴿ولقدْ صرّفنا للناس في هذا القران من كلّ مثل﴾[2] و از تمثيل به امور ساده نيز پرهيزي ندارد: ﴿إن الله لا يستحيي أن يضْرب مثلاً ما بعوضةً فما فوْقها﴾[3].

خاصيّت مَثَل اين است كه معارف معقول و بلند را به سطح مطالب متخيَّل و محسوس تنزل مي‏دهد تا در سطح فهمِ همگان قرار گيرد. مَثَل همانند ريسماني است كه از اوج معرفتهاي والا به سطح افهام توده مردم آويخته مي‏شود، تا آنان كه توان ادراك معارف بلند را در قالب ممثّل ندارند، به مَثَل تمسّك جسته و در حدّ خود بالا بروند و مُمَثّل را در سطح مناسب خويش ادراك كنند.

[1] ـ سوره فتح، آيه 29. فخر رازي نقل مي‏كند كه انجيل مُشتمل بر سوره‏اي به نام «سورة الاَمْثال» است(تفسير كبير، ج2، ص80). شايد مراد فخررازي همان كتاب «امثال سليمان‏نبي» است كه يكي از كتب عهد قديم(تورات) است، نه انجيل.

[2] ـ سوره إسراء، آيه 89.

[3] ـ سوره بقره، آيه 26.

انسان هر چه ساده‏انديش‏تر باشد، نيازش به مَثَل بيشتر است و به هر ميزان با معارف عميق انس بيشتري پيدا كند، نيازش به مَثَل كمتر مي‏شود.

نقش تمثيل در شناختِ حقايقْ همتاي نقش تعاريف حدّي و رسمي(حدّ تام و ناقص و رسم تامّ و ناقص) نيست؛ زيرا تمثيل نه مانند تعريفهاي حدّي ذاتيات ممثّل را نشان مي‏دهد و نه مانند تعريفهاي رسمي، عوارض ذات را ارائه مي‏كند، بلكه نوعي وصف شي‏ء است براي تقريب به ذهن؛ مانند اين كه گفته مي‏شود: «مَثَل نفس در بدن، مَثَل ناخداست در كشتي و سلطان در شهر». البته تمثيل معناي ديگري نيز دارد و آن «بيان وجود مثالي شي‏ء» است كه در لطيفه سوم، به آن اشاره مي‏شود.

قرآن كريم در هر مورد كه به ذكر مَثَل مي‏پردازد، مُمَثّل را پيش از مَثَل يا پس از آن با براهين عقلي مستدل مي‏كند و در كنار آن، براي كمك به فهم افراد متوسط، مَثَلي ذكر مي‏كند؛ مانند اين كه معرفت بلند توحيد ربوبي را گاهي با برهان تمانع و به صورت قياسي استثنايي تبيين مي‏كند: ﴿لو كان فيهما الهة إلّا الله لفسدتا﴾[1] و گاهي همان را در قالب مَثَلي ساده اين گونه بيان مي‏كند: اگر مردي مملوك و برده چند مولاي ناسازگار باشد كه هر يك او را به كاري مي‏گمارند، با مردي كه تنها فرمانبر يك مولاست سنجيده شود هرگز يكسان نيستند: ﴿ضرب الله مثلاً رجلاً فيه شركاء متشاكسون ورجلاً سَلَماً لرجلٍ هلْ يستويان مثلاً﴾[2]. حاصل آن برهان عقلي و اين مَثَل حسّي آن است كه اگر عالَمِ آفرينش به دست چند مبدأ تدبيري اداره شود نظام آن گسيخته مي‏شود.

همچنين عظمت قرآن را گاهي با آياتي مانند ﴿إنّا سنلقي عليك قولاً

[1] ـ سوره أنبياء، آيه 22.

[2] ـ سوره زمر، آيه29.

ثقيلاً﴾[1] يا ﴿وإنّك لتلقّي القران من لدن حكيم عليم﴾[2] بيان مي‏كند كه معناي «قول ثقيل» بودن قرآن و «علم لَدُني» بودن آن براي توده انسانها به راحتي قابل فهم نيست و گاهي براي پي بردن انسانهاي متوسّط به عظمت قرآن، در قالب تمثيل مي‏گويد: اگر اين قرآن را بر كوهي نازل كنيم كوه را فروتن و از هم پاشيده خواهي ديد: ﴿لو أنزلنا هذا القران علي جبلٍ لرأيته خاشعاً متصدعاً من خشية الله وتلك الأمثال نضْربها للناس لعلّهم يتفكرون﴾[3].

هدف قرآن كريم از تمثيل، راهيابي اَفهام ساده از راه مَثَل به مُمَثّل است و از اين رو هشدار مي‏دهد كه انسانها نبايد در حدّ معرفتهاي تنزل يافته بمانند، بلكه بايد مَثَل را سرپلي براي رسيدن به اوج مُمَثّل قرار دهند؛ زيرا ماندن در محدوده مَثَل، مانند زندگي كردن بر روي پل است و چون مَثَل در حقيقت همانند ريسماني است براي برآمدن بر قلّه معرفتِ ممثّل، توقف در حدّ مَثَل مانند اين است كه كوه‏نوردي، طنابِ آويخته از قلّه كوه را در دست بگيرد، ولي بالا نرود.

قرآن كريم پي بردن از مَثَل به ممثّل را در گرو سفر كردن از علم حسّي به علم حصولي عقلي و آنگاه از علم حصولي عقلي به علم شهودي قلبي مي‏داند كه همگان از آن بهره ندارند و تنها معدودي از انسانها بدان دست مي‏يابند: ﴿مثل الذين اتخذوا من دون الله أولياء كمثل العنكبوت اتّخذت بيْتاً وإنّ أوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون... وتلك الأمثال نضربها للناس وما يعقلها إلّا العالمون﴾[4] و از اين‏جا معلوم مي‏شود كه اگر كسي از مَثَل به مُمَثّل

[1] ـ سوره مزمل، آيه 5.

[2] ـ سوره نمل، آيه 6.

[3] ـ سوره حشر، آيه 21.

[4] ـ سوره عنكبوت، آيات 41 و 43.

نرسيد عاقل نيست؛ زيرا هدف را رها كرده، به ابزار سرگرم شده است؛ چون ظاهر اين آيه آن است كه بهره اصلي از تمثيل، سهم عالماني است كه علم خود را نردبان عقل قرار مي‏دهند و مراد از عقل در اين گونه موارد مجموع و عصاره علم و عمل صالح است.

2 ـ تمثيلهاي قرآني درباره اعمال كافران و منافقان

خداي سبحان درباره كافران و منافقان[1] مَثَلهاي گوناگوني مي‏آورد؛ گاهي مي‏فرمايد: مثل كافر و منافق مثل كسي است كه به دنبال هدف كاذبْ راهي را به آساني و به سرعت مي‏پيمايد ولي هنگامي كه به پايان راه مي‏رسد مي‏فهمد بيراهه رفته و به بن‏بست رسيده است: ﴿والذين كفروا أعمالهم كسرابِ بقيعةٍ يحسبه الظمئان ماءً حتي إذا جاءه لم يجده شيئاً ووجد الله عنده فوفّيه حسابه﴾[2]. نتيجه عمل كافر همچون سراب، و حركت او مانند دويدن به سوي سراب است. سراب آب نمايي است كه در كرانه افق بر اثر تابش نور بر سطح زمين نمايان مي‏شود و انسان تشنه غافل را در پي خود مي‏كشاند، اما او هر چه به پيش مي‏رود، جز فزوني عطش بهره‏اي ندارد و هنگامي كه همه نيروهاي خود را در اين بيراهه رفتن، صرف كرد، در آن‏جا كه ديگر نه توان رفتن دارد و نه توان بازگشت و نه آبي يافته است تا با نوشيدن آن خود را از تشنگي برهاند، تشنه كام مي‏ميرد. در اين تمثيل سخن از حركت و شتاب در بيراهه‏رفتن است و در آيه مورد بحث، سخن از توقف يا كندي حركت منافقان.

[1] ـ گرچه در اين آيه سخن از منافقان نيست، ولي چون منافق در درون خود، كافر است، در بسياري از احكام با كافر مشترك است و از اين رو مي‏توان از مثلهاي مربوط به كافران براي شناخت احكام منافقان نيز استفاده كرد.

[2] ـ سوره نور، آيه 39.

سرّ اين دوگانگي در تعبير آن است كه رسيدن به مقصد دو شرط دارد: يكي شناختن راه و ديگري شناختن هدف و مقصد. پس كسي كه هدف را نمي‏شناسد يا هدف را مي‏شناسد، ليكن راه را نمي‏شناسد و به بيراهه مي‏رود هرگز به مقصد نمي‏رسد و منافقان اگر شتابي دارند در بيراهه رفتن است وگرنه در پيمودن صراط مستقيم درمانده و وامانده‏اند. قرآن كريم نفي هدف را با جمله ﴿كَسَرابٍ بقِيعةٍ﴾[1] تبيين مي‏كند و نداشتن بصيرت لازم براي شناخت راه را در آيه مورد بحث مي‏آورد. پس منافقان يا به طرف چيزي حركت مي‏كنند كه آن چيز هدف و مقصود خلقت نيست و يا اگر هدف و مقصود را فهميدند راه صحيح وصول به آن را نمي‏بينند تا در همان صراط حركت كنند، بلكه عمداً بيراهه مي‏روند.

خداي سبحان در مثلي ديگر درباره كارهاي كافران مي‏فرمايد: ﴿أوكظلماتٍ في بحر لجّي يغْشيه موج من فوقه موج من فوْقه سحاب ظلمات‏بعضها فوق بعض إذا أخرج يده لم يكد يريها ومن لم يجعل الله له نوراًفما له من نور﴾[2]. اَعمال كافران ظلمتهايي متراكم و انبوه است كه در آن‏گرفتار شده‏اند؛ همانند كسي كه در شبي تاريك در دريايي غرق شود؛دريايي كه امواجي بلند آن را فرا گرفته باشد و ابر و مه غليظي نيز برفرازآن باشد به گونه‏اي كه اگر او دست خود را بيرون آورد، زمينه ديدن آن‏دست نيز فراهم نيست و اين از آن روست كه نورْ تنها از جانب خداي‏سبحان است و كسي كه از نورِ الهي محروم شد، از هر جهت تاريك است.

[1] ـ سوره نور، آيه 39.

[2] ـ سوره نور، آيه 40.

3 ـ تمثيلهاي قرآن در دو نگرش

بين صاحب‏نظران در تحليل مثلهاي قرآني، در خصوص تشريح مصداق، نه تبيين مفهوم، دو بينش است: يكي اين كه اين مثلها تشبيه صرف و تنها براي تقريب معارف بلند و اسرار پوشيده نظام هستي به اذهان انسانهايي است كه در افق عالم ماده به سر مي‏برند. نظر ديگر آن است كه مثلها بيانگر وجود مثالي آن حقايق است و هيچ گونه تشبيه و مجازگويي در كار نيست. تفاوت اين دو ديدگاه در آن‏جا كه مثلاً خداي سبحان برخي انسانها را به «حمار» يا «كلب» تشبيه كرده اين است كه بر اساس ديدگاه اول اينان واقعاً حمار نيستند، ليكن چون مانند حمار از فهم حقايق محرومند به آن حيوان تشبيه شده‏اند. اما بر اساس ديدگاه دوم اين تمثيل بيانگر حقيقتِ مثالي آنان است و در موطني كه حقايق اشيا ظهور مي‏كند، واقعيت و حقيقت مثالي نيز ظهور مي‏كند و از اين روست كه اينان در قيامت به صورت حيوان محشور مي‏شوند.

درباره منافقان نيز صاحبان ديدگاه اول مي‏گويند: اينان واقعاً انسانند و بينا، شنوا و گويا هستند، ولي چون سخن حق را نمي‏شنوند، آن را نمي‏پذيرند و حق را نمي‏گويند، به انسانهاي نابينا، ناشنوا و گنگ تشبيه شده‏اند. امّا در ديدگاه دوم اين تمثيلها ناظر به حقيقت و وجود مثالي آنهاست و منافقان واقعاً گنگ، كر و كورند.

شاهد مدعاي ديدگاه دوم آن است كه در قيامت كه ظرف ظهور و بروز حقايق است(نه ظرف حدوث آنها) كوري و گنگي و كري اينان ظهور مي‏كند و مي‏گويند: ﴿ربّ لم حشرْتَني أعمي وقد كنت بصيراً﴾[1] و مراد از اين كوري، كوري چشم دل است، نه كوري چشم سَرْ، و چشم دل اينان حقيقتاً كور

[1] ـ سوره طه، آيه 125.

است: ﴿لا تعمي الأبصار ولكن تعمي القلوب التي في الصدور﴾[1] و اين گمراهان، در قيامتْ افزون بر كوري، كري و گنگي، به رو افتاده محشور مي‏شوند، نه برپا ايستاده: ﴿ومن يهْدي الله فهو المهتد ومن يضلل فلن تجد لهم أولياء من دونه ونحشرهم يوم القيمة علي وجوههم عُمياً وبكماً وصُمّاً مأويهم جهنّم﴾[2]. پس چنين نيست كه كوري منافقان در حدّ تشبيه باشد، بلكه بيان واقعيّت و تمثّل دروني آنهاست و در قيامت با باطن خويش، كه به ظهور مي‏پيوندد، مواجهند. در دادگاه قيامت مانند محكمه دنيا كيفرها اعتباري نيست، بلكه اعمال و باطن آدمي در آن روز مشهود خواهد بود.

4 ـ كيفر سنگين منافقان

كيفر تبهكاران در قيامت، هم‏سنگ اعمال آنهاست؛ زيرا كيفر آنان چيزي جز كارهاي پليدشان نيست كه ظاهر مي‏شود و قرآن كريم از اين هماهنگي به «جزاء وِفاق» تعبير مي‏كند: ﴿لايذوقون فيها برداً ولا شراباً٭ إلّا حميماً وغَسّاقاً٭ جزاءً وفاقاً﴾[3]. كيفر تبهكاري انسان طالح بيش از كار تبهكارانه او نيست بلكه وِفاق آن است، گرچه پاداش كارهاي نيك صالحان بيش از عمل آنهاست؛ زيرا پس از «توفيه اَجْر»، رزقي كه در حساب نمي‏گنجد به آنان داده مي‏شود: ﴿إنّما توفّون أجوركم﴾[4]، ﴿يُرْزقون فيها بغير حساب﴾[5].

در پاداش حسنه، هماهنگي مقدارِ پاداش با عمل لازم نيست، بلكه

[1] ـ سوره حج، آيه 46.

[2] ـ سوره إسراء، آيه 97.

[3] ـ سوره نبأ، آيات 24 ـ 26.

[4] ـ سوره آل عمران، آيه 185.

[5] ـ سوره غافر، آيه 40.

گاهي بيشتر است: ﴿منْ جاء بالحسنة فله خيْر منها﴾[1] و گاهي از آن نيز افزونتر است: ﴿من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها﴾[2] و گاهي سخن از «بيشتر» و «ده چندان» نيست، بلكه پاداش خداوندِ واسع و عليم(نسبت به برخي) به حساب در نمي‏آيد: ﴿مَثَل الذين ينفقون أموالهم في سبيل الله كمَثَل حبّة أنبتت سبع سنابل في كل سنبلة مائة حبة والله يضاعف لمن يشاء والله واسع عليم﴾[3].

اما كيفر سيئات هرگز بيش از سيئه نيست و چون منافقان بدترين جنبندگانند، پس عذابي بدتر و سخت‏تر از عذاب آنان نيست و از اين رو در پايين‏ترين دركات جهنّم جاي دارند: ﴿إن المنافقين في الدرك الأسفل من النار﴾[4].

5 ـ خلود كافران و منافقان در آتش

روح آدمي مجرّد و منزّه از مكان، زمان و تاريخ است. كفر و نفاق نيز ملكه‏اي است نفساني و مجرّد از زمان و مكان. پس روحي كه به كفر و نفاق آلوده شد، گرفتار خطري ابدي شده است و چون كيفر اخروي همان عقايد نادرست و اعمال تبهكارانه انسان تبهكار است كه در قيامت ظهور مي‏كند، آنان با كيفري

[1] ـ سوره قصص، آيه 84.

[2] ـ سوره أنعام، آيه 160.

[3] ـ سوره بقره، آيه 261. در اين آيه كريمه ابتدا سخن از افزايش يك حبّه به 700برابر است و پس از آن سخن از تضاعف است كه اگر مراد «دو چندان» باشد افزايش يك، به 1400را نشان مي‏دهد و اگر مراد از﴿يُضاعِفُ﴾ بيش از دو چندان باشد، حدّي ندارد و در ذيل آيه نيز سخن از «واسع» بودن خداست كه افزايش را از 1400فراتر مي‏برد. در كنار واسع، وصف «عليم» مطرح است و بدين معناست كه خدا مي‏داند چه كسي را مورد عنايت واسع خود قرار دهد، تا اخلاص و معرفتِ عامل چگونه باشد.

[4] ـ سوره نساء، آيه 145.

ابدي دست به گريبانند و آنچه امام صادق(عليه‏السلام) به عنوان سرّ خلود در جهنّم فرمود كه اگر كافر براي هميشه در دنيا مي‏ماند مي‏خواست تا ابد مرتكب معصيت مي‏شود: «انما خُلّد أهل النار في النار لأن نياتهم كانت في الدنيا أن لو خُلّدوا فيها أن يعصوا الله أبداً»[1] نيز به همين تعليل باز مي‏گردد.

تفصيل بحث خلود، در آيات مناسب آن مطرح مي‏شود و احتمال اين كه خلود به معناي «مكث طولاني» باشد نه «لَبثِ ابدي» طرح و طرد خواهد شد.

6 ـ صاحبان دستها و چشمها

خداي سبحان اندامهاي ادراكي، مانند چشم و گوش را به آدمي بخشيده تا براي درك صحيح حقايق از آن مدد بگيرد و اندامهاي تحريكي، مانند دست و پا را به انسان داده تا براي كار درست به خدمت انسان درآيد. حال اگر از چشم و گوش و زبان آدمي جز تباهي برنخيزد در حقيقت او فاقد اين اندامهاست و به همين جهت، در قيامتْ نابينا، ناشنوا و ناگويا محشور مي‏شود و اگر انسان از اين اندامهاي ادراكي به خوبي بهره جست او به حق بينا، شنوا و گوياست و ازاين رو قرآن كريم برخي از پيامبران الهي را با وصفِ «صاحبان دستها و چشمها» مي‏ستايد: ﴿واذكر عبادنا إبراهيم وإسحق ويعقوب أولي الأيدي والأبصار﴾[2].

گرچه همه انسانها دست دارند، اما دست بت‏سازان و بت‏فروشان در حقيقت دست نيست و دست رادمردان بت‏شكني مانند ابراهيم(عليه‏السلام) به حقيقت دست است. همه انسانها نيز از چشم بهره‏اي دارند، امّا چشمي كه با

[1] ـ اصول كافي، ج2، ص85.

[2] ـ سوره ص، آيه 45.

نگاه تكريم‏آميز به بت بنگرد و يا به خيانت گشوده شود، كه از آن به «خائنة الأعين» ياد مي‏شود: ﴿يعلم خائنة الأعين وما تخفي الصدور﴾[1] نابيناست و چشم حقيقي آن است كه مانند چشم ابراهيم(عليه‏السلام) توان مشاهده ملكوت آسمانها و زمين را داشته باشد: ﴿وكذلك نُري إبراهيم ملكوت السموات والأرض وليكون من الموقنين﴾[2] و اين كه خداي سبحان مي‏فرمايد: «به ياد اينان باش كه صاحبان دستها و چشمها بودند» از باب تعليق حكم بر وصف، بدين معناست كه چون داراي اين اوصاف بودند، به يادشان باش.

بحث روايي

1. حرمان منافقان از نور رسالت و امامت

ـعن الباقر(عليه‏السلام) في قوله تعالي: ﴿ذهب الله بنورهم وتركهم في ظلمات لايبصرون﴾: «يعني قُبض محمّدٌصلي الله عليه و آله و سلم فظهرت الظلمة فلم يبصروا فضْل أهل بيته»[3].

اشاره: تطبيق مزبور، بيان مصداق كامل آيه است، نه تفسير مفهومي آن. رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم مصداق بارز آيه ﴿وجعلْنا له نوراً يمشي به في الناس﴾[4] است و با ارتحال آن حضرت، نور ويژه وي قبض شد؛ ليكن منافق نه در زمان حيات آن حضرت بهره‏مند بود و نه بعد از ارتحال وي از قرآن و عترت كه يادگار آن حضرت‏صلي الله عليه و آله و سلم است بهره مي‏گيرد.

[1] ـ سوره غافر، آيه 19.

[2] ـ سوره انعام، آيه 75.

[3] ـ بحار، ج24، ص368.

[4] ـ سوره انعام، آيه 122.

2. اضلال كيفري خداوند

ـعن الرضا(عليه‏السلام):«إن الله لا يوصف بالترك كما يُوصَف خلقُه ولكنه متي عَلِم أنهم لا يرجعون عن الكفر والضلال مَنعَهم المعاونة واللطف وخلّي بينهم وبين اختيارهم»[1].

اشاره: اين روايت ناظر به همان معنايي است كه در خلال تفسير﴿تَرَكَهُمْ﴾ و نيز در تشريح لطايف و اشارات بازگو شد.

3. آثار مستي گناه

ـعن رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: «يابن مسعود! احذر سُكر الخطيئة فإن للخطيئة سكراً كسُكر الشراب بل هي أشدّ سكراً منه، يقول الله تعالي: ﴿صمّ بكم عمي فهم لا يرجعون﴾»[2].

اشاره: همان‏گونه كه شرب خمر عامل مستي، زوال عقل و تعطيل نيروهاي ادراكي آدمي است، گناه نيز باعث مستي شديدتري است كه عقل را معزول و انسان را از ادراك سالم محروم مي‏كند.

4. تمثّل و ظهور باطن كافران در قيامت

ـعن الصادق(عليه‏السلام):«فإن زلق اللسان فيما يكره الله وينهي عنه مَرْداة للعبد عندالله ومقْت من الله وصمّ وعمي وبكْم يورثه الله إيّاه يوم القيامة فيصيروا كما قال الله: ﴿صم بكم عمي فهم لا يرجعون﴾، يعني لاينطقون ولا يؤذن لهم فيعتذرون»[3].

اشاره: اين روايت ناظر به تمثّل و ظهور باطن كافران در قيامت است؛

[1] ـ تفسير صافي، ج1، ص85.

[2] ـ بحار، ج74، ص102.

[3] ـ نور الثقلين، ج1، ص37.

يعني، آنان واقعاً فاقد اندامهاي ادراكي هستند و تمثيل مزبور از سنخ تشبيه نيست.

5. كوردلي منافقان در سخنان امام علي(عليه‏السلام)

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام): الف: «ما أصف من دار أولها عناء وآخرها فناء... ومن أبصر بها بصّرته ومن أبصر إليها أعمته»[1].

اشاره: سيّد رضي(رحمه‏الله) درباره جمله «ومن أبصر» مي‏گويد: «انسان متأمل در اين جمله، معنايي شگفت‏آور و مقصودي ژرف خواهد يافت كه به پايانش نمي‏توان رسيد».

امير مؤمنان(عليه‏السلام) در اين جمله كوتاه منشأ بينايي و كوري دل را بيان مي‏كند و آن اين است كه نگاه به دنيا به عنوان «هدف»، انسان را نابينا مي‏كند ولي نگاه به آن به عنوان «وسيله»، انسان را بينا مي‏كند و اين همان تفاوتي است كه بين دو لحاظِ «فيه يُنْظَر » و «به يُنْظَر» مطرح است؛ دنيا ابزار است نه هدف، پس هر كه آن را ابزار دانست و از آن استفاده ابزاري كرد دنيا او را بصير مي‏كند، ولي اگر كسي آن را هدف انگاشت دنيا او را كور مي‏كند.

ـ«وإنّما الدنيا منتهي بصر الأعمي لايُبصر ممّا وراءها شيئاً والبصير ينفذها بَصَره ويعلم أن الدار وراءها فالبصير منها شاخص، والأعمي إليها شاخص والبصير منها متزوّد والأعمي لها متزوِّد»[2].

اشاره: اَعمي در اين حديث شريف به معناي «اَكْمَه»، يعني نزديك‏بين و ظاهربين است و ظاهر بينْ كوردل است؛ زيرا او دنيا را مي‏بيند ولي آخرت را نمي‏بيند. بصير كسي است كه نگاهش از مرز دنيا گذشته، به آخرت كه درون و

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 82.

[2] ـ همان، خطبه 133، بند 5.

باطن همين دنياست نفوذ كند و اعمي كسي است كه نگاهش به دنيا دوخته شده، از آن نمي‏گذرد و قرآن كريم فرمانِ روي‏گرداني از آنان را مي‏دهد: ﴿فأعرض عن من تولي عن ذِكرنا ولم يُرد إلا الحيوة الدنيا٭ ذلك مبلغهم من العلم﴾[1]، ﴿يعلمون ظاهراً من الحيوة الدنيا وهم عن الاخرة هم غافلون﴾[2].

ـ«يا أهل الكوفة، منيت منكم بثلاث واثنتين: صُمّ ذوو أسماع وبُكم ذوو كلام وعُمي ذوو أبصار، لا أحرار صدق عند اللقاء، ولا إخوان ثقة عند البلاء»[3].

اشاره: سرّ امتناع اهل كوفه از ياري امير مؤمنان(عليه‏السلام) اين بود كه آنان گرچه گوش و چشم و زبان ظاهري داشتند، ولي چشم و گوش دل آنان كور و كر بود و درونشان ناگويا. آنان نه در برخورد و رويارويي رادمرد و آزادمنش بودند و نه هنگام امتحان، برادراني مورد اعتماد.

ـ«فإن عيني بالمغرب كتب إليّ يُعلمني أنه وُجّه إلي الموسم اُناس من أهل الشام، العمي القلوب، الصمّ الأسماع، الكمه الأبصار الذين يلبسون الحق بالباطل ويطيعون المخلوق في معصية الخالق ويحتبلون الدنيا درّها بالدين»[4].

ـ«ما لي أراكم أشباحاً بلا أرواح وأرواحاً بلا أشباح... وناظرة عمياء وسامعة صمّاء وناطقة بكماء»[5].

اشاره: چون مجاري ادراكي مزبور از شئون روح انساني است، مادامي كه روح انساني در كسي زنده باشد وي داراي شئون ياد شده خواهد بود و از فقدان چنين مجاري ادراكي مي‏توان پي‏برد كه اصل روح انساني رخت بربسته

[1] ـ سوره نجم، آيات 29 ـ 30.

[2] ـ سوره روم، آيه 7.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبه 97، بند 9.

[4] ـ همان، نامه 33.

[5] ـ همان، خطبه 108، بند 8.

است، از اين رو اينان «اشباح بدون ارواح»اند. امّا اين كه اينان «ارواح بدون اشباح»اند، براي آن است كه گويا بين روح و بدن آنها فاصله است و هرگز بدنهاي آنان از روح آنها دستور نمي‏گيرد؛ يعني، بر فرض كه داراي روح انساني باشند، ارتباطي بين ارواح و ابدان آنها نيست.

ـ«طبيب دوّار بطبّه قدأحكم مراهمه وأحمي مواسمه يضع ذلك حيث الحاجة إليه من قلوب عُمْي وآذان صُمّ وألسِنة بُكم»[1].

اشاره: درمان نابينايان باطني و ناشنوايان دروني و ناگويان معنوي، در طليعه امر ممكن است، ليكن در پايان كار، نزول آيه شفابخش قرآني نيز براي آنان جز مزيد خسارت و كوردلي اثر ديگري ندارد.

أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِيهِ ظُلُمَاتٌ وَرَعْدٌ وَبَرْقٌ يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ مِنَ الصَّوَاعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَاللّهُ مُحِيطٌ بِالْكَافِرِينَ (19) يَكَادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصَارَهُمْ كُلَّمَا أَضَاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَإِذَا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قَامُوا وَلَوْ شَاءَ اللّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ إِنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ (20)

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 108، بند 40.

گزيده تفسير

دو آيه قبلي مثلي را درباره «زندگي بي‏فروغ» منافقان، و اين دو آيه مثل ديگري را درباره «زندگي پرهراس» آنان بيان مي‏كند.

مثال پيشين درباره حرمان منافقان از «بينش» صحيح بود و مثال كنوني درباره حرمان آنان از «گرايش» و رفتار درست. منافقانِ درمانده، مانند مسافران راه گم‏كرده‏اي هستند كه گرفتار باراني شديد، همراه با ابرهايي غليظ و تيره و رعد و برقي هراس‏انگيز و مرگبار شده‏اند.

آنان انگشتان در گوشها فروبرده‏اند تا خروش رعد آنان را به كام مرگ نكشاند. برق شديد آسمان نيز نزديك است چشمانشان را بربايد. با جهش هر برق، چند قدم به پيش مي‏روند و چون فروغ آن باز ايستاد و در تاريكي غرقشان ساخت، متحيرانه بر جاي خود مي‏ايستند.

منافقان با استفاده از ايمان صوري خود و در پناه آرامش جامعه اسلامي چند قدمي به پيش مي‏روند، ولي هنگامي كه راز درونشان آشكار شد، بر جاي خود مي‏ايستند و توان هر كاري را از دست مي‏دهند. اگر خدا مي‏خواست، از همان آغاز نورشان را مي‏گرفت ولي چند روزي براي امتحان به آنان مهلت داده شد. پايانْ بخش هر يك از دو آيه، هشداري است به منافقان؛ در پايان آيه اول سخن از «احاطه قهري» خدا بر آنان است و در پايان آيه دوم «قدرت بيكران» حق بر عملي‏ساختن وعيدهايش مطرح شده است.

تفسير

صَيِّب: صيّب بر وزن فَيْعِل از «صَيْب» به معناي نزول است. وصف كردن صيّب به اين كه از آسمان است با اين كه باران و مانند آن جز از آسمان نازل

نمي‏شود براي تفهيم سلطه صيّب از يك سو و عدم اقتدار آنها از رهايي و نجات يا جلوگيري از آن از سوي ديگر است؛ زيرا موجود آسماني به طور قهر و احاطه، موجود محدود زميني را فرا مي‏گيرد و فرو مي‏برد.

البرق: الف و لام «البرق» براي عهد است و مراد از آن، برقي است كه در آيه قبل ذكر شده است.

لهم، عليهم: لام در «لهم» براي نفع و علي در «عليهم» براي ضرر است. برق جهنده آسمان با آمدن خود لحظه‏اي فضا را براي رهنورد بيابان روشن مي‏كند، امّا با رفتن خودْ او را در تاريكي فرو مي‏برد.

قاموا: قيام گاهي معناي مقاومت وايستادگي دارد وممدوح است؛مانند: ﴿أن تقوموا لله مثني و فُردي﴾[1] وگاهي به معناي توقف و سكون است و مذموم. قيام منافقان در اين آيه به معناي دوم است؛ چون در برابر سير و سلوك است.

انسان داراي دو بُعْد بينش و كنش است؛ با نور انديشه مي‏فهمد و با قدرت بدني كار مي‏كند. اولياي الهي، هم از بينش خوب برخوردارند و هم از كنش شايسته. از اين رو قرآن كريم درباره مخلَصاني همچون حضرت ابراهيم، اسحق و يعقوب(عليهم‏السلام) با تعبيراتي مانند: ﴿أولي الأيدي والأبصار٭ إنّا أخْلصناهمْ بخالصةٍ ذكري الدار﴾[2] هم فهم صحيح آنان را مي‏ستايد و هم كار نيكشان را؛ اما منافقان را نيز كه فاقد هر دو خصيصه انساني ياد شده هستند، يعني نه درست مي‏فهمند و نه درست عمل مي‏كنند، نكوهش مي‏كند.

آيات مورد بحث، مَثَل ديگري درباره منافقان بيان مي‏كند. با اين تفاوت كه مثل گذشته حرمان منافقان از بينش صحيح و مثل كنوني حرمان آنان از

[1] ـ سوره سبأ، آيه 46.

[2] ـ سوره ص، آيات 45 ـ 46.

كنش شايسته و از پيمودن صراط مستقيم ترسيم مي‏كند.

كلمه «اَوْ» در آغاز مَثَل دوم نشانه آن است كه جريان نفاق با هر يك از دو مثال قابل تبيين است و بين دو مثال فرقي است كه در تشريح مثال اول گذشت.از اين‏رو مي‏توان دو مثال مزبور را بر دو گروه از اهل نفاق تطبيق كرد.

زندگي پر هراس منافقان

منافقانِ درمانده و متحيّر مانند كساني هستند كه در نيمه راه سفر گرفتار باراني شديد همراه با ابرهايي غليظ و تاريك شده‏اند. آنان در فضايي سراسر تيرگي گرفتار رگبار تندباران شده‏اند، و افزون بر اينها گاهي ابرها با رعدي سهمگين و برقي مرگبار فضايي هراس‏انگيز ساخته است.

اين مسافران باران‏زده بر اثر هراسي كه از نهيب رعدها و صاعقه‏هاي پي در پي در دلهايشان افتاده، انگشتان در گوشها فرو برده‏اند تا خروش رعد به آنان آسيبي نرساند و آنان را به كام مرگ نكشاند.

برقِ آسمان نيز به قدري شديد است كه نزديك است نور چشمانشان را بِرُبايد. هر برقي كه جستن مي‏كند، لحظه‏اي فضا را روشن مي‏كند و اينان اندكي به پيش مي‏روند و چون فروغ خيره‏كننده آن برق، باز ايستاد و در تاريكي غرقشان ساخت، متحيرانه بر جاي خود مي‏ايستند. اينان از يك سو براي نجات از رگبار تند باران و خروش رعد و آسيب برقِ آسمان، ناچار به پيمودن راهند و از سوي ديگر، با وجود شدّتِ احتياج به نور، از آن محرومند.

در تطبيق اين مثل زيباي قرآني بر مُمَثّل مي‏توان گفت: اسلامِ صوري و ايمان ظاهري منافقان همانند قطره‏هاي باران، زمينه‏ساز پديد آمدن حيات است، اما چون درون منافق مالامال از كفر است و كفر جز تيرگي چيزي

نيست، اسلام صوري با آن تيرگيهاي نفاق كه در درون دارند، خروشي ايجاد مي‏كند كه منافق را به هراس مي‏افكند. اگر اوضاع سياسي و اجتماعي مسلمانان آرام بود و حساسيّتي نسبت به منافقان در نظام اسلامي پيش نيامد، با همان اسلام ظاهري در جمع مسلمانانْ چند قدمي به پيش مي‏روند و از اين آرامش استفاده مي‏كنند، ولي هنگامي كه راز درونشان آشكار شد، بر جاي خود مي‏ايستند و توان هر كاري را از دست مي‏دهند. البته اگر خدا مي‏خواست از همان آغاز، نور ايشان را مي‏گرفت ولي چند روزي براي امتحان به آنها مهلت داد تا معلوم گردد كه در درون چه داشته‏اند.

رفتار منافقان در برابر خطر

در اين تمثيل قرآني چند خطر در برابر منافق تصوير شده است: رگباري همراه با ابرهاي تيره، خروش رعد و جهش برقي خيره كننده همراه با صاعقه‏اي مرگبار. رفتار منافقان در برابر اين خطرها نيز تبيين شده است. اولين خطر آنان ريزش باران است. ريزش باران گاهي مايه خير و رحمت است؛ چنانكه كشاورزان از بارانِ به موقع بهره مي‏گيرند ولي گاهي مايه عذاب است؛ مانند باراني كه بر سر مسافري بياباني در نيمه راه مي‏ريزد.

منافق انسان باران‏زده‏اي است كه مي‏خواهد از آن بگريزد ولي راه فرار ندارد؛ زيرا هم راه او تاريك است و هم خطر رعد و برق و صاعقه‏هاي مرگبار در پيش است.

رفتار منافقان در برابر غرش رعد و صاعقه‏اي كه گاهي به همراه دارد اين است كه از شدّت هراس، انگشت[1] در گوش فرو مي‏برند تا از صداي مهيب

[1] ـ تعبير به «أصابع» (انگشتان) به جاي «أنامل» (سر انگشتان)، گذشته از آن كه تعبيري است رايج، مفيدِ مبالغه نيز هست؛ زيرا تعبير «انگشت در گوش نهادن» نشانه شدّت هراس آدمي است كه همه انگشت را در گوش فرو مي‏برد، نه خصوص سرِ انگشت را. نكته ديگر در تعبير «اصابع» آن است كه گرچه معمولاً انگشت سبابه را در گوش فرو مي‏برند تا از صداي مهيب مصون بمانند، اما ادب قرآن كريم در تعبير، مانع از آوردن نام اين انگشت شد؛ زيرا سبّ به معناي بدگويي و «سبّاب» به معناي بدگوست. از سوي ديگر اسلام انگشت سبابه را «مُسبِّحه» و «مهلِّله» ناميد. از آن رو كه شايسته است انسان به عنوان ادبِ نيايش در حال تسبيح و تهليلِ حق با اين انگشت به آسمان اشاره كند.

رعد جان نسپارند و عكس‏العمل آنان در برابر خطر برق آسمان اين است كه به جاي اين كه با آن راه را بيابند و مسير خود را مشاهده كنند، ديده را از دست مي‏دهند. اين برق كه در ظلمتهاي مستمر و فراگير جستن مي‏كند، نمي‏تواند چراغ راه انسان باشد: «وليس في البرق الخاطف مُستمتَع لمن يخوض في الظلمة»[1].

گرچه ممكن است در شرايطي خاص، انسان با لحظه‏اي توجّه و تصميم‏گيري صحيح بتواند تا ابد راه خود را بشناسد و آن را بپيمايد، اما اين گونه برقها اهل نفاق را تنها چند لحظه به پيش مي‏برد و پس از آن در تيرگيهاي متراكم غرق ساخته، متوقف مي‏كند.

مهلتي كه به منافق داده مي‏شود براي آن است كه او در پرتو نور، پيش پاي خود را ببيند و برگردد وگرنه خداي سبحان مي‏تواند با همان رعد و برق، شنوايي و بيناييشان را براي هميشه از ميان بردارد: ﴿ولو شاء الله لذهب بسمعهم وأبصارهم﴾؛ زيرا رعد، برق و صاعقه از لشكريان خداي سبحان و گوش به فرمان اويند: ﴿ويسبّح الرعد بحمده والملائكة من خيفته ويرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء﴾[2].

[1] ـ بحار، ج74، ص286.

[2] ـ سوره رعد، آيه 13.

احاطه قهري خداوند بر كافران و منافقان

قرآن كريم پس از بيان رفتار منافقان در برابر خروش رعد، از احاطه خداوندْ بر كافران سخن مي‏گويد: ﴿والله محيط بالكافرين﴾. گرچه احاطه خداوند مطلق و بي‏مرز است و همه چيز(كل شي‏ء) را دربر مي‏گيرد: ﴿بكلّ شي‏ء محيط﴾[1] اما در اين‏جا كه سخن از احاطه خدا بر كافران است، مراد احاطه خاص قهري است. همان گونه كه خداي سبحان دو گونه «معيّت» و همراهي دارد: يكي معيّت مطلق، با هر انسان(و غير انسان):﴿هو معكم أين ما كنتم﴾[2] و ديگري معيّت خاص با مؤمنان و اهل تقوا: ﴿إن الله مع الذين اتقوا والذين هم محسنون﴾[3]، ﴿إن الله معنا﴾[4]، دو گونه احاطه نيز دارد.

خداوند بر كافري كه در گرداب گناهش اسير است: ﴿أحاطت به خطيئته﴾[5]، احاطه قهري دارد و چون منافق نيز در درون خويش، كافر است، از اين رو خداوند در شمار اوصاف منافقان مي‏فرمايد: «خدا بر كافران احاطه دارد»؛ يعني، خداوند بر كافران محيط است، خواه كافراني كه كفر خويش را ظاهر مي‏كنند و خواه كافراني كه درونشان كفر و ظاهرشان اسلام است.

پايان بخش هر يك از دو آيه مورد بحث، هشداري است به منافقان؛ زيرا در پايان آيه اوّل سخن از احاطه خدا بر كافران است: ﴿والله محيط بالكافرين﴾ و در پايان آيه دوم براي تثبيت وعيدهاي بيان شده، سخن از قدرت بي‏كران خداوند است: ﴿إن الله علي كلّ شي‏ءٍ قدير﴾. خداي سبحان، هم

[1] ـ سوره فصّلت، آيه 54.

[2] ـ سوره حديد، آيه 4.

[3] ـ سوره نحل، آيه 128.

[4] ـ سوره توبه،آيه 40.

[5] ـ سوره بقره،آيه 81.

مي‏تواند منافقان را با غرش هولناك رعد آسمان بگيرد و هم با صاعقه سوزان آن هلاكشان كند و هم مي‏تواند آنان را در تيرگيهاي متراكم چنان گرفتار كند كه توان رفتن نداشته باشند.

لطايف و اشارات

1 ـ آب و آتش در مثلهاي قرآني

در برخي از تمثيلهاي قرآني خداي سبحان گاهي به آب و گاهي به آتش مثال مي‏زند، چنانكه در سوره رعد، آب و آتش در دو مَثَل مقارن همديگر آمده است: ﴿أنزل من السماء ماءً فسالت أودية بقدرها فاحْتمل السيْل زبداً رابياً وممّا يوقدون عليه في النار ابْتغاء حلْية أو متاعٍ زبد مثله كذلك يضرب الله الحق والباطل﴾[1]. در مثل مورد بحث نيز هم سخن از باران آسمان است و هم سخن از برق و صاعقه آن.

2 ـ سرّ تفاوت تعبير در «كلّما» و«إذا»

روشن شدن راه منافقان با فروغ برق آسمان، با كلمه «كلّما» و تاريك شدن آن با كلمه «إذا» بيان شد. سرّ تفاوت تعبير آن است كه كلّما براي استمرار است و إذا «وقتيّه فجائيه»(ناگهاني) است و چون انتظار مسافر راه‏پيما آن است كه همواره راهش روشن باشد، فروغ‏بخشي برق با تعبير كلّما بيان شد و چون مسافر از ظلمت صحنه، هراسناك مي‏شود، از پايان گرفتن برق و برچيده شدن دفعي فروغ آن با إذاي وقتيه فجائيه ياد كرد.

[1] ـ سوره رعد، آيه 17.

3 ـ راز احاطه قهرآميز الهي بر منافقان

تعبير از منافقان به عنوان «كافر» و به اسم ظاهر نه ضمير با آن‏كه همه آنچه در آيات هفدهم تا نوزدهم ياد شده به صورت ضمير است، نه اسم ظاهر براي نكاتي است كه برخي از آنها بازگو شد و برخي نيز بدين قرار است: باطن نفاق همان كفر است و تصريح به اسم ظاهر﴿كافرين﴾ به جاي ضميري كه به منافقان برگشت كند، براي تفهيم علّت احاطه قهرآميز الهي بر آنهاست، چنانكه تصريح به آن در اثناي مَثَل و قبل از تمام شدن آن، براي حفظ ارتباط با مُمثّل و احضار آن و همچنين تطبيق مثال با مُمَثّل در ذهن است.

معناي احاطه در اين آيه مشابه معناي احاطه در آيات: ﴿إنّا أعتدنا للظالمين نارا أحاط بهم سُرادقها﴾[1]، ﴿وظنّوا أنّهم أحيط بهم... ﴾[2]، ﴿وأحيط بثمره فأصبح يقلّب كفّيه علي ما أنْفق فيها﴾[3]، ﴿لَتَأْتُنَّني به إلّا أن يُحاط بكم﴾[4]، ﴿إن جهنم لمحيطة بالكافرين﴾[5] و مانند آن، احاطه قهري و تعذيبي است.

4. سرّ دوام نفاق در منافقان

چون چشم و گوش دل منافقان، محجوب و مسدود بلكه مطموس و محو شده است، نداي تبشير فرشتگان رحمت و صداي انذار فرشتگان غضب را نمي‏شنوند و آثار مناديان غيبي را نمي‏بينند. از اين جهت به فطرت اصلي خود

[1] ـ سوره كهف، آيه 29.

[2] ـ سوره يونس، آيه 22.

[3] ـ سوره كهف، آيه 42.

[4] ـ سوره يوسف، آيه 66.

[5] ـ سوره توبه، آيه 49.

برنمي‏گردند. از طرف ديگر چون زبان دروني آنان گنگ است توان آن را ندارند كه وضع موجود خود را براي صاحبدل درد آشنا بازگو كنند و با عرض حال خويش بر طبيب حاذق، به درمان بيماري روح خود بپردازند. از اين جا سرّ آن‏كه خداوند سبحان در تحليل دوام نفاقشان، كوري، كري و گنگي آنها را بيان مي‏كند روشن مي‏گردد و اگر هم طبيب صاحب دَمي بخواهد از درون، درد آنها را درمان كند، بر اثر نداشتن مجاري ادراك باطن، توان دريافت پيام و نداي هاتف غيبي را ندارند.

5. گروههاي سه‏گانه در آيات آغازين سوره

خداي سبحان در آغاز سوره بقره، بعد از ذكر مؤمنان و اوصاف ويژه آنان در پنج آيه، به ذكر كافران معاند و اوصاف مخصوص آنها در دو آيه و نيز به ذكر منافقان و صفات پليد آنان در سيزده آيه پرداخت و در بخش پاياني عنوان جامع «كافر» انتخاب شد كه شامل هر دو گروه دوم و سوم مي‏شود. از اين رو فرمود: ﴿والله محيط بالكافرين﴾.

صاحب تفسير«المنار» كوشيده است تا مصاديق آيات ياد شده را چهار گروه بداند، نه سه گروه؛ بدين صورت كه عنوانِ «متقيّن» در آيه دوم شامل دو گروه باشد: يكي «الّذين» كه در آيه سوم است و ديگري «الذين» در آيه چهارم؛ ليكن نظر وي صائب نيست.

6. نمودار سفاهت منافقان

نمودار سفاهت منافقان آن است كه سيّئات خود را از مردم مخفي مي‏كنند، در حالي كه مردم نه احاطه علمي دارند و نه احاطه اقتداري و هيچ كاري بدون اذن خدا از مردم ساخته نيست، ولي سيّئات را از خداوند مخفي نمي‏كنند(گر چه

اِخفاي چيزي از خدا محال است) در حالي كه همه امور به دست اوست و آيه شريفه ﴿يستخْفون من الناس ولا يستخْفون من الله وهو معهمْ إذ يبيّتون ما لا يرضي من القول وكان الله بما يعملون محيطاً﴾[1] بيانگر امكان استخفاي از مردم و عدم امكان آن از خداست.

7. سفاهت منافقان در چهره مَثَل

سفاهت اهل نفاق در تمثيل مزبور لحاظ شده است و آن اين كه مَنفذ گوش رابستن و فروبردن انگشتان در آن براي نشنيدنِ غرش رعب‏آور رعد، تا حدودي‏قابل باور است، ليكن انگشت به گوش گذاشتن براي نجات از صاعقه، تأثيري ندارد؛ زيرا صاعقه آسماني با برخورد خود، همه هستي شخص مُصاب و صَعيق را يك جا مي‏سوزاند و دست و گوش را، هم‏زمان خاكستر مي‏كند.

8. سرّ گسترش بحث درباره منافقان

شايد اكتفا به دو آيه در تشريح اجمالي حال كافران و عدم اكتفا به كمتر ازسيزده آيه در بسط و تفصيل حال منافقان، گذشته از هشدار خطرشان وتبيين‏كيفيت برخورد دوگانه آنها با مؤمنان و كافران، براي اين باشد كه كافران عنود و ملحدان لجوج بر اثر يكسان‏بودن انذار و عدم انذار، قابل برگشت نيستند، ليكن منافقان موصوف و مُمَثّل بر اثر داشتن نور ضعيف، اميد برگشت‏آنان وجود دارد. از اين رو در اين باره به گستردگي بحث شده است[2].

[1] ـ سوره نساء، آيه 108.

[2] ـ تأويلات مولي عبد الرزّاق كاشاني، ج 1، ص 27 با اندك تغيير.

بحث روايي

1. اوصاف منافقان

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«أوصيكم عباد الله بتقوي الله وأُحذّركمْ أهلَ النفاق. فإنهم الضالّون المُضِلّون والزالّون المُزلّون. يَتَلَوّنون ألوانا ويَفْتَنّون افتناناً ويَعْمِدونكم بكُلّ عمادٍ ويَرْصُدُونكم بكلّ مِرْصاد. قلوبهم دَوِيَّة وصِفاحهم نقيّة. يمشون الخَفاء ويَدِبّون الضّراء. وَصْفُهم دواء وقولهم شِفاء وفِعْلُهم الدّاء العَياء. حَسَدَةُ الرخاء ومؤكِّدوا البلاء ومُقْنِطُوا الرجاء لهم بكلّ طريق صريع وإلي كل قلب شفيع ولكلّ شَجْوٍ دموع. يتقارضون الثّناء ويتراقبون الجزاء. إن سألوا ألْحَفوا وإن عذلوا كشفوا وإن حكموا أسرفوا. قد أعدّوا لكل حق باطلاً ولكل قائم مائلاً ولكل حي قاتلًا ولكل باب مفتاحاً ولكل ليل مصباحاً. يَتَوَصَّلُون إلي الطمع باليأس ليقيموا به أسواقهم ويُنْفِقوا به أعْلاقَهم. يقولون فيُشَبِّهوُن ويصفون فيُمَوِّهُون. قد هَوَّنُوا الطريق وأضلعوا المَضيق. فهم لُمَةُ الشيطان وحُمَةُ النيران. أولئك حزب الشيطان. ألا إنّ حزبَ الشيطان هم الخاسرون»[1].

اشاره: اميرمؤمنان(عليه‏السلام) كه فرمان استنطاق را به مفسران و پژوهندگان معارف قرآن مي‏دهد و خود را هم، گزارشگر قرآن صامت و هم قرآن ناطق مي‏داند و قرآن كريم را حاوي علوم گذشته و آينده و شفابخش بيماريهاي انسان مي‏داند، درباره منافقان مي‏فرمايد:

«آنان گمراه و گمراه‏كننده‏اند و لغزيده و لغزاننده. به رنگهاي گوناگون درآمده هر روز با حيله و فنّ تازه‏اي به ميدان مي‏آيند. با هر عامل كوبنده‏اي به سراغ شما مي‏آيند تا نابودتان كنند و در هر كمينگاهي در كمين شما نشسته‏اند.

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 194، بند 4.

بيماردلاني بدباطنند، ولي در چهره‏هاشان هيچ نشاني از بيماري نيست. مخفيانه براي فريب مردم گام برمي‏دارند. گفتارشان به ظاهر شفابخش، امّا كردارشان دردي است درمان ناپذير و خسته كننده. بر آسايش ديگران حسد مي‏برند و اگر بلايي براي مؤمنان پيش آيد آن را دو چندان مي‏كنند. روزنه‏هاي اميد را مي‏بندند. اينان در هر راهي زمين خورده و كشته‏اي دارند(بسياري را به ورطه مرگ كشانده‏اند). و در تلاشند تا به هر دلي راهي بيابند و بر هر مصيبتي اشكي آماده دارند. مدح و تمجيد را به يكديگر قرض مي‏دهند و انتظار پاداش و جزا(توقع ثنا) دارند. در رسيدن به خواسته‏هايشان اصرار مي‏ورزند و اگر در پي ملامت كسي برآيند پرده‏دري مي‏كنند و اگر حكومت به دستشان بيفتد اهل تعدي و ستم و اسرافند.

در برابر هر حقي باطلي آماده كرده‏اند و در برابر هر ستون قائمي، ستوني‏انحرافي(تا تكيه‏كننده همراه آن سقوط كند؛ يعني در برابر هر دليلي، شبهه‏اي دارند). براي هر زنده‏اي قاتلي گماشته‏اند و براي هر دري كليدي ساخته‏اند و براي هر شبي چراغي افروخته‏اند(تا مردم را بفريبند، همانند قرآني‏كه در صفين بر سر نيزه‏ها كردند). با اظهار زهد و يأس از دنيا در پي دستيابي به مطامع خويشند و مي‏خواهند بازار خود را گرم سازند و كالاي خويش را به فروش رسانند. سخن مي‏گويند، اما شبيه حق(نه حق). وصف مي‏كنند، ولي با آراستن ظاهر. لباس حق بر اندام باطل مي‏پوشانند. آنان راه‏باريك و سخت را آسان معرفي مي‏كنند و در عين حال همين راه باريك‏رامنحرف مي‏كنند تا رهروان را متحيّر سازند. اينان دار و دسته شيطانند و شراره آتش دوزخ. آنان حزب شيطانند و حزب شيطان در زيانكاري است».

2. سرانجام منافقان عصر پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم

ـعن اميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«رجل منافق مُظْهِر للايمان مُتَصنِّع بالإسلام لايَتَأَثَّم ولا يَتَحَرَّج، يَكْذِب علي رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم متعمداً، فلو علم الناس أنه منافق كاذب لم يقبلوا منه ولم يُصَدِّقوا قولَه ولكنهم قالوا: صاحِبُ رسولِ الله‏صلي الله عليه و آله و سلم رَآه وسَمِعَ منه ولَقِفَ عنه فيأخذون بقوله وقد أخبرك الله عن المنافقين بما أخبرك ووصفهم بما وصفهم به لك، ثم بَقُوْا بعده فَتَقَرَّبُوا إلي أئمة الضلالة والدُّعاة إلي النار بالزور والبهتان فَوَلَّوْهُم الأعْمال وجعلوهم حُكّاماً علي رقاب الناس فأكلوا بهم الدنيا وإنما الناس مع الملوك والدنيا إلاّ من عصم الله»[1].

اشاره: در صدر اسلام، شمار قابل توجهي از مسلمانان منافق بودند به گونه‏اي كه در نبرد اُحُد بيش از سيصد نفر (يك سوم سپاه مسلمانان) اهل نفاق بودند و از نيمه راه بازگشتند و رزمندگان راهي جبهه را نيز از حضور در صحنه دفاع باز مي‏داشتند. آنان از هيچ كارشكني در برابر پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم و مسلمانان دريغ نداشتند و سنگين‏ترين تهمتها را كه تهمت فحشا بود به خانواده پيامبر زدند(جريان اِفْك)؛ اما بعد از رحلت پيامبر اكرم و خانه‏نشين شدن اميرمؤمنان(سلام‏الله‏عليه) يك‏باره اوضاع آرام شد، با اين كه نه آن منافقان همه مُردند و نه همه توبه‏كار و پرهيزكار شدند. سرّ مطلب آن است كه آنان با زمامدارانِ زمان ساختند و به كام دل خود رسيدند.

امير مؤمنان(عليه‏السلام) در اين خطبه درباره آنان مي‏فرمايد: «اينان پس از پيامبر، با دروغ و بهتان به پيشوايان گمراهي و دعوتگرانِ به دوزخ تقرب جستند. پيشوايان گمراهي نيز به اينان ولايت و رياست بخشيدند و آنان را حاكم ساختند و بر گردن مردم سوار كردند و به كمك اينها به خوردن دنيا مشغول شدند. مردم

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 210، بند 3.

نيز معمولًا همراه سلاطين و دنيايند، مگر كسي كه خداوند وي را نگهدارد»[1]. جريان نفاق به طور متفرق در اثناي سُوَر و آيات آينده روشن خواهد شد.

يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (21)

گزيده تفسير

قرآن كريم در تبيين احكام الهي از شيوه تخاطب بهره مي‏گيرد، تا انسان احساس مسئوليت كند و لذّت حضور در حريم حق را نيز بچشد. نداهاي بي‏واسطه قرآن نشانه رابطه‏اي مستقيم و فعلي بين خدا و انسان است.

وثنيين حجاز در پرستش بتها به سنت نياكان خود تمسك مي‏كردند و خداي سبحان در اين كريمه اوّلاً ضرورت عبادت را از راه ربوبيت و خالقيت حق و همچنين از راه كمال بودن تقوا، اثبات كرده و ثانياً به وثنيين پاسخ مي‏دهد: نياكانتان نيز مانند شما مخلوق خدا بودند و شما نبايد از سنّت جاهلانه آنان پيروي كنيد. عبادت (بندگي خدا در عقيده، اخلاق و عمل) تأمين كننده حيات انساني است و بدون آن، انسان در حدّ گياه يا حيوان و گاهي پست‏تر از حيوان است.

عبادت زمينه‏ساز تقوا و تقوا ره‏توشه و زمينه دستيابي به فَلاح و فلاحِ نهايي انسان در لقاي حق است. پس تقوا هدف عبادت و خود مقدمه‏اي براي فلاح عبادت‏كننده است.

[1] ـ براي تفصيل بيشتر ر. ك حماسه و عرفان، ص294.

تفسير

أيّها: أيّها در همه موارد با الف نوشته مي‏شود، مگر در سه مورد: ﴿وتوبوا إلي الله جميعاً أيُّه المؤمنون﴾[1]، ﴿يا أيُّه الساحر﴾[2]، ﴿سنفرغ لكم أيُّه الثقلان﴾[3].

اعبدوا: قرآن كريم عبادت را زمينه دستيابي به تقوا، و تقوا را متبلور در مجموعه‏اي از عقايد، اخلاق و اعمال صالح مي‏داند كه در انسان متقي به صورت مَلَكه درمي‏آيد. از اين رو عبادت داراي معنايي گسترده است كه شامل همه عبادتهاي فكري، اخلاقي و عملي مي‏شود كه انسان عابد را به مَلَكه برين تقوا مي‏رساند.

خلقكم: خلق به معناي صِرف ايجاد و آفرينش نيست، بلكه «ايجاد شي‏ء با كيفيت خاص و با اندازه‏گيري حكيمانه» است. از اين رو اهل لغت گفته‏اند: «اصل الخلق التقدير».

تقدير گاهي به ضميمه كردن چيزي به چيز ديگر است؛ مانند ضميمه كردن اجزاي نطفه به يكديگر و يا ضميمه كردن نطفه مذكّر به نطفه مؤنث و سپس ضميمه كردن اجزاي مواد غذايي به آن در شرايطي ويژه تا بدن انسان و حيوان شكل بگيرد. گاهي نيز تقدير در مورد شي‏ء بسيط است؛ مانند اندازه‏گيري ذات شي‏ء بسيط و تعيين درجه وجودي آن، جعل و تنظيم آثار وجودي آن و برقرار ساختن پيوندهاي وجودي آن با ساير اشيا.

خلق به معنايي كه گذشت با مادّه‏هايي چون ايجاد، ابداع، تقدير، جعل، اختراع و تكوين متفاوت است؛ زيرا در هر يك از موادّ مزبور عنايت به

[1] ـ سوره نور، آيه 31.

[2] ـ سوره زخرف، آيه 49.

[3] ـ سوره الرحمن، آيه 31.

جهت ويژه‏اي، جز تقدير و اندازه‏گيري است. البته گاهي نيز در عرف دين و متدينان، خلق و خلقت به معناي ايجاد و ابداع (بدون الگوي پيشين) به كار مي‏رود[1].

لعلّكم: ترجّي و اميد از مقام فعل خدا انتزاع مي‏شود، نه از مقام ذات او و چون «اميد» يا «هراس» از خصوصيات مورد استعمال است و در موضوع‏له نقش ندارد، پس لَعَلّ به معناي جامع بين اميد و هراس، يعني اصل توقع پديده (اعم از نافع يا ضارّ) است كه احتمال تحقق آن بيش از عدم تحقق است. در آيه مورد بحث لعلّ بدين معناست كه ربّ و خالق خود و پيشينيانتان را عبادت كنيد تا شايد به ملكه تقوا دست بيابيد.

پس از تقسيم انسانها به سه گروه (مؤمنان، منافقان و كافران) و تبيين اوصاف آنان در آيات گذشته، در اين كريمه خداي سبحان با التفات از غيبت به خطاب، همه انسانها (گروههاي سه‏گانه غير از كودكان و ديوانگان) را مخاطب ساخته، آنان را به عبادت پروردگارشان دعوت مي‏كند (كافران را به حدوث عبادت، منافقان را به خلوص عبادت و مؤمنان را به دوام عبادت) و ضمن تبيين ربوبيّت خويش در قالب ذكر آيات انفسي و آفاقي، «توحيد عبادي» را بر «توحيد ربوبي» و توحيد ربوبي را بر «توحيد خالقي» متفرع و عبادت را زمينه‏ساز تحقّق و تكاملِ تقوا معرفي مي‏كند.

تذكّر: آنچه در آيه 22 مي‏آيد تبيين منطقه ربوبيت و خالقيت خداست درباره جهانِ خارج از انسان؛ همان طور كه آيه محل بحث ناظر به آفرينش انسانها و پرورش آنهاست.

[1] ـ ر. ك الميزان، ج 8، ص 151؛ مجمع‏البيان، ج 1، ص 154 و172؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج 3، ص 115.

نداهاي الهي

آيه مورد بحث، اولين آيه قرآني است كه با خطاب ﴿يا أيّها الناس﴾ آغاز مي‏شود[1]. قرآن كريم جامع حِكَم و احكامِ كاملترين شريعت آسماني است و شيوه آن در تبيين «احكام» دين، بيشتر به صورت خطاب است و بهترين شاهد آن، وجود نداهاي فراوان در قرآن كريم است. بر خلاف كتابهاي علمي، فلسفي و يا قانوني بشري كه تنها به صورت گزارشهاي خبري و قضاياي حقيقيّه و بدون خطاب مطالب خود را بيان مي‏كنند، در بسياري از آيات قرآن خطابهايي مانند ﴿يا أيّها الّذين امنوا﴾، ﴿يا أيّها النّاس﴾ و ﴿يا عباد﴾ يافت مي‏شود.

در قرآن كريم حتي اگر حكمي (بايد و نبايد فقهي، حقوقي و اخلاقي) به صورت قضيّه و خبر بيان شود، روح آن انشا و خطاب است، نه گزارش. البته تعليم معارف برهاني (بود و نبود) و احتجاجهاي عقلي يا شهودهاي قلبي

[1] ـ شيخ طوسي(رحمه‏الله) از علقمه و حسن نقل مي‏كند: هر جا در قرآن ﴿يا أيّها الذين امنوا﴾ است در مدينه نازل شده و هر جا در آن ﴿يا أيّها الناس﴾ است در مكه نازل شده است. پذيرش اين مدّعا مرهون تتبع تام است. آيه محل بحث در مدينه نازل شد. قرطبي بعد از نقل مزبور مي‏گويد: «اين سخن را سوره بقره و نساء رد مي‏كند؛ زيرا اين دو سوره مدني است و در آنها ﴿يا أيّها الناس﴾ يافت مي‏شود»(الجامع لأحكام القرآن، ج1، ص216). لازم است توجه شود كه گاهي آيه مكي در سوره مدني يافت مي‏شود و عمده اثبات آن از راه نزول است. عنوان «ناس» بيش از عناوين ديگر، مانند مسلم و مؤمن در قرآن به كار رفته است. بر فرض كه ﴿يا أيّها الناس﴾ در مكه نازل شده باشد و آيه محل بحث با اين كه در سوره مدني است مكّي باشد، خطاب اختصاص به مشركان ندارد؛ زيرا در مكه مسلمان هم وجود داشت. پس تفريع زمخشري صائب نيست؛ زيرا وي بعد از نقل از علقمه كه ﴿يا أيّها الناس﴾ مكّي است‏مي‏گويد: «فقوله: ﴿يا أيّها الناس اعبدوا﴾ خطاب لمشركي مكه»(كشاف، ج1، ص89).

در واقع خبر است؛ گرچه تبيين محتواي آنها به صورت خطاب باشد؛ ليكن خطاب با خبر جمع مي‏شود.

بهره‏گيري از شيوه تخاطب ثمراتي دارد؛ مانند اين كه خداوند با خطاب، به انسانها شخصيّت مي‏دهد و از آنان انسانهايي متعهد و مسئول مي‏سازد. ديگر اين كه، خداوند با خطابْ لذت حضور در حريم و محضر خود را به مخاطبان مي‏چشاند تا هنگام فراگيري حقايقْ معارف در قلب آنان مستقر شود و هنگام عبادت عملي خستگي در آنان اثر نكند. از اين‏رو امام صادق(عليه‏السلام) فرمودند: لذتي كه در نداي الهي است خستگي و رنج عبادت را برطرف مي‏كند: «لذّة ما في النداء أزال تعب العبادة والعنا»[1]. همچنين خطاب بدون‏واسطه جاذبه‏اي دارد كه خطاب با واسطه فاقد آن است. بنابراين، فرق است بين ﴿قل يا﴾ و بين ﴿يا... ﴾.

التفات از غيبت به خطاب، آن هم به صورت نداي بي‏واسطه، در آيه‏مورد بحث، زمينه پذيرش بندگي را در مخاطبان كه توده مردمند فراهم مي‏كند.

نداهاي الهي در قرآن گاهي باواسطه است؛ مانند: ﴿قل يا أيها الناس﴾[2] و ﴿قل يا أهل الكتاب﴾[3] كه خداوند پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم را مخاطب ساخته، پيام خود را از طريقِ آن حضرت به مردم مي‏رساند و گاهي بي‏واسطه؛ مانند خطابي كه در آيه مورد بحث است. البته تعبير لفظي بدون واسطه است وگرنه در تنزّل وحي، حتماً به واسطه رسول اكرم خواهد بود. همچنين برخي از

[1] ـ مجمع البيان، ج 2، ص 490.

[2] ـ سوره حج، آيه 49.

[3] ـ سوره آل عمران، آيه 64.

نداهاي الهي در قرآنْ تشريعي است كه مخصوص انسانهاست(از آن جهت كه داراي افعال اختياري هستند) و برخي حكايتِ نداي تكويني كه متوجه مجموعه نظام آفرينش است؛ مانند: ﴿ثمّ استوي إلي السّماء وهي دخان فقال لها وللأرض ائتيا طوعاً أو كرهاً﴾[1] يا متوجه هر يك از واحدهاي خاص نظام كيهاني؛ مانند: ﴿يا أرض ابلعي ماءك ويا سماء أقْلِعي﴾[2]. نداهاي تكويني عام و فراگير، شامل انسان نيز مي‏شود؛ زيرا انسان نيز جزو مجموعه نظام آفرينش است.

نداي بي‏واسطه نشانه آن است كه بين خداي سبحان و انسان رابطه‏اي مستقيم و فعلي وجود دارد و خداوند انسان را به طور مستقيم مورد لطف خود قرار مي‏دهد؛ ولي انسان غافل يا جاهل به سوء اختيار خود رابطه خويش با خدا را قطع يا ضعيف مي‏كند و از لطف الهي محروم مي‏شود.

نداهاي قرآن اختصاص به زمان و افراد خاصي ندارد؛ بلكه در همه اعصار و براي همه اَمْصار و نسلها زنده و حاضر است. از اين‏رو گفتن «لبيّك» هنگام شنيدن خطاب ﴿يا أيّها الّذين امنوا﴾ از آداب تلاوت قرآن است واين نشانه مستقيم، زنده و فعلي بودن نداهاي قرآني است وگرنه لبيك گفتن به‏ندايي كه زمانش سپري شده بايد به لحاظ ترسيم خاطره خطاب گذشته باشد و نمي‏تواند به طور جدّي و از روي حقيقت باشد. پس نداي بي‏واسطه ﴿يا أيّهاالنّاس﴾ نشانه رابطه ناگسستني عبد و مولاست و تا از طرف انسان اين رابطه حسنه قطع يا ضعيف نشود، از طرف خداي سبحان همچنان محفوظ است.

[1] ـ سوره فصلت، آيه 11.

[2] ـ سوره هود، آيه 44.

خطاب ﴿يا أيّها النّاس﴾ مانند خطابهاي عادي نيست؛ هر ندا و خطابي به اندازه ديد منادِي و مخاطِب وسعت دارد و منادِي گاهي انسان است كه با چشم ظاهر، تنها حاضران را مي‏بيند و به آنها خطاب مي‏كند و گاهي خداي سبحان است كه انسانهاي آينده را نيز مي‏بيند و به آنان خطاب مي‏كند. اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) فرمودند: خداوند پيش از تحقّقِ معلوم، عالم بود: «عالم إذ لا معلوم»[1]. درباره بصر نيز فرمودند: آنگاه كه مشهودي تحقّق نداشت او شاهد بود: «بصير إذْ لامنظور إليه من خلقه»[2].

از آن جا كه همه انسانهاي كنوني و آينده مشهود خداوند هستند، نداهاي قرآني همه آنان را دربر مي‏گيرد و ديگر زمينه‏اي براي طرحِ بحث اصولي معروف نيست كه «آيا خطابهاي شَفَهي قرآن لفظاً يا ملاكاً شامل معدومين در حال خطاب مي‏شود يا نه». البته اگر كسي خطاب قرآني را در حدّ مفاهمه و فرهنگ محاوره عرفي تنزّل دهد، يا بگويد قرآن به لحاظ مخاطبان سخن مي‏گويد، جاي چنان بحثي خواهد بود.

خطاب ﴿يا أيّها النّاس﴾ دعوتي همگاني است كه شامل مؤمنان، اهل كتاب و ملحدان نيز مي‏شود، ليكن شمول خطاب نسبت به مؤمن، منافق و كافر بُعد مُلكي آيه است و شمول آن نسبت به خصوص مؤمنان بُعد ملكوتي آن است؛ زيرا «مردم» حقيقي همان مؤمنان هستند و غيرمؤمن مانند چهارپايان، بلكه فروتر از آنهاست: ﴿أولئك كالأنعام بل هم أضلّ﴾[3]. پس هر يك از مُلك و ملكوت مرتبه خاص خود را دارد و خطاب ﴿يا أيّها النّاس﴾ نسبت به مؤمنان به

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 152، بند 5.

[2] ـ همان، خطبه 1، بند 8.

[3] ـ سوره اعراف، آيه 179.

هر دو تقريب قابل تبيين است؛ گرچه نسبت به غير مؤمنان براساس محاوره مُلكي خواهد بود.

عبادت و شكوفايي حقيقت انسان

در آيه مورد بحث چند اصل تبيين شده است: اوّل اين كه انسان بايد عبادت كند؛ دوم اين كه معبود او بايد همان ربّ او باشد، نه شي‏ء يا شخص ديگري؛ سوم اين كه ربّ انسان كسي جز خالق او نيست. از اين‏رو به توده انسانها مي‏گويد: خدايي كه شما و نياكانتان را آفريد عبادت كنيد.

قرآن كريم همه انسانها را به «توحيد عبادي» فرا مي‏خواند و توحيد عبادي را به «توحيد ربوبي» و توحيد ربوبي را به «توحيد خالقي» استناد مي‏دهد و راز اين دعوت را تحقّق «تقوا» مي‏داند و در پايان آيه بَعْد پيام دعوت اثباتي را با نهي از شرك تثبيت مي‏كند.

قرآن كريم عبادت و ارتباط با پروردگار را تأمين‏كننده حيات انساني مي‏داند. انسان هم در آغاز آفرينش خود به خدا نيازمند است و هم در ادامه آن و حيات انساني بدون عبادت و ارتباط با حي محض، يعني خدا ميسّر نيست؛ اگر پيوند عبد و مولا گسيخته شود انسانِ محتاج براي رفع نياز خود راهي ندارد و اهل هلاكت است و انسان در نهايت به حيوان يا گياه، يا سنگي تبديل مي‏شود. توضيح اين كه، انسان اگر تنها در پي تأمين نيازهاي جسمي خود باشد، «گياه بالفعل» و «حيوان بالقوه» است و در صورتي كه تنها به رفع نيازهاي عاطفي خود بپردازد «حيوان بالفعل» و «انسان بالقوه» است.

انساني كه تنها در كارها امين باشد و خيانت نكند حيواني تربيت‏شده، مانند سگ‏شكاري است كه سختي شكار و گرسنگي را تحمل مي‏كند، ولي

چون از امانت‏داري لذّت مي‏برد، در امانت (شكار) خيانت نمي‏كند و بر اين اساس، كسي كه در امانت خيانت كند، از حيوان تربيت‏شده پست‏تر است. همچنين، انساني كه تنها به مسايل عاطفي مي‏انديشد و در قلمرو نژاد و قبيلهْ غيرتِ حمايت از خانواده و بستگان دارد، حيوان مهرباني نظير مرغي است كه از جوجه‏هاي خود حمايت مي‏كند.

امّا كسي كه معارف بلند توحيدي را آموخت و توانست نمونه‏اي از ﴿علّم ادم الأسماء كلّها﴾[1] شود و كسي كه توانست از همه گردنه‏هاي كئودِ تعلّق به دنيا بگذرد، اهل ايثار باشد و نداي بلند ﴿يا أيّتها النّفس المطمئنة٭ ارجعي إلي ربّك﴾[2] را بشنود، او انسان بالفعل است و حقيقت انساني را شكوفا كرده است؛ چنانكه اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) در نامه‏اي به معاويه درباره شهيدان خاندان رسالت و امامت نوشتند: بسياري از مردم كشته مي‏شوند، ولي همه آنان مانند شهيدان خاندان ما نيستند؛ شهيداني مانند جعفر طيّار و حمزه سيّدالشهداء: «ألا تري... أنّ قوماً استشهدوا في سبيل الله تعالي من المهاجرين والأنصار ولكلٍ فضْل حتي إذا استشهد شهيدنا قيل: «سيّدالشهداء» وخصّه رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم بسبعين تكبيرة عند صلاته عليه. أولا تري أنّ قوماً قطّعت أيديهم في سبيل الله ولكلٍ فضل حتي إذا فعل بواحدنا ما فعل بواحدهم قيل: «الطيّار في الجنة وذوالجَناحين»[3].

برهان بر ضرورت عبادت

قرآن كريم در مقام بيان احكام فرعي جزئي دليلي ذكر نمي‏كند، مگر به عنوان

[1] ـ سوره بقره، آيه 31.

[2] ـ سوره فجر، آيات 27 ـ 28.

[3] ـ نهج البلاغه، نامه 28، بند 7.

احياي ارتكاز فطري و يادآوري نكات اخلاقي، امّا براي اصول دين و مسايل نظري از جمله اصل ضرورت عبادت، برهان اقامه مي‏كند و علّتي كه در كريمه مورد بحث براي لزوم عبادت آمده برهاني است كه حدّوسط آن ربوبيّت حق‏است و اين برهان از راه تعليق حكم ﴿اعْبدوُا﴾ بر وصف ﴿ربّكم﴾ اقامه‏شده‏است. تعليق حكم عبادت بر وصف ربوبيّت بيانگر عليّت وصف مزبور براي ضرورت پرستش و مناسبت بين اين حكم و وصف است؛ علت اين‏كه بايد خدا را عبادت كرد ربوبيت اوست و اين كه تدبير همه امور به دست‏خداست و انسان عبد است و عبد در همه شئون خود مربوب و تحت تدبير خداست: ﴿لا أملك لنفسي نفعاً ولا ضرّاً إلاّ ما شاء الله﴾[1] و عبد بايد در مقابل رب خضوع كند. بنابراين، جمله ﴿اعبدوا ربّكم﴾ فرماني است همراه با برهان.

تذكّر: گاهي براي تأثير جدّي برهان مزبور مطالب ديگري بر آن افزوده مي‏شود؛ مانند اين كه رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم نيز به استناد همين برهان خدا را مي‏پرستد و پرستش ربّْ صراط مستقيم است: ﴿وإنّ الله ربّي وربّكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم﴾[2].

وثنيين حجاز خدا را به عنوان «خالق» و «ربّ‏الأرباب» مي‏پذيرفتند، ليكن مي‏پنداشتند كه خداي سبحان امور گونه‏گون جهان را به ارباب جزئيّه، مانند ربّ زمين، ربّ دريا، ربّ باران و... واگذار كرده و آنان امور متنوع جهان هستي را اداره مي‏كنند. تا آن جا كه براي ارباب جزئيّه مجسمه‏ها ساختند و آنها را عبادت مي‏كردند تا شفيع آنها و واسطه تقرب آنان به حق باشند: ﴿هؤلاء

[1] ـ سوره اعراف، آيه 188.

[2] ـ سوره مريم، آيه 36.

شفعاوُنا عندالله﴾[1]، ﴿ما نعبدهم إلاّ ليقرّبونا إلي الله زلفي﴾[2]. وثنيين از نظر ربوبيّت مشرك بودند، نه خالقيت و به دنبال شرك ربوبي گرفتار شرك عبادي هم شدند و خدايان گوناگون را عبادت كردند.

جمله ﴿الّذي خلقكم والّذين من قبلكم﴾ كه صفت ربّ است بيانگر تلازم ناگسستني ميان ربوبيّت و خالقيت است. اين تلازم، چنانكه در تفسير سوره حمد گذشت[3] از دو راه قابل تبيين است:

1. گرچه مفهوم ربوبيّت با خالقيت تفاوت دارد، ليكن در تحليل عقلي حقيقت ربوبيّت به خالقيت بازمي‏گردد؛ زيرا تربيب، تربيت، اداره و تدبير هر شي‏ء عبارت است از دادن كمالها و اوصاف و ارزاق مورد نياز آن شي‏ء و چون اعطاي كمالها به شي‏ء مستكمل امري تكويني است، نه اعتباري و قراردادي، بنابراين، تكميل و تربيبْ با ايجاد ربط بين آن شي‏ء متكامل و كمال وجودي آن مساوي است و آفرينش كمال براي شيئي خاص، خود نوعي خلقت است و در نتيجه، ربّ همه اشيا همان خالق آنهاست.

2 ـ ميان ربوبيّت و خالقيّت تلازم است؛ زيرا تنها خالق شي‏ء است كه از هويّت و ذات آن باخبر است و از علل و عوامل و شرايط و همچنين از موانع رشد و كمال آن مخلوق آگاه است و قدرت آن را دارد كه امور آن را تدبير كند و آن را پرورش دهد، نه موجودي كه با آن شي‏ء بيگانه است.

تلازم فوق، اعتقاد مشركان را درباره جدايي خالقيت از ربوبيّتْ ابطال مي‏كند. آنان مي‏پنداشتند: ارباب متعدّد و متفرقْ مدبّران امور جزئي عالم

[1] ـ سوره يونس، آيه 18.

[2] ـ سوره زمر، آيه 3.

[3] ـ تسنيم، ج 1، ص 353.

هستند و از اين رو مجسّمه ربّ‏هاي جزئي را به عنوان شفيع و مُقرِّبْ مي‏پرستيدند؛ غافل از اين كه تنها موجودي شايسته ربوبيّت است كه خالق مربوبها باشد و آن فقط خداست.

جمله ﴿الّذي خلقكم والّذين من قبلكم﴾ حدّوسط برهان از طريق علّت فاعلي بر ضرورت عبادت است؛ با اين بيان كه خداوند ربّي است كه خالق است و هر ربِّ خالقي بايد عبادت شود؛ پس خداوند بايد عبادت شود.

غرض آن كه، قرآن كريم توحيد عبادي را با توحيد ربوبي و توحيد ربوبي را با توحيد خالقي اثبات مي‏كند و مي‏فرمايد: اگر بينديشيد درمي‏يابيد كه شما و نياكانتان را نه خودتان آفريديد و نه كساني همانند شما، بلكه همه را خدا آفريده است. خلاصه آن كه، محور اصلي لزوم عبادت همان خالقيت معبود است و چون خداوند خالق همه اشياست: ﴿الله خالق كل شي‏ء﴾[1] و غير خدا خالق چيزي نيست و خالق همتاي غيرخالق نخواهد بود: ﴿أفمن يخلق كمن لايَخلق أفلاتذكرون﴾[2]، پس عبادت منحصراً براي خداوند ضروري است.

تمسك به سنّت نياكان

وثنيين حجاز گرفتار سنّت تقليد كور جاهلي بودند و مي‏گفتند: چون گذشتگان ما در برابر بتها خضوع مي‏كردند، ما نيز همان روش را ادامه مي‏دهيم: ﴿إنّا وجدنا اباءنا علي أُمّةٍ وإنّا علي اثارهم مقتدون﴾[3]؛ خداي سبحان در پاسخ آنان مي‏فرمايد: ﴿والّذين من قبلكم﴾. اين جمله كه شامل همه نسلهاي گذشته بشر مي‏شود، دو پيام دارد:

[1] ـ سوره زمر، آيه 62.

[2] ـ سوره نحل، آيه 17.

[3] ـ سوره زخرف، آيه 23.

پيام اوّل اين كه، گذشتگان شما نيز همانند شما مخلوقي بيش نبودند و نبايد شما آنها را عبادت كنيد، گرچه آنان انبياي الهي(عليهم‏السلام) باشند. خداوند گاهي به پدران مي‏گويد كار شما اِمناء است، نه آفرينش: ﴿أفرأيتم ما تمنون٭ أأنتم تخلقونه أم نحن الخالقون﴾[1] و گاهي به فرزندان مي‏گويد نياكان شما نيز مانند شما مخلوق خداوند بودند؛ يعني، آنها نه تنها خالق شما نيستند، بلكه همانند شما مخلوق پروردگارند.

هر جا سخن از احياي سنّتي ناصحيح، يا تكريم عبادي موجودي غير خداست، قرآن مي‏فرمايد: نه آن سنّت باطل را ادامه دهيد و نه درباره آن موجود غيرخدايي كه خود بنده خداست، تكريم عبادي روا بداريد؛ مانند اين كه هشدار مي‏دهد: مبادا قداست مسيح باعث شود او را عبادت كنيد: ﴿لقد كفر الذين قالوا إنّ الله هو المسيح بن مريم قل فمن يملك من الله شيئاً إن أراد أن يهلك المسيح بن مريم﴾[2]، ﴿ما المسيح بن مريم إلاّ رسول﴾[3]، ﴿لن يستنكف المسيح أن يكون عبداً لله﴾[4]. خود مسيح نيز مي‏گويد: من مانند شما مربوب خدايم و شما نيز مانند من عبد و عابد او باشيد: ﴿وقال المسيح يا بني‏إسرائيل اعبدو الله ربّي وربّكم﴾[5] و با اين سخن زمينه هر گونه شرك و توهم آن را از بين مي‏برد. همين معنا در آيه ديگر چنين آمده است: ﴿ذلكم الله ربّكم لا إله إلاّ هو خالق كلّ شي‏ء فاعبدوه وهو علي كلّ شي‏ء وكيل﴾[6].

[1] ـ سوره واقعه، آيه 58.

[2] ـ سوره مائده، آيه 17.

[3] ـ سوره مائده، آيه 75.

[4] ـ سوره نساء، آيه 172.

[5] ـ سوره مائده، آيه 72.

[6] ـ سوره انعام، آيه 102.

پيام دوم اين كه، روش پيشينيان شما از لحاظ پرستش غيرخدا مطابق ميزان عقل و وحي نيست؛ چنانكه قوم ثمود به صالح(سلام‏الله‏عليه) مي‏گفتند: آيا ما را از سنّت نياكانمان باز مي‏داري؟: ﴿أتنهينا أن نعبد ما يعبد اباؤنا﴾[1]. خداي سبحان در برابر اين طرز فكر مي‏فرمايد: كسي را عبادت كنيد كه شما و نياكانتان را آفريد، نه اين كه از روش جاهلانه آنان پيروي كنيد.

در آيه ديگري به بت‏پرستان مي‏فرمايد: ﴿والله خلقكم وما تعملون﴾[2]؛ مگر شما و اين سنگها و چوبها، يا ابزار بت‏تراشي را خدا نيافريده؟ پس خدايي را عبادت كنيد كه شما و آنها را آفريده است.

گاهي نيز مي‏فرمايد: ﴿واتّقوا الّذي خلقكم والجبلّة الأوّلين﴾[3] از خدايي بپرهيزيد كه شما و صاحبان «جِبِلَّت پيشين» را آفريد. سرشت و نهاني كه همانند جَبَل (كوه) راسخ مي‏شود «جِبِلَّت» ناميده مي‏شود. تعليق حكم در اين جا بيانگر اين نكته است كه هرگز نگوييد چون اين سنّتْ ديرپا و كهن است، پس ارزشمند است؛ زيرا پايه‏گزاران سنّت مزبور نيز مانند شما مخلوق خدايند و مانند شما بايد بنده خالقِ عالَم و آدم باشند.

تذكّر: در بررسي معارف مبدأشناسي هر چه بحث عمومي‏تر و عقلي‏تر باشد اختلاف كمتر، و در نتيجه اثر عملي آن نيز كمتر است و هر چه بحث عيني‏تر باشد اختلاف و همچنين اثر عملي آن بيشتر است. قرآن اصل اثبات مبدأ را امري مفروغ عنه و بديهي دانسته، در اين زمينه با ملحدان بحث مبسوطي ندارد.

[1] ـ سوره هود، آيه 62.

[2] ـ سوره صافات، آيه 96.

[3] ـ سوره شعراء، آيه 184.

توحيدِ ذاتِ واجب الوجود نيز چندان مورد مناقشه و شبهه نيست (جز شبهه‏اي كه ابن‏كُمونه مطرح كرده و خود به آن پاسخ داده است). اما درباره توحيد خالقيت اختلاف است و گروهي مانند ثنويين به دو خالق (يزدان و اهريمن) معتقد شده‏اند. كساني كه توحيد در خالقيت را باور دارند نيز در توحيد ربوبي اختلاف كرده‏اند و برخي قائل به ارباب جزئيّه مستقل شده‏اند كه اينها همان مشركان هستند. اينان در عبادت، آلهه گوناگون و ارباب متفرق را مي‏پرستيدند.

در ميان اين فرقه‏ها بحث از عقايد مشركان عيني‏تر و اثر عملي آن بيشتر بود و از اين رو، بيشتر بحثهاي قرآن با مشركان است، نه با ملحدان و مادّيين. سرّ مطلب آن است كه اولاً سروكار قرآن با وثنيين آن روز بود و ثانياً در بخش مهم معارف دين بين مشركان و ماديين هيچ فرق نبود و نيست؛ زيرا مشركان نيز همانند ماديين تجرد روح، برزخ و قيامت و آنچه مربوط به حشر اكبر بود و همچنين وحي و رسالت را نمي‏پذيرفتند.

مشركان گرچه «الله» را باور داشتند، ليكن چون به شرك ربوبي آلوده بودند شرك ربوبي به انكار الوهيت مي‏انجاميد؛ زيرا اعتقاد به خدايي كه آسمان و زمين و انسان را آفريده باشد ولي با انسان كاري نداشته باشد هيچ مسئوليتي براي انسان دربرابر خدا نمي‏آورد. پس در اين بخش نيز بين مشرك و ملحد تفاوت چنداني نيست.

تقوا هدف خلقت يا عبادت؟

آيا ظاهر آيه اين است كه تقوا هدف «خلقت» است يا هدف «عبادت»؟ دو احتمال وجود دارد: يكي آن كه، تقوا هدف خلقت باشد؛ يعني، خدا را

عبادت كنيد؛ خدايي كه شما را آفريد تا به تقوا برسيد. ديگر آن كه، تقوا هدف عبادت باشد؛ يعني، خدا را عبادت كنيد تا به تقوا برسيد. گرچه ممكن است بازگشت هر دو معنا به يك اصل مشترك باشد، ليكن بايد تبيين شود كلمه ﴿لعلّكم﴾ غايت براي ﴿اعبدوا﴾ است يا ﴿خلقكم﴾ و ظاهر آيه به كدام يك از دو معنا نزديكتر است.

مؤيدهاي وجه اوّل (كه تقوا هدف خلقت است) دو چيز است:

1. نزديكي و قرب جوار ﴿لعلّكم تتّقون﴾ با ﴿خلقكم﴾.

2. آيه ﴿وما خلقت الجنّ والإنس إلاّ ليعبدون﴾[1] كه هدف خلقت را عبادت معرفي كرده است. بدين تقريب كه روح عبادت همان تقواست و اگر عبادت هدف باشد به لحاظ روح آن كه همان تقواست هدف خلقت خواهد بود. البته تقوا هدف خلق (به معناي مخلوق) است، نه خالق؛ يعني، كمال مخلوق در عبادت متقيانه خداست، نه اين كه اگر خدا بخواهد كامل شود بايد معبود قرار گيرد. خداي سبحان عين كمال و كمال محض است؛ عابدان او را عبادت كنند يا عبادتش را رها كنند براي او يكسان است؛ زيرا خداوند نيازي به عبادت انسانها ندارد تا براي رفع آن نياز عابدان را بيافريند.

خداي سبحان مي‏فرمايد: اگر همه مردم روي زمين كافر شوند، آسيبي نمي‏رسانند؛ چون خدا غني است: ﴿إن تكفروا أنتم ومن في الأرض جميعاً فإنّ الله لغني حميد﴾[2]. پس خدا منزه از آن است كه هدف داشته باشد؛ چون كمال محض و غني محض است بلكه خود او هدف است. امّا از آن جا كه خدا حكيم است و كار بيهوده نمي‏كند، عالَم كه فعل اوست، هدف دارد.

[1] ـ سوره ذاريات، آيه 56.

[2] ـ سوره ابراهيم، آيه 8.

مؤيدهاي وجه دوم (كه تقوا هدف عبادت باشد) عبارت است از:

1. پايان جمله بايد در سياقِ آغاز آن باشد و گفته‏اند: در تعارض بين صدر و ذيل، ظهور صدر مقدّم است؛ زيرا كلام براي آن سوق داده شده است و اگر اين سخن به طور مطلق نيز پذيرفته نشود در خصوص آيه مورد بحث قابل قبول است؛ زيرا منظور اصلي اين آيه، دعوت مردم به عبادت است، نه تبيين معرفتي درباره خلقت و اگر سخن از خلقت به بيان آمده به عنوان دليل لزوم عبادت است، نه به عنوان مطلبي مستقل.

2. خالقيّت در آيه مورد بحث حدّوسط برهان از طريق علت فاعلي بر ضرورت عبادت است، (با اين بيان كه: خداوند خالق است و هر خالقي بايد عبادت شود؛ پس خداوند بايد عبادت شود). در حالي كه محور اصلي بحث در آيه، ضرورت عبادت است. از اين‏رو تقوا هدف عبادت است، نه هدف خلقت، مگر با واسطه؛ يعني، هدف خلقت عبادت است و هدف عبادت، تقوا.

توضيح بيشتر اين كه، بحث در خالق بودن خدا نيست، بلكه بحث در اين است كه خدا را بايد عبادت كرد و براي اين مدّعا دو برهان ذكر شده است. برهان اوّل مي‏گويد: انسانها بايد خدا را عبادت كنند؛ چون خدا خالق است و هر خالقي بايد عبادت شود. در اين برهان «خالقيّتِ الله» حدوسط است و در برهان دوم مي‏گويد: تقوا كمال است و عبادت، زمينه تحقّق تقواست؛ پس بايد عبادت كرد. از اين‏رو تقوا هدف عبادت است، نه هدف خلقت. با اين بيان، ﴿لعلّكم تتّقون﴾ و ﴿الّذي خلقكم﴾ هر يك دليلي مستقل براي لزوم عبادت است؛ با اين تفاوت كه يكي از راه مبدأ فاعلي و ديگري از راه مبدأ غايي است.

3. آياتي مانند ﴿يا أيّها الّذين امنوا كتب عليكم الصيام كما كتب علي الّذين من قبلكم لعلكم تتقون﴾[1] كه در باره يكي از مصاديق عبادت(روزه‏داري) است و هدف از روزه‏داري را دستيابي به تقوا ذكر مي‏كند. افزون بر اين كه، اين گونه آيات تأييد مي‏كند كه پايان آيه دليل بر صدر آيه است.

با توجه به اين مؤيّدها، وجه دوم ظاهرتر است. بنابراين، تقوا هدف و علت غايي عبادت است. با اين تقرير كه تقوا كمال نفساني است و عبادت خداوند زمينه تحصيل اين كمال وجودي است. از اين‏رو بايد خدا را عبادت كرد.

البته ممكن است گفته شود كه هر دو احتمال به يك اصل مشترك بازمي‏گردد؛ زيرا طبق آيه ﴿وما خلقت الجنّ والإنس إلاّ ليعبدون﴾ عبادت هدف خلقت است و بنابر آيه مورد بحث، تقوا هدف عبادت. بنابراين، تقوا علت غايي است هم براي عبادت و هم براي خلقت، ولي در طول يكديگر؛ يعني، هدف خلقت عبادت است و هدف عبادت تقوا.

تعليل به امر ارتكازي

بر اساس بحثي كه گذشت جمله ﴿لعلّكم تتّقون﴾ تعليل ديگري است براي ضرورت عبادت و تعليل در اين گونه موارد بايد به امري ارتكازي باشد؛ زيرا ﴿يا أيّها النّاس﴾ دعوتي فراگير است كه مؤمنان، مشركان و ملحدان را دربر مي‏گيرد و تقوا نيز كه علّت است بايد امري ارتكازي باشد و به گونه‏اي تبيين شود كه حدّوسط قرار گيرد و براي هر سه گروه قابل استدلال باشد. تقوا نسبت به مؤمنان قابل قبول است. همچنين نسبت به بت‏پرستان تا حدي قابل‏پذيرش

[1] ـ سوره بقره، آيه 3.

است. امّا چگونه براي ملحدان قابل تعليل است؟ يعني، چگونه به ملحد مي‏توان گفت: براي دستيابي به تقوا عبادت كن؟ از اين‏رو بايد معناي تقوا در اين كريمه به صورت جامع و فراگير تبيين شود.

تقوا از ريشه «وقايه» و به معناي خودنگهداري و پرهيز از خطر است و پرهيز از خطر امري ارتكازي و فطري براي همه انسانهاست؛ كسي نيست كه از خطر اجتناب نكند و اجتناب از آن را لازم نداند. پس ﴿لعلّكم تتّقون﴾ مي‏تواند براي ضرورت عبادت نسبت به هر انساني دليل باشد؛ به همه انسانها اعم از مؤمن و ملحد و مشرك مي‏توان گفت: براي پرهيز از خطر و نجات از عذاب، خدا را عبادت كن. چنين نيست كه با مرگ نابود شويد، بلكه با مرگ از عالم طبيعت،به جهان ديگر منتقل مي‏شويد. انسان همانند پرنده‏اي در بند است كه به هنگام توفّي،دَرِ قفسِ طبيعي وي گشوده شده، به جهان ابدي پرواز مي‏كند.

تقوا، هدف متوسط

گرچه عبادت هم به نوبه خودْ تقواست، امّا چون تقوا ملكه‏اي نفساني است كه از راه تمرين در اعمال صالح پديد مي‏آيد، از اين‏رو، عبادت، زمينه و سبب تقوا قرار گرفته و انسان با عبادت مي‏تواند ملكه تقوا پيدا كند.

كارهايي كه خداوند به آنها دستور مي‏دهد به صورت زمينه مقتضي است؛ يعني، اگر شرايط اعمال مزبور رعايت و موانع آن رفع شود، اين اعمال آثار خود را نشان مي‏دهد. بنابراين، انسانهاي متعبّد بايد تا هنگام مرگ در حال خوف و رجا به سر برده، يقين به عاقبت خير خود نداشته باشند؛ زيرا هرگز يقين منطقي نسبت به آينده غايبْ حاصل نخواهد شد و يقين رواني نيز سودمند نيست؛ گذشته از آن كه ممكن است زمينه غرور را فراهم كند.

گرچه در آيه محل بحث خداي سبحان تقوا را هدف و عبادت را راه رسيدن به آن معرفي كرده است، ليكن تقوا هدف نهايي و مطلق نيست، بلكه هدف نسبي و اضافي است و خودْ مقدمه و زمينه دستيابي به اهداف ديگر است؛ زيرا تقوا زاد و توشه است: ﴿تزوّدوا فإنّ خير الزّاد التّقوي﴾[1] و زاد و توشه مقصد نيست. در قرآن كريم تقوا نيز زمينه رسيدن به «فَلاح» معرفي شده است: ﴿واتقوا الله لعلّكم تفلحون﴾[2]. پس فلاح انسان در لقاي خداست.

غرض آن كه، انسان تا عبادت نكند به تقوا دست نمي‏يابد و تا به تقوا دست نيابد توشه‏اي ندارد تا به سوي خدا سير كند و به لقاي حق برسد. قرآن كريم با براهين گوناگون انسان را به عبادت فرا مي‏خواند؛ گاهي از طريق آيات انفسي و گاهي از طريق آيات آفاقي، مانند خلقت انسان و نياكان او و آفرينش زمين و آسمان و آنچه بين آنهاست و هدف از اين استدلالها اين است كه انسان تقوا را كه زاد مسافران الي الله است از روي تحقيقْ تحصيل كند، نه بر پايه تقليد.

قرآن كريم تقوا را وسيله فوز و نايل شدن به خداوند سبحان: ﴿ولكن يناله التّقوي﴾[3] و مايه قبولي اعمال: ﴿إنّما يتقبّل الله من المتّقين﴾[4] و محور كرامت انسان: ﴿إنّ أكرمكم عند الله أتقيكم﴾[5] و زمينه حصول ميزان تشخيص حق از باطل: ﴿إن تتّقوا الله يجعل لكم فرقاناً﴾[6] و راه خروج از بن‏بستهاي فكري و

[1] ـ سوره بقره، آيه 197.

[2] ـ سوره آل عمران، آيه 200.

[3] ـ سوره حج، آيه 37.

[4] ـ سوره مائده، آيه 27.

[5] ـ سوره حجرات، آيه 13.

[6] ـ سوره انفال، آيه 29.

عملي و اخلاقي: ﴿ومن يتّق الله يجعل له مخرجاً﴾[1] معرفي مي‏كند كه هر كدام از مزاياي مزبور در جاي مناسب خود بحث مي‏شود.

پيام آيه مورد بحث اين است كه خدا را بايد به گونه‏اي عبادت كرد كه محصول آن تقوا باشد و آن،عبادت خالصانه است: ﴿ألا لله الدين الخالص﴾[2] و برجسته‏ترين درجه خلوص آن است كه در قلب انسان عابد جز خدا احدي نباشد وچنين قلبي‏قلب‏سليم‏است: ﴿إلاّ من‏أتي‏الله بقلب‏سليم﴾[3]درروايات اهل‏بيت(عليهم‏السلام) آمده است: قلب سليم قلبي است كه جز خدا احدي در آن نباشد: «القلب السليم الذي يلقي ربّه وليس فيه أحد سواه»[4]. از اين رو در پايان آيه بعد از قراردادن «أنداد» و شريكان براي خدا نهي كرده است.

تذكّر: چون عبادت داراي درجات است، تقواي حاصل از آن نيز داراي مراتب خواهد بود كه نازلترين آنها همان است كه در آيه 131 سوره آل‏عمران: ﴿واتقوا النار التي أُعدت للكافرين﴾ مطرح شده و براي مراحل برترْ آيات ديگر طرح مي‏شود.

لطايف و اشارات

1 ـ نداهاي الهي در قرآن كريم

خداوند سبحان در قرآن كريم با چند عنوان به انسانها خطاب مي‏كند، يا درباره آنها سخن مي‏گويد: يكي عنوان «عام»؛ مانند ﴿يا أيّها النّاس﴾. دومي عنوان

[1] ـ سوره طلاق، آيه 2.

[2] ـ سوره زمر، آيه 3.

[3] ـ سوره شعراء، آيه 89.

[4] ـ بحار، ج 67، ص 239.

«خاص»؛ مانند ﴿يا أهل الكتاب﴾ و سومي نداي «اخص»؛ مانند ﴿يا أيّها الّذين امنوا﴾ و چهارمي عنوان «خاص‏الخاص»؛ مانند ﴿أُولي‏الألباب﴾ و ﴿أُولي‏الأبصار﴾ و پنجمي عنوان «خلاصةخاص‏الخاص»؛ مانند ﴿يا أيّها الرسل﴾ و ششمي عنوان «صفاء خلاصةخاص‏الخاص»؛ مانند ﴿أُولوالعزم من الرسل﴾ و بالاخره آخرين و كاملترين عنوان خطابي است كه به شخص رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم متوجه است كه نه‏تنها نسبت به انبيا و مرسلين رجحان دارد، بلكه نسبت به اولوالعزم از آنان نيز مزيّت دارد؛ مانند ﴿يا أيّها النبي﴾ و ﴿يا أيهّا الرسول﴾. البته عناوين تفصيلي ديگري را مي‏توان استنباط كرد و چون درجات قرب مخاطَب متفاوت است، تعبيرهاي ندا نيز مختلف است.

در مناجات انسان با خدا نيز گاهي انسان مي‏گويد: «يا الله» و «يا ربّ» و گاهي ادب اقتضا مي‏كند كه پس از خطاب «يا الله» و «يا ربّ» و هنگامي كه خود را در محضر مولاي خويش مشاهده كرد بگويد: «رَبِّ»[1]؛ زيرا در اين حال ديگر انسان از خدا دور نيست تا با او «منادات» داشته باشد، بلكه جاي «مناجات» است. گرچه لفظ «يا» گاهي براي تشريف و تعظيم مقام مخاطب حاضر نيز به كار مي‏رود و همواره دليل دور بودن منادا نيست.

خداي سبحان همواره به ما نزديك است: ﴿نحن أقرب إليه من حبل الوريد﴾[2]، ليكن انسان گاهي به خدا نزديك و گاهي از او دور است.

2 ـ امر به سبب و مسبّب

خداي سبحان در قرآن كريم گاهي به سبب امر مي‏كند، مانند امر «اعبدوا» كه

[1] ـ ر. ك بحار، ج 47، ص 142.

[2] ـ سوره ق، آيه 16.

سبب است و مسبَّب آن تقواست و مانند دستور وضو و غسل و تيمم كه با آن طهارت حاصل مي‏شود: ﴿إذا قمتم إلي الصلوة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلي المرافق﴾[1] و گاهي نيز به مسبَّب امر مي‏كند؛ مانند: ﴿وإن كنتم جنباً فاطّهّروا﴾[2] و ﴿يا أيّها النّاس اتّقوا ربّكم﴾[3]. گرچه آن مسبّب نيز خود وسيله‏اي براي نيل به كمال برتر بوده، نسبت به آن سبب است.

همچنين قرآن در ترتيب بين ذكر اصل و فرع گاهي ابتدا فرع را ذكر مي‏كند و سپس اصل را؛ مانند آيه مورد بحث كه ابتدا فرع (عبادت) ذكر شده و سپس دليل و اصل ﴿الذي خلقكم﴾ به عنوان سند ذكر شده است. گاهي نيز ابتدا اصل و سپس فرع بيان مي‏شود؛ مانند: ﴿ذلكم الله ربّكم لا إله إلاّ هو خالق كل شي فاعبدوه﴾[4].

تذكّر: عبادت در آيه محل بحث اگر مخصوص اعمال معهود باشد و شامل عقايد نشود، چون عبادت بدون ايمان صحيح نيست و امر به ذي‏المقدمه عقلاً مستلزم وجوب مقدمه است، پس نسبت به كافران و منافقان واجب است ابتدا ايمان خالص را تحصيل و سپس عبادت كنند.

3 ـ استدلال بر ضرورت عبادت

در قرآن كريم از سه راه بر ضرورت عبادت استدلال شده است: گاهي از راه مبدأ فاعلي و گاهي از راه مبدأ غايي و گاهي نيز از هر دو طريق. استدلال از راه مبدأ فاعلي، مانند آيه مورد بحث: ﴿الّذي خلقكم﴾؛ يعني، بايد خدا را عبادت كنيد؛ چون خالق و مبدأ هستي شماست. استدلال از راه مبدأ غايي؛

[1] ـ سوره مائده، آيه 6.

[2] ـ سوره مائده، آيه 6.

[3] ـ سوره حجّ، آيه 1.

[4] ـ سوره انعام، آيه 102.

مانند: ﴿قل يا أيّها النّاس إن كنتم في شكّ من ديني فلا أعبد الّذين تعبدون من دون الله ولكن أعبدالله الّذي يتوفّيكم﴾[1]؛ زيرا در اين كريمه سخن از عبادت خدايي است كه انسانها را توفّي مي‏كند. تعليق حكم عبادت بر وصف ﴿الذي يتوفيكم﴾ مشعر به عليت است و نشانه اين كه وصف مزبور مي‏تواند حدّ وسط برهان بر ضرورت عبادت قرار گيرد؛ يعني، بايد خدا را عبادت كرد؛ چون بازگشت همه به سوي اوست.

استدلال از طريق هر دو مبدأ فاعلي و غايي نيز، مانند سخن مؤمن آل فرعون كه از برجسته‏ترين آيات قرآني است: ﴿وما لي لا أعبد الّذي فطرني وإليه ترجعون﴾[2]. در اين كريمه، براي لزوم عبادت هم به «فاطر» بودن خداي سبحان استدلال شده و هم به «مرجع» بودن او. تقرير برهان اوّل اين است كه، خدا فاطر است و فاطر را بايد عبادت كرد و تقرير برهان دوم اين كه، خدا مرجع است (بازگشت انسانها به سوي اوست) و مرجع را بايد عبادت كرد.

در جاي ديگر نيز مي‏فرمايد: ﴿إنّما تعبدون من دون الله أوثاناً وتخلقون إفكاً إنّ الّذين تعبدون من دون الله لا يملكون لكم رزقاً فابتغوا عند الله الرّزق واعبدوه واشكروا له إليه ترجعون﴾[3]. در صدر اين آيه سخن از خدايي است كه به انسان روزي (مادّي و معنوي) مي‏دهد (مبدأ فاعلي) و در پايان آيه نيز سخن از خدايي است كه رجوع انسانها به سوي اوست (مبدأ غايي).

در پايان سوره هود نيز به هر دو مبدأ استدلال شده است: ﴿ولله غيب السّموات والأرض وإليه يرجع الأمر كلّه فاعبده وتوكّل عليه وما ربّك بغافل عمّا

[1] ـ سوره يونس، آيه 104.

[2] ـ سوره يس، آيه 22.

[3] ـ سوره عنكبوت، آيه 17.

تعملون﴾[1]؛ جمله ﴿لله غيب السّموات... ﴾ ناظر به مبدأ فاعلي و جمله ﴿وإليه يرجع... ﴾ ناظر به مبدأ غايي است و پيام اين كريمه آن است كه اگر آغاز و انجام همه موجودات به دست خداست. پس او را بايد عبادت كرد. در اين آيه دستور توكل نيز آمده است؛ انساني كه مي‏فهمد خود براي انجام كارها عاجز است و به ناچار براي تأمين نياز خود بايد وكيل بگيرد، بايد كسي را وكيل بگيرد كه بهتر از هر كس مي‏تواند وكالت او را ايفا كند.

تذكّر: بهترين برهان از نظر علم منطق آن است كه در آن، هم علت فاعلي و هم علت غايي ذكر شود و همچنين نظام داخلي و علت قوام خود شي‏ء نيز مورد توجه باشد.

4 ـ استمرار عبوديّت بر اثر دوام ربوبيّت

حدوث و بقاي معلول بر اثر دوام علت است؛ يعني، چون لزوم عبادت خداوندبر اثر ربوبيت اوست و ربوبيت او دايمي است، پس مربوب تا زماني‏كه در نشئه تكليف، يعني دنيا به‏سر مي‏برد بايد خدا را عبادت كند.

5 ـ امتناع بالاختيار منافاتي با اختيار ندارد

ابوجعفر طبري مي‏گويد:

آيه 21 سوره بقره بهترين دليل بر فساد رأي كسي است كه تكليف مالايطاق را بدون اعانت خدا جايز نمي‏داند؛ زيرا خداوند كساني را به عبادت امر مي‏كند كه به عدم ايمان آنها خبر داده است[2].

[1] ـ سوره هود، آيه 123.

[2] ـ جامع‏البيان، ج 1، ص 125.

اين سخن ناصواب است؛ زيرا ممتنع بر چند قسم است: الف:ممتنع بالذات ب:ممتنع بالعاده كه مبادي آن در اختيار مكلف نيست ج: ممتنع بالعاده كه مبادي آن در اختيار مكلف است؛ مانند محل بحث. عدم جواز تكليف مالايطاق در قسم اخير راه ندارد؛ چون امتناع بالإختيار منافاتي با اختيار ندارد.

6 ـ اطلاق «خالق» بر خدا

آلوسي مي‏گويد:

از شگفتي آن كه ابوعبدالله بصري، استاد قاضي عبدالجبار گفت: اطلاق «خالق» بر خدا محال است؛ زيرا در خلقت، تقدير معتبر است وتقدير مستلزم فكر و محاسبه است... اين مسئله مورد اختلاف بين‏ابوعبدالله بصري و بين خداست كه عنوان «خالق» را بر خود رواداشته، مي‏گويد: ﴿هو الله الخالق الباري‏ء﴾[1] و من سخن خدا را مي‏گويم[2].

قرآن كريم در موارد فراواني خلقت را به خداوند اسناد داده، گاهي به‏صورت فعل و زماني به صورت اسم و اگر تقدير مأخوذ در خلق، در برخي‏موارد همراه با فكر و محاسبه است، براساس خصوصيت مورد است‏وگرنه آنچه در تقدير معتبر است علم است، حصولي باشد يا حضوري وذاتي باشد يا كسبي. پس اگر در خلق تقدير معتبر است تقدير و اندازه‏گيري‏خداوند براساس علم حضوري و ذاتي اوست و هيچ محذوري ندارد.

[1] ـ سوره حشر، آيه 24.

[2] ـ روح المعاني، ج 1، ص 297.

7 ـ آيات آفاقي و انفسي

عبارت ﴿الّذي خلقكم﴾ از آيات انفسي و ﴿والّذين من قبلكم﴾ از آيات آفاقي است؛ چون هر چه جداي از نفس متفكر باشد از آيات آفاقي است، گرچه آن شي‏ء خارج از متفكر، نسبت به ديگران از آيات انفسي به شمار آيد و چون تأثير آيات انفسي بيش از آيات آفاقي است گرچه آن آيات آفاقي زماناً پيش از آيات انفسي باشد، از اين‏رو خلقت مخاطبان را پيش از آفرينش تبار و نياي آنان ذكر كرد؛ گرچه خلقت اجدادشان زماناً پيش از خلقت خود آنها است. به هر تقدير، تفكر درباره آفرينش خويش و گذشتگان اعمّ از نياكان و ديگران موجب اعتراف به توحيد خالقي مي‏شود.

البته انديشيدن درباره آفرينش نياكان از آن جهت كه تفكر درباره مبادي وجودي خود انسان است، ممكن است نسبت به او نيز از آيات انفسي به شمار آيد، ولي عنوان ﴿الّذين من قبلكم﴾ اعمّ از نياكان است.

دليل تقدّم آيات انفسي بر آيات آفاقي نيز اين است كه انسان پيش از پرداختن به ديگران بايد به خود بپردازد و در خود تأمّل كند تا خدا را بشناسد.

تذكّر: جمع بين آفرينش مخاطبان و آفرينش گذشتگانْ جريان اصل تشابه در حيات و ممات را به همراه دارد و از اين جهت مفيد موعظه نيز خواهد بود.

8 ـ عليّت اِعدادي گذشتگان نسبت به آيندگان

چون گذشتگان علل اعدادي آيندگانند، نه علل فاعلي آنها و تأثير آنان تنها جنبه اعدادي است، نه بيش از آن، خداوند فرمود: ﴿خلقكم والذين من قبلكم﴾ و نفرمود: «خلقكم بالذين من قبلكم». پس گذشتگان واسطه در

عليّت فاعلي معاصران نيستند؛ يعني، آنان نه تنها فاعل بالذات نيستند، بلكه واسطه در فاعليت نيز نيستند و تنها سهم اِعدادي دارند و با اين بيان روشن مي‏شود كه در آيه بعد كه درباره باران مي‏فرمايد: ﴿فأخرج به من الثمرات رزقاً لكم﴾، تنها ناظر به جنبه آلي و وسيله بودن باران است، نه عليّت فاعلي آن.

بحث روايي

1 ـ گستره عبادت و مصاديق آن

الف: معرفت

ـعن الرضا(عليه‏السلام):«... أول عبادة الله معرفته وأصل معرفة الله توحيده و نظام توحيد الله نفي الصفات عنه، بشهادة العقول أن كل صفة وموصوف مخلوق وشهادة كل مخلوق أن له خالقاً ليس بصفة ولا موصوف وشهادة كل صفة وموصوف بالاقتران بالحدث وشهادة الحدث بالامتناع من الأزل الممتنع من‏الحدث»[1].

ب: اعتقاد

ـعن العسكري (عليه‏السلام) في قوله ﴿اعبدوا ربّكم﴾: «أجيبوا ربكم من حيث أمركم، أن تعتقدوا أن لا اله الا الله وحده لا شريك له ولاشبيه ولا مثل، عدل لا يجور، جواد لايبخل، حليم لايعجل، حكيم لايخطل، وأن محمداً عبده ورسوله صلي الله عليه و آله الطيبين و بأن آل محمد أفضل آل النبيين وأنّ علياً أفضل آل محمد وأن أصحاب محمد المؤمنين منهم أفضل صحابة المرسلين وبأن أمّة محمد أفضل أمم المرسلين... »[2].

[1] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 39.

[2] ـ بحار، ج 65، ص 286.

ج: تفكر

ـعن الصادق (عليه‏السلام):«أفضل العبادة ادمان التفكر في الله وفي قدرته»[1].

ـعن الرضا (عليه‏السلام):«ليس العبادة كثرة الصلاة والصوم، إنّما العبادة التفكر في أمر الله‏عزّوجلّ»[2].

د: فرايض

ـعن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام):«لا عبادة كأداء الفرائض»[3].

ـعن علي بن الحسين (عليه‏السلام):«من عمل بما افترض الله عليه فهو من أعبد الناس»[4].

ـفي وصية النّبي‏صلي الله عليه و آله و سلم لعليّ (عليه‏السلام):«يا علي! من أتي بما افترض الله عليه فهو من أعبد الناس»[5].

ه: ورع و صمْت

ـعن الباقر (عليه‏السلام):«إنّ أشدّ العبادة الورع»[6].

ـعن الصادق (عليه‏السلام):«ما عبدالله بشي‏ء أفضل من الصمت والمشي‏ء إلي بيته»[7].

و: تكريم اهل‏بيت (عليهم‏السلام)

ـعن رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم [لبريدة]:«يا بريدة إن من يدخل النار ببغض عليّ أكثر من حصي الخذف الذي يرمي عند الجمرات. فإياك أن تكون منهم. فذلك

[1] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 40.

[2] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 40.

[3] ـ نهج البلاغه، حكمت 113.

[4] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 40 ـ 41.

[5] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 40 ـ 41.

[6] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 40 ـ 41.

[7] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 40 ـ 41.

قوله تبارك و تعالي: ﴿اعبدوا ربّكم الذي خلقكم﴾: اعبدوه بتعظيم محمد وعلي‏بن أبي‏طالب... »[1].

ـعن الرضا (عليه‏السلام):«النظر إلي ذريتنا عبادة. فقيل له: يابن رسول الله! النظر إلي الأئمة منكم عبادة أو النظر إلي جميع ذرية النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم؟ قال: بل‏النظرإلي جميع ذرية النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم عبادة ما لم يفارقوا منهاجه ولم يتلوثوا بالمعاصي»[2].

ز: كسب حلال و صرف آن

ـعن النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم: «العبادة سبعون جزءاً أفضلها جزءاً طلب الحلال»[3].

ـعن النبي‏صلي الله عليه و آله و سلم: «يا أباذر ليكن في كل شي‏ء نية حتي في النوم والأكل»[4].

اشاره: عبادت از شئون حكمت عملي است؛ گاهي بر مجموعِ اعتقاد، تخلّق و عمل و گاهي بر جزء خاص از دين اطلاق مي‏شود و غالباً رفتارهاي سنّتي، اعم از واجب و مندوب را عبادت مي‏نامند. اطلاق عبادت بر معرفت به معناي حكمت نظري و دانش ويژه به اعتبار وجوب يا استحباب تحصيل آن است وگرنه عنوان عبادت بدون قرينه بر خود علم اطلاق نخواهد شد. آنچه در احاديث مزبور بازگو شد بيان برخي مصاديق عنوان عام عبادت است، كه به مناسبتهاي خاص ياد شده ا ست. آنچه ره‏آورد ابتدايي پيامبران(عليهم‏السلام) است عبادت به معناي جامع بين اعتقاد، اخلاق و اعمال است كه در برابر تمرّد و سركشي قرار دارد؛ زيرا عبادت همان خضوع فروتنانه در برابر خداست، در قبال طغيان در فِنا و ساحت الهي و آيه ﴿ولقد بعثنا في كل أُمّةٍ رسولاً أن

[1] ـ بحار، ج 38، ص 69.

[2] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 40.

[3] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 40.

[4] ـ بحار، ج 74، ص 82.

اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت﴾[1] ناظر به اين معناي جامع است. درباره تفكّر عبادي در آينده مطلبي ارائه مي‏شود.

انسان مؤمن مي‏تواند به همه كارها و شئون خود صبغه عبادي بدهد؛ زيرا روح عمل به نيّت است: «لاعمل إلاّ بالنيّة»[2].

نگاه به فرزندان پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم كه در برخي روايات ياد شده، عبادت تلقي شده است از آن روست كه يادآور رسالت رسول خدا و آن بيت رفيع است؛ همان‏گونه كه نگاه به عالم يا نگاه به درِ خانه او عبادت است؛ چون انسان را به ياد خدا مي‏اندازد.

2 ـ اركان عبادت

الف: اخلاص

ـعن أبي بصير: سألت أبا عبدالله(عليه‏السلام) عن حدّ العبادة الّتي إذا فعلها فاعلها كان مؤدّياً، فقال: «حسن النية بالطاعة»[3].

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«من لم يختلف سِرّه وعلانيته وفعله ومقالته فقد أدّي الأمانة وأخلص العبادة»[4].

ب: انقطاع از خلق

ـعن الباقر(عليه‏السلام):«لا يكون العبد عابداً لله حق عبادته حتي ينقطع عن الخلق كلهم إليه فحينئذٍ يقول: هذا خالص لي فيقبله بكرمه»[5].

[1] ـ سوره نحل، آيه 36.

[2] ـ بحار، ج 66، ص 404.

[3] ـ همان، ج 67، ص 199.

[4] ـ نهج البلاغه، نامه 26، بند 2.

[5] ـ بحار، ج 67، ص 111.

ـعن الصادق(عليه‏السلام):«...في التوراة مكتوب يابن آدم تفرّغ لعبادتي أمْلاء قلبك غنيً ولا أكِلك إلي طلبك وعليّ أن أسدّ فاقتَك وأملأ قلبك خوفاً منّي وإن لا تفرّغ لعبادتي أملأ قلبك شغلاً بالدّنيا ثمّ لا أسد فاقتك وأكِلك إلي طلبك»[1].

ج: تفقّه

ـعن علي بن الحسين(عليه‏السلام):«لا عبادة إلاّ بتفقّه»[2].

د: استمرار

ـعن رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: «ما أقبح الفقر بعد الغني... وأقبح من ذلك العابد لله ثمّ يدع عبادته»[3].

اشاره: امور ياد شده به نحو يكسان در عبادتْ دخيل نيست؛ زيرا بعضي از آنها در اصل صحت عبادت نقش دارد؛ مانند نصاب لازم از اخلاص و پرهيز از شرك جلي و خفي، نظير ريا و برخي از آنها در كمال عبادت دخيل‏است، نه در اصل صحت آن؛ مانند مرحله بالاي اخلاص؛ نظير انقطاع‏يا كمال انقطاع از ماسوي‏الله. تفقّه نيز همانند اخلاص بر دوقسم‏است: قسمتي از آن در اصل صحت عبادت دخيل است؛ زيرا بدون‏علم به اركان، اجزاء، شرايط، موانع و خللِ عبادت، شروع جدّي در آن ميسور نيست و قسمي از آن در كمال عبادت معتبر است، نه در اصل صحت آن.

استمرار عبادت براي آن است كه هم از آسيب مستمر وسوسه و دسيسه

[1] ـ بحار، ج 67، ص 252.

[2] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 41.

[3] ـ بحار، ج 67، ص 256.

اغواي شيطان رهايي حاصل شود و هم از فيض دايم و جاودانه الهي بهره گرفته شود.

ترك عبادت مطلق است و شامل ترك همه عبادتها مي‏شود؛ چنانكه شامل ترك عبادت خاص نيز مي‏شود. بنابراين، كساني كه برنامه عبادتي خاص داشته، سپس آن را ترك مي‏كنند، مشمول اين بيان هستند.

3 ـ سرّ تشريع عبادت

ـعن الرضا(عليه‏السلام):«فإن قال: فلم يعبدوه؟ قيل: لئلاّ يكونوا ناسين لذكره ولا تاركين لأدبه ولا لاهين عن أمره ونهيه، إذ كان فيه صلاحهم وقوامهم، فلو تركوا بغير تعبّد لطال عليهم الأمد فقست قلوبهم»[1].

اشاره: عبادت كه نحوه‏اي تأدب در پيشگاه خداست، براي آن است كه‏ياد حق در دل انسان زنده بماند و همچنين براي آن است كه انسان از امرونهي الهي اعراض نكند و به لهو اشتغال نورزد. اگر انسان عبادت نكند به‏تدريج قلب او بر اثر رسوبات گناه مانند سنگي سخت خواهد شد؛ چنانكه‏در سوره حديد آمده است: ﴿فطال عليهم الأمد فقست قلوبهم﴾[2].

در مناطق ييلاقي كه آبهاي معدني مي‏جوشد بستر چشمه‏ها در آغاز جوششِ آب، سرسبز و خرّم مي‏شود، ولي چون آن آب با رسوبات همراه است، پس از مدتي آب راه جوشش خود را مي‏بندد و زمين را نيز از خرّمي بازمي‏دارد. توجه قلب همانند آب زلال چشمه است و گناه در حكم رسوباتي است كه راه توجه انسان به خدا را مي‏بندد.

[1] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 39.

[2] ـ سوره حديد، آيه 16.

4 ـ عبادت عاشقانه

ـعن أبي عبدالله(عليه‏السلام):«العبادة ثلاثة: قوم عبدوا الله عزّوجلّ خوفاً فتلك عبادة العبيد وقوم عبدوا الله تبارك وتعالي طلب الثواب فتلك عبادة الأجراء وقوم عبدوا الله عزّوجلّ حبّاً له فتلك عبادة الأحرار وهي أفضل العبادة»[1].

ـعن رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: «أفضل النّاس من عشق العبادة فعانقها وأحبّها بقلبه وباشرها بجسده وتفرّغ لها فهو لا يبالي علي ما أصبح من الدّنيا علي عسرٍ أم علي يسر»[2].

اشاره: عبادت بر اساس محبت خدا بهترين عبادت است. از سياق روايت اول و جمله پاياني آن برمي‏آيد كه اقسام ديگر عبادت نيز صحيح است، ولي بهترين قسم آن عبادت محبّانه و عاشقانه است. البته كسي كه فقط رهيدن از دوزخ يا رسيدن به بهشت را بخواهد، يعني مطلوب بالذات او اينها باشد و خدا را وسيله قرار دهد او اصلاً خدا را عبادت نكرده است.

عبادت براي بهشت كه در اين گونه روايات آمده، آن است كه انسان خدا را عبادت كند، ليكن چون نمي‏داند از او چه بخواهد، از او بهشت مي‏طلبد. اين عبادتْ صحيح، ولي متوسط است. انسان بايد به عبادت بلكه به معبود عشق بورزد، نه اين كه آن را براي رسيدن به بهشت يا رهيدن از دوزخ انجام دهد. غرض آن كه، اگر كسي خود را همتاي خدا بداند و عبادت را يك نوع تعامل، تعاطي و دادوستد همسان بين موجر(اجير) و مستأجر بداند كه اگر چيزي به اجير نرسد، هرگز عبادت نمي‏كند، چنين عبادتي باطل است، ولي اگر عبادت را نوعي تخضّع، تذلّل و اطاعتِ عَبْد در فِنا و ساحت مولا بداند،

[1] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 40.

[2] ـ بحار، ج 67، ص 253.

ليكن بر اثر ضعف معرفت از يك‏سو، و كمي همّت از سوي‏ديگر، نداند از مُطاع، متبوع و ولي‏نعمت خود چه بخواهد، عبادت او درست، ليكن كم‏ثواب است.

واژه عشق كه در روايت دوم آمده، از «عَشَقَه» گرفته شده است. عشقه همان پيچك است كه وقتي در كنار درختي سرسبز مي‏رويد، آن را به عنوان تكيه‏گاه خود احاطه مي‏كند و بر آن مي‏تند و راه نفس كشيدن را بر آن مي‏بندد و در نتيجه برگهاي آن درخت همانند رخ عاشق زرد مي‏شود.

برترين مردم كسي است كه به عبادت بلكه به معبود عشق بورزد و با بدن خود با ظاهر عبادت در ارتباط باشد و براي عبادت فارغ‏البال باشد. انسان گرچه زهد سلمان و تمكّن سليمان داشته باشد بايد عاشق عبادت بلكه عاشق معبود باشد؛ چنانكه سليمان(عليه‏السلام) با داشتن همه امكانات زندگي همانند سلمان بلكه كاملتر از او زندگي مي‏كرد.

مرحوم مولي صالح مازندراني در ذيل اين حديث، پس از تفسير عشق به «افراط در محبت»، مي‏گويد:

برخي اشكال كرده‏اند كه حكيمان عشق را در مباحث طبيعي و طبي جزو بيماريها دانسته‏اند و در مسائل الهي از برترين كمالها و سعادتها به شمار آورده‏اند. بنابراين، ممكن است ميان اين دو سخن تخالفي انگاشته شود، ليكن اين پنداري نادرست است؛ زيرا در طبيعيات و طب سخن از بدن است و آنچه مذموم است، عشق بدني حيواني شهواني است، ولي آنچه در الهيات مطرح است عشق روحاني انساني نفساني و ممدوح است. عشق حيواني به مجرد وصال و اتصالْ زايل و فاني مي‏شود، امّا عشق الهي همواره پايدار و فزاينده است[1].

[1] ـ شرح كافي، ج 8، ص 250.

5 ـ تفكر در آفرينش انسان

ـعن العسكري(عليه‏السلام):«في قوله تعالي ﴿يا أيّها النّاس اعبدوا ربّكم الّذي خلقكم﴾ من نطفة من ماء مهين فجعله في قرار مكين إلي قدر معلوم فقدره فنعم القادر ربّ العالمين... »[1].

اشاره: گرچه تفكر عبادي شامل هر گونه معرفت ديني مي‏شود، ليكن درباره برخي از آنها به حسب تناسب حكم و موضوع، حديث خاصي رسيده است. آنچه درباره اين آيه وارد شده ناظر به تفكر درباره آفرينش انسان در خصوص بخش بدن است، نه روح؛ يعني، معادل بخشي از آيه 12 سوره مؤمنون و آيه5 سوره حج است كه با صرف نظر از ذيل آيه: ﴿ثمّ أنشأناه خلقاً اخر... ﴾ ناظر به تكامل بدن انسان در ظل ربوبيت الهي و تدبير خدايي است.

6 ـ معناي «لعلّ»

ـعن علي بن الحسين(عليه‏السلام) في قوله تعالي ﴿لعلّكم تتّقون﴾: «و﴿لعلّ﴾من الله واجب لأنّه أكرم من أن يُعني عبده بلا منفعة ويطمعه في فضله‏ثمّ يخيّبه. ألا تري أنّه كيف قبح من عبد من عباده إذا قال لرجل: اخدمني‏لعلّك تنتفع منّي وتخدمني ولعلّي أنفعك بها فيخدمه ثمّ يخيّبه ولاينفعه. فالله عزّوجلّ أكرم في أفعاله وأبعد من القبيح في أعماله من عباده»[2].

اشاره ـ الف: اگر از آيه مزبور و مانند آن وعده استظهار شود، وفاي آن از خداوند واجب است و وجوب آن يجب «عن الله» است، نه «علي الله».

[1] ـ بحار، ج 57، ص 360.

[2] ـ همان، ج 65، ص 287.

ب:كلمه ﴿لعل﴾ براي ترجّي يا اشفاق نيست، گرچه زمخشري چنين گفته است[1]؛ زيرا اميد يا هراس از خصوصيت مورد استعمال است، نه دخيل در موضوع‏له يا مستعمل‏فيه. پس اگر كسي بگويد: لعلّ زيداً يكرمني أو يهُينني، به معناي استعمال «لعل» در اميد اكرام، يا هراس از اهانت نيست، بلكه در خصوص توقّع پديده‏اي است، (اعم از نافع يا ضارّ) كه احتمال تحقق آن بيش از عدم تحقق آن است؛ زيرا اميد با شك محض نيست، بلكه با ترجيح جانب تحقّق است.

ج:مورد كاربرد «لعل» زمينه اقتضاء است، نه علت تامّ. گوينده يا شنونده گاهي قاطع به وجودند و گاهي قاطع به عدمند و گاهي شاكند و قطع و شك آنان گاهي منطقي است و گاهي رواني و هر گوينده‏اي بر اساس قطع يا شك خود الفاظ را به كار مي‏برد و انتخاب كلمات برابر با تشخيص استعمال‏كننده است، بدون آن كه معيار سلامت يا غثاثت باشد. به هر تقدير، گرچه ذات خداوند به طور قطع مي‏داند كه چه كسي با حُسن‏اختيار خود اهل تقواست و چه شخص با سوءاختيار خويش اهل طغوا و هرگز شك، جهل، سهو، نسيان، خطا و مانند آن در حريم كبريايي او راه ندارد، ليكن مقام فعل همان مقام اقتضاء است، نه سبب تامّ و استعمال كلمه «لعل» به لحاظ مقام فعل است، نه به لحاظ متكلم.

7 ـ تقوا، غايت خلقت يا عبادت؟

ـعن علي بن الحسين(عليه‏السلام):﴿لعلّكم تتّقون﴾ قال: «لها وجهان: أحدهما خلقكم وخلق الّذين من قبلكم لعلّكم تتّقون أي لتتقوا كما قال الله: ﴿وما خلقت الجنّ والأنس إلاّ ليعبدون﴾ والوجه الاخر: ﴿اعبدوا ربّكم... ﴾ أي

[1] ـ كشاف، ج 1، ص 91.

اعبدوه لعلّكم تتّقون النّار»[1].

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«فاتّقوا الله عباد الله جِهَةَ ما خلقكم له واحذروا منه كنه ما حذّركم من نفسه»[2].

اشاره: مجلسي(رحمه‏الله) در ذيل حديث اوّل مي‏گويد: «لها وجهان» أقول: الفرق بينهما أنّه علي الأوّل علة الخلق وعلي الثاني علّة العبادة والقاضي ذكر الأوّل وضعفه بأنّه لم يرد في اللغة واختار أنّه حال عن الضمير في اعبدوا أو عن مفعول خلقكم.

آنچه از قاضي نقل شد همان است كه آلوسي از استاد قاضي‏عبدالجبار نقل و نقد كرد و نيازي به تكرار نيست. همان طور كه در بحث تفسيري گذشت، پيوند تقوا با عبادت بيش از ارتباط آن با خلقت است. بنابراين، تقوا غايت عبادت خواهد بود.

الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشاً وَالْسَّمَاءَ بِنَاءً وَأَنْزَلَ مِنَ الْسَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلاَ تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْدَاداً وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22)

گزيده تفسير

خداوند سبحان در صدر اين آيه كه تتمه آيه قبل است، با تبيين ربوبيّت خود در قالب ذكر برخي آيات آفاقي كه نمونه‏اي از مجموعه نظام آفرينش است، انسان

[1] ـ بحار، ج 65، ص 287.

[2] ـ نهج البلاغه، خطبه 83، بند 23.

را متوجه توحيد ربوبي مي‏كند و در ذيل آن او را از هر گونه شرك آشكار و پنهان نهي مي‏كند، تا انسان كه مسافر الي الله است بتواند در پرتو عبادت، زاد و توشه راه را كه تقواست تحصيل كند.

اداره همه امور كلي و جزئي عالم مستقيماً به دست خداست و حلقه‏هاي زنجيره علل هر شي‏ء نيز جز مجاري فيض و آيات الهي نيست و از اين رو، اسباب و عللْ در آفرينش و پرورش اشيا هيچ نقش استقلالي ندارد. پس هيچ شريكي براي خدا در خالقيت و ربوبيّت نيست.

انسان كه با فطرت توحيدي آفريده شده، اگر به فطرت خويش بازگردد، همين نداي توحيد را از درون خود نيز شنيده با نداي آفاق جهان هماهنگ و سازگار مي‏يابد.

تفسير

الّذي: اين موصول با صله‏اش ﴿جَعَلَ لكم... ﴾ صفت دوم است براي «ربّكم» (در آيه قبل) و بدين معناست كه انسانها بايد خدايي را عبادت كنند كه هم آفريننده آنان و نياكانشان است و هم آيات و نشانه‏هاي ديگر او در زمين، آسمان، باران و ميوه‏ها براي تأمين روزي‏هاي بشر آشكار است.

جعل: جعل در اين جا به معناي قرار دادن شي‏ء در حالتي خاص است (جعل تركيبي) و از اين رو دو مفعول مي‏گيرد.

تذكّر 1ـ جعل گاهي به معناي صيرورت است، كه در اين صورت متعدي نيست و زماني به معناي ايجاد است، كه در اين حال متعدي به يك مفعول است؛ مانند: ﴿وجعل الظلمات والنور﴾[1] و گاهي به معناي تصيير و

[1] ـ سوره انعام، آيه 1.

قرار دادن است؛ نظير آيه محل بحث كه متعدي به دو مفعول است. 2تقديم ذكر آفرينش انسان بر آفرينش نظام كيهاني از قبيل تقديم آيات انفسي بر آفاقي است؛ گذشته از آن كه هدف در آيه محل بحث ذكر منافع و مصالح انسان است، كه قهراً متأخر از هستي خود انسان خواهد بود.

لكم: لام در لكم براي غايت و فايده (نه علت غايي) است؛ يعني، تدبيرهايي كه نمونه‏هايش در اين آيه ذكر شده، براي تأمين منافع شما انسانهاست.

الأرض: ارض اسم جنس است و بر هر چه در مقابل «سماء» قرار گيرد اطلاق مي‏شود و در قرآن كريم اطلاقاتي دارد كه برخي وسيعتر از برخي ديگر است؛ زيرا گاهي بر منطقه خاصي از زمين اطلاق مي‏شود؛ مانند ﴿يا قوم ادخلوا الأرض المقدسة﴾[1]، ﴿وأورثكم أرضهم وديارهم﴾[2] و گاهي مراد از آن همه كره زمين است؛ مانند: ﴿والأرض مددناها وألقينا فيها رواسي﴾[3]، ﴿ألم نجعل الأرض كفاتاً﴾[4] و گاهي نيز مراد از آن مجموع عالَم مُلْك در برابر عالم ملكوت است؛ مانند: ﴿الله نورالسموات والأرض﴾[5]، ﴿وله المثل الأعلي في السموات والأرض﴾[6].

السماء: علت تكرار كلمه «سماء» در جمله ﴿والسّماء بناء وأنزل من السّماء ماءً﴾ و نياوردن ضمير به جاي اسم ظاهر آن است كه سمائي كه

[1] ـ سوره مائده، آيه 21.

[2] ـ سوره احزاب، آيه 27.

[3] ـ سوره حجر، آيه 19.

[4] ـ سوره مرسلات، آيه 25.

[5] ـ سوره نور، آيه 35.

[6] ـ سوره روم آيه 27. ر.ك التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج1، ص56.

همچون خيمه‏اي بر زمين سايه افكنده و مانند سقفي بنا شده است[1] با آسماني كه محل ريزش باران است فرق دارد. آسمان اوّلي محل نظام كيهاني و اختران ثابت و سياري است كه در مدارهاي رياضي، نه طبيعي، سير مي‏كند؛ چنانكه از اقدمين موروث است و متأخران به آن رسيده‏اند، نه در اجرام فلكي و اجسام سپهري كه در محورهاي طبيعي قرار دارد؛ چنانكه قدما مي‏پنداشتند، ولي آسمان دومي همان جو متراكم بالاي زمين است كه جايگاه ابرهاست.

تذكّر: تعبير از آسمان حسّي به سقف در آيه: ﴿وجعلنا السماء سقفاً محفوظاً﴾[2] به حسب ديد ظاهري بشر است؛ چنانكه تعبير از آن به بناء نيز به همين مناسبت است.

به: در جمله ﴿فأخرج به من الثّمرات﴾، «باء» در «به» براي سببيّت است و خداوند با اين كلام نظام سبب و مسبّبي در جهان عيني را تأييد مي‏كند. گرچه علل و عوامل مادّي در رويش گياهان و پرورش ميوه‏هاي متنوع سهم به سزايي دارد، ليكن گذشته از آن كه همه آنها مخلوق خداوند است، تأثير آنها در پيدايش و رويش تأثير اِعدادي است، نه فاعلي.

الثمرات: ثمر عبارت است از هر چيزي كه از چيز ديگر حاصل و متولد شود؛ مطلوب باشد يا نامطلوب و مادي باشد يا معنوي و در امور مادي خوراكي باشد يا غيرخوراكي. در قرآن كريم ثمر بر انواع ميوه‏هاي درختان ومحصول بوته‏ها، يعني مجموع فرآورده‏هاي باغداري و كشاورزي اطلاق شده‏است؛ مانند: ﴿ثم كلي من كلّ الثمرات﴾[3]، ﴿ونقص من الأموال

[1] ـ سقف خانه، آسمانِ آن است (جامع‏البيان، ج1، ص197؛ تبيان، ج1، ص100).

[2] ـ سوره انبياء، آيه 32.

[3] ـ سوره نحل، آيه 69.

والأنفس‏والثمرات﴾[1]. در آيه محل بحث نيز مراد از «ثمرات» چنين معنايي است[2].

تذكّر: چون رزق اعم از مأكول و ملبوس و... است، بنابراين، هر چه براي بشر سودمند است خواه به واسطه و خواه بي‏واسطه، رزق است. از اين‏رو قرآن چنين مي‏فرمايد: ﴿متاعاً لكم ولأنعامكم﴾[3] ﴿كلوا وارعوا أنعامكم﴾[4].

أنداداً: «انداد» جمع «نِدّ» است و «نِدّ» به معناي مثل و شبيه نيست، بلكه به معناي چيزي است كه در مقابل شي‏ء و مخالف آن باشد و ادّعاي مماثلت در اعمال و امور نيز داشته باشد. پس در معناي ندّ سه عنصر ملاحظه شده: مقابَلَت، مخالَفَت و ادعاي مماثَلَت و اگر در موردي هر سه قيد ملاحظه نشود، كاربرد واژه نِدّْ مَجاز خواهد بود. بر اين اساس، ندِّ خدا شامل مي‏شود آنچه را كه در مقابل خدا قرار گيرد و مخالف اراده او باشد و ادّعاي معبود و مطاع بودن نيز داشته باشد و اين معناي جامعْ مصاديق گوناگوني دارد؛ مانند هواي متَّبَع، امير مطاع و مال محبوب و همچنين اصنامي كه بت‏پرستان به تأثير آنها در امور معتقد بودند[5].

وأنتم: جمله ﴿وأنتم تعلمون﴾ حال براي فاعل ﴿فلا تجعلوا﴾ و متعلَّق آن محذوف است. حذف متعلق مفيد عموم است؛ يعني، شيئي از اشيا و شخصي از اشخاص (فرد يا گروه) را شريك و ندّ خداوند قرار ندهيد، در حالي كه همه شما از آگاهي توحيدي برخورداريد. علل و عوامل آگاهي متعدد

[1] ـ سوره بقره، آيه 155.

[2] ـ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج 2، ص 28.

[3] ـ سوره نازعات، آيه 33.

[4] ـ سوره طه، آيه 54.

[5] ـ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج 12، ص 66.

است: برخي از آنها مشترك است؛ مانند فطرت توحيدي و نيز توان استدلال في‏الجمله، نه بالجمله و برخي از آنها مختص به اهل كتاب است؛ مانند آنچه در آثار پيامبران گذشته و كتابهاي آسماني آنان ثبت شد. بنابراين، اگر شخصيت حقيقي يا حقوقي به نحو استقلال مورد اطاعت قرار گيرد به اميد انتفاع مادي يا معنوي، چنين كار مذمومي شرك خواهد بود و هرگز با دانش توحيدي سازگار نيست. قرآن كريم در عين حرمت نهادن به همه علل و عوامل اقتصاد، تنها منبع مستقل ارتزاق را خداوند مي‏داند: ﴿إنّ الله هو الرزاق ذوالقوة المتين﴾[1]، ﴿فابتغوا عند الله الرزق واعبدوه واشكروا له إليه ترجعون﴾[2].

درجات نعمتها و متنعّمان

خداي سبحان در آيه قبل همه انسانها را مخاطب قرار داد و با خطاب ﴿يا أيّها الناس﴾ آنان را به عبادت ربِّ خالقِ مدبّر فرا خواند و در اين كريمه به ذكر نعمتهايي مي‏پردازد كه به انسانها ارزاني داشته است. تبيين نعمتها در قرآن كريم متناسب با مخاطباني است كه خداوند با آنان سخن مي‏گويد.

خداوند در جايي كه مخاطبان او توده مردم باشند ربوبيّت خويش را در قالب ذكر نعمتهاي ظاهري تبيين مي‏كند؛ نعمتهايي كه حيوانات نيز با انسان در بهره‏برداري از آنها شريكند و با تعبيرهاي لطيفي مانند ﴿متاعاً لكم ولأنعامكم﴾[3] يا ﴿كلوا وارعوا أنعامكم﴾[4] از آنها ياد مي‏كند، ولي در جايي كه مخاطب خداوند مؤمنان هستند ربوبيّت خود را در قالب ذكر نعمتهاي باطني،

[1] ـ سوره ذاريات، آيه 58.

[2] ـ سوره عنكبوت، آيه 17.

[3] ـ سوره عبس، آيه 32.

[4] ـ سوره طه، آيه 54.

مانند ارسال رسل، انزال كتب و جعل نبوّت و امامت و خلافت تبيين مي‏كند كه انسان در اين مرحله در رديف فرشتگان قرار مي‏گيرد؛ چنانكه در آيه شريفه ﴿شهد الله أنّه لا إله إلاّ هو والملائكة وأُولوالعلم قائماً بالقسط﴾[1] كه سخن از شهادت بر وحدانيت حق است، انسان در رديف فرشته قرار گرفته است.

در آيه مورد بحث ابتدا از زمين كه بستر مناسبي براي زندگي است سخن به ميان آمده و چون زمين به تنهايي براي پيدايش و پرورش انسانها، حيوانات و گياهان و جمادات كافي نيست، سپس سخن از بناي برافراشته آسمان به ميان آورد. بر اثر تابش خورشيد است كه آبها به بخار تبديل مي‏شود و با پيدايش ابر و ريزش باران گياه مي‏رويد و رشد مي‏كند و حيوان و انسان سيراب مي‏شوند و با گردش و حركت زمين و ستارگان آسمان است كه فصول گوناگون پديد مي‏آيد و حيات انسان و حيوان و گياه بر روي زمين تأمين مي‏شود.

توحيد ربوبي

خداي سبحان هنگامي كه در صدد بيان چگونگي اداره حكيمانه عالم است كارها را به فاعلهاي قريب نسبت مي‏دهد و در پايان مي‏فرمايد: اين مجموعه، ساخته حكيمانه من است. به همين جهت بارش باران را گاهي به ابر، گاهي به باد و سرانجام به خودش نسبت مي‏دهد؛ مانند: ﴿وأرسلنا الرياح لواقح﴾[2]، ولي در جايي كه در صدد بيان توحيد ربوبي باشد، همانند آيه مورد بحث، پديده‏ها و دگرگونيهاي آن را مستقيماً به خود اسناد داده، مي‏فرمايد: ﴿إنّ الله فالق الحب والنّوي﴾[3]؛ خداوند شكافنده دانه‏هاست، ﴿أفرأيتم ما تحرثون٭

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 18.

[2] ـ سوره حجر، آيه 22.

[3] ـ سوره انعام، آيه 95.

ءأنتم تزرعونه أم نحن الزارعون﴾[1]؛ شما بذر را به خاك مي‏سپاريد، ولي نمي‏دانيد ما چگونه اين بذر را زنده مي‏كنيم. خداوند «حرث» را به كشاورز و «زرع» را به خود نسبت مي‏دهد.

همه عوامل مؤثر در پيدايش و پرورش پديده‏ها، مجاري فيض و سربازان الهي هستند: ﴿ولله جنود السّموات والأرض﴾[2]. چنين نيست كه خداوند تنها سرحلقه سلسله علل باشد، بلكه ربوبيّت الهي نامحدود است و در كارهاي جزئي ظاهري هم دست خدا را مي‏توان ديد: ﴿فأينما تولّوا فثمّ وجه الله﴾[3]. در بحثهاي بطلان دور و تسلسل كه زنجيره علل را ذكر مي‏كنند، براي اين است كه ذهن را آشنا كنند، نه اين كه خدا فقط سرحلقه زنجيره علل باشد و حلقه‏هاي وسط و نازل جداي از خدا باشند؛ چون او بر هر چيزي احاطه دارد و انسان سالك صالح وقتي به سرحلقه مي‏رسد، آنگاه مي‏فهمد كه محيط بر همه، خداست. چنين سالكي هر چيزي را مشاهده مي‏كند مي‏تواند به عنوان اين كه آيت حق و محاط خداست، همان جا خداي سبحان را نيز با چشم جان مشاهده كند.

حاصل اين كه، با توجه به مفاد آيه مورد بحث كه توحيد ربوبي است اداره همه امور كلّي و جزئي عالم مستقيماً به دست خداست و همه عالم امكان مجاري فيض و آيات اوست. از اين‏رو قرار دادن خداوند در سرسلسله حلقات علّي و معلولي تنها براي آشنايي ذهن است وگرنه خداوند در همه حلقات بدون امتزاج، اتحاد و حلولْ حضور مستقيم دارد.

[1] ـ سوره واقعه، آيات 63 ـ 64.

[2] ـ سوره فتح، آيه 4.

[3] ـ سوره بقره، آيه 115.

آفت‏زدايي از توحيد عبادي

پس از تبيين بُعد اثباتي توحيد عبادي با ﴿اعبدوا﴾، بُعد سلبي آن را با جمله ﴿فلا تجعلوا لله أنداداً﴾ بيان مي‏كند. اين جمله با كمي تفاوت در ديگر آيات قرآن كريم نيز آمده است؛ مانند: ﴿قل أئنّكم لتكفرون بالّذي خلق الأرض في يومين وتجعلون له أنداداً ذلك ربّ العالمين﴾[1].

مادّه جعل در اين بخش از آيه شريفه به معناي قرارداد دروغين است؛ يعني، عمل مشركان كه براي خداوند مِثْل و شريك قرار مي‏دهند كاري دروغين و باطل است.

سرّ اين كه از بتها به عنوان انداد ياد شده، اين است كه گرچه مشركان اعتقاد داشتند خداوند در ذات خود و نيز در مقام خالقيت مثل ندارد، ولي در مرتبه ربوبيّت اعتقاد به ربوبيّت بتها داشته، محبّت و عبادت آنها را لازم مي‏دانستند. مشركان كاري را كه بايد به خدا اسناد دهند به ديگري نسبت مي‏دادند و چيزي را كه بايد از خدا بخواهند از ديگري مي‏خواستند و اين همان قرار دادن «ندّ» و مثل است: ﴿ومن النّاس من يتّخذ من دون الله أنداداً يحبّونهم كَحبّ الله﴾[2]. پس آنان بتها را اَنْدادِ خدا قرار داده بودند، گرچه به ظاهر مي‏گفتند: ﴿هؤلاء شفعؤنا عند الله﴾[3]؛ زيرا بتها را در شفاعت خود و نزديك كردن انسانها به خدا مستقل مي‏پنداشتند و چنين استقلالي حتماً با ربوبيّت همراه است. خداي سبحان مي‏فرمايد: اينان كه امروز اين آثار را به بتها نسبت مي‏دهند، سرانجام مي‏فهمند همه اين نيروها از خداست و قهراً سراسر عالم،

[1] ـ سوره فصلت، آيه 9.

[2] ـ سوره بقره، آيه 165.

[3] ـ سوره يونس، آيه 18.

آيات و جنود الهي است و چيزي از خود قدرتِ مستقلّ ندارد تا كاري انجام دهد و بر اثر آن معبود شود: ﴿ولو يري الّذين ظلموا إذ يرون العذاب أنّ القوّة لله جميعاً وأنّ الله شديد العذاب﴾[1].

عبارت ﴿فلا تجعلوا لله أنداداً﴾، چنانكه گذشت، بيانگر بُعد سلبي توحيد عبادي است كه بُعْد اثباتي آن در صدر آيه قبل ﴿اعبدوا... ﴾ ذكر شده است. علت تقدّم بُعد اثباتي بر بُعد سلبي آن است كه در فطرت آدمي اصل بر توحيد است و شركْ امري تحميلي بر فطرت انسان است. از اين‏رو انسان بايد در مرحله اول توحيد فطري ثابت‏شده خود را پايگاه فكري قرار داده، سپس به بركت آن، هر گونه شرك و طاغوت را نفي كند.

در كلمه طيبه «لا إله إلاّ الله» نيز بعد اثباتي بر سلبي مقدّم است، گرچه برخي مي‏پندارند كه در اين كلمه طيّبه بُعد سلبي بر بُعْد اثباتي مقدم است؛ زيرا كلمه «إلاّ» به معناي «غير» و صفت ماقبل خود است. از اين‏رو معناي عبارت فوق اين است كه جز الله كه فطرت او را مي‏پذيرد معبود ديگري نيست و آياتي از قبيل آيه مورد بحث و آيه ﴿ولقد بعثنا في كلّ اُمّةٍ رسولا أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت﴾[2] با روح كلمه طيبه «لا إله إلاّ الله» مطابق است، نه با لفظ آن؛ چون كلمه طيبه دو قضيه اثباتي و سلبي نيست، تا ابتدا آلهه دروغين را نفي و سپس الله را اثبات كند. كلمه «لاإله إلاّ الله» گرچه به دو قضيّه منحلّ نمي‏شود، ليكن دو مطلب اثباتي و سلبي و نيز تقدم اثباتي بر سلبي را مي‏فهماند.

مثل و همتا قرار دادن براي خداوند گاهي در قالب شرك آشكار و مشهود و گاهي در قالب شرك پنهان و مستور است كه هر دو نوع آن به دليل واقع شدن

[1] ـ سوره بقره، آيه 165.

[2] ـ سوره نحل، آيه 36.

نكره ﴿أنداداً﴾ در سياق نفي ﴿فلا تجعلوا﴾ كه مفيد عموم است، مورد نهي واقع شده است.

نهي از شرك نسبت به كافران و منافقان براي تناهي از شرك بالفعل و نسبت به مؤمنان براي تناهي از ابتلاي به شرك جلي يا خفي است.

چون سراسر جهان امكان،وجه خداست﴿فأينما تولّوا فثمّ وجه الله﴾[1] پس در حقيقت يك مدبّر است كه عالم را اداره مي‏كند و ديگران نقشي جز مظهريت ندارند. اين كه گفته مي‏شود: خدا حق است، ولي وسيله‏اي لازم است، چنين گفتاري با توحيد سازگار نيست. خدا حق است و خود او مسبب‏الاسباب است و از اين رو، ما از همان خداي مسبب‏الاسباب مي‏خواهيم تا وسايل را تأمين كند: «وقرّب وسيلتي إليك من بين الوسائل»[2]. بنابراين، شرك، آشكار باشد يا پنهان، با عبادت و تقوا و هدف خلقت سازگار نيست.

كلمه «أنداداً» به صورت جمع آمده، در حالي كه هر فرد مشرك تنها يك بت را مي‏پرستيد و همين‏طور قبايل، هر كدام بت مخصوصي داشتند كه آن را عبادت مي‏كردند. از اين رو، جمع كلمه «انداد» دوگونه توجيه مي‏شود:

1 ـ چون خطاب به توده مشركان است، مجموع در برابر مجموع قرار گرفته است؛ يعني، مجموع مشركان در برابر مجموعِ بتهايي كه عبادت مي‏كردند لحاظ شده است، نه اين كه هر مشركي چند بت داشته باشد و از پرستش آنها نهي شده باشد؛ نظير ﴿أوفوا بالعقود﴾[3] كه به اين معناست: هر كس بايد به پيمان خود عمل كند، نه اين كه هر كس موظف است به پيمانهاي

[1] ـ سوره بقره، آيه 115.

[2] ـ بحار، ج 95، ص 66.

[3] ـ سوره مائده، آيه 1.

ديگران نيز عمل كند يا اين كه آيه مزبور تنها ناظر به مواردي باشد كه هر شخصي داراي چند پيمان است.

2 ـ چون انسان با همه موجودات ارتباط دارد و به آنها نيازمند است، يك انسان بت‏پرست كه براي هر يك از زمين، آسمان، دريا، صحرا و غير آن ربّي جداگانه قائل است و به همه آنها نياز دارد، بايد به ارباب گوناگون سربسپارد؛ چنانكه يوسف صديق(سلام‏الله‏عليه) زندانيان را به توحيد دعوت كرد و فرمود: ﴿ءأربابٌ متفرقون خيرٌ أم الله الواحد القهّار﴾[1] و اين با فرض بتهاي مخصوص براي هر قبيله منافاتي ندارد؛ زيرا اصل بت‏تراشي براي تجسيم و حضور فيزيكي معبود است، خواه آن معبود يكي باشد يا بيشتر.

فطرت توحيدي

از نظر قرآن كريم انسان داراي دو علم فطري و اكتسابي است. در باره علم فطري كه اصيل است مي‏فرمايد: خدا شما را با سرمايه فطرت توحيدي آفريد: ﴿فطرت الله الّتي فطر النّاس عليها﴾[2]. اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) نيز مي‏فرمايد: «وجابل القلوب علي فطرتها شقّيها وسعيدها»[3]؛ خداوند همه دلهاي اهل سعادت و شقاوت را بر فطرت جِبِلّي آفريد و درباره علم اكتسابي كه تبعي است مي‏فرمايد: «خدا به شما چشم و گوش داد تا از بيرون وجود خود علم بياموزيد؛ امّا مواظب باشيد اندوخته‏هاي اين چشم و گوش با علم اصيل فطري مزاحم نباشد: ﴿وجعل لكم السّمع والأبصار والأفئدة لعلّكم تشكرون﴾[4].

[1] ـ سوره يوسف، آيه 39.

[2] ـ سوره روم، آيه 30.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبه 72.

[4] ـ سوره نحل، آيه 78.

هيچ انساني در برابر توحيد و شرك بي‏طرف آفريده نشده، بلكه با سرمايه علمي فطرت توحيدي آفريده شده است و شرك امري تحميلي است كه سرزمين فطرت توحيدي را غصب مي‏كند و اين تحميل شرك بر فطرت توحيدي ظلم عظيم است: ﴿إنّ الشرك لظلمٌ عظيم﴾[1]. قرآن كريم در باره مشركان و كافران مي‏فرمايد: ﴿ولكن أنفسهم يظلمون﴾[2]؛ زيرا آنان فطرت توحيدي را در بين اغراض و غرايز دفن مي‏كنند و بذر شرك را در دل خود مي‏كارند و اين ظلم به فطرت است.

از اين‏رو پيامبران مبعوث شده‏اند تا فطرت توحيدي انسان را بيدار و شكوفا كنند و به همين دليل در قرآن كريم نسبت به بت‏پرستاني كه ابراهيم خليل(عليه‏السلام) بتهاي آنان را در هم شكست، مي‏فرمايد: ﴿فرجعوا إلي أنفسهم﴾[3]؛ محصول بت‏شكني ابراهيم(عليه‏السلام) رجوع انسانها به فطرت توحيدي خود بود و چون پرستش و گرايش به هر چيزي غير از خدا، بت‏پرستي است، گرچه مستور و خفي باشد، لازم است انسان با تبرِ عبادت خالصانه براي خدا، بتهاي هوا و هوس و مقام و القاب و مانند آنها را درهم بكوبد تا مشمول ﴿أفٍ لكم ولما تعبدون من دون الله﴾[4] نشود.

خداوند در پايان آيه مورد بحث مي‏فرمايد: ﴿وأنتم تعلمون﴾؛ در حالي كه شما با نداي فطرت، توحيد ربوبي و ضرورت عبادت ربّ خالق را مي‏يابيد. اين جمله يا خطاب به مشركان است و مي‏فرمايد: شما كه مي‏دانيد خالق اين نظام خداوند است، چرا غير او را عبادت مي‏كنيد؛ چون توحيد در خلقت

[1] ـ سوره لقمان، آيه 13.

[2] ـ سوره آل عمران، آيه 117.

[3] ـ سوره انبياء، آيه 64.

[4] ـ سوره انبياء، آيه 67.

مستلزم توحيد در عبادت است. يا اين كه خطاب به عموم انسانهاست؛ يعني، همه انسانها با رجوع به فطرت خود خواهند دانست كه خالقي دارند و خالق را بايد عبادت كنند.

تذكّر: مفاد آيه مورد بحث و آيه قبلْ توحيد عبادي و توحيد ربوبي و توحيد خالقي خداوند است. اين آيات براي مؤمنان كه معتقد به اين عقايدند، ولي گاهي در توجه به آن كوتاهي مي‏كنند «موعظه» و براي مشركان كه فقط منكر توحيد ربوبي و دچار شرك عبادي هستند، گرچه توحيد خالقي را مي‏پذيرند، «جدال أحسن» و براي ملحدان «برهان» است؛ زيرا ملحدان پس از دقت در معناي آيات مذكور ناچار به تصديق خالقيت خداوند هستند و در پي آن بايد به ربوبيت مطلق خالق اعتراف و تنها او را عبادت كنند.

مفاد اين دو آيه گرچه برهاني است بر توحيد ربوبي؛ زيرا مخاطبان اوّلي آن، گروهي بودند كه نسبت به اصل وجود خالق ترديدي نداشتند، ليكن اين گونه براهين با تقريب خاص خود مي‏تواند دليل متقن براي اثبات اصل خالق نيز باشد.

لطايف و اشارات

1 ـ عبادت خالص و تقوا

خداي سبحان عبادت خالص را مي‏پذيرد و مشوب و غيرخالص آن را نمي‏پذيرد. قرآن كريم گاهي در يك جمله به عبادت و خلوص در آن اشاره كرده، مي‏فرمايد: ﴿ألا لله الدّين الخالص﴾[1]؛ ديني براي خداست كه خالص

[1] ـ سوره زمر، آيه 3.

باشد و غيرخدا در آن راه نداشته باشد. پس اگر شرك آشكار يا پنهان در عبادت راه پيدا كند هرگز زمينه تقوا را فراهم نمي‏كند.

گاهي نيز همين معنا را با دو جمله نفي و اثبات مشخص مي‏كند؛ مانندآيه محل بحث و آيه: ﴿وعد الله الّذين امنوا منكم وعملوا الصّالحات‏ليستخلفنّهم في الأرض كما استخلف الّذين من قبلهم وليمكننّ لهم‏دينهم الّذي ارتضي لهم وليبدّلنّهم من بعد خوفهم أمناً يعبدونني لا يشركون بي شيئاً﴾[1]؛ كساني كه خداي سبحان، وعده حكومت در زمين را به آنان داد،اگر به حكومت برسند دين خالص را تحقق مي‏بخشند؛ يعني، خدا راعبادت مي‏كنند و چيزي را شريك او قرار نمي‏دهند. كلمه «شيئاً» نكره‏است و نكره بعد از نفي، مفيد عموم است و هر گونه شريكي را نفي مي‏كند.

در حقيقت مضمون اين دو جمله، دو مطلب مستقل نيست تا يكي در باره پرهيز از شرك و ديگري در باره اصل عبادت باشد. به همين جهت جمله ﴿لا يشركون بي شيئاً﴾ بدون حرف عطف آمده تا متمّم جمله ﴿يعبدونني﴾ باشد. پس از آن جهت كه نكره در سياق نفي آمده همه شركا را نفي مي‏كند و از آن جهت كه حرف عطف بين دو جمله قرار نگرفته معلوم مي‏شود نفي شرك جداي از عبادت نيست، بلكه در قوام عبادت دخيل است؛ يعني، عبادت آن است كه در آن، شرك راه پيدا نكند.

به هر ميزانْ عبادتْ خالص باشد بهره بيشتري دارد و برجسته‏ترين درجه خلوص آن است كه در قلب عابد، احدي جز خدا نباشد؛ امام صادق(عليه‏السلام) درباره قلب سليم فرمودند: دلي است كه در آن جز ياد خدا

[1] ـ سوره نور، آيه 55.

نباشد: «القلب السليم الذي يلقي ربّه وليس فيه أحد سواه»[1] و اين برترين درجه خلوص است. همچنين آن حضرت مي‏فرمايد: «ما أنعم الله‏عزّوجلّ علي عبد أجل من أن لايكون في قلبه مع الله غيره»[2].

2 ـ خلوص در توحيد

خلوص از شرك جلي و خفي تنها در عبادت مصطلح نظير نماز و روزه نيست، بلكه در همه شئون زندگي انسان موحّد ظهور دارد. كسي كه در هنگام بهره‏برداري از چيزي يا گريز از چيز ديگر، غيرخداوند را واقعاً نافع يا ضار مي‏داند و بيش از حدّ مَظْهر و آيت خدا بودن درباره آن اعتقاد دارد چنين باور ناصوابي با خلوص در توحيد سازگار نيست و تفصيل اين بحث در ذيل آيه ﴿وما يؤمن أكثرهم بالله إلاّ وهم مشركون﴾[3] با استمداد از احاديث تفسيري روشن مي‏شود.

بحث روايي

1 ـ آفرينش زمين

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«فسبحان من أمسكها [الأرض] بعد موجان مياهها، وأجمدها بعد رطوبة أكنافها فجعلها لخلقه مِهاداً وبسطها لهم فِراشاً فوق بحر لجّيّ راكد لا يجري، وقائم لا يسري تُكَرْكِرُه الرياح العواصف وتمخُضُه الغمام الذوارف ﴿إنّ في ذلك لعبرةً لمن يخشي﴾»[4].

[1] ـ بحار، ج 67، ص 239.

[2] ـ همان، ص 198.

[3] ـ سوره يوسف، آيه 106.

[4] ـ نهج البلاغه، خطبه 211، بند 7.

ـ«وأنشأ الأرض فأمسكها من غير اشتغالٍ وأرساها علي غير قرارٍ وأقامهابغير قوائم ورفعها بغير دعائم وحصّنها من الأود والاعوجاج ومنعها من‏التهافت والانفراج. أرسي أوتادها وضرب أسدادها واستفاض عيونها وخَدَّأوديتها فلم يَهِنْ ما بناه ولا ضعف ما قوّاه، هو الظاهر عليها بسلطانه وعظمته وهو الباطن لها بعلمه ومعرفته، والعالي علي كلّ شي‏ء منها بجلاله وعزّته»[1].

2 ـ هماهنگي جهان آفرينش با بهره‏وري انسان

ـعن علي بن الحسين (عليه‏السلام)في قوله عزّوجلّ ﴿الّذي جعل لكم الأرض فراشاً و... ﴾ قال: «جعلها ملائمةً لطبائعكم موافقة لأجسادكم ولم يجعلها شديدة الحمي والحرارة فتحرقكم ولا شديدة البرودة فتجمدكم ولا شديدة طيب الريح فتصدّع هاماتكم ولا شديدة النتن فتعطبكم ولا شديدة اللين كالماء فتغرقكم ولا شديدة الصلابة فتمتنع عليكم في دوركم وأبنيتكم وقبور موتاكم ولكنّه عزّوجلّ جعل فيها من المتانة ما تنتفعون به [وتتماسكون] وتتماسك عليها أبدانكم وبنيانكم وجعل فيها ما تنقاد به لدوركم وقبوركم وكثير من منافعكم. فذلك جعل الأرض فراشاً.

ثمّ قال: ﴿والسماء بناء﴾ سقفاً محفوظاً من فوقكم يدير فيها شمسها وقمرها ونجومها لمنافعكم. ثمّ قال عزّوجلّ ﴿وأنزل من السّماء ماءً﴾ يعني المطر ينزله منْ عَلي ليبلغ قلل جبالكم وتِلالكم وهِضابكم وأوْهادكم ثمّ فرّقه رذاذاً ووابلاً وهطلاً وطلاًّ لتنشفه أرضوكم ولم يجعل ذلك المطر نازلاً عليكم قطعة واحدة فيفسد أرضيكم وأشجاركم وزروعكم وثماركم... »[2].

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 186، بند 19.

[2] ـ بحار، ج 57، ص 82.

3 ـ معناي «سماء»

ـعن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام) في جواب يهودي سأله عن مسائل: «وسميت السّماء سماءً؛ لأنّها وسْم الماء، يعني معدن الماء... »[1].

4 ـ آفرينش باران و رسالت فرشتگان

ـعن الباقر(عليه‏السلام):«كان عليّ(عليه‏السلام) يقوم في المطر أوّل مطر يمطر حتي يبتلّ رأسه ولحيته وثيابه؛ فيقال له: يا أميرالمؤمنين: الكنّ الكنّ! فيقول: إنّ هذا ماء قريب العهد بالعرش، ثمّ أنشأ يحدث فقال: إنّ تحت العرش بحراً فيه ما ينبت به أرزاق الحيوانات، فإذا أراد الله عزّوجلّ أن ينبت ما يشاء لهم رحمة منه، أوحي الله عزّوجلّ فمطر منه ما شاء من سماء إلي سماء حتي يصير إلي سماء الدّنيا فيلقيه إلي السحاب والسحاب بمنزلة الغربال، ثمّ يوحي الله عزّوجلّ إلي السحاب: أطحنيه وأذيبه ذوبان الملح في الماء ثمّ انطلقي به إلي موضع كذا، عُباب أو غير عُباب، فتقطر عليهم علي النحو الّذي يأمره الله فليس من قطرة تقطر إلاّ ومعها ملك يضعها موضعها ولم تنزل من السّماء قطرة من مطر إلاّ بقدر معدود ووزن معلوم، إلاّ ما كان يوم الطوفان علي عهد نوح فانّه نزل منها منهمر بلا عدد ولا وزن»[2].

ـعن النّبي: ﴿وأنزل من السّماء ماءً﴾ يعني المطر ينزل مع كل قطرة ملك يضعها في موضعها الّذي يأمره به ربّه عزّوجلّ[3].

ـ«ما من ساعة من ليل ولا نهار إلاّ والسماء تمطر فيها، يصرفه الله حيث يشاء»[4].

[1] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 46.

[2] ـ همان، ص 42.

[3] ـ بحار، ج 27، ص 99.

[4] ـ درّ المنثور، ج 1، ص 87.

اشاره 1ـآنچه درباره آفرينش زمين در قرآن و سنّت معصومين(عليهم‏السلام) آمده، بعد از ارزيابي سند و تفسير متون نقلي با استمداد از يكديگر در بوته آزمون تجارب قطعي منزّه از فرضيه قرار مي‏گيرد و با استعانت از علوم متعارفه و اصول بديهيه، مورد پژوهش واقع مي‏شود. آنگاه روشن مي‏شود كه بخشي از علوم تجربي در متون نقلي آمده است و اگر تجربه قطعي با ظاهر متن منقول هماهنگ نبود، به عنوان دليل لبّي قرينه بر صرف ظاهر خواهد شد. غرض آن كه، ره‏آورد عقل يا تجربه و حسّ و همچنين شهود قطعي كه صيانت آن از هواجس نفساني و نزاهت آن از وساوس شيطاني و دسايس ابليسي احراز شد، مي‏تواند شاهد تفسيري متن منقول قرار گيرد و در اين جهت فرقي ميان مسائل حكمت عملي، مانند فقه و اخلاق و حقوق و مطالب حكمت نظري، مانند حكمت و كلام و زمين‏شناسي و اخترشناسي نيست.

2ـآنچه در ظاهر متون نقلي مشهود است كه زمين داراي قرار است: ﴿أمّن جعل الارض قراراً﴾[1] به معناي فراش و بستر ملايم با زندگي است، نه به معناي مقابل حركت؛ چنانكه تعبيرهايي مانند فراش و مهاد با كرويت زمين منافي نيست.

3ـكرويت‏زمين‏كه‏مطلبي‏حسّي و تجربي است با روش عقلي محض قابل اثبات يا نفي نيست؛چنانكه‏نمي‏توان به ظاهر غيرقطعي متن نقلي بسنده كرد[2].

4ـحركت زمين نيز همانند كرويت آن كه مطلبي حسّي است، بايد با روش تجربي نفي يا اثبات شود، نه از راه عقل محض؛ زيرا برهان عقلي در موجود جزئي خارجي راه ندارد و نه از راه ظاهر غيرقطعي متن نقلي. برخي

[1] ـ سوره نمل، آيه 61.

[2] ـ البحر المحيط، ج 1، ص 237.

مفسران برآنند كه آيات قرآن در موافقت هيئت قديم صريح نيست؛ چنانكه در مخالفت هيئت جديد نيز صراحت ندارد و حقيقت مطلب را جز خداوند كسي نمي‏داند و اوضاع مذكور در هر دو هيئت مبنايي جز حدس ندارد كه شكوك و ردود آن را دفع مي‏كند[1].

5ـآنچه طبق برهان منطقي، نه برابر مسائل رواني، قطع حاصل شد، خواه از مبادي تجربي باشد يا از مبادي عقلي محض مي‏توان اولاً به صنع الهي اسناد داد و ثانياً به آن باور داشت و ثالثاً اگر اثر عملي داشت مورد استفاده عملي قرار داد و رابعاً برهان عقلي را در برابر برهان نقلي دانست، نه در برابر دين و شرع؛ زيرا عقل برهاني همان طور كه در اصول فقه ثابت شد، حجت ديني است؛ يعني، مَنْبعي از منابع دين محسوب مي‏شود، نه مقابل آن؛ زيرا عقل در برابر نقل است، نه در برابر دين الهي؛ چنانكه در مقدمه تفسير گذشت[2].

وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (23)

گزيده تفسير

نفي ريب (شك توأم با افترا) از قرآن يا بدين معناست كه در قرآن «نبايد» شك

[1] ـ آلاء الرحمن، ص 75.

[2] ـ تسنيم، ج 1، ص 191.

كرد و يا بدين معنا كه در قرآن هيچ منشأ شكّي «نيست» و هر شكي تنها از ناحيه بيننده است كه از روي كفر و نفاق يا جهل علمي به آن مي‏نگرد.

آيه محل بحث كه از آيات تحدّي است، هم اعجاز قرآن و صدق دَعْوِي پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم را اثبات مي‏كند و هم دروغ مخالفان را. تحدّي گاهي به همه قرآن است، گاهي به ده سوره و گاهي نيز به يك سوره و چون قرآن كريم به حقيقتي برتر (كتاب مكنون) متكي است؛ كسي را ياراي آوردن حتي يك سوره كوچك مانند آن نيست. اعجاز قرآن ذاتاً مربوط به محتواي آن است. گرچه امّي بودن پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم نيز مايه تأكّد اعجاز آن است.

دريافت‏كننده اين كتابْ عبد مطلق و بنده محض خداست و از اين رو در اين كريمه با تعبير «عبدنا» به طور مطلق و بدون هيچ‏گونه قيد، از او ياد شده است.

تفسير

ريب: فرق بين شك و ريب اين است كه ريب، شك همراه با تهمت است. كسي كه در مطلبي شك كند و شبهه اتهام و افترا در ميان باشد، شك وي را ريب مي‏نامند. جمله ﴿وإن كنتم في ريب﴾ بدين معناست كه اگر شما شك داريد كه اين قرآن كلام الله است و رسول خداصلي الله عليه و آله و سلم را متهّم مي‏كنيد كه آن را به خداوند افترا بسته و چنين كلماتي اختلاق و تقوّل است، شما نيز كتابي همانند آن بياوريد.

بسورةٍ: سوره در اصطلاحْ قطعه‏اي از كلام الهي است كه محتوايي منسجم داشته باشد. اما در لغت معناي محوري ماده «سور» هيجان همراه با ارتفاع و اعتلاست؛ چنانكه وقتي خشم انسان يا حيواني به هيجان آمد، اوج

گرفت و اثرش آشكار شد، مي‏گويند: «سارَ غَضَبُه» و هنگامي كه مار به خشم آمد و حمله كرد گفته مي‏شود: «سارَت الحَيَّةُ» و به همين مناسبت به ديواري كه بر روستا يا شهر احاطه دارد و همچنين سدّ بزرگي كه مانع نفوذ بيگانه است، «سور» ناميده مي‏شود.

قطعه‏هاي مختلف كتاب الهي نيز بدين مناسبت به سوره موسوم شده كه مانند سور شهر يا روستا مانع تهاجم مخالفان است و هر سوره در واقع سوري است بين مؤمنان و كافران و محكمترين توشه معنوي است كه با آن، تعرض وسوسه‏انگيز مخالفان دفع و رفع مي‏شود و هر سوره مظهر هيجان و اعتلا و ظهور خداوند در برابر معاندان است.

از اين تحليل لغوي برمي‏آيد كه هر بخش از آيات قرآن كريم ويژگي مزبور را داشته باشد يك «سوره» است. البته مصداق كامل سوره همان قطعه‏ها و واحدهاي مشخص و مشهور قرآني است كه در اصطلاح به سوره موسوم شده است. در برخي آياتْ واژه سوره بر سوره كامل اطلاق شده؛ مانند : ﴿سورة أنزلناها وفرضناها... ﴾[1] كه مراد از آن سوره نور است، يا ﴿أم يقولون افتريه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات﴾[2]. در برخي موارد نيز سوره به دسته‏اي از آيات (گرچه كمتر از سوره اصطلاحي باشد) گفته شده؛ مانند ﴿يحذر المنافقون أن تنزل عليهم سورة تنبّئهم بما في قلوبهم﴾[3]، ﴿وإذا أنزلت سورة أن امنوا بالله وجاهدوا مع رسوله﴾[4]، ﴿ويقول الذين امنوا لولا نزّلت سورة

[1] ـ سوره نور، آيه 1.

[2] ـ سوره هود، آيه 13.

[3] ـ سوره توبه، آيه 64.

[4] ـ سوره توبه، آيه 86.

فإذا أنزلت سورة محكمة وذكر فيها القتال﴾[1]. روشن است كه در اين موارد مرادْ سوره كامل نيست؛ زيرا هراس منافقان و انتظار مؤمنان درباره نزول سوره تام و كامل نبود. در اين موارد مراد از سوره، دسته‏اي از آيات با ويژگي مزبور است[2].

در آيه محل بحث نيز محتمل است مرادْ سوره اصطلاحي نباشد. بنابراين، به هر دسته از آيات قرآن، كه مضمون منسجم داشته باشد، تحدي شده است. قرآن كريم از نظر محتوا مشتمل بر معارف بلند و حكمتهاي جامع است و از نظر قالب با نيكوترين بيان، فصيحترين منطق و كاملترين تأليف سخن مي‏گويد و از اين رو هم سوره‏هاي (اصطلاحي) قرآن معارض‏ناپذير است و هم بخشها و طوايفي از آيات كه بر روي هم سوره‏اي (لغوي) را تشكيل مي‏دهد.

برخي هر منزلت رفيع را سوره دانسته‏اند. پس هر سوره در قرآن به منزله درجه رفيع و منزل عالي است كه قرائت‏كننده از آن درجه به منزلت برتر بارمي‏يابد تا به كمال قرآن برسد[3].

تنوين ﴿بسورةٍ﴾ تنوين وحدت است؛ يعني، يك سوره، در برابر آياتي كه به ده سوره تحدّي كرده است: ﴿فأتوا بعشر سور مثله مفتريات﴾[4].

شهدائكم: مراد از شهيد در اين جا «گواه يا كارشناس» نيست، بلكه «ياور و معين» است؛ زيرا در مبارزه و معارضه، وجود معاون مؤثر است و آن جا كه گواه يا كارشناس سودمند است، صحنه محاكمه و داوري است. آنچه

[1] ـ سوره محمدصلي الله عليه و آله و سلم، آيه 20.

[2] ـ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج 5، ص300 ـ 301.

[3] ـ مجمع البيان، ج 1، ص 156.

[4] ـ سوره هود، آيه 13.

عنصر اصلي محتواي آيه تحدي را تأمين مي‏كند همان مبارزه است، نه محاكمه. پس وجود شهيد به معناي معاون و معين سودمند است، نه به معناي گواه و كارشناس.

مهمترين اصل بعد از توحيد عبادي خداي سبحان وحي، نبوت، رسالت، شريعت و مانند آن است. از اين‏رو خداوند پس از تبيين توحيد به نبوت عنايت فرمود. در آيه قبل لزوم عبادت را مُبَرهن كرد و در اين آيه طريق شناخت آورنده مراسم عبادي كه با انجام آن پرورش انسانيّت حاصل مي‏شود بازگو شد؛ يعني، اگر در توحيد ربوبي ترديد داريد حدّوسط برهان آن خلقت و ربوبيت و مانند آن است و اگر در وحي و نبوت شك و ترديد داريد، حدّوسط آن معجزه است.

در اين كريمه بحث درباره اعجاز و حقانيت قرآن كريم و رسالت پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم و اظهار عجز كساني است كه در برابر قرآن كريم به مبارزه برخاسته‏اند. قرآن كريم اين مطلب را با جمله شرطيه بيان كرده است.

در هر جمله شرطيه متصله لزوميّه، تلازم ميان مقدّم و تالي ضروري است و مقدّم و تالي گاهي هر دو مشكوك‏الوجود است و گاهي هر دو يقيني‏العدم؛ مانند: ﴿لو كان فيهما الهة إلاّ الله لفسدتا﴾[1]؛ چنانكه گاهي هر دو طرف يقيني‏الوجود است. پس لازمه قضاياي شرطيّه شك گوينده نسبت به مقدم و تالي نيست؛ زيرا ممكن است گوينده به وجود يا عدم مقدم و تالي يقين هم داشته باشد، ولي قضيه را به صورت شرطيه بيان كند.

قرآن كريم در آيه مورد بحث و آيه بعد خطاب به مخالفان، مطلبي را به صورت قياس استثنايي بيان كرده است: اگر شما در حقانيت قرآن ترديد داريد

[1] ـ سوره انبياء، آيه 22.

و آن را ساخته فكر بشر مي‏پنداريد، پس آوردن همانند آن بايد براي شما ممكن باشد؛ در صورتي كه اگر همه شما توان خود را به كار گيريد قطعاً نمي‏توانيد مانند آن را بياوريد و همين ناتواني شما نشانه كلام الله بودن قرآن است.

تذكّر: قضيه شرطيه مستلزم جهل يا شك گوينده نيست، زيرا در شرطيه‏متصله‏لزوميه، جزم به تلازم است و در منفصله‏عناديه جزم به تعاند، وگرنه خصوص مقدم و تالي ممكن است هر دو قطعي‏الوجود يا قطعي‏العدم باشد؛ چنانكه ممكن است مشكوك باشد. خداوند علم قطعي به ريب كافران داشت، ليكن فرهنگ محاوره مقتضي نرمش در تعبير است؛ زيرا عبارت ملايم، جاذبه ويژه دارد.

نزاهت قرآن از ريب

قرآن كريم از يك سو در برخي آيات خود مدّعي است كه هرگز ريب برنمي‏دارد و به صورت نفي جنس مي‏فرمايد: ﴿ذلك الكتاب لا ريب فيه﴾[1] و از سوي ديگر در آيه محل بحث مي‏فرمايد: ﴿وإن كنتم في ريب ممّا نزّلنا علي عبدنا﴾. مفسّران ميان اين دو سخن دو گونه جمع كرده‏اند[2]:

1 ـ جمله ﴿لا ريب فيه﴾ در مقام نهي از ريب است، نه نفي؛ زيرا اگر در مقام نفي باشد، بدين معناست كه در اين كتاب ريب نيست. در صورتي كه گروه زيادي در آن ريب دارند. ولي اگر در مقام نهي باشد بدين معناست كه منافقان و كافران كه درباره قرآن شك دارند نبايد شك كنند؛ مانند آيه ﴿فلا رفث ولا فسوق ولا جدال في الحجّ﴾[3] كه در مقام نهي است، نه نفي و بدين

[1] ـ سوره بقره، آيه 2.

[2] ـ ر. ك همين كتاب، ص 137.

[3] ـ سوره بقره، آيه 197.

معناست كه اين كارها در حج منهي و ممنوع است و جمع ميان نهي از شي‏ء و تحقق آن شي‏ء بر اثر گناه ممكن است.

2 ـ جمله ﴿لا ريب فيه﴾ در مقام نفي است و معنايش اين است كه در قرآن كريم هيچ منشأ ريبي وجود ندارد و اگر شكي وجود دارد از ناحيه بيننده است كه از روي كفر يا نفاق يا جهل به قرآن مي‏نگرد. توضيح اين كه، اگر در قضيه‏اي رابطه محمول با موضوع ضروري نباشد، آن قضيه قابل ريب و شك است؛ چون ممكن است موضوع داراي اين محمول باشد؛ چنانكه ممكن است چنين محمولي نداشته باشد. ولي اگر در قضيه‏اي رابطه محمول با موضوع ضروري بود، يعني موضوع بالضروره واجد محمول بود و محمول نيز بالضروره براي موضوع ثابت بود،چنين قضيه‏اي ذاتاً «لا ريب فيه» است و جايي براي ترديد در آن نيست و اگر كسي ترديد كند براي آن است كه اين قضيه و موضوع و محمول آن را كاملاً نشناخته و يا بر اثر عناد در آن ترديد رواداشته است.

پس اين كه قرآن در آغاز سوره بقره مي‏فرمايد: ﴿ذلك الكتاب لا ريب فيه﴾ و در آيه مورد بحث نيز مي‏فرمايد: ﴿إن كنتم في ريبٍ ممّا نزّلنا علي عبدنا﴾ بدين معناست كه اين شما هستيد كه در شك فرو رفته‏ايد وگرنه شك به حريم كتاب الهي راه نمي‏يابد. از اين رو با كلمه ﴿كنتم﴾ شك را به كافران و منافقان نسبت مي‏دهد، نه به خودِ قرآن كريم كه كتاب هدايت، شفا و رحمت است: ﴿وننزل من القران ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين﴾[1] و همه صفات سلبيه‏اي كه به قرآن اسناد داده شده، مانند ﴿وهو عليهم عمي﴾[2] در واقع به

[1] ـ سوره اسراء، آيه 82.

[2] ـ سوره فصلت، آيه 44.

خود كافران و منافقان بر مي‏گردد.

قرآن كريم اصول معارف دين و حق بودن آنها را بديهي مي‏داند و امر بديهي شايسته شك و ريب نيست. درباره بديهي بودن مبدأ مي‏فرمايد: ﴿أفي الله شكّ فاطر السّموات والأرض﴾[1] و درباره حق بودن وحي و رسالت مي‏فرمايد: ﴿ذلك الكتاب لا ريب فيه﴾[2]. درباره حق بودن قيامت نيز مي‏گويد: ﴿ليجمعنّكم إلي يوم القيامة لا ريب فيه﴾[3]، ﴿ذلك اليوم الحق﴾[4]. اما از سوي ديگر درباره شك كافران و منافقان درباره اين امور، مي‏فرمايد: عدّه‏اي درباره توحيد ربوبي مي‏گويند: ﴿وإنا لفي شكّ ممّا تدعوننا إليه مريب﴾[5] و درباره وحي هم مي‏گويند: ﴿ءأُنزل عليه الذكر من بيننا بل هم في شك من ذكري﴾[6] و در باره معاد مي‏فرمايد: ﴿وما كان له عليهم من سلطان إلاّ لنعلم من يؤمن بالاخرة ممّن هو منها في شك﴾[7].

امّا اگر كافران و منافقان درباره اصول دين شك دارند نه براي آن است كه آن حقايق قابل ريب است، بلكه بر اثر كوري منكران است. از اين رو در برخي آيات مي‏فرمايد: ﴿بل ادّراك علمهم في الاخرة بل هم في شكّ منها بل هم منها عمون﴾[8]. كسي كه قدرت تعقل را از دست داده باشد كور است؛ زيرا در

[1] ـ سوره ابراهيم، آيه 10. شك درباره خدا خود دليلي بر وجود خداست؛ زيرا شك امري وجودي است و هر امر وجودي بايد به مبدئي وابسته باشد كه هستي عين ذات اوست.

[2] ـ سوره بقره، آيه 2.

[3] ـ سوره نساء، آيه 87.

[4] ـ سوره نبأ، آيه 39.

[5] ـ سوره ابراهيم، آيه 9.

[6] ـ سوره ص، آيه 8.

[7] ـ سوره سبأ، آيه 21.

[8] ـ سوره نمل، آيه 66.

درون انسان چراغ روشنِ عقل و قلب وجود دارد كه با خاموش شدن آن، انسان كوردل مي‏شود: ﴿فإنّها لا تعمي الأبصار ولكن تعمي القلوب الّتي في الصدور﴾[1].

تذكّر 1ـ وقتي معارف الهي مجال شك نباشد قطعاً مجال انكار نيز نخواهد بود و چون معاندانْ انكار خود را به صورت شك ذكر كردند، خداوند از همان شك سخن گفته است.

2ـ تعبير قرآن كريم درباره خداوند و نيز درباره خود قرآن اين است كه هر كدام از اين دو نورند. درباره خداوند مي‏فرمايد: ﴿الله نور السموات والأرض... ﴾[2] و درباره خود قرآن مي‏گويد: ﴿قد جائكم من الله نور وكتاب مبين﴾[3]. بديهي است كه نور شك‏پذير نيست، مگر آن كه بيننده نابينا باشد.

ريب و شك بر دو قسم است؛ چنانكه كوري نيز بر دو قسم است: برخي از شكها قابل درمان و بعضي غيرقابل درمان است. عدّه‏اي در اوايل امر در كلام‏الله بودن قرآن شك دارند و پس از دقّت مي‏فهمند كه قرآن كلام الله است و به آن ايمان مي‏آورند، ولي عدّه‏اي لجوجانه ايستادگي مي‏كنند و تا آخر به اين ويژگي آگاهي پيدا نمي‏كنند. كوري ناشي از شك گروه دوم قابل درمان نيست و قرآن كريم در باره آنها مي‏گويد: ﴿وارتابت قلوبهم فهم في ريبهم يتردّدون﴾[4]؛ اينان همواره گرفتار ريب و ترديدند. ترديد همان ردّ مكرّر و بي‏هدف است و درباره درمان اين گونه از كوردلان مي‏فرمايد: ﴿إلاّ أن تقطّع قلوبهم﴾[5]؛ راه

[1] ـ سوره حج، آيه 46.

[2] ـ سوره نور، آيه 35.

[3] ـ سوره مائده، آيه 15.

[4] ـ سوره توبه، آيه 45.

[5] ـ سوره توبه، آيه 110.

درمان آنها شكافته شدن قلب آنان است كه در قيامت حاصل مي‏شود.

سرّ اين كه كافران و منافقان با وجود ديدن و شنيدن آيات الهي به آن ايمان نمي‏آورند آن است كه بين نفس انسان و ايمان كه فعل اختياري اوست اراده او فاصله شده است. «علم» امري بديهي يا نظري است كه هرگاه مقدمات آن حاصل شود نتيجه نيز كه آگاهي است حاصل مي‏شود. انسان در برابر دليل نمي‏تواند بگويد من نمي‏خواهم بفهمم، بلكه خواه ناخواه آن را مي‏فهمد. امّا «ايمان» فعل اختياري نفس است. انسان پس از آگاهي به يك حقيقت مي‏تواند به آن ايمان بياورد و مي‏تواند به آن ايمان نياورد.

ريبي كه كافران و منافقان در باره قرآن كريم داشتند گاهي مستقيماً مربوط به مبدأ فاعلي آن بوده است و گاهي مستقيماً مربوط به مبدأ قابلي؛ گاهي مي‏گفتند اين كلام، كلام الله نيست و ما هم مي‏توانيم مانند اين سخن بگوييم: ﴿ومن قال سأنزل مثل ما أنزل الله﴾[1] و گاهي مي‏گفتند: اگر كلام خداوند بر اين مدّعي رسالت نازل شده، پس چرا بر ما نازل نمي‏شود: ﴿بل يريد كلّ امري‏ء منهم أن يوتي صحفاً منشّرة﴾[2]. قرآن كريم در پاسخ گروه اوّل مي‏گويد: اگر در كلام الله بودن قرآن شك داريد و ادّعا مي‏كنيد: ﴿لو نشاء لقلنا مثل هذا﴾[3]، پس چرا همانند آن را نمي‏آوريد و در پاسخ گروه دوم مي‏فرمايد: ﴿الله أعلم حيث يجعل رسالته﴾[4]؛ هر كسي شايسته دريافت كلام الله نيست و قرآن كريم در آيه مورد بحث با جمله ﴿فأتوا بسورةٍ من مثله﴾ از يك سو اعجاز قرآن

[1] ـ سوره انعام، آيه 93.

[2] ـ سوره مدثر، آيه 52.

[3] ـ سوره انفال، آيه 31.

[4] ـ سوره انعام، آيه 124.

وصدق دَعْوي پيامبر خود را اثبات مي‏كند و از سوي ديگر نيز دروغ مخالفان‏را.

گرچه معجزه راه فكري و تحصيلي ندارد تا هر كسي ادعا كند توانايي آوردن مثل آن را از راه درس و فكر و انديشه داشته باشد، ولي راه رسيدن به مقام ولايت را مي‏توان به همگان نشان داد و گفت كه پيامبران از راه عبوديت و قداست نفس به اين پايگاه مي‏رسند و اگر كسي عبد محض شد، مي‏تواند به دنبال پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم حركت كند نه براي آن كه پيامبر شود يا معجزه آورد، بلكه براي آن كه مقام كرامت و ولايت نصيب او شود؛ چنانكه براي بسياري از صحابه اين كرامتها و ولايتها حاصل شد.

عبد محض خدا

به تعبير بعضي از بزرگان در قرآن كريم كاربرد كلمه عبد به طور مطلق و بدون ذكر نام، مخصوص پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم است[1]؛ زيرا خداوند هر جا از ساير پيامبران(عليهم‏السلام) با تعبير «عبد» ياد مي‏كند اسم خاص آنها را قبل يا بعد از آن ذكر مي‏كند؛ مانند: ﴿كذبت قبلهم قوم نوح فكذّبوا عبدنا﴾[2]، ﴿واذكر عبدنا أيّوب﴾[3] و در هيچ مورد كلمه «عبد» را بدون اسم يا قيد به كار نبرده است، جز در مورد پيامبر اسلام؛ زيرا كسي كه نسبت به غير خدا حرّ مطلق است، مي‏تواند نسبت به خدا عبد مطلق و بنده محض باشد. خداي سبحان بنده مطلق در همه اعصار را رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم مي‏داند و عبد مطلق نيازي به قيد ندارد؛ زيرا نشانه مطلق همان اطلاق و سِعه هستي اوست. از اين رو آدم(عليه‏السلام) و

[1] ـ تفسير صدرالمتألّهين، ج 2، ص 124.

[2] ـ سوره قمر، آيه 9.

[3] ـ سوره ص، آيه 41.

هر كس بعد از او آمده، در زير لواي اين عبد مطلق است: «آدم ومن دونه تحت لوائي يوم القيامة»[1].

همه پيامبران و معصومان(عليهم‏السلام) در تحت لواي عبد محض و عبد مطلق خداوند، يعني رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم هستند و از اين رو ديگران «عبدالرحمن» يا «عبدالرحيم» و يا حتي «عبدالله» شدند، ليكن پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم به مقامي رسيد كه «عبده» لقب گرفت؛ يعني، عبد هويّت مطلقه‏اي كه منشأ همه اسماي حسناي الهي است و از اين رو در تشهد نيز مي‏گوييم: «وأشهد أنّ محمداً عبده ورسوله».

اطلاق «عبدنا» از آن جهت نيست كه هنگام نزول قرآن مراد از اين مطلق معلوم بوده است و نيازي به نام بردن و تقييد «عبد» نبوده، بلكه از آن جهت است كه نام بردن از فرد مطلق لازم نيست؛ زيرا نام، نشانه است و اطلاق سِعي فرد كامل نشان اوست؛ چنانكه وقتي در منطقه‏اي سيادت مطلق از آنِ شخصي باشد، گفتن كلمه «آقا» براي اشاره به او كافي است. رسول خداصلي الله عليه و آله و سلم سيّد الأوّلين والاخرين است؛ چنانكه مي‏فرمايد: «أنا سيّد ولد آدم ولا فخر. أنا خاتم النبيين وإمام المتقين ورسول ربّ العالمين»[2] و اين سيادت مطلق تنها به بركت عبوديت مطلق اوست و كسي به اين مقام نايل مي‏شود كه از همه قيدها آزاد شده باشد.

از اين رو قرآن كريم معراج رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم را در گرو رسيدن او به مقام عبوديّت مطلق مي‏داند: ﴿سبحان الّذي أسري بعبده ليلاً من المسجد الحرام إلي المسجد الأقصي﴾[3].

[1] ـ بحار، ج 39، ص 213.

[2] ـ بحار، ج 9، ص 294.

[3] ـ سوره اسراء، آيه 1.

تحدّي و اعجاز قرآن

«فأتوا» امر تعجيزي و براي اظهار اعجاز قرآن و عجز كافران و منافقان از آوردن مانند قرآن است. امر تعجيزي درباره اعجاز نظير امر تعجيزي درباره ربوبيت است. به كسي كه در ربوبيت خداوند ترديد داشت و خود را ربّ مي‏پنداشت گفته شد: ﴿فأت بها من المغرب﴾[1]؛ آفتاب را از مغرب طالع كن و بدرآور.

مراد از سوره در اين آيه جنس است، نه سوره‏اي كه اين آيه در آن واقع شده است. بنابراين، همه آيات تحدي مانند آيه مورد بحثْ مفيد اعجاز كوچكترين سوره قرآن مانند «كوثر» و «عصر» نيز هست. پس، مراد از تحدّي در اين‏جا اين نيست كه معارضان سوره‏اي همانند سوره بقره بياورند، بلكه مراد فقط آوردن سوره‏اي مانند يكي از سوره‏هاي قرآن كريم است، گرچه همانند كوتاهترين سوره قرآن باشد؛ چنانكه در سوره هود كه مي‏فرمايد: ﴿فأتوا بعشر سور مثله﴾[2] يا در سوره يونس كه مي‏فرمايد: ﴿فأتوا بسورةٍ مثله﴾[3] نيز جنس سوره مراد است؛ زيرا در برابر كسي كه در سوره‏اي كوچك ترديد و ريب دارد نبايد پيشنهاد شود كه سوره‏اي مانند سوره بقره بياورد؛ تحدّي در برابر كسي كه در مورد سوره‏هاي كوچك قرآن ترديد دارد، به اين است كه خداوند از او بخواهد سوره‏اي همانند يكي از سوره‏هاي قرآن، بلند يا كوتاه بياورد.

تحدّي گاهي به اصل قرآن شده است: ﴿قل لئن اجتمعت الإنس والجنّ علي أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله﴾[4]. اين آيه هم تعجيز و هم اخبار به غيب را دربر دارد؛ يعني، تأييد و تصديق يك اعجاز با اعجاز ديگر كه اخبار

[1] ـ سوره بقره، آيه 258.

[2] ـ سوره هود، آيه 13.

[3] ـ سوره يونس، آيه 38.

[4] ـ سوره اسراء، آيه 88.

به غيب است و گاهي تحدّي به ده سوره است؛ مانند: ﴿أم يقولون افتريه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات﴾[1] و در آيه محل بحث نيز تحدّي به يك سوره شده است؛ زيرا تنوين ﴿بسورةٍ﴾ براي وحدت است.

قرآن كتابي نيست كه بتوان آن را از پيش خود جعل كرد و به خدا نسبت داد؛ زيرا قرآن مماثل ندارد و اگر چيزي مثل نداشت قابل افترا نيست. قرآن كتاب و كلام خدايي است كه مثل ندارد: ﴿ليس كمثله شي‏ء﴾[2] و چون متكلمي كه مِثْل ندارد با همين ويژگي در كلام خود ظهور كرده، كلامش نيز بي‏مانند است.

مرحوم شيخ طوسي مي‏گويد:

مجموعه قرآن مثل ندارد و سياق آيه ﴿فأتوا بسورةٍ من مثله﴾ در مورد قرآن نظير سياق آيه ﴿قل هاتوا برهانكم﴾[3] درباره شرك است كه بيانگر نفي موضوع است؛ يعني، اصلاً شرك برهان‏پذير نيست، نه اين كه برهاني دارد، ولي مشركان نمي‏توانند آن را اقامه كنند[4].

چنانكه در جاي ديگر خداوند سبحان مي‏فرمايد: ﴿ومن يدع مع الله إلهاً آخر لا برهان له به فإنّما حسابه عند ربّه﴾[5]. عبارت «لا برهان له»، صفت «إلهاً آخر» است؛ يعني، اصلاً شرك برهان ندارد؛ زيرا ممتنع بالذات، ذات ندارد تا كسي براي آن برهان بياورد. خداوند در مقام تحدّي قرآن نيز مي‏فرمايد: قرآن مثل ندارد، نه اين كه مثل دارد، ولي ديگران از آوردن مثل آن عاجزند.

[1] ـ سوره هود، آيه 13.

[2] ـ سوره شوري، آيه 11.

[3] ـ سوره بقره، آيه 111.

[4] ـ تفسير تبيان، ج 1، ص 104.

[5] ـ سوره مؤمنون، آيه 117.

اگر تحدّي به خصوصِ قرآن بود اين سخن كه مجموع قرآن بي‏نظير است تا حدودي قابل قبول بود، ولي تحدّي به يك سوره و ده سوره نيز شده است؛ در صورتي كه هر سوره‏اي مانند سوره ديگر كلام الله است و همه سوره‏ها و آيه‏ها در مزاياي مشترك سهيم است. از اين‏رو هر سوره‏اي مثل دارد.

مرحوم كليني پس از نقل خطبه‏اي توحيدي از اميرمؤمنان(عليه‏السلام) مي‏گويد:

اگر جن و انس اجتماع كنند تا توحيد را همانند امام(عليه‏السلام) در اين خطبه تبيين كنند، و در ميان آنان پيامبري نباشد، هرگز قدرت ندارند آن‏گونه كه آن امام كه پدر و مادرم فدايش باد بيان كرده توحيد را عرضه كنند[1].

صدر المتألهين در شرح جمله مرحوم كليني افزوده است: در ميان آنان اعاظم انبيا، مانند نوح، ابراهيم، ادريس، شيث، داود، موسي و عيسي(عليهم‏السلام) نباشند[2]؛مراد اين است كه محتواي اين سخن پيام قرآني است و كسي ياراي آوردن مثل پيام قرآني را ندارد؛ ليكن از اين اعاظم بعيد نيست.

اعجاز قرآن كريم براي آن است كه به حقيقتي برتر متكي است كه خداي سبحان درباره آن مي‏فرمايد: ﴿إنّه لقرآن كريم٭ في كتاب مكنون٭ لا يمسّه إلاّ المطهّرون﴾[3] و كافران و منافقان چون از اين حقيقت برتر آگاهي ندارند حق بودن قرآن را انكار مي‏كنند: ﴿بل كذّبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولمّا يأتهم تأويله﴾[4] آنان چون از تأويل قرآن و حقيقت برتر آن آگاه نيستند به عزيمتِ مبارزه

[1] ـ اصول كافي، ج 1، ص 136.

[2] ـ شرح اصول كافي، ص 342.

[3] ـ سوره واقعه، آيات 79 ـ 77.

[4] ـ سوره يونس، آيه 39.

با آن برخاسته‏اند و مي‏پندارند قرآن يك سلسله علوم بشري است كه به صورت كتاب درآمده است[1]. از اين‏رو مجبور به هزيمت شدند. اين احتجاج و تحدّي امروز هم به قوّت خود باقي و زنده است و هنوز هم جن و انس از آوردن يك سوره همانند آن عاجزند.

مرجع ضمير در «مثله»

در اين آيه خصوصيتي است كه در ساير آيات تحدّي نيست و آن اين كه، در ساير آيات كلمه «مِن» نيامده است. بدين جهت برخي احتمال داده‏اند كه مرجع ضمير در «مثله» كلمه «عبدنا» باشد؛ بدين معنا كه رسول خداصلي الله عليه و آله و سلم امّي و درس‏نخوانده و نانويس بود و قرآن آورد. شما هم به دست انساني امي سوره‏اي مانند سوره‏هاي قرآن اين رسول بياوريد.

شيخ طوسي(رحمه‏الله) اين احتمال را مطرح و تضعيف كرده است[2]. با اين بيان كه اگر ضمير «من مثله» به عبد برگردد لازمه‏اش آن است كه در باره معجزه بودن قرآن دليل محكمي نداشته باشيم؛ زيرا بر اين فرض، اعجاز قرآن و مماثل نداشتن آن تنها به اين جهت خواهد بود كه آن را انساني امّي آورده است و اين تعبير از عظمت قرآن مي‏كاهد. در حالي‏كه عظمت قرآن در اين است كه گفته شود: محتواي قرآن بي‏مانند است و قابل آوردن نيست، نه اين كه چون اين محتوا را فردي امّي آورده، معجزه است. از اين‏رو خداوند در جاي ديگر مي‏فرمايد: اگر انس و جنّ با هم هماهنگ شوند، مثل اين قرآن را نمي‏توانند

[1] ـ بحث مبسوط اعجاز قرآن در تفسير موضوعي، ج1، با عنوان «قرآن در قرآن» آمده است و آنچه در اين جا مطرح مي‏شود تنها جنبه تفسير مفاهيم قرآني دارد، نه تفسير موضوعي يا علوم قرآن.

[2] ـ تفسير تبيان، ج 1، ص 104.

بياورند. البته اين سخن حق است و آوردن سوره‏اي مانند قرآن از آورنده‏اي امّي، اعجاز را عميقتر مي‏كند و در اخبار تفسيري نيز به آن اشاره شده است، ليكن تحدّي جهاني قرآن به آن اكتفا نمي‏كند.

مرحوم امين الاسلام طبرسي سخن مرحوم شيخ طوسي را تأييد كرده، مي‏گويد: در بيشتر موارد مشابه ضمير «مثله» به قرآن برمي‏گردد؛ مانند: ﴿أم يقولون افتريه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات﴾[1]، ﴿أم يقولون افتريه قل فأتوا بسورةٍ مثله﴾[2]، ﴿فليأتوا بحديثٍ مثله﴾[3]. پس در اين آيه نيز مناسب است ضمير ﴿مثله﴾ به قرآن برگردد، نه به عبد[4]. زمخشري نيز اين دو وجه را آورده و به استشهاد ساير آيات مي‏گويد: ضمير ﴿من مثله﴾ به ﴿ممّا نزّلنا﴾ برمي‏گردد[5]. در پاسخ بايد گفت: اگر در ساير موارد، ضمير «مثله» به قرآن برمي‏گردد براي آن است كه در هيچ يك از آن موارد كلمه «عبد» نيامده و تنها در آيه محل بحث ذكر شده است و همان طور كه براي تفهيم يك خصيصه در اصل تنزيل كلمه «عبد» ذكر شده است در تحدّي نيز رعايت اين نكته ويژگي خاصّي دارد. پس احتمال رجوع ضمير به عبد، ضعيف نيست.

با توجه به نكات ذيل رجوع ضمير به (ممّا نزّلنا) راجح است:

1 ـ آيه ﴿قل لئن اجتمعت الإنس والجنّ علي أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيراً﴾[6] كه در مكّه نازل شده همه مكلّفان

[1] ـ سوره هود، آيه 13.

[2] ـ سوره يونس، آيه 38.

[3] ـ سوره طور، آيه 34.

[4] ـ مجمع البيان، ج 1، ص 157.

[5] ـ كشّاف، ج 1، ص 98.

[6] ـ سوره اسراء، آيه 88.

اعمّ از امّي و غيرامّي را به تحدّي دعوت مي‏كند و نيازي نيست بعد از آن در مدينه گفته شود: شما به دست انساني درس‏ناخوانده كتابي مانند قرآن يا سوره‏اي مانند سوره‏هاي آن بياوريد. وقتي در سوره مكّي گفته مي‏شود: اگر همه جن و انس جمع شوند نمي‏توانند مثل قرآن را بياورند چگونه ممكن است، در سوره بقره كه مدني است گفته شود: شما هم فردي امّي پيدا كنيد تا مثل قرآن بياورد.

2 ـ از آيات تحدّي برمي‏آيد كه محور تحدّي خود قرآن است، نه عبد؛ خصوصاً كه عدّه‏اي رسول خداصلي الله عليه و آله و سلم را متهم مي‏كردند كه اين قرآن افسانه‏هاي پيشينيان است كه در هر بامداد و شامگاه بر پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم املا مي‏شود و او نيز براي مردم مي‏خواند: ﴿وقالوا أساطير الأوّلين اكتتبها فهي تملي عليه بكرهً وأصيلاً﴾[1]. پس با وجود طرح چنين اتهامي نمي‏شود گفت: اگر شما در حقانيّت قرآن شك داريد فردي امّي پيدا كنيد كه مانند اين پيامبر سوره‏اي بياورد.

3 ـ با توجه به آمدن جمله ﴿وادعوا شهدائكم من دون الله﴾ در ادامه آيه محل بحث و اين كه معناي كلمه «شهيد» داور و كارشناس محكمه نيست، بلكه مراد ياور و معين است سياق اين آيه نيز نظير آيات ديگر تحدّي است كه مي‏گويد: اگر شما و همه هم‏فكرانتان هماهنگ شويد نمي‏توانيد مانند قرآن را بياوريد. در صورتي كه اگر ضمير «مثله» به عبد برگردد معنايش اين است كه شما هم فردي امّي پيدا كنيد تا مانند پيامبر سخن بگويد.

4 ـ اعجاز قرآن كريم ذاتاً مربوط به محتواي خود آن است و امّي‏بودن‏آورنده آن شرط اعجاز قرآن نيست؛ چنانكه عالم بودن او نيز مانع آن

[1] ـ سوره فرقان، آيه 5.

محسوب نمي‏شود. قرآن اِعجازي را هر كس بياورد رسول خداست؛ امّي باشديا غيرامّي؛ اگر پيامبر اهل درس و بحث هم بود و همه عمر خود رادرمدرسه مي‏گذراند و اين كتاب را مي‏آورد باز هم كلام الله بود؛ زيرا اين سخنان از انسان نيست خواه عالم، خواه امّي. گرچه در فرض عالم بودن نيزافراد باطل‏گرا و بهانه‏جو شك مي‏كردند: ﴿ما كنت تتلوا من قبله من كتابٍ‏ولاتخطّه بيمينك وإذاً لارتاب المبطلون﴾[1]؛ چنانكه با وجود امّي‏بودن اونيز شك كردند و تهمت زدند كه اين قرآن كلام بشر است. پس اين كلام‏الله‏راهر كس بياورد رسول خداست، آورنده‏اش امّي باشد، يا غيرامّي.

در جايي كه خصوصيّت آورنده مورد توجه است، مي‏فرمايد: ﴿قل لو شاء الله ما تلوته عليكم ولا أدريكم به فقد لبثتُ فيكم عُمُراً من قبله أفلا تعقلون﴾[2]؛ بگو: اگر خدا خواسته بود كه من اين كتاب را بر شما تلاوت نكنم و محتواي آن را به شما اعلام ندارم، نه آن را بر شما مي‏خواندم و نه شما را به آن آگاه مي‏كردم. من عمري پيش از آن در ميان شما بودم؛ يعني، من هرگز بدون وحي الهي ادعايي نداشتم.

استاد علاّمه طباطبايي(قدّس‏سرّه) درباره مرجع ضمير مي‏گويد: ضمير ﴿مثله﴾ هم مي‏تواند به ﴿ممّا نزّلنا﴾ برگردد، هم به ﴿عبد﴾ و بدين معناست كه شما هم اگر مي‏توانيد چنين كتابي با همه حِكَم و معارف آن به وسيله فردي امّي بياوريد[3]. در اين صورت هم جمع بين دو وجه شده است، هم معجزه بودن

[1] ـ سوره عنكبوت، آيه 48.

[2] ـ سوره يونس، آيه 16.

[3] ـ الميزان، ج 1، ص 58.

قرآن روشنتر و استوارتر گرديده است؛ زيرا هم به خود قرآن تحدّي شده و هم به آورنده آن كه قرآن كريم بر امّي بودن او تكيه دارد: ﴿هو الّذي بعث في الاُميِّين رسولاً منهم﴾[1].

پس رجوع ضمير «مثله» به عبد، از مقام قرآن و درجه اعجاز آن نمي‏كاهد، بلكه تأكيدي است بر اين كه قرآن به خودي خود داراي حد نصاب از اعجاز است. به ويژه آن كه آورنده‏اش نيز امّي است. چون اشاره به امّي بودن آورنده قرآن نشانه آن است كه در مقام اعجاز درس خواندن و نخواندن يكسان است و معجزه محصول مكاتب بشري نيست تا اگر كسي آموزش ديد بتواند آن را بياورد. غرض آن كه، كار خارق‏عادت خواه به صورت شي‏ء خارق‏عادت باشد، مانند خود قرآن، خواه به صورت شخص خارق‏عادت باشد، مانند رسول‏امّي‏صلي الله عليه و آله و سلم معجزه خواهد بود[2].

«ياور» يا «گواه»؟

صدق و كذب خبري، ناظر به انطباق و عدم انطباق محتواي قضيّه با واقع است و صدق و كذب مخبري ناظر به علم مخبر به انطباق و عدم انطباق مضمون قضيّه با واقع است. گاهي صدق خبري با صدق مخبري و همچنين كذب آنها با هم جمع مي‏شود و گاهي از هم جدا مي‏شود. صدق و كذب شخص در صورت اِخبار اوست؛ يعني، اگر كسي از چيزي گزارش نداد نه صادق است و نه كاذب؛ زيرا اين دو متقابلْ، از سنخ ملكه و عدم است، نه از سنخ نقيضين. از اين‏رو ارتفاع هر دو ممكن است؛ نظير بينا و نابينا كه در

[1] ـ سوره جمعه، آيه 2.

[2] ـ بحث درباره مرجع ضمير در ﴿مثله﴾ شهرت به سزايي يافت و تضارب آرا در آن موجب تأليف چند رساله شد (روح المعاني، ج1، ص18).

مورد ديوار، هر دو منتفي است. بنابراين، تا گزارش يا ادعايي نباشد، وصف صدق يا كذب مجالي ندارد.

كساني كه در نبوت رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم در ريب و شك بودند، اگر واقعاً در آن شك مي‏داشتند و هيچ‏گونه گزارشي درباره قرآن اثباتاً يا نفياً نداشتند، مجالي براي صدق يا كذب آنها نسبت به واقع نبود؛ زيرا شك محض از سنخ تصوّر است و مفرد، نه تصديق و قضيه و اگر به لحاظ ادعاي ترديد، از خصوصيات رواني خود خبر مي‏دادند و مي‏گفتند ما در اعجاز قرآن شك داريم، در اين حال صدق و كذب آنها متصور است؛ زيرا از واقعيتي خبر دادند كه گزارش از آن صدق و كذب‏پذير است؛ يعني، اگر واقعاً شك داشتند و براي آنها اعجاز قرآن ثابت نشده بود، ادعاي شكْ صحيح و گزارش از آن صدق است و اگر واقعاً فهميده بودند كه قرآن معجزه است و علم قلبي خود را كتمان كرده بودند و مدّعي ترديد شدند، ادعاي آنان باطل و گزارش از آن كذب است.

چون ريبْ شك آميخته با افترا و تهمت است از دو جهت قابل تحليل صدق و كذب و اثبات و ابطال‏پذيري است الف: تهمت و افترا گزارش از واقع است و صدق و كذب‏پذير و قابل اثبات يا نفي است ب: شك و ترديد واقعيت نفساني است و گزارش از آن صدق و كذب‏پذير است و ارائه آن با تصديق يا تكذيب امكان‏پذير خواهد بود. بنابراين، حتماً گزارشي در بين مطرح است كه اوّلاً صدق و كذب در آن راه دارد، و ثانياً اثبات يا نفي آن ميسور است. از اين جا مي‏توان شهداء را جمع شهيد به معناي گواه صدق مدّعي دانست؛ زيرا آنان هم از واقع گزارش دادند (افتراء و تهمت). از اين‏رو مي‏گفتند: ما اگر بخواهيم مثل اين كتاب مي‏آوريم: ﴿لو نشاء لقلنا مثل هذا﴾[1]، و هم خود را در

[1] ـ سوره انفال، آيه 31.

اين خبر صادق مي‏پنداشتند؛ چنانكه مي‏توان آن را جمع شهيد به معناي ناصر و معاون دانست.

برخي مفسران «شهيد» در آيه محل بحث را به معناي «گواه» گرفته‏اند، نه «ياور»[1] و بنابر معناي مزبور در برابر آياتي قرار مي‏گيرد كه مي‏فرمايد: ﴿ويقول الّذين كفروا لست مرسلاً قل كفي بالله شهيداً بيني وبينكم ومن عنده علم الكتاب﴾[2]؛ در جواب كافران كه مي‏گويند: تو پيامبر نيستي، بگو من دو شاهد دارم: يكي خدا و ديگري كسي كه علم همه كتاب نزد اوست (كه بر اساس روايات مستفيضه علي بن ابي‏طالب(سلام‏الله‏عليه) است)[3].

مفسران مزبور مي‏گويند معناي آيه اين است: پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم مدعي رسالت الهي است و گواه رسالت او كتاب خداست كه به دست او داده شده؛ شما هم اگر مي‏گوييد: اين، كلام بشر است، شاهد بياوريد تا گواهي بدهد اين كتاب كلام بشر است و كلام الله نيست.

در پاسخ اين مفسران بايد گفت: معناي اول شهيد (ناصر و معين) مطابق با ساير آيات تحدي است؛ چنانكه با واقعيت موجود عصر نزول قرآن موافق است؛ زيرا مردم آن عصر يا مؤمن بودند كه پذيراي دعواي رسالت شدند يا كافر بودند كه خود مدّعي افترا بودند، نه شاهد و يا منافق بودند كه گرچه باطناً كافر بودند ولي ظاهراً شهادت به اختلاق و افترا نمي‏دادند و از همين جا بين خود عربها اختلاف پديد مي‏آيد؛ زيرا عربهاي مؤمن و نيز منافق پذيرفته‏اند كه اين كتاب معجزه است و اگر عرب كافر شهادت به نظير داشتن قرآن مي‏داد

[1] ـ تفسير كبير، ج 2، ص 130.

[2] ـ سوره رعد، آيه 43.

[3] ـ بحار، ج 35، باب 24.

از باب اتحاد شاهد و مدعي از يك سو و از باب تنازع شهدا از سوي ديگر چنين شهادتي مسموع نبود[1].

تذكّر: اقامه شاهد به معناي گواه در بازار عكاظ يا ميدان مفاخره ديگر به نوبه خود ارائه ناصر و معين خواهد بود. معناي دوم شهيد (گواه) از جهتي تناسب داخلي دارد؛ يعني، با متن خود آيه محلّ بحث هماهنگ‏تر است؛ زيرا اگر دعوت براي نصرت باشد پيش از انجام كار معهود ذكر مي‏شود؛ مانند: ﴿فادعوهم فليستجيبوا لكم﴾[2]، ﴿...قل ادعوا شركائكم ثمّ كيدونِ فلاتنظرون﴾[3]، ﴿قل ادعوا الذين زعمتم من دونه فلايملكون كشف الضرّ عنكم ولاتحويلاً له﴾[4] كه در اين موارد چون كمك در اصل فعلْ مطلوب است دعوت پيش از انجام فعل ذكر مي‏شود و اگر بعد از انجام فعل ذكر شود چنين دعوتي براي شهادت و گواهي خواهد بود، نه كمك در اصل فعل.

البته گواهي بر صدق مدّعي به‏نوبه خود تأييد و نصرت اوست و چون در آيه محل بحثْ دعوت بعد از ذكر اصل فعل كه همان اتيان سوره‏اي مثل قرآن است ذكر شد، از اين‏رو مناسب گواهي است، نه نصرت. البته اين وجه نيز درخور تأمّل ناقدانه است؛ زيرا در آيه: ﴿قل فأتوا بسورة مثله وادعوا من استطعتم من دون الله إن كنتم صادقين﴾[5] و ﴿قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات وادعوا من استطعتم من دون الله﴾[6] با اين كه دعوت بعد از بيان اصل فعل ذكر

[1] ـ تفصيل مطلب را مي‏توان از جامع‏البيان دريافت كرد (ج 1، ص 130 ـ 131).

[2] ـ سوره اعراف، آيه 194.

[3] ـ سوره اعراف، آيه 195.

[4] ـ سوره اسراء، آيه 56.

[5] ـ سوره يونس، آيه 38.

[6] ـ سوره هود، آيه 13.

شده، باز به معناي نصرت است. مگر آن كه گفته شود، در خصوص مورد بحثْ دعوت شده شهدايند و اصل شهادت به معناي گواهي است، نه نصرت.

لطايف و اشارات

1 ـ انغمار مخالفان قرآن در ريب

تحجّر، جمود، لجاج، عناد، لَدَد، و بالاخره طغواي صناديد حجاز ايجاب كرد كه به جاي تعبيرهايي مانند: «إن ارتبتم» و «إن شككتم» كه تعبير ملايمي است گفته شود: ﴿إن كنتم في ريب﴾، كه تعبير تندي است و نشانه انغمار آنان در چاه ريب است و مشابه تعبير مزبور درباره قيامت نيز وارد شده است[1].

2 ـ راه تقواي علمي

آيه مورد بحث راه تقواي علمي را به انسانها نشان مي‏دهد. تقواي علمي آن است كه انسان نه مطلبي را بدون برهان بپذيرد و نه رأيي را بدون دليل تكذيب كند؛ زيرا تصديق بي‏تحقيق و تكذيب بي‏دليل هر دو نارواست. كسي كه داراي تقواي علمي است، پيش از تحقيق درباره چيزي، شك دارد، ولي پس از تحقيق نسبت به يكي از دو طرف جزم پيدا مي‏كند و اگر بعد از تحقيق نيز در حال شك بماند نشانه آن است كه بنيان مرصوص فكري ندارد.

خداي سبحان در اين آيه به مخالفان قرآن مي‏گويد براي رفع شك معيار اين است كه اگر اين كتاب سخن خدا باشد آوردن نظير آن محال است و اگر

[1] ـ سوره حج، آيه 5.

سخن بشر باشد آوردن مثل آن ممكن است؛ پس خود را بيازماييد و اين راه تقواي علمي است، كه قرآن فراسوي پژوهشگران قرار مي‏دهد.

3 ـ ارائه راه تماثل

قرآن كريم همراه با تحدّي به مِثْل راه تماثل را نيز نشان داده است. دو فرد از يك نوع كه اوصاف مشتركي دارد، مِثْل يكديگر است. وقتي انسان مي‏تواند مثل چيزي را بياوريد كه خود آن چيز را به خوبي بشناسد و خداي سبحان ابتدا قرآن را معرفي مي‏كند و در معرفي آن مي‏گويد: كتابي است كه خطوط كلي معارف علمي و نيز سعادت بشر را ترسيم مي‏كند و با اين كه در طي چند سال نازل شده مطالب آن هماهنگ است و اختلافي در سراسر آن نيست. شما نيز اگر بخواهيد مثل آن را بياوريد راه آوردن مثل قرآن اين است.

4 ـ گستره تحدّي

گستره تحدي قرآن بايد هماهنگ با قلمرو دعوت آن باشد و چون قلمرو دعوت قرآن همه انسانها در سراسر تاريخ است، ميدان تحدي آن نيز همگاني و هميشگي است. همان‏گونه كه دعوت قرآن منحصر به صدر اسلام يا قوم عرب نبود تحدي آن نيز منحصر به عصر پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم يا عرب‏زبانان نيست. از اين رو مي‏فرمايد: ﴿قل لئن اجتمعت الإنس والجن علي أن يأتوا بمثل هذا القران لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيراً﴾[1]؛ اگر همه جن و انس اجتماع كنند و در اين كار به يكديگر كمك كنند، از آوردن مثل قرآن عاجزند.

بنابراين، محور تحدي رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم تنها فصاحت و بلاغت قرآن نيست؛ زيرا كسي كه نه زبان عربي را مي‏فهمد و نه با آن مي‏تواند سخن بگويد

[1] ـ سوره اسراء، آيه 88.

براي او تحدي به فصاحت و بلاغت روا نيست. از اين رو در تبيين تحدي قرآن بايد گفت: هر كس هر چه مي‏داند قرآن بهتر از آن را عرضه كرده است، خواه در علوم عقلي و يا در علوم نقلي؛ چنانكه ممكن است در كنار تحدّي به خود قرآن، تحدي به آورنده آن نيز مطرح باشد.

محتمل است عنصر محوري تحدي در آيه مورد بحث فصاحت و بلاغت و ذَرابت باشد به همراه تحدي به آورنده قرآن و مدعيان مبارزه با قرآن نيز، از اين بيان تحدي در علوم ادبي مي‏فهميدند و از آن جا كه انسانها در يك ركن از اركان سه‏گانه فصاحت و بلاغت سهيمند، يعني فقط مي‏دانند الفاظ براي چه وضع شده است، اما نه به آن معاني بلند احاطه دارند و نه كيفيت تعبير از معاني بلند را با الفاظ موضوعه رسا در اختيار دارند، بنابراين، ممكن است مواد خام و سرمايه‏هاي اوليه (الفاظ دالّ بر معاني) را خود بشر ساخته باشد، اما توانايي ساختن كلامي فصيح و بليغ نظير قرآن كريم نداشته باشد. بنابراين، قول به اين‏كه اعجاز بلاغي قرآن روي «صرف» (آوردن مثل قرآن ممكن و مقدور است، منتها خدا منكران را از آوردن مثل منصرف مي‏كند و بازمي‏دارد) است، نه روي خصيصه خود آيات و سور، سخني ناتمام است. قرآن حقيقتاً مثل عادي ندارد تا اين‏كه بخواهند مثل آن را بياورند و امر به آوردن مثل آن، امر تعجيزي است.

5 ـ جهان‏شمولي اعجاز

هر گونه اعجاز از هر پيامبري جهاني است خواه آن پيامبر خاتم باشد يا نه و در صورتي كه خاتم نيست خواه از الوالعزم باشد يا نه و خواه معجزه او باقي باشد، يا از بين رفته باشد؛ زيرا معناي معجزه آن است كه كاري خارق‏عادت باشد و

راه فكري و علم عادي نداشته باشد كه افراد عادي با استفاده از روشهاي عادي علمي يا عملي توان آوردن مثل آن را داشته باشند. اگر مطلبي در عصري خارق‏عادت بود و در عصر ديگر بر اثر پيشرفت علم و حصول تمكّن مادّي، به صورت مطلبي عادي درآمد هرگز در آغاز پيدايش خود معجزه نبوده است. نتيجه آن كه، هر معجزه‏اي جهاني است، گرچه رسالت آورنده آن جهاني نباشد و اگر درباره كشتي نوح(عليه‏السلام) چنين نازل شده است: ﴿وجعلناها ايةً للعالمين﴾[1] و نيز درباره مسيح(عليه‏السلام) و مريم(عليهاالسلام) چنين وارد شده است: ﴿وجعلناها وابنها ايةً للعالمين﴾[2] براي بيان مصداق كامل و معروف است وگرنه هر معجزه‏اي جهاني است؛ يعني، نه قبل از آن و نه همزمان آن و نه بعد از آن هرگز از راه عادي قابل تحقق نبوده و نيست.

6 ـ اثبات دَعْوِي و دعوت پيامبر با اعجاز

معجزه حدّ وسط برهان نبوت است و با آن رسالت مدّعي نبوت ثابت مي‏شود. آنگاه صدق و صحت دعوت پيامبر همانند صدق دَعْوِي او ثابت مي‏شود؛ يعني، مدّعي پيامبري هم «ادعاي» نبوت دارد و هم به توحيد و معاد و... «دعوت» مي‏كند و با ثبوت اعجاز، هر چه مترتب بر صدق مدعي نبوت است و يا از لوازم آن است ثابت خواهد شد. از اين‏رو با ثبوت اعجاز قرآن گرچه اصل وجود مبدأ هستي براي كسي كه در آن ترديد دارد ثابت نمي‏شود، ليكن اوصاف ذاتي و فعلي خداوند و نيز صدق دَعْوِي رسالت مدعي نبوت ثابت مي‏شود.

بنابراين، براي مردم حجاز و همچنين كساني كه در اصل وجود واجب و خالق ترديدي نداشتند ليكن در توحيد او و نيز در نبوت شك داشتند، معجزه

[1] ـ سوره عنكبوت، آيه 28.

[2] ـ سوره انبياء، آيه 91.

برهان سودمند است، ولي براي كساني كه در اصل وجود مبدأ در ارتياب بوده يا ملحدانه آن را انكار مي‏كردند، اعجاز بي‏اثر است. از اين جا مي‏توان آيه محل بحث را گذشته از دليل نبوت، برهان بر توحيد هم دانست؛ زيرا با ثابت شدن اعجاز قرآن و اين كه اين كتاب، كلام خداست، گذشته از رسالت آورنده آن، صحت مضمون آن كه توحيد خداوند در ذات و صفت است ثابت مي‏شود. از اين‏رو انسجام آيه اعجاز(23) با آيه توحيد (21 و22) گذشته از بيان پيشين با اين وجه نيز ثابت مي‏شود.

7 ـ محور ريب مخالفان

گرچه گاهي تنزيل به معناي نزول تدريجي در برابر انزال به معناي نزول دفعي به كار مي‏رود و زمخشري سرّ گزينش تنزيل را تناسب آن با تحدّي مي‏داند، ليكن گذشته از آن كه اولاً چنين فرقي مورد نقد برخي مفسران قرار گرفته[1] و ثانياً با برخي آيات قرآن هماهنگ نيست، مانند: ﴿لولا نزّل عليه القران جملة واحدة﴾[2]، ﴿لولا نزّل عليه اية﴾[3]، ﴿نزلنا عليهم من السماء ملكاً رسولاً﴾[4] در خصوص آيه مورد بحث چنين معنايي ملحوظ نيست؛ زيرا معاندان وحي گرچه گاهي در كيفيت آن از لحاظ تدريج، نزول بر يك شخص غيرمعروف و غيرثروتمند و مانند آن بهانه مي‏گرفتند، ليكن محور ارتياب آنها در محل بحث اصل نزول قرآن است، نه كيفيت آن؛ يعني، آنان كتاب خدا را، فريه

[1] ـ البحر المحيط، ج 1، ص 244؛ روح المعاني، ج1، ص308.

[2] ـ سوره فرقان، آيه 32.

[3] ـ سوره انعام، آيه 37.

[4] ـ سوره اسراء، آيه 95. در اين موارد، تنزيل تدريجي با تعبيرهايي مانند ﴿جملة واحدةٌ﴾ كه نشانه دفعي‏بودن است باعث ناسازگاري صدر و ساقه است؛ چنانكه آيه واحده تدريج ندارد و همان طور كه فرشته متدرجاً نازل نمي‏شود.

مي‏پنداشتند و دفعي يا تدريجي بودن آن در پندار باطل آنان فرقي نمي‏كرد.

8 ـ ادعاي هماوردي با قرآن و داعيه ربوبيّت

هر انسان مُتَنَبّي يا غير مُتَنَبّي كه در تحدّي پيامبر الهي شركت كند و درصدد آوردن شبيه معجزه پيامبر باشد در نهان خويش داعيه ربوبيت دارد؛ گرچه ممكن است گاهي از آن ذاهل و زماني به آن مايل باشد؛ زيرا نبوّت يك وصف كمالي هستي است كه جز خداوندْ اَحَدي آن را به كسي عطا نمي‏كند.

اگر كسي مدّعي نبوّت بود و آن را به‏زَعْم فاسد و وَهْم كاسد خويش صواب دانست يا بايد آن را صِدفه و بدون عامل و علت تلقّي كند، كه چنين گماني با نظام علّي و معلولي جهان هماهنگ نيست و يا آن را به شخص خود اسناد دهد و بپندارد كه مبدأ تحقق اين وصف وجودي، خود اوست، بازگشت چنين ادعايي به دَعْوِي ربوبيت است؛ يعني، انسان مُتَنَبّي، گذشته از ادعاي نبوت، مدّعي است كه منشأ فاعلي اين مقام نيز هست. اين معنا گذشته از ابتلا به محذور جمع بين فاعل و قابل (به معناي منفعل) مستلزم دَعْوِي ربوبيت نيز خواهد بود؛ خواه معجزه‏اي ارائه كند يا نه.

اما كسي كه ادعاي نبوّت ندارد، ليكن در صحنه تحدّي پيامبر شركت مي‏كند و در صدد آوردن شبيه معجزه پيامبر است، در نهاد خويش مدّعي ربوبيت است؛ زيرا گرچه معجزه از دست پيامبر ظاهر مي‏شود، ليكن مبدأ فاعلي آن خداوند است؛ چنانكه در آيه محل بحث، عنوان تنزيل قرآن به خداوند اسناد داده شده و در جريان تحول عصاي حضرت موساي‏كليم به مار فرمود: ﴿سنعيدها سيرتها الاُولي﴾[1]، و اگر معجزات ديگر، صريحاً به خداوند

[1] ـ سوره طه، آيه 21.

اسناد داده نشده، حتماً امر و اذن و اراده خدا در آنها مُؤثر بوده است. گذشته از آن كه، انسان كامل براساس قرب نوافل با مجاري ادراكي و تحريكي خداوند سبحان مي‏فهمد و كار مي‏كند. پس اگر كسي درصدد آوردن شبيه معجزه است او درصدد آوردن مثيل كار خداست و كسي كه درصدد آوردن مثل كار خداست در نهان خود ادعاي ربوبيّتي مانند ربوبيّت خدا دارد و اين همان مطلبي است كه از تحليل تَنَبّي يا حضور در صحنه تحدّي به دست مي‏آيد. حاصل اين‏كه، اگر شخص مُتَنَبّي در ساحت تحدّي حضور يافت از دو جهت مدّعي ربوبيّت است.

9 ـ گونه‏هاي متفاوت هماوردي با اعجاز

همان طور كه بر اساس تلازم بين معبود بودن و خالق بودن، از نفي خالقيت موجودي به عدم صلاحيت وي براي معبود شدن استدلال مي‏شود: ﴿أفمن يخلق كمن لايخلق﴾[1]، ﴿قل هل من شركائكم من يبدؤا الخلق ثمّ يعيده﴾[2]، همچنين بر محور تلازم بين پيامبر بودن و معجزه آوردن، از نفي قدرت بر اعجاز كسي به عدم صلاحيت وي براي مقام رسالت استدلال مي‏شود؛ يعني، جريان رسالت انسان كامل كه خليفه خدا و مظهر اوست جريان ربوبيّت خداوندي است كه خالق و معبود است و چون افراد عادي در ساحت تحدّي منهزم شدند، پس هيچ‏يك از آنان صلاحيت رسالت الهي ندارند.

آنچه در اين‏جا مهم است توجه به اين اصل رصين كلامي است كه همان طور كه استدلال فكري صاحب‏نظران از سه راه (منع،نقض،معارضه)مورد طرد و رفع قرار مي‏گيرد، شايد بتوان براي طرد معجزات صاحب‏بصران نيز راههاي

[1] ـ سوره نحل، آيه 17.

[2] ـ سوره يونس، آيه 34.

متعددي پيش‏بيني كرد كه هر كدام از آنها بتواند جلوي تأثير اعجاز را بگيرد.

هرگاه در برابر تحدّي صاحب‏اعجازي، كسي مشابه معجزه او را ارائه كند، مثلاً سوره‏اي مشابه يكي از سوره‏هاي قرآن بياورد، چنين مقابلهْ همانند منع يا نقضِ دليل حصولي مصادم متن دليل حضوري صاحب‏اعجاز است، ولي اگر در برابر آن، معجزه ديگر بياورد، يعني كاري كند كه داراي قيود مأخوذ در تحديد اعجاز باشد و اَحَدي نتواند همتاي آن را بياورد، چنين هماوردي، مانند معارضه استدلال فكري معجزه‏اي در عرض اعجاز صاحب‏تحدّي است، نه آن كه با متن معجزه قبلي درگير شود؛ چنانكه در معارضه، دليل دوم در عرض دليل اول با آن درگير مي‏شود، نه اين كه مصادم جزئي از اجزاء دروني آن شود؛ ليكن در چنين فرضي، شخص دوم حتماً مصدّق شخص اول خواهد بود و هر دو يكديگر را تصديق مي‏كنند و نظير موسي و هارون(عليهماالسلام) خواهند بود و هرگز مقابل يكديگر نخواهند شد؛ زيرا حدّ اعجاز بر كار هر كدام صادق است.

آنچه در صاحب مقام رسالت لازم است اصل اعجاز است و همان طور كه انبيا همتاي هم نيستند: ﴿ولقد فضّلنا بعض النّبيّين علي بعضٍ﴾[1] و نيز مرسلين همسان هم نبوده‏اند: ﴿تلك الرسل فضّلنا بعضهم علي بعضٍ﴾[2] معجزات آنان نيز همتا و همسان هم نخواهد بود. آنچه همراه نبوت عام و رسالت عامْ مطرح است اصل اعجاز است، نه معجزه معين. لازم است توجه شود كه چنين شخصي هرگز آسيب منع يا نقض‏گونه به معجزه مدعي رسالت وارد نمي‏كند.

[1] ـ سوره اِسراء، آيه 55.

[2] ـ سوره بقره، آيه 253.

بحث روايي

1 ـ هماهنگي معجزه با شرايط زمان

ـقال ابن السكّيت لأبي الحسن الرضا(عليه‏السلام):«لماذا بعث الله تعالي موسي بن عمران بيده البيضاء والعصاء وآلة السحر وبعث عيسي بالطبّ وبعث محمّداًصلي الله عليه و آله و سلم بالكلام والخطب؟ فقال له أبو الحسن(عليه‏السلام):«إنّ الله تعالي لمّا بعث موسي(عليه‏السلام) كان الأغلب علي أهل عصره السحر فأتاهم من عندالله تعالي بما لم يكن عند القوم وفي وسعهم مثله وبما أبطل به سحرهم وأثبت به الحجة عليهم وانّ الله تعالي بعث عيسي(عليه‏السلام) في وقت ظهرت فيه الزمانات واحتاج النّاس إلي الطبّ فأتاهم من عند الله بما لم يكن عندهم مثله وبما أحيي لهم الموتي وأبرءَ الأكمه والأبرص بإذن الله وأثبت به الحجة عليهم وانّ الله تبارك وتعالي بعث محمداًصلي الله عليه و آله و سلم في وقت كان الأغلب علي أهل عصره الخطب والكلام وأظنّه قال: والشعر فأتاهم من كتاب الله عزّوجلّ ومواعظه وأحكامه ما أبطل به قولهم وأثبت به الحجة عليهم.

فقال ابن السكّيت: تا لله ما رأيت مثلك اليوم قطّ، فما الحجة علي الخلق اليوم؟ فقال(عليه‏السلام): العقل، تعرف به الصادق علي الله فتصدقه والكاذب علي الله فتكذبه؛ فقال له ابن‏السكّيت، هذا والله الجواب»[1].

اشاره: عنوان اعجاز در آيات فراوان از بشر سلب شده؛ يعني، هيچ كس نمي‏تواند خداوند را عاجز كند: ﴿واعلموا أنّكم غير معجزي الله﴾[2]، ليكن در هيچ آيه‏اي به خداوند اسناد داده نشده؛ يعني، در قرآن اصطلاح معجزه به معناي معهود كلامي آن به كار نرفته و فقط از آن به عنوان آيه، يعني نشانه اراده

[1] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 43.

[2] ـ سوره توبه، آيه 2.

الهي ياد شده است.

آيه به اصطلاح قرآن و معجزه به اصطلاح كلام چند قسم است: الف:اقتراحي كه طبق پيشنهاد امت پيامبر پديد مي‏آيد؛ نظير ناقه‏صالح. ب:بر اثر مهر يا قهر مقطعي خداوند ظهور مي‏كند. ج:برهان و حجّت نبوت كه همراه با اعزام پيامبر به او داده مي‏شود. آنچه در اين حديث آمده ناظر به قسم سوم معجزه است و دليل آن سهولت تشخيص اعجاز از رشته‏هاي علمي قريب يا غريب است؛ زيرا اگر معجزه هماهنگ با پيشرفته‏ترين رشته علمي قريب، مانند پزشكي يا غريب، مانند سحر نباشد تشخيص آن دشوار خواهد بود، ولي اگر كارشناسان ماهري در رشته ويژه وجود داشته باشند توان امتياز آن از دانشهاي عادي دشوار نيست.

2 ـ اشارات رمزي در واژه «عبد»

ـعن الصادق(عليه‏السلام):«حروف العبد ثلاثة: العين والباء والدال؛ فالعين علمه بالله تعالي والباء بونه عمّا سواه والدال دنوه من الله بلا كيف وحجاب»[1].

اشاره: گرچه رابطه رمزي حروف اثباتاً يا نفياً آسان نيست، ليكن بهره‏برداري دستوري نه وصفي از اين حديث (با صرف‏نظر از سند) ممكن است و آن اين كه انسان سالك صالح بايد بهترين سِمَت خود را بندگي خدا بداند و معناي عبوديت كامل اين است كه عبدْ خود را در مشهد خدا بداند: ﴿ألم يعلم بأنّ الله يري﴾[2] و نيز به اوصاف و افعال و آثار او آگاه گردد و از ماسواي او جدا شده، به او نزديك گردد. اگر عنوان عَبْد در لغت ديگر با واژه مناسب آن زبان ادا شد كه فاقد حروف سه‏گانه مزبور بود باز همين معارف

[1] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 43.

[2] ـ سوره علق، آيه 14.

معهود درباره آن قابل طرح است. غرض آن كه، جنبه «تزكيه دستوري» حديث بيش از چهره «تعليم وصفي» آن است.

3 ـ مرجع ضمير در «مثله»

ـعن العسكري(عليه‏السلام):﴿فأتوا بسورة من مثله﴾ من مثل محمّدصلي الله عليه و آله و سلم، من مثل رجل منكم لا يقرء ولا يكتب ولم يدرس كتاباً ولا اختلف إلي عالم ولا تَعَلَّم من أحد، وأنتم تعرفونه في أسفاره وفي حضره، بقي كذلك أربعين سنة ثمّ أوتي جوامع العلم حتي علم علم الأوّلين والاخرين. فإن كنتم في ريب من هذه الايات ﴿فأتوا﴾ من مثل هذا الرجل بمثل هذا الكلام ليبيّن أنّه كاذب لأنّ كل ما كان من عند غير الله فسيوجد له نظير في سائر خلق الله... ﴿فأتوا بسورة من مثله﴾ يعني مثل القرآن من التوراة والإنجيل و... فإنّكم لا تجدون في سائر كتب الله سورة كسورة من هذا القرآن[1].

ـعن علي بن الحسين(عليه‏السلام):﴿فأتوا بسورة من مثله﴾ مثل محمّد امّي لم يختلف قطّ إلي أصحاب كتب وعلم ولا تتلمذ لأحد ولا تعلّم منه... فإن كان كاذباً فاللغة لغتكم وجنسه جنسكم وطبعه طبعكم»[2].

اشاره: مجلسي(رحمه‏الله) در ذيل حديث امام سجاد(عليه‏السلام) مي‏گويد: «اعلم أنّ هذا الخبر يدلّ علي أنّ إرجاع الضمير في مثله إلي النّبي وإلي القرآن كليهما مراد الله بحسب بطون الاية الكريمة». همان طور كه قبلاً بيان شد، رجوع ضمير در ﴿مثله﴾ به ﴿عبد﴾ و به ﴿ما نزلنا﴾، ممكن است؛ گرچه رجوع آن به قرآن سزاوارتر است. آنچه از حديث مأثور از امام عسكري(عليه‏السلام) برمي‏آيد اين است كه اگر ضمير به رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم برگردد، مضمون آيه بيان

[1] ـ بحار، ج 9، ص 175.

[2] ـ همان، ج 89، ص 30.

اصل معجزه است و اگر به قرآن برگردد مضمون آن اثبات اصل اعجاز و وحي و كلام خداوند بودن نيست، بلكه پيام آن مُهَيْمن بودن قرآن نسبت به كتابهاي آسماني ديگر است؛ يعني، قرآن كريم نه تنها نسبت به كتابهاي عادي بي‏نظير است، بلكه نسبت به كتابهاي الهي ديگر نيز بي‏مثيل است.

فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوْا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ (24)

گزيده تفسير

چون قرآن كريم كتاب هدايت و تربيت انسانِ عالِم، عاقل و ديندار است، بر خلاف كتب علمي و عقلي بشري، سرشار از انذار و هشدار است و در اين كريمه نيز معاندان را از عذابي بر حذر مي‏دارد كه مواد سوختي، آتش‏گيره و آتش‏زنه آن انسانها و سنگهاي مورد پرستش آنهاست و براي كافران، منافقان و فاسقان آماده شده است؛ آتشي كه از درون انسان بر مي‏خيزد و از اين رو هيچ راه گريزي از آن نيست، بلكه جسم و جان انسان تبهكار را مي‏سوزاند.

از تعبير ﴿أعدّت﴾ برمي‏آيد كه جهنم، همانند بهشت، هم‏اكنون موجود است و كافران كه ماده سوختني و آتش‏زنه و آتش‏گيره دوزخند، هم‏اكنون سراپا مشتعلند، گرچه خود نمي‏دانند. اثبات عذاب براي كافران، در اين كريمه منافاتي با اثبات آن براي منافقان و مسلمانان فاسق ندارد. عذاب دردناك دوزخ افزون بر كافران، دامن منافقان و مؤمنان عاصي را نيز مي‏گيرد؛ گرچه دركات و همچنين كوتاهي يا درازي مدّت عذاب متفاوت است.

تفسير

إنْ: تعبير به «إنْ» كه حرف‏شرط مشكوك است به جاي «إذا» كه حرف‏شرطمقطوع است با اين كه شرط در محل بحث به دليل ﴿ولن تفعلوا﴾ مقطوع‏العدم است، از اين روست كه اولاً طبق گمان معاندان سخن گفته شود، و ثانياً جنبه تهكّم داشته باشد.

لَنْ: حرف «لَن» براي تأكيدِ نفي است، نه براي تأبيدِ آن؛ زيرا چيزي‏كه‏مُغَيّاست و داراي حدّ و غايت است ابدي نخواهد بود و حرف «لن»در ﴿فلن أبرح الأرض حتي يأذن لي أبي﴾[1] و ﴿لن نؤمن لك حتي نري‏الله‏جهرةً﴾[2] در مورد چيزي به كار رفته كه براي آن غايت ياد شده است.

النّار: غالب مفسّران گفته‏اند[3]: چون در سوره تحريم كه پيش از سوره‏بقره‏نازل شده، كلمه ﴿نار﴾ آمده است: ﴿يا أيّها الّذين امنوا قوا أنفسكم‏وأهليكم ناراً وقودها النّاس والحجارة﴾[4] و مسلمانان نسبت به چنين آتشي آگاهي داشتند، در آيه محل بحث كلمه نار با الف و لام معرفه ذكر شده‏است؛ چنانكه حضرت ابراهيم(عليه‏السلام) هنگامي كه همسر و فرزندش رابه سرزمين غيرقابل كِشت حجاز آورد به خداي سبحان عرض كرد: ﴿ربّ‏اجعل هذا بلداً ءَامناً﴾[5] و كلمه بلد را نكره آورد، ولي پس از آن كه

[1] ـ سوره يوسف، آيه 80.

[2] ـ سوره بقره، آيه 55.

[3] ـ آلوسي در سابق بودن سوره تحريم نسبت به سوره‏بقره جازم نيست و جاي سخن را بازمي‏داند (روح‏المعاني، ج1، ص318).

[4] ـ سوره تحريم، آيه 6.

[5] ـ سوره بقره، آيه 126.

آن‏جاآباد و محل سكونت شد، به خداوند عرض كرد: ﴿ربّ اجعل هذا البلد امناً﴾[1] كه آيه دوم بعد از آيه اوّل نازل شده و از اين‏رو كلمه بلد در آن با الف و لام آمده است.

وَقُود: وَقود به معناي «ما يُوقَد به النّار» يعني چيزي است كه آتش با آن افروخته مي‏شود؛ مانند كبريت و چاشني در مواد انفجاري كه آتش‏زنه است و چيزهاي ديگر را شعله‏ور مي‏سازد[2]، و نيز مانند هيزم، ذغال‏سنگ، نفت، گاز و هر چيز ديگري كه ماده سوختني باشد. وقود گاهي به معناي شعله آتش و زبانه آن است؛ نظير آيه ﴿النار ذات الوَقود﴾[3] كه تفسير آن به آتش صاحب هيزم (كنايه از فراواني مواد سوختني آن) مناسب نيست؛ زيرا ظاهرِ «ذات وَقود» همان معناي «ذات لهب» است كه در سوره مَسَد(آيه3) آمده است و تفصيل آن در تفسير آيات بازگو مي‏شود.

ماده وُقُود و وَقُود اختصاصي به برافروختن «نار» ندارد، بلكه در فروزندگي «نور» نيز به كار مي‏رود؛ يعني، هم در مورد غضب و قهر و هم در مورد رحمت و مهر كاربرد دارد؛ مانند: ﴿...يُوقَد من شجرة مباركة﴾[4]. از اين‏رو اميرالمؤمنين)عليه‏السلام) به فروزان نگه‏داشتن توحيد و رسالت توصيه كرد و فرمود: «وصيتي لكم أن لاتشركوا بالله شيئاً ومحمدصلي الله عليه و آله و سلم فلاتضيّعوا سنّته أقيموا هذين العمودين وأوقدوا هذين المصباحين»[5]، و نيز درباره فروغ خاموش‏ناشدني قرآن فرمود: «ثمّ أنزل عليه الكتاب نوراً لاتطفأ مصابيحه وسراجاً لايخبو

[1] ـ سوره ابراهيم، آيه 35.

[2] ـ در كتاب «المستخلص» وقود به «آتش‏افروزه» ترجمه شده است.

[3] ـ سوره بروج، آيه 5.

[4] ـ سوره نور، آيه 35.

[5] ـ نهج البلاغه، نامه 23.

توقدّه»[1].

الناس: مراد از «ناس» در جمله ﴿وقودها الناس﴾ مقابل جن و شيطان نيست، بلكه مقابل ﴿حجارة﴾ است. بنابراين، اطلاق آيات ديگر، مانند: ﴿إنّكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنّم﴾[2] و ﴿وامّا القاسطون فكانوا لجهنّم حطباً﴾[3]، همچنان محفوظ است؛ زيرا خود ابليس گذشته از آن كه هيزم دوزخ است مي‏تواند آتش‏گيره بلكه آتش‏زنه جهنم نيز باشد.

للكافرين: با توجه به اختصاص نداشتن جهنّم به كافران، «لام» در ﴿للكافرين﴾ به معناي ارتباط است؛ يعني، هر عملي با عامل خود ارتباط دارد؛ نظير: ﴿إن أحسنتم أحسنتم لأنفسكم وإن أسأتم فلها﴾[4] و يا ﴿إنّ جهنّم كانت مرصاداً٭ للطاغين مأباً﴾[5]. ولي اگر «لام» به معناي سود و نفع باشد، نظير آنچه در مورد اهل بهشت گفته مي‏شود: ﴿وبشّر الذين امنوا وعملوا الصالحات أنّ لهم جنّات﴾[6] در اين صورت معناي تهكّم و استهزا دارد؛ زيرا جهنّم به سود كافران نيست. البته مرتبه‏اي از دوزخ مخصوص كافران است كه در اين حال، حرف «لام» مي‏تواند براي اختصاص باشد.

خطاب اين كريمه به كافران و بت‏پرستان حجاز است و از آن جا كه مضمون آن گزارش غيبي است، خود نوعي اعجاز است. بنابراين، قرآن كريم در اين آيه اعجاز خود را با اعجاز ديگري تضمين كرده است. جمله ﴿فإن لم

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 198، بند 25.

[2] ـ سوره انبياء، آيه 98.

[3] ـ سوره جن، آيه 15.

[4] ـ سوره اسراء، آيه 7.

[5] ـ سوره نبأ، آيات 21 ـ 22.

[6] ـ سوره بقره، آيه 25.

تفعلوا﴾ به منزله نتيجه قياس و جواب شرطي است كه در آغاز آيه قبل به صورت قياسي استثنايي تنظيم گرديد؛ امّا جمله ﴿ولن تفعلوا﴾ گزارشي غيبي و خود معجزه ديگري است.

قرآن و رسالت انذار

قرآن كريم مانند كتابهاي استدلالي و عقلي نيست تا تنها به نتيجه‏گيري از قياس و برهان بسنده كند؛ چون زبان قرآن زبان علومي مانند حكمت و كلام، و هدف آن، تنها عالم شدن مخاطبان نيست، بلكه لسان وحي و هدايت و نور و در پي تربيت انسان عالم عاقل و ديندار است؛ يعني، تعليم كتاب و حكمت با تزكيه نفوس همراه است. از اين رو هشدار مي‏دهد: اگر نتوانستيد همانند قرآن را بياوريد، كه هرگز نمي‏توانيد، از آتشي كه براي كافران آماده شده، بپرهيزيد.

اين آيه شريفه ترس از جهنّم را مطرح مي‏كند؛ زيرا بيشتر انسانها بر اثر هراس از جهنّم بر صراط ايمان و تقوا پايدارند. بدين جهت قرآن كريم گذشته از اين كه از رسول خدا به عنوان «بشير و نذير» ياد مي‏كند، در هيچ موردي پيامبر را تنها به عنوان «مبشّر» معرفي نمي‏كند، در حالي كه گاهي به صورت حصر به عنوان «مُنْذر» معرفي مي‏كند: ﴿إن أنت إلّا نذير﴾[1]. رسالت عالمان ديني نيز ترساندن مردم از قهر الهي است: ﴿ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم﴾[2].

اوّلين قدم براي توده مردم ترس از جهنّم است. البته اگر انسان بر اساس همين ترس پيش برود و خداوند را عبادت كند كم‏كم شوق بهشت در او پيدا

[1] ـ سوره فاطر، آيه 23.

[2] ـ سوره توبه، آيه 122.

مي‏شود و حتي ممكن است درجات بلند محبّت خدا را نيز تحصيل كند. آنگاه آزاد از هراس دوزخ و اميد بهشت خداوند را عارفانه و عاشقانه مي‏پرستد.

ماده سوختني و آتش‏گيره دوزخ

قرآن كريم انسان را وقود، يعني ماده سوختني، آتش‏گيره و آتش‏زنه جهنم مي‏داند. آتش‏زنه مانند كبريت كه با برخورد با شي‏ء معين مشتعل مي‏شود و آتش‏گيره مانند هيزمهاي ضخيم و بزرگ كه مدّتي در اجاق مي‏ماند و در درازمدّت خاكستر مي‏شود و هيزمهاي نازك و كوچك با آن افروخته مي‏شود.

انسان خودش آتش برمي‏افروزد؛ چنانكه در آيه محلّ بحث يا آيه ﴿أولئك هم وقود النّار﴾[1] آمده است و خودش نيز هيزم است و در آن آتش مسجور، يعني مشتعل مي‏شود: ﴿وأمّا القاسطون فكانوا لجهنّم حطباً﴾[2]، ﴿إذ الأغلال في أعناقهم والسلاسل يُسْحَبون٭ في الحميم ثمّ في النّار يُسْجَرون﴾[3]. بنابراين، راهي براي فرار از عذاب ندارد؛ زيرا اگر هيزمي جداي از انسان باشد و انسان را با آن بسوزانند احتمال فرار از آن هست و در صورت سوختن نيز تنها جسم او را مي‏سوزاند، نه روح را. امّا اگر خود انسان شعله‏ور شود راه گريز از عذاب ندارد؛ بلكه هم جسمش مي‏سوزد: ﴿كلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غيرها﴾[4] و هم روح او گداخته مي‏شود: ﴿نار الله الموقدة٭ الّتي تطّلع علي الأفئدة﴾[5].

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 10.

[2] ـ سوره جن، آيه 15. اطلاق اين آيه شامل هر قاسط و ظالم مي‏شود، اعم از جن و انس.

[3] ـ سوره مؤمن، آيات 71 ـ 72.

[4] ـ سوره نساء، آيه 56.

[5] ـ سوره همزه، آيات 7 ـ 8.

آتشي كه بتواند روح انسان را بسوزاند، بايد منشأ روحي داشته باشد؛ يعني، از فؤاد و دل سربرآورد. هيزم بيروني فؤاد (مرحله تجرد روح) را نمي‏تواند بسوزاند. حتي اگر انسان در كوره ذوب فلزات قرار گيرد، روح او نمي‏سوزد و از اين رو، وقتي اصحاب اخدود مؤمنان را در گودال آتش افكندند، تنها بدنهاي آن مؤمنان سوخت؛ امّا ارواحشان متنعم بود و حتي لذّت مي‏بردند كه بدنهاي آنان در راه دين مي‏سوزد.

انسان عذاب جسمي را مي‏تواند تحمّل كند، ليكن عذاب روحي قابل تحمّل نيست. اهل معنا به هنگام استعاذه از جهنّم مي‏گويند: خدايا ما را به آتش دوزخ مسوزان؛ زيرا ورود به جهنّم مايه رسوايي انسان است: ﴿ربّنا إنّك من تدخل النّار فقد أخزيته﴾[1]؛ چون سقوط در جهنّم نشانه كفر و نفاق يا دست‏كم دليل تبهكاري و در نتيجه حرمان از رحمت خاص خداست و اين رسوايي دردناكتر از سوختن بدن به آتش است.

برخي مفسّران به استناد بعضي احاديث، گفته‏اند: مراد از حجاره كه به عنوان وقود مطرح شده سنگ سياه كبريت است[2]. ويژگي چنين سنگي را سرعت اشتعال و برافروختگي، بدبويي، پردودي، شدت چسبندگي به بدن و شدت حرارت دانسته‏اند[3]. امّا بايد دانست كه سنگ كبريت (گوگرد) در دنيا نيز اشتعال‏زا و آتش‏خيز است و اين معنا چندان اهميتي ندارد تا موجب تخويف و انذار شديد باشد و نمي‏تواند مراد قطعي از حجاره مزبور سنگ‏كبريت باشد. بعضي از مفسّران نيز گفته‏اند: مراد از اين حجاره همان جواهر و طلا و نقره‏اي

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 192.

[2] ـ جامع البيان، ج 1، ص 131.

[3] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 225.

است كه زراندوزان ذخيره مي‏كردند و به آن فريفته شدند[1]؛ چنانكه خداي سبحان مي‏فرمايد: ﴿والّذين يكنزون الذّهب والفضّة ولا ينفقونها في سبيل الله فبشّرهم بعذابٍ أليم٭ يوم يحمي عليها في نار جهنّم فتكوي بها جباههم وجنوبهم وظهورهم هذا ما كنزتم لأنفسكم فذوقوا ما كنتم تكنزون﴾[2]. اين معنا هم نمي‏تواند مصداق يقيني حجاره در آيه مورد بحث باشد؛ زيرا آيه فوق ناظر به مطلق زراندوزان است، چه كافر و چه غيركافر، در صورتي‏كه آيه محل بحث مي‏فرمايد: ﴿أعدّت للكافرين﴾.

احتمال ديگر در تفسير حجاره، كه به نظر صحيحتر مي‏رسد آن است كه اين آيه ناظر به آيه ﴿إنّكم وما تعبدون من دون الله حَصَب جهنّم﴾[3] است كه مي‏گويد: شما و آنچه جز خدا مي‏پرستيد، هيزم يا آتش‏گيره‏هاي جهنّم هستيد[4]. بنابراين، مراد از حجاره مزبور همان اصنام و اوثان تراشيده از سنگ است كه اعلام به وقود بودن آن اثر تبليغي در اجتناب از آن دارد و در انذار مؤثر است؛ زيرا اگر انسان بداند آنچه را در دنيا مي‏پرستد و اميد به شفاعت آن دارد، در قيامت به صورت اخگري سوزنده ظهور مي‏كند، باعث افزايش رنج و عذاب روحي او خواهد بود.

تذكّر: نازلترين موجود مركب مادي سنگ است و عاليترين آن انسان و هر دو در معاد وقود دوزخ هستند. شايد شجره جهنم و حيوان مناسب آن نظير مار و عقرب كه متوسط بين جماد و انسان است منطوي در آيه باشد؛ يعني،

[1] ـ ر.ك تفسير بيضاوي، ج 1، ص 40.

[2] ـ سوره توبه، آيات 34 ـ 35.

[3] ـ سوره انبياء، آيه 98.

[4] ـ ر.ك الميزان، ج 1، ص 90.

آيه محل بحث جامع همه مراتب است، ليكن به ذكر نازلترين و عاليترين اكتفا كرد و از ساير تركيبات نام نبرد.

جهنم هم اكنون موجود است

از اين كه ﴿أعدّت للكافرين﴾ با فعل ماضي بيان شده معلوم مي‏شود جهنّم هم‏اكنون موجود است؛ چنانكه بهشت نيز هم‏اكنون موجود است و قرآن درباره بهشت نيز مي‏فرمايد: ﴿أعدّت للمتّقين﴾[1].

ظاهر مادّه اِعْداد و همچنين ظاهر هيئت، أُعدّتْ كه فعل‏ماضي است بر تحقق كنوني دوزخ دلالت دارد و حمل آن بر اين كه چون مستقبل‏محقق‏الوقوع در حكم ماضي است از اين جهت به فعل‏ماضي ياد شده خلاف ظاهر است؛ زيرا اصل فعل‏ماضي، دلالت بر تحقق وقوع است، و حمل آن بر مستقبل قطعي، مخصوص موردي است كه دليل يقيني بر عدم تحقق فعلي آن مورد اقامه شود كه در محل بحث چنين دليلي نيست.

افزون بر اين كه، از آيات ديگري مانند: ﴿وإنّ جهنّم لمحيطة بالكافرين﴾[2] نيز اين مطلب استفاده مي‏شود؛ زيرا ظاهر مشتق (كلمه محيط) در متلبس بالفعل است، نه متلبس آينده. روايات نيز ظاهر قرآن را تأييد مي‏كند كه بهشت و جهنّم هم‏اكنون موجود است. امام رضا(عليه‏السلام) مي‏فرمايد: اگر كسي بگويد: بهشت و جهنّم مخلوق نيست، از ما نيست. آنگاه به شيوه‏اي لطيف به اين آيه شريفه استشهاد مي‏كند: ﴿يطوفون بينها وبين حميمٍ انٍ﴾[3]؛ جهنّميان بين جهنّم و چشمه داغ و گداخته در رفت‏وآمدند: «ما أولئك منا

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 133.

[2] ـ سوره توبه، آيه 49.

[3] ـ سوره الرحمن، آيه 44.

ولانحن منهم... قال الله عزّ وجلّ... هذه جهنّم... »[1].

چنانكه وجود مبارك پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم در معراج وارد بهشت شدند و با متنعمان بهشت ديدار كردند و جهنّم و معذّبان در آن را نيز از نزديك ديدند. محقّقان اماميه تأكيد دارند كه بهشت و جهنّم هم‏اكنون موجود است[2]. ادله عقلي نيز نه تنها مناقض اين نظر نيست، بلكه آن را تأييد مي‏كند. بنابراين، ظاهر آيات مزبور، همانند ظاهر ساير آيات حجّت است و نيازي به تأويل و تقدير ندارد. گرچه بيشتر مردم تا چشم از ظواهر اين دنيا نبندند و به مرگ طبيعي نميرند، بهشت و جهنّم براي آنان ظهور نمي‏كند.

براي پيدايش آتش دو عنصر لازم است: يكي آتش زنه و ديگري آتش‏گيره و به تصريح قرآن كريم هم‏اكنون هم آتش‏زنه موجود است: ﴿وأولئك هم وقود النار﴾[3] و هم آتش‏گيره: ﴿وأمّا القاسطون فكانوا لجهنم حطباً﴾[4]. بنابراين، كافر كه هم آتش‏زنه است و هم آتش‏گيره، هم اكنون سراپا مشتعل است؛ گرچه ديده‏هاي ظاهربينْ اشتعال آن را اكنون نمي‏بينند؛ چنانكه اشتعال برزخي آنان مشهود نيست.

در زمان حكومت خليفه سوم، مردي جمجمه مرده‏اي را نزد خليفه آورد و گفت: شما مي‏پنداريد اين جمجمه هم‏اكنون در آتش مي‏سوزد؟ در حالي كه من دست خود را بر آن نهاده‏ام و اصلاً حرارت آتش را احساس نمي‏كنم. خليفه ساكت شد و كسي را درپي اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) فرستاد و از او

[1] ـ بحار، ج 8، ص 119.

[2] ـ ر.ك كشف المراد، ص 453، مقصد 6، مسئله14؛ تفسير صدرالمتألّهين، ج2، ص170.

[3] ـ سوره آل عمران، آيه 10.

[4] ـ سوره جن، آيه 15.

استمداد كرد. هنگامي كه آن حضرت نزد عثمان حاضر شد عثمان در حالي كه در ميان انبوهي از ياران خود بود به آن مرد گفت: سؤال خود را تكرار كن و او دوباره آن را پرسيد. عثمان گفت: اي اباالحسن به اين مرد پاسخ ده. آن حضرت فرمودند: زند و مسعار، يعني سنگ چخماق را حاضر كنيد. آنگاه با بر هم زدن سنگ چخماق و جستن جرقه آتش به آن مرد فرمودند: دست خود را بر هر يك از زند و سنگ بگذار. آنگاه پرسيد آيا حرارت آتش را احساس مي‏كني؟ آن مرد پاسخ داد: نه و مبهوت شد؛ يعني، جمجمه نيز در ظاهر سرد و خاموش است. عثمان با شنيدن اين بيان گفت: «لولا علي لهلك عثمان»[1].

عذاب مؤمنان فاسق

بعضي از مفسّران و متكلّمان از جمله ﴿أعدت للكافرين﴾ چنين برداشت كرده‏اند كه عذاب جهنّم اختصاص به كافران دارد و شامل مؤمن فاسق نمي‏شود و اين پنداري نادرست است. عذاب دوزخ هم شامل منافقان مي‏شود و هم شامل مؤمنان فاسق. اما شمول آن نسبت به منافقان، چون مراد از كفر در اين آيه كفر در برابر ايمان است، نه كفر در برابر ايمان و نفاق؛ يعني، ناظر به تقسيم مردم به سه دسته مؤمن، كافر و منافق نيست، بلكه ناظر به آيه شريفه ﴿يا أيّها النّاس اعبدوا ربّكم الّذي خلقكم والّذين من قبلكم لعلّكم تتّقون﴾ است كه بر اساس آن، مردم در برابر دستور عبادت خدا به دو گروهِ مؤمن و غيرمؤمن تقسيم مي‏شوند، كه غيرمؤمن شامل كافر و منافق مي‏شود.

پس كافران در آيه مورد بحث كساني هستند كه اهل توحيد عبادي نيستند

[1] ـ الغدير، ج 8، ص 214.

و به همين جهت در برابر اين جمله، در آيه بعد مي‏فرمايد: ﴿وبشّر الّذين امنوا وعملوا الصالحات﴾. در مورد منافقان بحثي نيست كه جهنّم آنان را دربر مي‏گيرد؛ چنانكه مي‏فرمايد: ﴿في قلوبهم مرضٌ فزادهم الله مرضاً ولهم عذابٌ أليم بما كانوا يكذبون﴾[1] افزون بر اين كه، در جاي ديگر منافقان و كافران با هم ذكر شده‏اند: ﴿إنّ الله جامع المنافقين والكافرين في جهنّم جميعاً﴾[2] و گاهي وعيد منافقان شديدتر از تهديد كافران آمده است: ﴿إنّ المنافقين في الدرك الأسفل من النّار﴾[3].

امّا بحث مهم اين است كه بر اساس آيه مورد بحث، چگونه جهنّم شامل مؤمن فاسق هم مي‏شود كه در اين مورد سه نظر وجود دارد:

1 ـ كفر در آيه مورد بحث اعمّ از كفر اعتقادي است و شامل كفر عملي نيز مي‏شود؛ مانند آيه ﴿ولله علي النّاس حجّ البيت من استطاع إليه سبيلاً ومن كفر فإن الله غني عن العالمين﴾[4] كه از ترك حج به كفر تعبير كرده و بدين معناست كه اگر مستطيعِ معتقد و مؤمن عمداً حج را ترك كند، در عمل كافر است، نه در عقيده.

اين توجيه بعيد است؛ زيرا آيه محل بحث در مقام بيان عاقبت مكذّبان وحي است و هر چند شمول لفظي دارد، زيرا «للكافرين» جمع مُحَلّي به «الف و لام» و عام است، امّا سياق آيه در باره كفر اعتقادي است و شمول آن نسبت به غيركافرِ اعتقادي بعيد است.

[1] ـ سوره بقره، آيه 10.

[2] ـ سوره نساء، آيه 140.

[3] ـ سوره نساء، آيه 145.

[4] ـ سوره آل عمران، آيه 97.

2 ـ گرچه خداي سبحان در اين آيه مي‏فرمايد: اين آتش براي كافران مهيّا شده است، امّا قرآن كريم مؤمنان را نيز از همين آتش مي‏ترساند: ﴿يا أيّها الّذين امنوا قوا أنفسكم وأهليكم ناراً وقودها النّاس والحجارة﴾[1]. معلوم مي‏شود اگر مؤمن مواظب خود و وابستگان خود نباشد، گرفتار همين آتش مي‏شود. پس چنين نيست كه اين آتش مخصوص كافران باشد و مؤمنان‏فاسق به عذاب ديگري وعيد داده شده باشند. البته فرق مؤمن عاصي با كافر در خلود يا دركات عذاب است وگرنه اصل عذاب براي هر دو ثابت است.

3 ـ جمله ﴿أعدّت للكافرين﴾ دلالت ندارد كه جهنّم براي غيركافر نيست. به اصطلاح اصوليين اين آيه گرچه اطلاقي ندارد تا شامل فاسقان هم بشود، ليكن مقيّد به عدم فسق مؤمن هم نيست تا ورود به جهنّم را منحصر به كافران كند. بنابراين، اگر آيه ديگري بگويد جهنّم براي مؤمنان گناهكار مهيّا شده اين دو آيه با هم تعارض ندارد؛ زيرا هر دو اثباتي است. در نتيجه آياتي مانند ﴿ومن يعص الله ورسوله فإنّ له نار جهنّم﴾[2] و ﴿من يقتل مؤمناً متعمداً فجزاؤه جهنّم خالداً فيها﴾[3] كه آتش جهنّم را مختصّ به كافران نمي‏داند، مقيِّد آيه محل بحث نيست و بنابراين، جهنّمْ مؤمن فاسق را نيز دربر مي‏گيرد.

در قرآن كريم حتي ميل به گناه نيز مايه برخورد با آتش جهنم معرفي شده است؛ چنانكه خداوند به مسلمانان مي‏فرمايد: ﴿ولا تركنوا إلي الّذين ظلموا فتمسّكم النّار﴾[4]؛ به ظالمان ميل پيدا نكنيد وگرنه آتش شما را مي‏گيرد.

[1] ـ سوره تحريم، آيه 6.

[2] ـ سوره جن، آيه 23.

[3] ـ سوره نساء، آيه 93.

[4] ـ سوره هود، آيه 113.

محقّق طوسي(رحمه‏الله) در بحث صراط به اين آيه و مشابه آن استدلال كرده، مي‏گويد: «باريكي به سبب آن كه، اگر اندك ميلي به يكي از دو طرفِ تضاد افتد موجب هلاك بُوَد»[1]؛ يعني، نه تنها ستمگري و كمك به ستمگران، بلكه ميل به آنان نيز، انسان را به دوزخ مي‏افكند.

لطايف و اشارات

1. تفاوت آتش مُلكي و ملكوتي

آتش همانند موجودهاي امكاني ديگر به اراده خداي سبحان يافت مي‏شود؛ خواه آتش مُلكي و محسوس و خواه آتش ملكوتي و نامحسوس. تفاوت آتش محسوس و غيرمحسوس در نياز به مبدأ قابلي مانند هيزم است، نه در احتياج به مبدأ فاعلي، يعني خداوند؛ زيرا تنها مُصوِّر و صورت‏آفرين خداست؛ اگر چيزي بخواهد صورت ناري پيدا كند بدون اراده الهي نخواهد بود و اگر گفته مي‏شود خودِ كافرْ مبدأ اشتعال است، يعني نيازي به مبدأ قابلي ديگر نيست. بر اساس آياتي مانند ﴿إنّكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنّم﴾[2] و ﴿وامّا القاسطون فكانوا لجهنّم حطباً﴾[3]؛ حَصَب و حَطَب دوزخ، خود انسان كافر است، ليكن مُصوِّري كه انسان را به صورت آتش درمي‏آورد خداوند است و اگر به زبان حركت جوهري سخن گفته شود، محرّك با حفظ اختيار انسان، خداي اوست.

[1] ـ آغاز و انجام، ص 33.

[2] ـ سوره انبياء، آيه 98.

[3] ـ سوره جنّ، آيه 15.

2. مبدأ فاعلي و قابلي و عِلل اعدادي آتش محسوس

آتش نامحسوس تنها به مبدأ فاعلي وابسته است و مانند ساير موجودهاي غيرمادي نيازي به مبدأ قابلي و نيز سببِ اعدادي ندارد، ليكن آتشِ محسوسْ گذشته از احتياج قطعي به مبدأ فاعلي و نياز مبرم به مبدأ قابلي، غالباً وابسته به سبب اِمدادي و علت اِعدادي است كه آن مايه امداد و اين پايه اِعدادْ، زمينه آتش‏يابي و اشتعال مبدأ قابلي مفروض مانند هيزم را فراهم مي‏كند. يكي از اسبابِ اِمدادْ آتش‏زنه و يكي از علل اِعداد آتش‏گيره است. آتش‏زنه همان طور كه قبلاً اشاره شد چيزي است كه با برخورد فنّي لازم منشأ تولّد آتش مي‏شود؛ نظير ماده كبريت. آتش‏گيره نيز، چيزي است كه بر اثر ضخامت و دوام، اشتعال خود را در درازمدّت حفظ مي‏كند و در حالي كه مواد سوختي ديگر خاكستر مي‏شود آن مشتعل است تا موادّ سوختي آينده از راه برسد و بر اثر برخورد با آن اشتعال گيرد. چنان هيزم ضخيمي كه در درازمدّت در اجاقها مي‏ماند آن را آتش‏گيره مي‏گفتند. هر كدام از آتش‏زنه و آتش‏گيره سببِ اِمدادي و علتِ اِعدادي براي افروختن هيزم جديد يا مادّه سوختي تازه است.

3. آتش‏زنه و آتش‏گيره در سوخت و سوز كافران

آتش نامحسوس، همان است كه از آن به «حُطَمه» تعبير و به ﴿نار الله﴾ موسوم شده و از اطلاع و اشراف و سركشي آن بر دلهاي كافران گزارش داده شده است[1]. البته براي آن آتش هم ممكن است شرايط و لوازم خاصي باشد. آتش محسوس كه بدن را مي‏سوزاند، مادّه سوختي آن، يعني حَصَب و حَطَبْ، خود انسان كافر است؛ چنانكه گذشت، ولي براي آن مي‏توان آتش‏گيره‏اي از خود

[1] ـ سوره همزه، آيات 4 ـ 7.

انسان ترسيم كرد؛ زيرا برابر آيه ﴿كلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غيرها ليذوقوا العذاب﴾[1]، پوستهاي كافران سوخته و خاكستر مي‏شود، ليكن استخوانها و عناصر محوري لحوم و شحوم همچنان باقي است تا پوستهاي تازه با آتش استخوان و گوشت و چربي مشتعل شود. در اين حال آن پوستي كه بعداً مي‏رويد از عناصر محوري كه قبلاً بوده شعله مي‏گيرد؛ يعني، اجزاي محوري قبلي بر اثر دوام به منزله آتش‏گيره است و پوستهاي تازه به مثابه هيزمهاي نازل و كوچك كه از آن آتش‏گيره‏هاي به‏جامانده طبق اراده الهي اشتعال مي‏گيرد. اما آتش‏زنه بودن خود انسان كافرْ از حديث بازگوشده از اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) استظهار مي‏شود.

تذكّر: از آيه: ﴿كلّما خَبَت زدناهم سعيراً﴾[2] مي‏توان فهميد كه خود انسان مشتعل مي‏شود وگرنه مي‏فرمود: «زدناها سعيراً»؛ يعني، اشتعال در آيه به خود انسان اسناد داده شده، نه به آتش (دقت شود).

4. مراد از وقود در قرآن

گرچه در قرآن گروهي «حَصَب» و «حَطَبِ» دوزخ معرّفي شده‏اند، ليكن هيچ‏كدام از اين عناوين نمي‏تواند عنوان وَقُود را در سنگ يا هيزم جهنم منحصر كند؛ زيرا بين ادله اثباتي عناوين يادشده تنافي نيست؛ چون همان طور كه محتمل است مراد از وَقُود، مادّه سوختي نظير هيزم باشد، محتمل است آتش‏زنه يا آتش‏گيره باشد؛ چنانكه جمع عناوين سه‏گانه (وقود، حَصَب، حَطَب) براي يك انسان در سه حال ممكن است و همچنين توزيع آنها نسبت

[1] ـ سوره نساء، آيه 56.

[2] ـ سوره اِسراء، آيه 97.

به افراد گوناگون ممكن خواهد بود؛ يعني، برخي از صناديد شرك و سران الحاد، وقود به معناي آتش‏زنه باشند و عده‏اي از پيشوايان وَقُود به معناي آتش‏گيره باشند و گروهي از كافران نيز وقود به معناي هيزم دوزخ باشند. آنچه بر اثر تناسب حكم و موضوع مي‏توان حدس زد اين است كه پيشوايان كفري كه مردم را به آتش دعوت كرده‏اند: ﴿وجعلناهم أئمّةً يدعون إلي النار﴾[1]، به مثابه آتش‏زنه يا آتش‏گيره باشند و پيروان مقصّر آنها به منزله هيزم. سرّ اين تناسب آن است كه زمامدار الحاد در دنيا كه مردم را به كفر و ارتداد فرامي‏خواند و به تعبير قرآن كريم، جامعه را به سوي آتش جذب مي‏كرد و در قيامت پيشاپيش ديگران قيام و اقدام دارد و پيروان خود را به دوزخ مي‏برد: ﴿...فاتبعوا أمر فرعون وما أمر فرعون برشيد٭ يقدم قومه يوم القيامة فأوردهم النار وبئس الورد المورود﴾[2] مي‏تواند در قيامت وقود به معناي آتش‏زنه يا آتش‏گيره پيروان مقصّر خود باشد. نموداري از وقود دوزخ در آيه: ﴿إنّ الذين كفروا لن تغني عنهم أموالهم ولاأولادهم من الله شيئاً وأُولئك هم وقود النار كدأب ال‏فرعون والذين من قبلهم كذّبوا باياتنا فأخذهم الله بذنوبهم والله شديد العقاب﴾[3] آمده است.

5. سرّ تقديم «ناس» بر «حجارة»

معبود باطل مانند فرعون گاهي از راه اغوا، اضلال، ارعاب، تهديد، تحديد، تجبيب و تطميع از عوامل رواني، سياسي، اقتصادي و مانند آن خود را بر عابد تحميل مي‏كند و كالاي عبادت را از او به ثمن‏بخس مي‏خرد. در اين حال بدتر از عابد وَثَني و صَنَمي است و زودتر به دوزخ مي‏رود؛ چنانكه درباره فرعون

[1] ـ سوره قصص، آيه 41.

[2] ـ سوره هود، آيات 97 ـ 98.

[3] ـ سوره آل عمران، آيه 10 ـ 11.

گذشت و زماني بر اثر جهل علمي يا جهالت عملي خود عابد مورد پرستش جاهلانه او قرار مي‏گيرد؛ مانند اصنامْ و اوثانِ معهود. در اين حال عابد بدتر از معبود بوده و بيشتر از او عذاب مي‏بيند. از اين‏رو در آيه محل بحث ﴿ناس﴾ بر ﴿حجارة﴾ مقدم شد؛ چنانكه در آيه ﴿إنّكم وما تعبدون... ﴾[1] و نيز در آيه «أُفّ لكم ولما تعبدون... »[2]، عابدان پيش از معبود ياد شدند؛ گرچه تقدم ذكري چندان مؤثّر نيست، ليكن في‏الجمله نشانه اهتمام به مطلب است. از اين جا مي‏توان استظهار كرد كه آثار انسان مُتَوقّد بيش از آثار كبريت‏سياه مُتّقِد است كه در اشاره‏پنجم گذشت.

6. دعوت به ايمان و امتثال خائفانه

پيام آيه محل بحث بعد از تنزّل از حدّ اعلاست؛ يعني، اگر شما طبق برهان علمي و عدل و انصاف عملي قانع شديد و معجزه بودن قرآن كريم را فهميديد و به استناد دليل عقلي از يك‏سو و به اعتماد بر كرامت انساني خود از سوي‏ديگر آزادانه و عارفانه رسالت رسول اكرم را پذيرفتيد برابر كرامت فطري خويش و طبق فتواي برهان عقلي قيام كرده‏ايد و اگر از مدار برهان علمي و عدل عملي خارج شديد و در محور حريّت و كرامت حركت نكرديد، لااقل خائفانه كه نازلترين مرحله ايمان و امتثال است، رسالت رسول گرامي‏صلي الله عليه و آله و سلم را بپذيريد و به آسماني بودن قرآن مؤمن شويد.

7. جايگاه منسوجات عنكبوتي مُسَيْلمه

آنچه به عنوان خبر غيبي در آيه محل بحث مطرح شد: ﴿...فإن لم‏تفعلوا ولن

[1] ـ سوره انبياء، آيه 98.

[2] ـ سوره انبياء، آيه 67.

تفعلوا﴾ با آنچه از افرادي مانند مُسَيْلمه‏كذّاب نقل شده منافات ندارد؛ زيرا اين‏گونه از منسوجات عنكبوتي نه به عنوان شركت در ساحت تحدي و صحنه مبارزه و هماوردي و اِتيان به مثل مطرح است، بلكه داعيه آنان اين بود كه اين اباطيل وحي است و از آن جهت كه هيچ وضيع‏شنيعي توان چالش و هماوردي با رفيع‏سنيع را ندارد، خرافات مسيلمه هرگز در طراز معلّقات سبع و ساير سروده‏هاي زمامداران‏فصاحت و سردمداران‏بلاغت حجاز نبود، چه‏رسد به همتايي با كلام خدا و همساني با كتاب او. مضمون اين مطلب را در تفسير ابوحيان اندلسي مي‏توان يافت[1].

بحث روايي

1 ـ وقود دوزخ

ـعن العسكري(عليه‏السلام):«﴿فاتقوا النار التي وقودها الناس﴾: أي حطبها»[2].

اشاره: حديث مزبور بعد از احراز دو عنصر محوري دلالت دارد بر اين كه معناي وقود، هيزم است، نه آتش‏زنه، نظير زَنْد و مسعار. عنصر محوري اول صحت سند و عنصر محوري دوم افاده حصر و در غير اين صورت با آنچه در بحث تفسيري گذشت ناهماهنگ نيست. برخي از هيزمهاي نسوز كه بر اثر استحكام و تصلب در درازمدّت مشتعل است و هيزمهاي ديگر را فروزان و افروخته مي‏كند ولي خودش همچنان به عنوان اخگري ثابت مي‏ماند مشمول حديث يادشده خواهد بود.

[1] ـ البحر المحيط، ج 1، ص 249.

[2] ـ بحار، ج 9، ص 176.

2 ـ حجاره دوزخ

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«ولقد مررنا مع رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم بجبل وإذاً الدّموع تخرج من بعضه، فقال له: ما يبكيك يا جبل؟ فقال: يا رسول الله! كان المسيح مرّبي وهو يخوّف النّاس بنارٍ وقودها النّاس والحجارة، فأنا أخاف أن أكون من تلك الحجارة. قال‏صلي الله عليه و آله و سلم: لا تخف، تلك الحجارة الكبريت فقرّ الجبل وسكن وهدأ وأجاب»[1].

ـعن ابن مسعود: إنّ الحجارة الّتي ذكرها الله في القرآن في قوله ﴿وقودها النّاس والحجارة﴾ حجارة من كبريت خلقها الله عنده كيف شاء[2].

ـعن علي بن الحسين(عليه‏السلام):«والحجارة حجارة الكبريت أشد الأشياء حرّاً أعدّت تلك النّار للكافرين... »[3].

اشاره: سنگها مانند اشياي ديگر اهل تسبيح، سجود، اسلام، امتثال طائعانه و مانند آن است و در جريان هم‏آوايي كوهها با حضرت داود(عليه‏السلام):﴿يا جبال أوّبي معه﴾[4]، ﴿وسخّرنا مع داود الجبال يُسبّحْن والطير﴾[5]، شعور آنها كاملاً مطرح است. بنابراين، هيچ محذور عقلي يا نقلي در محتواي اين‏گونه از نصوص نيست. البته اعتبار سند برابر ضوابط ويژه لازم است.

3 ـ وصف آتش دوزخ

ـعن أنس: تلا رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم ﴿وقودها النّاس والحجارة﴾ فقال: «أوقد عليها

[1] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 43؛ تفسير صافي، ج 1، ص89.

[2] ـ درّ المنثور، ج 1، ص 90؛ جامع البيان، ج1، ص131.

[3] ـ تفسير برهان، ج 1، ص 69.

[4] ـ سوره سبأ، آيه 10.

[5] ـ سوره انبياء، آيه 79.

ألف عام حتي احمرّت وألف عام حتي ابيضّت وألف عام حتي اسودّت، فهي سوداء مظلمة لا يطفأ لهبها»[1].

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام) في قوله تعالي: ﴿اتّقوا النّار الّتي وقودها النّاس والحجارة﴾: يا معاشر شيعتنا اتّقوا الله واحذروا أن تكونوا لتلك النّار حطباً وإن لم تكونوا بالله كافرين فتوّقوها بتوّقي ظلم إخوانكم المؤمنين... »[2].

ـ«... ونار شديدٍ كَلَبُها، عالٍ لَجَبُها، ساطعٍ لَهَبُها، متغيّظٍ زفيرُها، متأجِّجٍ سعيرُها، بعيدٍ خُمُودُها، ذاكٍ وُقُودُها، مخوفٍ وعيدُها، عَمٍ قرارُها، مُظْلِمَةٍ أقطارها حاميةٍ قدورُها، فظيعةٍ أمورُها»[3].

ـ«واعلموا أنّه ليس لهذا الجلد الرقيق صبر علي النّار فارحموا نفوسكم فإنّكم قد جرّبتموها في مصائب الدّنيا. أفرأيتم جزع أحدكم من الشوكة تصيبه والعثرة تُدْميه والرمضاء تُحرقه؟ فكيف إذا كان بين طابقين من نار، ضجيع حَجَر وقرين شيطان. أعلمتم أنّ مالكاً إذا غضب علي النّار حطم بعضُها بعضاً لغضبه وإذا زجرها توثّبت بين أبوابها جزعا من زجرته»[4].

اشاره: از آن جهت كه دوزخ مظهر غضب محض خداست و هيچ‏گونه رحمتي در آن نيست: «دارٌ ليس فيها رحمةٌ»[5] عذاب آن توانفرساست و تحليل اجمالي از شدت عذاب اين است: عذاب گاهي در مكان معين است و كسي كه در آن مكان محبوس شد اميد يا آرزوي رهايي از آن براي او متصور است و

[1] ـ درّ المنثور، ج 1، ص 90.

[2] ـ بحار، ج 72، ص 316.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبه 190، بند 10.

[4] ـ همان، خطبه 183، بند 15.

[5] ـ همان، نامه 27، بند 10.

زماني به صورت «پارچه تعذيب» ظهور مي‏كند؛ مانند: ﴿قُطّعت لهم ثياب من نار﴾[1] يا برتر از آن به صورت «جامه تعذيب» درمي‏آيد؛ مانند: ﴿سرابيلهم من قطران﴾[2]. كسي كه به چنان پارچه يا چنين جامه مبتلا شد آرزوي رهايي در نهاد او خطور مي‏كند، اما اگر خود انسان به صورت وَقُود دوزخ در آمد، فرار از چنين حكومت قهرآلود الهي متصوّر نيست؛ زيرا در اين حال عذاب و مُعذَّب متحدند، و آرزوي فرار و رهايي نظير فرضي است كه محال باشد، نه از قبيل فرض‏محال.

4. دوزخ ملكوتي

ابوعبدالله محمدبن احمد انصاري قرطبي مي‏گويد: مسلم از عبدالله‏بن مسعود نقل مي‏كند كه وي گفت: ما با رسول‏الله‏صلي الله عليه و آله و سلم بوديم كه صداي فروافتادن چيزي را شنيد. رسول‏الله‏صلي الله عليه و آله و سلم فرمود: مي‏دانيد اين صدا چيست؟ ابن‏مسعود گفت: گفتيم: خدا و رسول او داناترند. رسول‏خدا فرمود: اين سنگي است كه از هفتادپاييز پيش (هفتادسال) در آتش انداخته شد و همچنان در حال فرود آمدن بود و هم‏اكنون به قَعْر آتش رسيده است[3].

اشاره: از اين حديث مي‏توان فهميد كه زندگي ملحدانه و منافقانه نوعي دوزخ ملكوتي است و نوعي وَقُود، حَصَب و حَطَبِ مناسب با آن وجود دارد و با ساير آيات و نيز با ساير انحاي عذاب حسّي منافاتي ندارد؛ زيرا همه آنها مي‏تواند حق باشد و مادامي كه آتش ظاهري و دوزخ حسّي و تعذيب بدني و وقود جسماني محفوظ باشد اثبات معارف و مدارج برتر نه‏تنها ممنوع نيست،

[1] ـ سوره حج، آيه 19.

[2] ـ سوره ابراهيم، آيه 50.

[3] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 226.

بلكه با درجات قرآن هماهنگ است؛ ولي مطلب مهم آن است كه تلاش انسانها براي نجات از آتش، كمتر از كوشش آنان براي فهمِ چگونگي عذاب است. غرض آن كه، آنچه بر ما لازم است رهايي از دوزخي است كه وجود آن‏قطعي است و تأسف در اين است كه براي رهايي از آن سعي بليغ نمي‏شود.

وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِيْ مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ كُلَّمَا رُزِقُوْا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قَالُوا هَذَا الَّذِيْ رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهاً وَلَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (25)

گزيده تفسير

قرآن كريم پا به پاي تبيين احكام و حِكَم دين اثر و ثمر ايمان يا كفر به آنها را نيز بازگو مي‏كند؛ چنانكه در آيه قبل كيفر تبهكاران را بيان كرد و در آيه محل بحث مؤمنان را به بهشتي كه نهرها در زير آنها جاري است و به ثمرات مداوم و ميوه‏هاي مشابه و همسران پاكيزه آن و همچنين جاودانگي در آن بشارت مي‏دهد. بشارت قرآن براي انسانهايي است كه جامع حُسْن فاعلي (ايمان و نيت خالص) و حُسْن فعلي (عمل صالح) باشند؛ زيرا براي ورود به بهشت اجتماع حسن‏فعلي و فاعلي لازم است، گرچه براي سقوط در جهنم فقدان

يكي از آن دو كافي است.

مؤمنان صالح هرگاه در بهشت نعمتي بيابند مي‏گويند: اين رزق را پيش از اين نيز دريافت كرده‏ايم و مراد آنان توفيق ايمان و عمل صالح است كه در دنيا بهره آنان شده بود و اكنون به صورت نعمتهاي بهشتي مجسّم و ظاهر شده است. مؤمنان بهشتي افزون بر ساير نعمتها در بهشت، از همسراني پاكيزه بهره‏مندند كه از هر گونه رجس و رجز مطهرند و زندگي آنان و همسرانشان در بهشت جاودانه است. سرّ خلود در بهشت آن است كه محور پاداش اخروي شاكله اعتقادي و جهان‏بيني انسان موحد است و چون بهشتيان در دنيا عازم بودند تا ابد بر ايمان و صلاح بمانند، از ابديت در بهشت جاويدان بهره‏مندند.

تفسير

بَشّر: بشارت در عرف عام به معناي گزارش مسرّت‏بخش است؛ ليكن در قرآن كريم بر خبر حزن‏انگيز نيز اطلاق شده است؛ مانند: ﴿فبشّرهم بعذاب أليم﴾[1]؛ زيرا بشارت به معناي خبري است كه در بَشَره (پوست چهره) اثر مي‏گذارد، خواه مسّرت‏بخش باشد يا حزن‏انگيز. شايد مسرّت نيز عام باشد؛ زيرا گزارشي كه در خطوط و اسارير چهره اثر مي‏كند مايه سرور است. گزارش شادماني اگر بي‏سابقه باشد مسرّت‏بخش و بشارت بالفعل است و اگر مسبوق باشد، چون نشاطي به همراه ندارد، بشارت بالقوه است؛ يعني، چيزي است كه اگر قبلا ً اعلام مي‏شد مسرت‏آور بود. از اين‏رو بين اِخبار و تبشير فرق است؛ زيرا در اخبار جهل مخاطب و مستمع شرط نيست، ليكن در تبشير چنين شرط ضمني معهود است.

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 21.

تذكّر: تبشير از باب تفعيل و براي كثرت است. اين تكثير يا به لحاظ انواع گونه‏گون نعمت است، براي مصدّقان اعتقادي و عملي اعجاز و رسالت، يا به لحاظ تكثّر مؤمنان گيرنده مژده و مخاطبانِ بشارت وگرنه تكرار گزارش مايه تكرار بشارت نيست؛ زيرا مژده واحد تكرّر و تكثرپذير نيست؛ چنانكه خصوص اوايل فَجر را «تباشير» مي‏دانند.

لهم: در معناي لام در «لهم» چهار احتمال است كه همه آنها مي‏تواند صحيح باشد: 1.«اختصاص»؛ يعني، بهشت مخصوص صاحبان ايمان و عمل صالح است. 2.«ارتباط»؛ يعني، بهشت مرتبط با آنهاست. 3.«منفعت»؛ يعني، بهشت به نفع آنهاست. 4.«مالكيت»؛ يعني، بهشت مملوك آنان است. احتمالهاي ديگر منتفي است.

جنّات: معناي محوري همه مشتقات ماده «جنّ» پوشيدگي است؛ چنانكه «جنين» بر اثر پوشيدگي و مستور بودن در رحم مادر بدين نام موسوم شده و سپر نيز بدين جهت كه رزمنده در پناهِ آن پوشيده و از آسيب سلاح دشمن مصون است «جُنَّة» ناميده شده و كسي كه عقل او شكوفا نشده، بلكه پوشيده است «مجنون» نام گرفته و ظلمت شب كه مايه پوشيدگي اشياست، «جانّ» نام گرفته: ﴿فلما جنّ عليه الّيل... ﴾[1] و قلب كه مستور است نيز «جَنان» ناميده شده، چه قلب جسماني كه در قفسه سينه مستور است و چه قلب روحاني (روح مجرّد) كه از ديده ظاهري پوشيده است. «جنّ» نيز موجودي است نامرئي كه از ديد ظاهري انسانها پوشيده است. «جَنّت» نيز باغي است پوشيده به درختان انبوه و درهم فرورفته[2]؛ چنانكه اهل آن از انظار

[1] ـ سوره انعام، آيه 76.

[2] ـ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج 2، ص 130.

ديگران مستورند.

سرّ نامگذاري بهشت به جنت آن است كه شاخساران درختانش درهم فرورفته و شاخه‏هاي درهم‏فرورفته و برگهاي فراوان آنها مانند سقفي سبز رنگ زمين بهشت را مي‏پوشاند. بنابراين، مي‏توان گفت: از زير اين باغها نهرها جاري است و ديگر نيازي به تقدير گرفتن كلمه اشجار نيست، تا گفته شود مراد «من تحت أشجارها» است، به طوري كه درختها در حاشيه نهر باشد؛ يعني، همان مقصودْ از تعبير كنوني بدون تقدير استفاده مي‏شود. البته مراد همين است كه بيان شد وگرنه نهري كه در زيرزمين جريان داشته باشد چه سودي براي باغ و چه بهره‏اي براي صاحب آن دارد. چه‏بسا آبهاي زيرزميني كه زمينِ آن جز خشكي و صاحب آن جز فقر بهره‏اي ندارد.

به هر تقدير، فضاي بهشت پوشيده از درختان است و با اين وجود فضاي آن روشن است؛ زيرا نور بهشت از چشمه خورشيد نيست؛ چون بساط خورشيد و ماه در قيامت برچيده مي‏شود: ﴿وجمع الشمس والقمر﴾[1] و در بهشت خورشيدي نيست: ﴿لا يرون فيها شمساً ولا زمهريراً﴾[2]، بلكه سرچشمه نور همان جان پاك و نوراني مؤمنان آرميده در آغوش نعمتهاي بهشتي است: ﴿نورهم يسعي بين أيديهم وبأيمانهم﴾[3].

تجري: اِسناد جريان به نهرْ مجازي است؛ زيرا نهر بستر آبِ جاري است و جرياني ندارد. اين اِسناد در صورتي صحيح است كه آب نهر چنان فراوان باشد كه همه گنجايش نهر را پر كند.

[1] ـ سوره قيامت، آيه 9.

[2] ـ سوره انسان، آيه 13.

[3] ـ سوره تحريم، آيه 8.

الأنهار: نهر بزرگتر از جدول و كوچكتر از بحر است. از اين‏رو بردي‏دمشق را «نهر مصر» و نيل مصر را «نهر مصر» گويند[1]. احتمال مي‏رود مراد از انهار، همان انهار چهارگانه آيه15 سوره محمدصلي الله عليه و آله و سلم باشد؛ چنانكه احتمال مي‏رود مراد جنسِ نهر باشد. ممكن است جريان نهر برابر اراده بهشتيان در سطح بهشت بدون كانال باشد. قهراً همه سطح بهشت نهر خواهد بود و چون جريان آن با مشيئت بهشتي است، هر جا و هر قدر او بخواهد جاري مي‏شود. از اين‏رو محذور و تزاحمي متصور نيست.

أُتوا: چون فعل «أتي» لازم است، در صيغه مجهول نيازمند تعديه به حرف جرّ است و چون در صيغه‏هاي مختلفِ فعلهاي متعدّي به حرف جرّ، مدخولِ حرف جرّ تغيير مي‏كند، نه خود فعل، مانند: مَرَّبه، مرّبهما، مرّبهم، اين پرسش پديد مي‏آيد كه از فعل «أتي» چگونه مجهول ساخته شده و چرا خود فعل نيز جمع بسته شده است؟ در پاسخ بايد گفت: كلمه «أتي» در قرآن كريم كه فصيحترين كلمات است، هم «لازم» استعمال شده (به معناي آمدن)، مانند: ﴿أتي أمر الله﴾[2] و هم «متعدّي» (به معناي آوردن) و در اين صورت، هم با حرف جر و هم بدون حرف جر به كار رفته است؛ مانند: ﴿أنا اتيك به﴾[3] كه اتي اسم فاعل و ضمير كاف مفعولِ بي‏واسطه آن است. پس اين اشكال كه اگر «أتي» به معناي آوردن است بايد «أُوتوا» و از باب افعال باشد نه «أُتوا» كه ثلاثي مجرّد است، وارد نيست؛ زيرا هر دو صورت مجرّد و مزيد به معناي آوردن به كار رفته است.

[1] ـ كشاف، ج 1، ص 107.

[2] ـ سوره نحل، آيه 1.

[3] ـ سوره نمل، آيه 39.

به: ضمير «به» در «أُتوا به متشابها» به رزق برمي‏گردد؛ يعني، ميوه‏هاي هم‏رنگ و شبيه به يكديگر كه داراي مزه‏هاي گوناگون است و اين جمله عبارتي مستقل است و از متعلّقات جمله قبل ﴿كلّما رزقوا... ﴾ نيست.

أزواج: در قرآن كريم بر هر يك از دو همسر (زن و مرد) زوج اطلاق شده و اطلاق زوجه بر زن لغت غيرفصيح است. از اين‏رو در قرآن «زوجة» «زوجات» به كار نرفته و در آيه مورد بحث كلمه ازواج آمده است، نه زوجات. از آيه شريفه: ﴿يا أيّها الناس اتقوا ربّكم الّذي خلقكم من نفسٍ واحدة وخلق منها زوجها﴾[1] بعضي استنباط كرده‏اند كه ابتدا حوّا آفريده شده و بعد آدم(سلام الله عليهما) از او خلق شده است. اين استنباط صحيح نيست؛ زيرا در لغت فصيح بر هر يك از زن و مرد «زوج» اطلاق مي‏شود؛ مانند: ﴿هم وأزواجهم﴾[2]، ﴿يا ادم اسكن أنت وزوجك الجنّة﴾[3].

تذكّر: هر فردي كه درخور اقتران با مجانس خود باشد زوج خواهد بود و اما اصطلاح زوج و فرد در علم رياضي جداي از معناي عام لغوي و عرفي است و اين دو مطلب نبايد به هم‏آميخته شود.

قرآن كريم پس از بيان اصول و معارف ديني، مانند توحيد و نبوّت و معاد، نتيجه ايمان يا كفر به آنها را هم ذكر مي‏كند. كيفر تبهكاران در آيه قبل بيان شد و در اين كريمه پاداش مؤمنان صالح چنين ذكر مي‏شود: به كساني كه ايمان آوردند و عمل صالح كردند بشارت بده كه: 1. براي آنان بهشتهايي است كه از زير آنها نهرها جاري است. 2. هرگاه از آن بوستانها ثمري به آنان مي‏رسد مي‏گويند: اين همان است كه از پيش روزي ما شده است. 3. به آنها در

[1] ـ سوره نساء، آيه 1.

[2] ـ سوره يس، آيه 56.

[3] ـ سوره بقره، آيه 35.

بهشت ميوه‏هاي مشابه و هماهنگ داده مي‏شود. 4. بهشتيان در آن جا همسران مُطَهَّر دارند. 5. آنان در بهشتْ جاودانه‏اند.

انذار و تبشير در قرآن

گرچه امر به تبشير در آيه مورد بحث خطاب به پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم است، ولي امّت را نيز شامل مي‏شود و آنها نيز پس از فراگيري معارف الهي از رسول خداصلي الله عليه و آله و سلم مي‏توانند ديگران را به بهشت بشارت دهند. بنابراين، تبشير مانند انذار در اصلْ مخصوص پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم است و به تبع شامل امّت نيز مي‏شود و چون مطلب مزبور از اهميّت ويژه برخوردار است، هر آگاهي مي‏تواند، بلكه مأمور است آن را به صورت مژده اعلام دارد.

انذار و تبشير در قرآن به دو صورت آمده است: گاهي همراه با ذكر عظمت مورد انذار يا بشارت؛ مانند: ﴿واتّقوا النّار الّتي أعدّت للكافرين﴾[1] و ﴿جنّة عرضها السّموات والأرض أعدّت للمتّقين﴾[2] كه آيه محل بحث نيز از نوع بشارت همراه با ذكر عظمت مورد بشارت است. گاهي نيز همراه با يادآوري اين نكته است كه مورد انذار يا بشارت هم‏اكنون حاضر است؛ مانند اين كه براي انذار، تصرف مال يتيم را آتش‏خواري معرفي مي‏كند: ﴿إن الّذين يأكلون أموال اليتامي ظلماً إنّما يأكلون في بطونهم ناراً﴾[3] و يا اين كه براي بشارت مي‏فرمايد: ﴿فأمّا إن كان من المقرّبين٭ فروحٌ وريحانٌ وجنّة نعيم﴾[4]؛ هر كس از مقرّبان باشد خودش روح و ريحان و بهشت نعيم است.

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 131.

[2] ـ سوره آل عمران، آيه 133.

[3] ـ سوره نساء، آيه 10.

[4] ـ سوره واقعه، آيات 88 ـ 89.

حُسْن فعلي و حسن فاعلي

در قرآن كريم نوعاً ايمان و عمل صالح با هم ذكر شده و در جايي كه هر يك به تنهايي آمده باشد بايد آن را تقييد كرد. البته گاهي ابتدا ايمان ذكر شده، مانند آيه مورد بحث و گاهي نيز ايمان لفظاً پس از عمل صالح آمده است، ليكن تقدم يا هم‏زماني آن ملحوظ است؛ مانند: ﴿من عمل صالحاً من ذكر أو أُنثي وهو مؤمن فلنحيينّه حيوة طيبة﴾[1] كه در اين جا عمل صالح در حال ايمان عامل مطرح است. عمل صالح در فرهنگ قرآن عملي است كه مطابق يكي از منابع دين باشد.

عبارت ﴿الّذين امنوا﴾ حاكي از حسن فاعلي و ﴿عملوا الصالحات﴾ بيانگر حسن فعلي است؛ يعني، بشارت به بهشت ويژه كساني است كه افزون بر اعتقاد به مبدأ و معاد و ساير اصول دين، داراي عمل صالح نيز باشند.

بنابراين، كسي كه تنها حسن فاعلي داشته باشد ولي هيچ حسن فعلي نداشته باشد مشمول بشارت به بهشت نيست؛ چنانكه مي‏فرمايد: ﴿يوم يأتي بعض ايات ربّك لا ينفع نفساً إيمانها لم تكن امنت من قبل أو كسبت في إيمانها خيراً﴾[2]. جمله ﴿كسبت في إيمانها خيراً﴾ عطف بر ﴿امنت﴾ و بدين معناست كه اگر كسي ايمان (حسن فاعلي) داشته باشد ولي هيچ عمل خيري (حسن فعلي) كسب نكرده باشد، ايمانش به حال او در نجات از اصل عذاب سودمند نيست و مانند كسي است كه ايمان نياورده باشد، جز در خلود كه با هم تفاوت دارند؛ چون عمل صالح به مثابه شاخه شجره‏طوباي ايمان است و اعتقاد به منزله ريشه آن و هيچ درختي بدون شاخه ميوه نمي‏دهد، گرچه ريشه

[1] ـ سوره نحل، آيه 97.

[2] ـ سوره انعام، آيه 158.

آن زنده باشد.

همين طور كسي كه كار خوبي كرده باشد (حسن فعلي)، ليكن حسن فاعلي (ايمان و نيّت خالص) نداشته باشد وارد بهشت نخواهد شد؛ مانند اين كه كاري را به عنوان نوع‏دوستي انجام دهد، نه بر اثر اعتقاد به خداوند و روز حساب. گرچه در اين صورت، شخص از بركات دنيوي آن كار برخوردار مي‏شود و چنين كار سودمندي ممكن است در آخرت نيز مايه تخفيف عذاب او شود.

سرّ كافي نبودن حسن فعلي بدون حسن فاعلي براي ورود به بهشت، آن است كه ميزان و معيار در تأثير عمل، اراده و نيّت انسان است و كسي كه اعتقاد دارد زندگي انسان از تولد آغاز و به مرگ پايان مي‏پذيرد و بعد از مرگ هيچ خبري نيست: ﴿إن هي إلاّ حياتنا الدّنيا نموت ونحيي وما نحن بمبعوثين﴾[1] نيّت و اراده او براي بعد از مرگ نبوده است؛ پس عمل او در سطح دنيا مي‏ماند و به عالم ديگر نمي‏رسد و او بعد از نشئه دنيا تنها مي‏ماند؛ چنانكه قرآن كريم در باره كافران مي‏فرمايد اعمال آنان مانند سرابي است كه در بيابانْ انسان تشنه آن را آب مي‏پندارد: ﴿والّذين كفروا أعمالهم كسراب بقيعةٍ يحسبه الظمآن ماءً حتي إذا جاءه لم يجده شيئاً﴾[2].

وقتي اعمال عبادي كافران كه براي بتها تخضّع داشتند، اين چنين سراب باشد، كارهاي اجتماعي آنان نيز حتماً سراب خواهد بود، گرچه آثار مادي آنها در دنيا محفوظ است.

تذكّر 1. گاهي به جاي دو قيد، ايمان و عمل صالح، عنوان تقوا كه

[1] ـ سوره مؤمنون، آيه 37.

[2] ـ سوره نور، آيه 39.

جامع هر دو قيد است ياد مي‏شود؛ مانند آيه ﴿...للذين اتقوا عند ربّهم جنات تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها وأزواجٌ مطهّرة ورضوان من الله والله بصير بالعباد﴾[1]؛ زيرا غيرمؤمن، متقي نيست؛ چنانكه مؤمن غيرعادل نيز متقي نيست. 2. چون محور ايمان و مدار عمل صالح معروف بوده و در آيات ديگر كه پيش از آيه محل بحث نازل شده كاملاً بيان شده است، در آيه مورد تفسير، متعلق ايمان و عمل صالحْ تشريح نشد.

صالحان و مالكيت بهشت

در جهان آخرت تعيين كميّت و كيفيت بهشت هر كس در گرو مقدار ايمان و عمل صالح اوست. برخي داراي يك بهشت و گروهي داراي دو بهشت: ﴿ولمن خاف مقام ربّه جنّتان﴾[2] و عدّه‏اي داراي چند بهشت هستند: ﴿لهم جنّات﴾.

يكي از معاني لام در ﴿لهم جنّات﴾ مالكيّت است و مملوك بودن بهشت به دو طريق قابل توجيه است:

1 ـ خطوط كلي رابطه انسان بهشتي با بهشت در قرآن و روايات ترسيم شده است. با ملاحظه اين خطوط كلي معلوم مي‏شود اراده بهشتي بر بهشت حاكم است و هر چه بهشتي بخواهد با اراده او موجود مي‏شود؛ چنانكه با اراده وي چشمه بهشتي مي‏جوشد: ﴿يفجّرونها تفجيراً﴾[3]. همه اينها نشان مي‏دهد بهشت محكوم و مملوك تكويني انسان بهشتي است. در اين زمينه اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «فاعل الخير خير منه وفاعل الشّر شر

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 15.

[2] ـ سوره الرحمن، آيه 46.

[3] ـ سوره انسان، آيه 6.

منه»[1]؛برتر از هر كار خيرْ فاعل آن است؛ چنانكه بدتر از هر كار شر نيز فاعل آن است؛ چون هر علّتي برتر از معلول خويش است.

2 ـ انسان مؤمن علّت و مالك تكويني عمل خير خويش است: ﴿لها ماكسبت﴾[2] و چون بهشت ظهور و تجلي عمل صالح اوست، بنابراين، مؤمن علّت و مالك بهشت است. البته در باره جهنّم اين تفاوت هست كه گرچه محصول و معلول دوزخيان است، ولي اين افراد با اعمال بدشان خود را اسير و محصور جهنم ساخته‏اند. بنابراين، آنها محكوم جهنّم هستند: ﴿إنّ‏جهنّم لمحيطة علي الكافرين﴾[3]، ﴿وعليها ما اكتسبت﴾[4]، ﴿وجعلنا جهنّم للكافرين حصيراً﴾[5]؛ مانند كسي كه عمداً خانه‏اي را بر سر خود خراب كند و زير آوار بماند، كه او مقهور و محكوم كار خويش است، نه حاكم بر آن.

تذكّر 1. هر گونه ملكيتي كه در قيامت مطرح است از سنخ تكوين است، نه از سنخ اعتبار؛ زيرا منطقه اعتبار فقط دنيا است. 2.علت حقيقي و مالك تكويني اصيل در سراسر هستي خواه در دنيا، خواه در قيامت خداوند است و عليت طولي و مالكيت رتبي انسان با آن منافي نيست.

تجسم اعمال صالحان در بهشت

مؤمنان متنعم در بهشت هرگاه ثمرات بهشتي دريافت كنند، مي‏گويند: اين‏همان است كه از پيش روزي ما شده بود: ﴿كلّما رزقوا منها من ثمرة رزقاً

[1] ـ نهج البلاغه، حكمت 32.

[2] ـ سوره بقره، آيه 286.

[3] ـ سوره توبه، آيه 49.

[4] ـ سوره بقره، آيه 286.

[5] ـ سوره اسراء، آيه 8.

قالوا هذا الّذي رزقنا من قبل﴾ و اين غير از بياني است كه در جمله: ﴿وأُتوا به‏متشابهاً﴾ وارد شده است؛ زيرا مفاد اين جمله اين است كه بهشتيان‏مي‏گويند: اين «همان» است كه از پيش روزي ما شده بود، ولي مفاد جمله بعد اين است كه به بهشتيان ثمرات و نعمتهاي «مشابه» داده مي‏شود وباتوجه به اين كه در بهشت هيچ كار بيهوده و هيچ سخن لغو و هيچ گناه‏ودروغي نيست: ﴿لا لغوٌ فيها ولا تأثيم﴾[1]، زيرا در نشئه ظهور حقايق‏اصلاً كذب و خيال‏بافي راه ندارد، همچنين با توجّه به اين كه تا انسان‏از لغو و گناه تطهير نشود به بهشت وارد نمي‏شود: ﴿ونزعنا ما في صدورهم من غلّ﴾[2]، بنابراين، بايد تبيين شود مراد از اين كلام بهشتيان چيست[3].

سخن در اين است كه چرا در بهشتِ جاويد و نامحدود: ﴿لا مقطوعة ولا ممنوعة﴾[4]، هرگاه به بهشتيان ميوه‏اي بدهند، اين سخن را تكرار مي‏كنند كه «اين همان است كه قبلاً روزي ما شده بود»؟ افزون بر اين كه، نعمتهايي كه به آنان داده مي‏شود «عين» نعمت پيشين نيست؛ چون عين آن مصرف شد و هيچ چيزي در عين وحدتْ تعدد ندارد، بلكه «مثل» آن است.

برخي مفسران اين جمله را با جمله بعدي، يعني ﴿وأتوا به متشابهاً﴾ يكي دانسته، گفته‏اند: بهشتيان گمان مي‏كنند ميوه‏اي كه در بهشت دريافت

[1] ـ سوره طور، آيه 23.

[2] ـ سوره اعراف، آيه 43.

[3] ـ از بشارت به خلود كه در پايان آيه آمده معلوم مي‏شود كه سخن در مورد بهشت قيامت است، نه برزخ؛ زيرا برزخ، بين دنيا و قيامت كبراست و جاي خلود نيست: ﴿ومن ورائهم برزخ إلي يوم يبعثون﴾ (سوره مؤمنون، آيه100).

[4] ـ سوره واقعه، آيه 33.

مي‏كنند همان ميوه‏اي است كه در دنيا داشته‏اند[1]. ولي اين سخن صحيح نيست؛ زيرا در بهشت كه نشئه ظهور حقايق است خيال‏بافي و سخن نادرست راه ندارد. بنابراين، كلام بهشتيان حق است و قرآن كريم نيز آن را تأييد كرده است. پس جمله بعدي نيز بشارتي جداگانه است.

درباره «من قبل» در كلام بهشتيان، سه نظر وجود دارد:

1 ـ مراد بهشت است؛ يعني، هرگاه نعمتي به بهشتيان برسد، مي‏گويند اين نعمت را قبلاً، در بهشت، دريافت كرده‏ايم و در پاسخ اين اشكال كه نعمتهاي بعدي عين نعمت قبلي نيست گفته‏اند: كلمه «هذا» به وحدت نوعي اشاره دارد؛ يعني، اين ميوه از نوع ميوه‏هايي است كه پيشتر در بهشت به ما داده‏اند[2].

اين رأي مخالف ظاهر آيه است؛ زيرا «هذا» ظهور در وحدت شخصي دارد. قرينه و شاهدي هم بر وحدت نوعي وجود ندارد. افزون بر اين كه، بهشتيان هنگام دريافت اوّلين نعمت بهشتي نيز چنين سخني دارند؛ زيرا «كلّما» هم ناظر به حال بقا و هم ناظر به حال حدوث است. پس لازمه صدق قضيه موجبه كليه اين است كه بار اوّل را استثنا كنيم در حالي كه دليلي براي استثنا نيست.

2 ـ محتمل است مراد از «من قبل» برزخ باشد[3]. اين احتمال نيز صحيح نيست؛ زيرا:

الف: در بسياري از آيات قرآن كريم برزخ دالان ورودي آخرت و جزو آن

[1] ـ تفسير كبير، ج 2، ص 142.

[2] ـ همان، ص 141.

[3] ـ الفرقان، ج 1، ص 247.

معرفي شده و جهان نيز به دو قسمت دنيا و آخرت تقسيم شده است. پس برزخ نيز جزو آخرت و در مقابل دنياست، نه اين كه در مقابل دنيا و آخرت باشد، بنابراين، حكم بهشت برزخي همان حكم بهشت قيامت كبراست.

ب: معلوم نيست همه ميوه‏هايي كه در جنّت كبرا به بهشتيان داده مي‏شود در برزخ نيز داده باشند، در حالي كه آيه محل بحث به صورت قضيه موجبه كليه مي‏گويد: هر ميوه‏اي در بهشت به بهشتيان داده شود آنان مي‏گويند: اين قبلاً روزي ما شده است و اساساً برزخ همان‏طور كه براي دوزخيان نموداري از عذاب است، نه «اشدّالعذاب»، براي بهشتيان نيز نموداري از نعمتهاي بهشت و تنعّم به آنهاست، نه تنعم كامل و نهايي.

ج: بهشتيان از گفتن اين سخن لذّتي مي‏برند و چنين لذتي در صورتي قابل تصوير است كه درباره دنيا سخن بگويند، نه برزخ؛ زيرا گفتن اين سخن كه در برزخ نيز به ما چنين ميوه‏هايي داده‏اند، براي آنان لذّتي ندارد، ولي وقتي مؤمن وارد بهشت مي‏شود و اعمال صالح خود را به صورت ميوه مشاهده مي‏كند و مي‏گويد: ما همين روزي را در دنيا داشتيم، چنين سخني برايش لذّت‏بخش است.

3 ـ مراد از «من قبل» دنياست[1]. اين احتمال با ظاهر آيه هماهنگ است؛ زيرا از نظر قرآن كريم عمل انسانْ زنده، و در آخرت نزد او حاضر است: ﴿يوم تجد كلّ نفس ما عملت من خير محضراً وما عملت من سوءٍ تودّ لو أنّ بينها وبينه أمداً بعيداً﴾[2].

قرآن به صورت حصر مي‏فرمايد: جزاي انسان فقط عمل اوست: ﴿ولا

[1] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 229.

[2] ـ سوره آل عمران، آيه 30.

تُجْزون إلاّ ما كنتم تعملون﴾[1]. همچنين در موارد ديگر مي‏فرمايد: ﴿ثم توفي كل نفس ما كسبت﴾[2]، ﴿ما يأكلون في بطونهم إلاّ النار﴾[3]، ﴿إنما يأكلون في بطونهم ناراً﴾[4].

پس عمل انسان نيز مانند خودش جاويد است و چون ميوه‏هاي بهشتي ظهور همين اعمال است، بنابراين، هر بار كه در بهشت ثمري نصيب بهشتيان مي‏شود مي‏يابند كه آن ثمر همان عقيده، اخلاق و عمل صالحي است كه خداوند در دنيا روزي آنان كرده بود و اكنون به صورت اين ميوه‏ها ديده مي‏شود. بنابراين، آيه در صدد بيان تجسم اعمال است. البته در بهشت افزون بر اين كه كارهاي آدمي به صورت ثمرهاي بهشتي ظهور مي‏كند، فيض و فضل الهي نيز شامل حال انسانهاي مؤمن مي‏شود: ﴿لهم ما يشاؤن فيها ولدينا مزيد﴾[5].

با توجه به اين كه مراد از «من قبل» دنياست و مراد از ثمر نيز عقيده صحيح و اخلاق نيك و عمل صالحي است كه در دنيا به اهل ايمان داده شده، پاسخ اين سؤال نيز روشن مي‏شود كه چگونه انسان بهشتي در مقابل نعمتهايي كه در دنيا سابقه نداشت، مي‏گويد: اين همان است كه در گذشته روزي ما شده بود و يا اين كه نعمتهايي گرچه سابقه داشت ولي نسبت به شخص بهشتي كه در دنيا از آنها محروم بوده، چگونه هنگام دريافت آنها مي‏گويد: اين همان نعمتي است كه خداوند در دنيا نيز به ما عطا كرده است. پاسخ آن است كه نعمتهاي بهشتي ظهور و تجسّم همان عقايد، اخلاق و

[1] ـ سوره يس، آيه 54.

[2] ـ سوره بقره، آيه 281.

[3] ـ سوره بقره، آيه 174.

[4] ـ سوره نساء، آيه 10.

[5] ـ سوره ق، آيه 35.

اعمال خوب بهشتيان در دنياست؛ چنانكه عقايد، اخلاق و اعمال دوزخيان به صورت كيفر تلخ براي آنها مجسّم مي‏شود: ﴿لا تعتذروا اليوم إنما تُجْزون ما كنتم تعملون﴾[1]، ﴿ويقول ذوقوا ما كنتم تعملون﴾[2]. در اين كريمه خداوند مي‏فرمايد: بچشيد عمل خودتان را و نفرمود: «بما كنتم تعملون».

مناسبترين وجه در بيان: ﴿هذا الذي رزقنا من قبل﴾، همان است كه بازگو شد و اما احتمال اين كه مراد اين باشد كه رزق شامگاه مانند رزق بامداد است[3]، صائب نيست؛ زيرا گرچه در بهشت برزخي صبح و شامْ تمثّلي دارد، ليكن در بهشت قيامت كبرا سخن از تمثّل اين دو وقت ممتاز نيست؛ چنانكه تفسير آن به روييدن ميوه مماثل به جاي ميوه چيده شده طبق حديثي كه از رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم در اين زمينه نقل شده ناتمام است؛ زيرا طبق تحليل گذشته، تعبير فوق درباره اولين ثمر نيز صادق است؛ در حالي كه آن ميوه مسبوق به ميوه مماثل نيست.

اين كه بهشتيان در مقابل هر نعمتي مي‏گويند: آن را در دنيا روزي ما كرده‏اند، ثناي خداوند است. آنان خدا را شكر مي‏كنند كه به وعده‏اش در باره آنها عمل كرده است: ﴿الحمد لله الّذي صدقنا وعده﴾[4] و همچنين اين جمله تأدّبي از ناحيه بهشتيان است كه از كلمه ﴿رُزِقْنا﴾ استفاده مي‏شود؛ زيرا آنان مي‏گويند: اين ثمر همان عمل صالحي است كه «خداوند» توفيق انجام آن را در دنيا به ما داده است و نمي‏گويند اين ثمر و نتيجه عملي است كه «خود ما» آن را انجام داده‏ايم.

[1] ـ سوره تحريم، آيه 7.

[2] ـ سوره عنكبوت، آيه 55.

[3] ـ البحر المحيط، ج 1، ص 115.

[4] ـ سوره زمر، آيه 74.

و سرّ اين كه بهشتيان اين جمله را همواره تكرار مي‏كنند اين است كه اقتضاي ميوه‏هاي بهشتي دايمي است: ﴿أُكلها دائم﴾[1] و پايان و منعي از خارج وجود ندارد: ﴿لا مقطوعة ولا ممنوعة﴾[2]. بنابراين، در هر بار كه اين نعمت به بهشتيان مي‏رسد، آنها خداوند را ثنا مي‏گويند و از او تشكّر مي‏كنند.

با توجّه به آنچه در تبيين اين بخش از آيه كريمه مطرح شد، چگونگي بشارت بودن اين مطلب براي اهل ايمان نيز روشن مي‏شود؛ زيرا در واقع خداوند به اهل ايمان بشارت مي‏دهد كه آنان تا ابد مهمان سفره اعتقاد صحيح و اخلاق حسنه و اعمال صالح خود هستند و براي هميشه از شجر صلاح خويش ثمر گوارا مي‏گيرند.

همسران پاكيزه

مؤمنان بهشتي در بهشت همسراني پاكيزه دارند و پاكيزگي همسران بهشتي اين است كه از همه نقصها از جمله عادت ماهانه كه زنهاي دنيا بدان مبتلا هستند،پاك شده‏اند و اصولاً بهشت جاي طهارت است و همان گونه كه زنان بهشتي ازواج مطهّرند، مردان بهشتي نيز بايد مُطهَّر باشند: ﴿والطيّبات للطيّبين﴾[3]، ﴿ونزعنا ما في صدورهم من غلّ﴾[4]. پس اگر در دل مؤمني غلّ وغش بود بايد در برزخ تطهير شود، تا بعد از سلامت كاملِ دل به بهشت كه‏دارالسلام است راه يابد: ﴿والله يدعوا إلي دار السّلام﴾[5]. قلبي كه جايگاه

[1] ـ سوره رعد، آيه 35.

[2] ـ سوره واقعه، آيه 33.

[3] ـ سوره نور، آيه 26.

[4] ـ سوره حجر، آيه 47.

[5] ـ سوره يونس، آيه 25.

كينه مؤمن يا حسد يا كبر و مانند آنها باشد قلب سليم نيست و به دارالسلام راه نمي‏يابد.

خلود در بهشت و دوزخ

اثبات خلود براي بهشتيان چندان دشوار نيست؛ چنانكه اثبات آن براي دوزخيان چندان آسان نيست. از اين‏رو درباره خلود دوزخيان اختلاف است؛ برخي مانند معتزله: خلود را به معناي «جاودانگي» دانسته، چنين استدلال مي‏كنند: خداوند به پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم فرمود: ﴿وما جعلنا لبشر من قبلك الخلد أفان متّ فهم الخالدون﴾[1]؛ ما براي هيچ انساني پيش از تو خلود را در عالم طبيعت مقرّر نكرده‏ايم. اگر مراد از خلود «مكث طويل» و «عمر طولاني» باشد مدعاي مزبور نسبت به صاحبان عمر طولاني، مانند حضرت نوح (سلام‏الله‏عليه) نقض مي‏شود؛ زيرا تنها دوران نبوّت آن حضرت 950 سال بود: ﴿ولبث فيهم ألف سنة إلاّ خمسين عاماً﴾[2]. بنابراين، مراد از خلود ابديّت است.

دليل ديگر معتزله اين است: اگر در بهشت خلود نباشد و بهشتي پس از مدتي زندگي در بهشت از آن جا بيرون برده شود همواره غمگين است و هر چه در بهشت بر نعمتهايش افزوده شود اندوه او افزونتر خواهد شد؛ زيرا هراسِ فراق دارد؛ در حالي كه بهشت جاي اندوه نيست. حتي انسان مؤمن در بهشت، بستگان تبهكار خود را كه در جهنّم به‏سرمي‏برند به‏ياد نمي‏آورد؛ زيرا موجب حزن و اندوه او مي‏شود.

در مقابلِ معتزله، اشاعره خلود را «مكث طويل» دانسته، چنين استدلال

[1] ـ سوره انبياء، آيه 34.

[2] ـ سوره عنكبوت، آيه 14.

كرده‏اند: اگر خلود به معناي ابديّت باشد ذكر كلمه ﴿أبداً﴾ در آياتي مانند ﴿خالدين فيها أبداً﴾ لغو خواهد بود[1].

دليل اشاعره بر فرض تماميّت لازمه‏اش اين است كه با آياتي كه قيد «أبَداً» ندارد نمي‏توان خلود را اثبات كرد، ولي با آيات ديگر كه واجد آن قيد است خلود قابل اثبات است و در واقع راه استدلال تغيير مي‏كند، نه اصل آن. افزون بر اين كه، اساس بهشت بر لطف است و اشكالي ندارد كه خداوند به انساني كه مدّتي كوتاه و محدود خدا را اطاعت كرده، پاداش نامحدود بدهد.

قسمت مهم اشكال در باره خلود در جهنّم است كه چرا انساني كه زماني كوتاه در دنياعصيان كرده، براي هميشه در جهنّم مي‏سوزد و اين كار چگونه با عدل خدا سازگار است.

پاسخ اين است كه گرچه دوزخيان به دليل عمر محدود خود مدّت كوتاهي معصيت كرده‏اند و به همين دليل گناهان آنها نيز محدود است، ليكن نيّت آنها اين بوده كه اگر هميشه در دنيا باشند نيز، از عصيان دست برندارند.

و مراد از نيّت در مبحث خلود، قصد و اراده نيست تا اشكال شود كه خداوند به مجرّد نيتِ گناه كسي را عذاب نمي‏كند، بلكه اين نيّت به معناي اعتقاد و شاكله‏اي است كه انسان بر اساسِ آنْ عمل مي‏كند: ﴿قل كلّ يعمل علي شاكلته﴾[2]. پس محور كيفر يا پاداش ابدي، عقيده و جهان‏بيني انسان است، نه عمل اعضا و جوارح او و چون عقيده راسخ، موجودي است مجرد و ثابت، ثمره آن دايمي است.

[1] ـ سوره نساء، آيه 57.

[2] ـ سوره اسراء، آيه 84.

بنابراين، براي كافر بر اثر كفر كه از بزرگترين گناهان كبيره است، پيوسته گناه ثبت مي‏شود و گناه عملي كافر هم به گناهان اعتقادي او افزوده مي‏شود. در مقابل، براي مؤمن بر اثر عقيده توحيديش دائماً ثواب نوشته مي‏شود و اعمال نيك او بر آن ثوابها افزوده مي‏شود وگرنه براي گناهان عملي خود مجازات مي‏شود و سپس به بهشت مي‏رود.

كسي كه بر اثر بينش انحرافي به پيامبر خدا مي‏گويد: ﴿سواءٌ علينا أوعظت أم لم تكن من الواعظين﴾[1]، اگر تا ابد هم در دنيا باشد با اين عقيده و جهان‏بيني شنيع زندگي خواهد كرد؛ تا آن‏جا كه خداوند مي‏فرمايد: كفر چنان در قلب آنان رسوخ كرده كه با ديدن خطرهاي مرگ و فشار قبر و برزخ و سقوط در آتش جهنّم، اگر باز هم به دنيا برگردند معصيت مي‏كنند: ﴿ولو تري إذ وقفوا علي النّار فقالوا يا ليتنا نردّ ولا نكذّب بايات ربّنا ونكون من المؤمنين٭ بل بدالهم ما كانوا يخفون من قبل ولو ردّوا لعادوا لما نهوا عنه﴾[2].

همان‏طور كه قبلاً اشاره شد، جان كافرانْ مجرّد و زوال‏ناپذير است و كفر نيز وصف قلبي و زوال‏ناپذير است و به همين دليل تا ابد در جهنّم مي‏سوزند؛ هم قلبشان گرفتار ﴿نارالله الموقدة﴾[3] و هم بدنشان گرفتار ﴿كلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غيرها﴾[4] خواهد شد. حاصل اين كه، خلود براي آن امر جاودانه و مخلّد است، نه براي عمل محدود جوارح. از اين رو با اين دليل مي‏توان خلود بهشتيان را نيز اثبات كرد.

[1] ـ سوره شعراء، آيه 136.

[2] ـ سوره انعام، آيات 27 ـ 28.

[3] ـ سوره همزه، آيه 6.

[4] ـ سوره نساء، آيه 56.

لطايف و اشارات

1 ـ اتحاد انسان با عقيده، خلق و عمل

قرآن كريم همان طور كه در مورد جهنّميان مي‏فرمايد: ﴿وقودها النّاس﴾، درباره بهشتيان نيز مي‏فرمايد خود بهشتي روح و ريحان بهشت است: ﴿فأمّا إن كان من المقرّبين٭ فروحٌ وريحانٌ وجنة نعيم﴾[1] و نيازي به تقدير و مجاز در كلمه نيست و البته اين معنا مؤيَّد به برهان عقلي است؛ زيرا جنّت از آنِ صاحب جنّت و مقام از آنِ صاحب مقام است. روح و ريحان شدن وصفي است كه در اختيار صاحب وصف است. همان طور كه عقيده در اختيار صاحب عقيده است، عمل و خلق نيز در اختيار صاحب عمل و خلق است. حديث «أنا مدينة الحكمة وهي الجنّة وأنت يا علي بابها»[2] در اين زمينه قابل توجه است.

بنابراين، همان طور كه انسان باعقيده متحد است با خُلق و عمل نيز متحد است؛ زيرا موضوع و محمول، در محور محمول نه در خصوص مقام ذات موضوع با هم اتحاد دارد؛ مثلاً، وقتي گفته مي‏شود: «زيد مؤمن است»، «زيد عادل است» و «زيد نمازگزار است»، هر سه محمول با زيد كه موضوع است اتحاد مصداقي دارد؛ گرچه در اوّلي با مرحله عقيده و در دومي با مرحله خلق و در سومي با مرحله عمل او متحد است و در همه آنها پيوند حقيقي موجود است و اين اسناد و پيوند بر خلاف پيوندهاي اعتباري است و تعيين مدار اتحاد همان طور كه اشاره شد بر عهده محمول است، نه موضوع كه ميان موضوع و محمول به اعتبار ارتباط برقرار است.

[1] ـ سوره واقعه، آيات 88 ـ 89.

[2] ـ بحار، ج 40، ص 201.

البته انسان اگر محجوب و مشغول نباشد، لذّت و يا درد همه آنچه را كه در دنيا به آنها معتقد يا متخلق است و يا آنها را انجام مي‏دهد، ادراك مي‏كند. ائمه(عليهم‏السلام) و شاگردان خاص آنها چنان از عبادت لذّت مي‏بردند كه هرگز نمي‏خواستند عبادتشان پايان پذيرد و مي‏گفتند: «اگر همه عمر دنيا يك شب بود همه را به سجده يا ركوع سپري مي‏كرديم[1] و اين رفع حجاب براي كافران در دنيا ميسّر نيست، مگر هنگام قبض روح؛ ولي براي مؤمنان رفع حجاب در دنيا ممكن است و اگر عدّه‏اي لذّت اعتقادات صحيح، اخلاق خوب و اعمال صالح را ادراك نمي‏كنند بر اثر اشتغال فراوانِ آنان به اموري دنيوي است. امام سجاد(عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «وأنّ الراحل إليك قريب المسافة وأنّك لا تحتجب عن خلقك إلاّ أن تحجبهم الأعمال دونك»[2].

2 ـ اصول دين و انذار و تبشير در آيات 21 ـ 25

اصول دين به توحيد، نبوت و معاد و عناصر محوري وابسته به اين اركان تعريف مي‏شود. در آيات مزبورْ اول به توحيد آنگاه به نبوت و سپس به معاد پرداخته شده؛ گرچه معاد همان رجوع به مبدأ است و از جهتي مقدم بر نبوت است، ليكن در مقام ظهور فعلي در خارج بعد از نبوتْ ظاهر خواهد شد؛ چنانكه آشنايي با بسياري از مسائل آن مرهون وحي نبوي است؛ زيرا عقل گرچه خطوط كلي آن را ادراك مي‏كند، ليكن شناخت بسياري از رخدادهاي تلخ دوزخ و شيرين بهشت در گرو گزارش وحي است. از اين‏رو پس از اثبات اعجاز قرآن از يك سو و اثبات رسالت نبي اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم از سوي ديگر به معاد پرداخته شد و چون لطف و عنف الهي و قهر و مهر خدايي به هم آميخته

[1] ـ ر.ك شرح حالات اُويس قرني.

[2] ـ مفاتيح الجنان، دعاي ابوحمزه ثمالي.

است، از اين‏رو تبشير و انذار و وعد و وعيد با ارائه رنج جهنم و گنج بهشت قرين هم مطرح است. از اين‏رو پس از انذار از آتشي كه وقود آن مردم و سنگهاست، نوبت مژده بهشت فرامي‏رسد.

3 ـ برترين بشارت بهشت

گرچه پيام جامع تبشير در همه موارد آن پيدايش سرور و نشاط است، ليكن تفاوت انبساط و مسرّتها رهين تفاوت عناصر محوري آن است؛ زيرا تبشير گاهي بر اثر اهميت مطلب و گاهي به لحاظ زمان يا مكان يا ساير عوارض جنبي آن از اهتمام برخوردار مي‏شود و گاهي به لحاظ مبدأ فاعلي آن، يعني شخص بشارت‏دهنده، از ويژگي بهره مي‏گيرد. مژده بهشت گاهي از زبان عالم دين و مربّي نفوس و مُعَلّم اخلاق و زماني از زبان امام معصوم(عليه‏السلام) و گاهي از لسان رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم و بالاخره گاهي از ذات اقدس خداوند تلقّي مي‏شود. در اين حال هيچ تبشيري به لحاظ مبدأ فاعلي از اين گزارشِ سودمندْ مهمتر نيست.

بشارتهايي كه در قرآن كريم بازگو شده همتاي يكديگر نيست؛ زيرا مُبَشّران آنها همسان نيستند، و آنچه از آيات﴿إذ قالت الملائكة يا مريم إنّ الله يبشّركِ بكلمةٍ منه﴾[1]، ﴿أنّ الله يبشّرك بيحيي مصدّقاً بكلمةٍ من الله وسيّداً وحصوراً﴾[2] و ﴿يبشّرهم ربّهم برحمةٍ منه ورضوانٍ وجنّاتٍ لهم فيها نعيم﴾[3] و نظاير آنها برمي‏آيد هرگز از آيات ديگر تبشير نظير آيه محل بحث استفاده

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 45.

[2] ـ سوره آل عمران، آيه 39.

[3] ـ سوره توبه، آيه 21.

نمي‏شود؛ زيرا در آن آياتْ خودِ خداوند به عنوان مُبشِّر مطرح بود، ولي در آيه محل بحث خداوند به رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم يا به انسان آگاه ديگر دستور بشارت مي‏دهد. البته تبشير بندگان خدا تبشير باواسطه الهي است، ليكن نحوه تعبير مهم است؛ چنانكه از تعبير قرآن از گروهي خاص به عنوان بندگان خدا، لطف مخصوص الهي استظهار مي‏شود؛ نظير آيه ﴿وأنابوا إلي الله لهم البشري فبشّر عبادِ٭ الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه﴾[1].

4 ـ گونه‏هاي متفاوت تبيين معاد

معاد از برخي جهات همتاي توحيد است؛ يعني، فطرت انسان هرگز به زوال و نابودي خود فتوا نمي‏دهد و هيچ‏گاه به ياوه بودن نظام كيهاني و بيهوده بودن گستره آفرينش حكم نمي‏كند و ابداً به مساوي بودن مُوَحّد و ملحد و يكسان بودن عادل و ظالم و مانند آن رأي نخواهد داد. قهراً محكمه عدل و ميز قضاي حق وجود دارد كه به حسابها رسيدگي مي‏شود و چون چنين داوري عادلانه در دنيا ميسور نيست، در حيات پس از مرگ خواهد بود. اين معنا به طور اجمال در سويداي دل هر صاحبدلي وجود دارد. بر همين اساس، قرآن كريم معاد را همانند مبدأ به انحاي گونه‏گون بازگو مي‏كند. گاهي بدون ذكر دليل؛ مانند آيه محل بحث و گاهي با سوگند؛ مانند: ﴿زعم الذين كفروا أن لن يبعثوا قل بلي وربّي لتبعثنّ ثمّ لتنبّؤن بما عملتم﴾[2] و زماني با اقامه برهان. قسم اخير بر اثر تنوّع براهين به اقسام متعدد به حسب تعدّد حدود وسط منقسم مي‏شود كه هر يك در جاي مناسب خود بيان خواهد شد.

[1] ـ سوره زمر، آيات 17 ـ 18.

[2] ـ سوره تغابن، آيه 7.

5 ـ مخلوق بودن بهشت و دوزخ

مخلوق بودن جهنم با استفاده از جمله ﴿أُعدّت للكافرين﴾ و مانند آن بازگو شد و مخلوق بودن بهشت گذشته از جمله ﴿أُعدّت للمتقين﴾ كه قبلاً ارائه شد، از جمله ﴿أنّ لهم جنات﴾ نيز استظهار شده است؛ زيرا پيام جمله اخير اين است كه، هم اكنون بهشت در اختيار مؤمنانِ وارسته است، نه آن كه اكنون معدوم باشد و بعد از پيدايش، ملكِ مؤمن صالح شود. چون ظاهر جمله مزبور ملكيّت بالفعل است و مالك آن نيز بالفعل موجود است، مملوكِ آن نيز بايد بالفعل موجود باشد.

تذكّر الف: توقّف برخي آثار بهشت بر اعمال صالح مؤمنان در دنيا با اصل وجود سرزمين بهشت و عناصر اصلي آن منافي نيست و آنچه در معراج مشاهده شد مؤيد مدعاست.

ب: گاهي در تفسير ﴿أُعدّت للكافرين﴾ احتمال داده مي‏شود كه ضمير تأنيث به حجاره برگردد، نه به «نار»[1]. بنابراين، نمي‏توان از عنوان اعداد و آمادگي بر وجود فعلي دوزخ استدلال كرد؛ زيرا طبق اين فرض، حجاره آماده است، نه «نار»؛ ليكن اين احتمال گرچه از ناحيه قرب لفظي مرجع ضمير تأييد مي‏شود، ولي از لحاظ بُعْدِ معنوي تضعيف خواهد شد؛ زيرا محور اصلي بحثْ «نار» است، نه «حجارة»، و همه خصوصيتها درباره آتش مطرح شد، نه درباره سنگهاي دوزخ. از سوي ديگر آيه: ﴿واتقوا النار التي أُعدّت للكافرين﴾[2]، به صورت صريح مرجع‏ضمير را «نار» مي‏داند، نه چيز ديگر؛ زيرا غير «نار» چيز ديگري در آيه نيست تا صلاحيت مرجع ضمير تأنيث را داشته باشد.

[1] ـ ايجاز البيان، (پاورقي تفسير ابن عربي) ج 1، ص 80.

[2] ـ سوره آل عمران، آيه 131.

6 ـ سرّ تعبير ويژه درباره نهرهاي بهشتي

ظاهر جمله ﴿أنّ لهم جناتٍ﴾ اين است كه بوستان بهشت ملك بهشتي است و چون ملك در تحت اختيار مالك است آنچه در بهشت يافت مي‏شود اعم از اشجار و انهار در تحت تصرف مالكانه بهشتي خواهد بود. شايد به همين مناسبت جريان نهرهاي بهشت گاهي به عنوان اين كه «تحت» جنات است: ﴿جنّاتٍ تجري تحتها الأنهار﴾[1] و زماني به عنوان اين كه تحت بهشتيان است مطرح شده: ﴿تجري من تحتهم الأنهار﴾[2]. البته همان طور كه محتمل است مراد از تحت بهشتيان بودن، تحت تصرف مالكانه آنان باشد، محتمل است مراد جريان انهار تحت قصور و غُرَف مبنيّه آنان باشد؛ چنانكه همين دو احتمال در جريان نهر تحت متكاثران زراندوز طغيانگر دنيا نيز مطرح است: ﴿وجعلنا الأنهار تجري من تحتهم فأهلكناهم بذنوبهم﴾[3] ﴿أليس لي ملك مصر وهذه الأنهار تجري من تحتي﴾[4]. از مجموع تعبيرهاي متنوع مي‏توان استظهار كرد كه جريان نهر زير درختان بهشت طبق اراده بهشتي است؛ چنانكه سكون آنها نيز در صورت لزوم طبق اراده اوست: ﴿بسم الله مجريها ومرسيها﴾[5].

7 ـ دو عامل خرّمي بهشت

چون خرّمي بهشت و هر بوستان ديگر در داشتن آب مناسب از يك سو و روان بودن آب در لابلاي آن از سوي ديگر است، در بسياري از آيات قرآن كريم كه

[1] ـ سوره توبه، آيه 100.

[2] ـ سوره اعراف، آيه 43؛ سوره يونس، آيه 9؛ سوره كهف، آيه31.

[3] ـ سوره انعام، آيه 6.

[4] ـ سوره زخرف، آيه 51.

[5] ـ سوره هود، آيه 41.

مزاياي بهشت بازگو مي‏شود اين دو ويژگي مطرح است: يكي داشتن آبِ مناسب و ديگري جريان آن در زير بوستانها. البته برخي آيات تنها به ذكر اصل بهشت بسنده مي‏كند و نامي از نهر نمي‏برد؛ ليكن همان مضمون در آيات ديگر همراه با جريان نهر بازگو مي‏شود.

8 ـ پوشيدگي و احتجاب بهشت

واژه جنّت از پوشيدگي و استتار حكايت مي‏كند. مستور بودن بهشت گاهي به‏لحاظ اشجار لفيف و اغصان به هم‏تنيده و درهم فرو رفته آن است و گاهي به لحاظ منزلت و مقام مكنوني كه دارد نزد عقل صاحب‏نظر يا قلب صاحب‏بصر معروف يا مشهود نيست: ﴿فلاتعلم نفس ما أخفي لهم من قرّة أعينٍ جزاءً بما كانوا يعملون﴾[1]. غرض آن كه، برخي مراحل برين بهشت نزد عقل حكيم يا قلب عارف مستور است، چه‏رسد به ديگران و بعضي از مراتب ديگر آن گرچه معلوم نظري حكيم يا بَصَري عارف است، ليكن بسياري از ويژگيهاي آن همچنان در بوته استتار است تا قبل از شهود عيني مستور بوده و مشهود نمي‏شود و بعد از ورود در آن گرچه نسبت به خود بهشتي از كِنان بدرآمده و در كنار او قرار مي‏گيرد، ليكن براي غير او كه پايينتر از درجه وجودي او قرار دارد همچنان در وراي حجابِ نوري مستتر و محتجب است.

تذكّر: مهمترين نعمت حسّي مسكن، مطعم و منكح است كه با اثبات اصل بهشت و خوراكيها و همسرها به اين نعمتهاي اصيل سه‏گانه اشاره شده است.

[1] ـ سوره سجده، آيه 17.

9 ـ مراتب وجودي نعمتها

برخي از قدما بر اثر غفلت از حقيقت تشكيك به اشتراك لفظي اسماي نعمتهاي بهشت و نعمتهاي دنيا فتوا داده‏اند و طبق نقل طبري و زمخشري و ديگران چنين گفته‏اند: هيچ چيزي از بهشت شبيه آنچه در دنيا وجود دارد نيست، مگر در «اسم»؛ يعني، فقط در لفظ و اسم شبيه هم است، نه در معنا و محتوا؛ زيرا ذوات آنها متباين است[1]. در حالي كه شي‏ء واحد مي‏تواند داراي درجات گونه‏گونِ وجود باشد و در مراتب طبيعت، مثال، عقل... وجودهاي متعددي باشد؛ خواه آنچه از اين وجودهاي طولي منتزع است، ماهيت باشد و خواه مفهوم. البته به لحاظ مبدأ قابلي تفاوت فراواني بين نعمت بهشت، مانند ميوه‏ها و بين نعمتهاي دنيا وجود دارد؛ زيرا ميوه‏هاي بهشت محصول درخت نماز و روزه و ساير اعمال صالح و ميوه‏هاي دنيا محصول درخت برخاسته از آب و خاك و كود و هوا و نور فيزيكي است؛ ليكن اصل هستي كه داراي درجات طبيعي، مثالي، عقلي و الهي است در جايي كه نيازمند علت است متقوّم به مبدأفاعلي است و تقوّم به مبدأ قابلي در حقيقت هيچ موجودي از جهت اصل هستي دخيل نيست، بلكه بر اثر ويژگي مورد است.

10 ـ طائفان حريم بهشتيان

دو فعل مجهول در آيه محل بحث ذكر شد كه فاعل يكي معلوم و ديگري مورد گفتگوست؛ فعل مجهولي كه فاعل آن معلوم است، ﴿رُزِقوا﴾ است كه فاعل يعني رازق معلوم است و آن خداي سبحان است و اما فعل مجهول ديگر كه فاعل آن نامعلوم است ﴿أُوتُوا﴾ است كه فاعل آن يعني «آتي» به معناي آورنده،

[1] ـ جامع البيان، ج 1، ص 210.

معلوم نيست. آنچه از مجموع آيات سوره طور، واقعه و انسان برمي‏آيد اين است كه جوانان پاكيزه بهشتْ طائفان حرم و حريم بهشتي‏اند: ﴿يطوف عليهم ولدانٌ مخلّدون٭ بأكوابٍ وأباريق وكأسٍ من معينٍ٭ لايصدّعون عنها ولايُنْزفون٭ وفاكهة ممّا يتخيّرون﴾[1] بنابراين، محتمل است همين مهمانداران بهشتي ميوه‏ها و هر چيز ديگري كه ثمر بر آن صادق است مي‏آورند.

11 ـ مراتب گوناگون پاداش مؤمنان

آنچه در آيه محل بحث به عنوان پاداش ايمان و عمل صالح ياد شد، همه پاداش و كمال عطاي الهي نيست، بلكه بعضي از آن است و با آنچه در آيات ديگر بيان شده منافي نيست؛ مثلاً، در آيه ﴿إنّ الذين امنوا وعملوا الصالحات أُولئك هم خير البريّة٭ جزاؤهم عند ربّهم جناتُ عدنٍ تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها أبداً رضي الله عنهم ورضوا عنه ذلك لمن خشي ربّه﴾[2]، گذشته از جنّات‏عدن كه از برخي جِنان ديگر برتر است، عنوان «خير البريّه» و «رضوان خدا از آنها» و «رضايت آنان از قضا و قدر و امر و حكم و مشيئت الهي» اضافه شده است كه در آيه محل بحث نيست و سرّ عدم تنافي آن است كه آيه محل بحثْ مُفيد حصر پاداش نيست. از اين‏رو با اثبات درجه ديگر تنافي ندارد؛ چون ادله اثباتي مي‏تواند هماهنگ باشد؛ زيرا هيچ‏يك زبان حصر و نفي غير ندارد و از طرف ديگر همه مؤمناني كه داراي عمل صالحند همسان نيستند؛ زيرا برخي از آنان به مقام منيع خشيت الهي رسيده‏اند كه بالاتر از مقام خوف است؛ چنانكه هراس از دوزخ نازلتر از خشيت مقام منيع پروردگار است؛ چون

[1] ـ سوره واقعه، آيات 17 ـ 20.

[2] ـ سوره بيّنه، آيات 7 ـ 8.

خوف عقلي والاتر از هراس نفسي است؛ يعني، خشيت از خداوند كه در آيه﴿خاف مقام ربّه﴾[1] آمده برتر از خوف از دوزخ است.

12 ـ ابعاد پاكيزگي همسران بهشتي

طهارت همسران بهشتي هم از جهت خَلْق و هم از لحاظ خُلْق و نيز هم از جهت فردي و هم جمعي است؛ يعني، همسر بهشتي گذشته از طهارت از آلودگيهاي بدني كه مشترك بين مرد و زن است از قذارتهاي مخصوص زن نيز پاكيزه است و گذشته از پاكيزگي، پاكدامني را داراست و افزون بر آن از همه نزاهتهاي اخلاقي فردي و جمعي برخوردار است، تا هم از لحاظ شخصي خود در رفاه اخلاقي به‏سربرد و هم از جهت زيست با همسرْ با وي هماهنگ كامل باشد و عنوان مُطَهّر (اسم‏مفعول باب تفعيل) از عنوان «طاهره» و نيز از «متطهّره» برتر است و تطهيركننده آنان اراده غيبي خداست؛ چنانكه مرحله والاي آن از آيه تطهير اهل‏بيت(عليهم‏السلام) و نيز از آيه تطهير مريم(عليهاالسلام) به دست مي‏آيد. راز طهارت همسران بهشتي از لوازم توليدْ آن است كه انسان در بهشت قائم به شخص و ابدي است، بر خلاف انسان در دنيا كه قائم به نوع است و در معرض زوال فردي و نوعي قرار دارد.

تذكّر: گرچه همسران بهشتي اوصاف كمالي فراواني دارند، ليكن برجسته‏ترين وصف در نظام همسري، طهارت است كه به منزله عنصر محوري ازدواج است.

13 ـ سرّ تصريح به خلود بهشتيان و دوزخيان

چون در زمان وصال هراس فراق وجود دارد، چنانكه در مدت هجرانْ اميد

[1] ـ سوره نازعات، آيه 40.

وصال، بنابراين، نشاط دوران وصال با اندوه ناشي از هراس فراق آميخته است؛ چنانكه رنج ايام هجران با نشاط ناشي از اميد وصال همراه است. بنابراين، براي اين كه وصال بهشتيان به صورت مطلق حاصل شود، نه مشوبْ تصريح به خلود و ابديت شد؛ چنانكه درباره دوزخيان براي اين كه هجران آنها به صورت خالص حاصل گردد و بدون شائبه اميد وصال صورت پذيرد، تصريح به خلود آنان در جهنم شده است. البته جاي نقد و نظر درباره خلود دوزخيان همچنان باقي است.

آنچه از بهشتيان نقل شد: ﴿الحمد لله الذي أذهب عنّا الحزن... ﴾[1] كه ظاهر آن زدودن اندوه به نحو مطلق و دايمي است ناظر به همين مطلبي است كه بيان شد؛ چنانكه آنچه درباره دوزخيان وارد شده است: ﴿كلّما أرادوا أن يخرجوا منها من غمّ أعيدوا فيها﴾[2]، ناظر به دوام اندوه و عدم زوال غم است. در قبال آنچه درباره بهشتيان نازل شده است: ﴿لايمسّهم فيها نصبٌ وما هم منها بمخرجين﴾[3].

14 ـ سخنان ابن عربي درباره بهشت و نعيم آن

ابن عربي مي‏گويد:

بهشت هشت قسم است: 1.عدن، 2.فردوس، 3.نعيم، 4.مأوي، 5.خُلد، 6.سلام، 7.مُقامه 8.وسيله. بهشت وسيله از همه برتر است، كه در همه بهشتهاي هفت‏گانه به صورتهاي خاص حضور دارد و مخصوص رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم است... خداوند در هر بهشتي صد درجه

[1] ـ سوره فاطر، آيه 34.

[2] ـ سوره حج، آيه 22.

[3] ـ سوره حجر، آيه 48.

قرار داد، به عدد اسماي حسني و اسم اعظم... و منازل بهشت به عدد آيات قرآن است. هر چه از آيات قرآن به ما رسيد، ما آن منزلت را به سبب قرائت نايل مي‏شويم و هر چه به ما نرسيد از راه اختصاص در بهشتهاي اختصاص، نايل مي‏شويم؛ مانند آنچه از راه ميراثْ بهشتهاي اهل دوزخ را نايل مي‏شويم و درهاي بهشت به عدد اعضاي تكليف است و براي هر عضوي دري است: چشم، گوش، زبان، دست، شكم، اندام تناسلي، پا و دل... ساختن بهشتها به سرپرستي12فرشته بود، مگر بهشت عدن كه خداوند آن را با دست خود آفريد و غرس درختهاي بهشتها به دست فرشتگان قرار داد، مگر درخت طوبا كه خداوند آن را به دست خود در بهشت عدن آفريد[1].

گرچه ابن عربي در پايان كلام خود گوشه‏اي از مطالب را به حديث اسناد داده است، ليكن اثبات جزئيات بهشت بدون نقل معتبر يا كشف مطابق با كشف معصوم ميسور نيست. صاحب همين مقال در كتاب ديگر مطلب لطيفي دارد كه اماره صدق و علامت حق از چهره عرفاني آن مشهود است و آن اين‏كه:

1.همان طور كه نمازها در دنيا شبيه هم است، ليكن نمازگزار در هر نمازي حالت ويژه‏اي دارد و همچنين اعمال صالح در دنيا ظاهراً شبيه هم است، ليكن هر كدام حالت خاصي براي عامل خود دارد ثمرات آنها در قيامت نيز شبيه هم است، ولي مزه هر كدام مخصوص به آن است و در ديگري نيست.

2.سرّ اين كه خداوند در وصف حوريان بهشت كه از آنها در آيه به ﴿أزواج﴾ ياد كرد، نفرمود: مطهّرات، بلكه فرمود: ﴿مطهّرة﴾ اين است كه

[1] ـ تفسير ابن عربي، ج 1، ص 81.

ازدواج با هر كدام، ذوق خاص خود را دارد كه ازدواج ديگري واجد آن نيست؛ بلكه نكاح بار دوم ذوق جديدي از عسيل و عسيله است كه در نكاح پيشين نبود؛ چون در بهشت و در ازدواج بلكه در هيچ تجليگاهي، تكرار راه ندارد؛ بلكه به تجدد انفاس نعيم الهي متجدد است[1].

گرچه سخن قبلي صاحب اين مقال آميخته با مطالب متنوعي است كه برخي از آنها ناصواب است، ولي سخن كنوني كه در كتاب ديگر افاده فرموده‏اند، حاكي از يافته‏هاي صادق و بهره‏هاي شخصي خود اوست كه ديگر مفسران به آن راه نيافتند.

بحث روايي

1 ـ مصداق روشن بشارت‏داده‏شدگان

ـعن الباقر(عليه‏السلام) في قوله تعالي ﴿وبشّر الّذين امنوا وعملوا الصالحات... ﴾: «فالّذين امنوا وعملوا الصالحات علي بن أبي‏طالب(عليه‏السلام) والأوصياء من بعده وشيعتهم»[2].

ـعن أبي جعفر(عليه‏السلام) في قوله ﴿وبشّر الّذين امنوا وعملوا الصالحات﴾: «نزلت في حمزة وعليّ وعبيدة»[3].

اشاره: روايات مزبور و مانند آن گذشته از جري و تطبيق مصداقي (نه تفسير مفهومي) امكان تحقق دستورهاي يادشده از يك سو و فعليّت اوصاف

[1] ـ ايجاز البيان في الترجمة عن القرآن (پاورقي تفسير ابن عربي)، ج 1، ص82، با اندك تغيير.

[2] ـ بحار، ج 36، ص 129.

[3] ـ همان، ج 41، ص 79.

مذكور از سوي ديگر و بيان الگوي مناسب براي تأسّي سالكان كوي صلاح از سوي سوم و بالاخره ترغيب مردم به تولّي اهل‏بيت(عليهم‏السلام) و تبرّي از اعداي آنان را از سوي چهارم به همراه دارد.

2 ـ اوصاف بهشت

ـسئل رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم عن الجنّة كيف هي؟ قال: «من يدخل الجنّة يحيا لايموت وينعم لاييأس، لا تبلي ثيابه ولا يفني شبابه». قيل: يا رسول الله! كيف بناؤها؟ قال‏صلي الله عليه و آله و سلم: «لِبنة من ذهب ولبنة من فضة وملاطها مسك أذفر وحصاؤها اللّؤلؤ والياقوت وترابها الزعفران»[1].

ـعن النّبي‏صلي الله عليه و آله و سلم: «إنّ الله أحاط حائط الجنّة لِبنة من ذهب ولبنة من فضة ثمّ شقّق فيها الأنهار وغرس فيها الأشجار؛ فلمّا نظرت الملائكة إلي حسنها وزهرتها، قالت: طوباكِ منازل الملوك»[2].

ـعن النّبي‏صلي الله عليه و آله و سلم: «الشّبر في الجنة خير من الدّنيا وما فيها»[3].

اشاره: دوام حيات اختصاصي به مؤمنان بهشت ندارد؛ زيرا كافران دوزخ نيز نخواهند مرد، گرچه آرزوي آن را دارند. آنچه مخصوص بهشتيان است حيات طيب و زندگي گوارا و منزه از گزند اندوه و مبرّا از آسيب هراس است. آنچه در اين نصوص آمده منافي با آنچه در برخي احاديث ديگر وارد شد كه اذكار مؤمن و اعمال صالح وي، به مثابه وسائل ساختماني بهشت است نخواهد بود؛ زيرا، مُصَوِّر حقيقي خداوند است؛ يعني، آن مبدأ فاعلي كه مثلاتسبيح را به صورت خشت طلا متجلّي مي‏كند خداوند است. سرّ بهتر بودن مقدار يك‏وجبِ بهشت از همه دنيا آن است كه آن مقدار اندكِ مفروضْ مشحون به نعمت سلامت است و دنيا با وسعت مفروضْ، محفوف به بلا و

[1] ـ درّ المنثور، ج 1، ص 92 ـ 93.

[2] ـ درّ المنثور، ج 1، ص 92 ـ 93.

[3] ـ درّ المنثور، ج 1، ص 92 ـ 93.

نقمت است.

3 ـ درجات بهشت

عن أنس، أصيب حارثة يوم بدر، فجاءت أمّه فقالت: يا رسول الله! قد علمت منزلة حارثة منّي، فإن يكن في الجنّة صبرت وإن يكن غير ذلك، تري ما أصنع؟ فقال‏صلي الله عليه و آله و سلم: «إنّها ليست بجنة واحدة، إنّها جنّان كثيرة وإنّه في الفردوس الأعلي»[1].

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام) [في صفة الجنّة]:«درجات متفاضلات ومنازل متفاوتات لا ينقطع نعيمها ولا يظعن مقيمها ولا يهرَم خالدها ولا يبأس(ييأس) ساكنها»[2].

اشاره: چون بهشت پاداش مؤمنان صالح است و مؤمنان گذشته از اين كه داراي درجاتند[3]، خودشان متن درجات متنوّعند[4]، پاداش آنان نيز داراي مراتب خواهد بود. قرآن كريم گاهي از گونه‏گون بودن پاداش سخن به ميان مي‏آورد و زماني از تعدد بهشت و انحاي آن، مانند جنت‏عدن، فردوس، جنت‏نعيم و جنت‏عالي پرده‏برمي‏دارد.

4 ـ تجسم اعمال در آخرت

ـ0عن الصادق(عليه‏السلام):«قال الله تبارك وتعالي: يا عبادي الصديقين تنعّموا بعبادتي في الدّنيا فإنّكم تتنعّمون بها في الاخرة»[5].

[1] ـ درّ المنثور، ج 1، ص 94.

[2] ـ نهج البلاغه، خطبه 85، بند 6.

[3] ـ سوره انفال، آيه 4.

[4] ـ سوره آل عمران، آيه 163.

[5] ـ بحار، ج 8، ص 155.

ـعن رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم: «وعظني جبرئيل(عليه‏السلام) فقال: يا محمدصلي الله عليه و آله و سلم أحبب من شئت فإنك مفارقه واعمل ما شئت فإنك ملاقيه»[1].

وعنه‏صلي الله عليه و آله و سلم: «إنّ المؤمن إذا خرج من قبره صُوّر له عمله في صورة حسنة فيقول له: ما أنت؟ فوالله إنّي لأَراك امرأَ الصدق فيقول له: أنا عملك فيكون له نوراً وقائداً إلي الجنة وإنّ الكافر إذا خرج من قبره صُوّر له عمله في صورة سيّئةٍ وبشارة سيئة فيقول: من أنت؟ فوالله إنّي لأَراك أمرأَ السوء. فيقول أنا عملك فينطلق به حتي يدخل النار»[2].

اشاره: تجسّم اعمال و تمثّل اوصاف در آيات فراواني مطرح و در موارد بي‏شماري به آن اشاره شده است و راز مهمّْ آن است كه عقيده، اخلاق و عمل در روح انسان راه پيدا مي‏كند و در پرتو تحوّل جوهري از حال به ملكه و از آن جا به صورت نوعي و فصل مقوم راه يافته و در متن هويّت وي سهم تقويمي مي‏يابد و از اين رهگذر بهره‏اي از دوام يافته، در نشئه معاد با تصوير الهي به صورتهاي متناسب تجلّي مي‏كند.

5 ـ رزق متشابه بهشتي

ـعن العسكري(عليه‏السلام):﴿قالوا هذا الّذي رزقنا من قبل﴾ في الدّنيا فأسماؤه كأسماء ما في الدّنيا من تفاح وسفرجل ورمان و... ﴿متشابهاً﴾ يشبه بعضه بعضاً بأنّها كلّها خيار لا رذل فيها... ومتشابهاً أيضاً متفقات الألوان مختلفات الطعوم... »[3].

ـفي تفسير علي بن إبراهيم: قوله ﴿كلما رزقوا منها من ثمره رزقاً... ﴾

[1] ـ بحار، ج 68، ص 188.

[2] ـ كنز العمّال، ج 14، ص 366، ح 38963.

[3] ـ بحار، ج 8، ص 140.

قال: يؤتون من فاكهة واحدة علي ألوان متشابهة[1].

ـعن ابن مسعود في قوله: ﴿كلما رزقوا منها من ثمرة رزقاً... ﴾: أتوا بالثمرة في الجنّة فينظروا إليها فقالوا: ﴿هذا الّذي رزقنا من قبل﴾ في الدّنيا و﴿أتوا به متشابهاً﴾ اللون والمرأي وليس يشبه الطعم[2].

اشاره: مراد از اتحاد اسماء اشتراك لفظي نيست، بلكه ناظر به اشتراك معنوي آنهاست. بررسي همه‏جانبه قرآني و روايي و استمداد از تأييد عقلي همان است كه در بحث تفسيري بازگو شد. اثبات مطلب جديد نيازمند به دلالت متقن حديث صحيح از يك‏سو و عدم تعارض آن با پيام صريح يا ظاهر معتبر قرآن از سوي‏ديگر خواهد بود.

6 ـ همسران پاكيزه بهشتي

ـسئل الصادق(عليه‏السلام) عن قوله عزّوجلّ: ﴿لهم فيها أزواجٌ مطهّرة﴾. قال(عليه‏السلام):«الأزواج المطهّرة اللاّتي لا يحضن ولا يحدثن»[3].

ـعن النّبي‏صلي الله عليه و آله و سلم في قوله ﴿ولهم فيها أزواجٌ مطهّرة﴾: من الحيض والغائط والنخامة والبزاق»[4].

ـعن إبن عباس في قوله «ولهم فيها أزواجٌ مطهّرة»: من القذر والأذي[5].

ـعن أبي عبدالله(عليه‏السلام) في قول الله: ﴿لهم فيها أزواجٌ مطهّرة﴾ قال: «لا يحضن ولا يحدثن»[6].

[1] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 44.

[2] ـ درّ المنثور، ج 1، ص 96.

[3] ـ تفسير برهان، ج 1، ص 70.

[4] ـ درّ المنثور، ج 1، ص 97.

[5] ـ جامع البيان، ج 1، ص 137.

[6] ـ بحار، ج 8، ص 139.

ـعن النّبي‏صلي الله عليه و آله و سلم: «أوّل زمرة تلج الجنّة صورتهم علي صورة القمر ليلة البدر... ولكلّ واحد منهم زوجتان، يُري مخّ ساقهما من وراء اللحم من الحسن، لا إختلاف بينهم ولا تباغض، قلوبهم علي قلب رجل واحد، يسبحون الله بكرة وعشياً»[1].

ـعن العسكري(عليه‏السلام):﴿أزواجٌ مطهّرة﴾ من أنواع الأقذار والمكاره، مطهّرات من الحيض والنّفاس لا ولاّجات ولا خرّاجات ولا دخّالات ولا ختّالات ولا متغايرات ولا لأزواجهنّ فركات ولا ضحّابات ولا عيّابات ولا فحّاشات ومن كلّ المكاره والعيوب برّيات»[2].

اشاره: همسران بهشتي افزون بر طهارت از آلودگيهاي دنيوي از هر گونه نقص و پليدي باطن نيز پاكند. تفصيل آن در مبحث لطايف و اشارات و نيز تا حدودي در مبحث تفسيري بازگو شد.

7 ـ سرّ خلود

ـعن الصادق(عليه‏السلام):«انّما خلد أهل النّار في النّار لأنّ نياتهم كانت في الدّنيا أن لو خلّدوا فيها أن يعصوا الله أبداً وانّما خلّد أهل الجنّة في الجنّة لأنّ نياتهم كانت في الدّنيا أن لو بقوا فيها أن يطيعوا الله أبداً، فبالنيّات خلّد هؤلاء وهؤلاء؛ ثمّ تلا قوله تعالي: ﴿قل كلٌّ يعمل علي شاكلته﴾ قال: عَلي نيّته»[3].

اشاره: ترسيم سبب خلود به معناي دوام و عدم انقطاع عذاب به تفصيل در آيات مناسب ارائه خواهد شد. آنچه به اجمال در طليعه بحث تفسيري مطرح است اين كه، الف:وصف نفساني گاهي حال است و زماني ملكه و

[1] ـ درّ المنثور، ج 1، ص 98.

[2] ـ بحار، ج 8، ص 140.

[3] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 44.

گاهي صورت نوعي و فصل مقوّم كه تحولهاي يادشده بر محور حركت جوهري صورت مي‏پذيرد.

ب: صرفِ نيّت گناه ممكن است از جهت فقهي منشأ اثر نباشد، ليكن از جهت كلامي بي‏اثر نيست. از اين‏رو كاشف از سوءسريرت و قبح سيرت است و خداوند نيز همه اوصاف و آثار وجودي انسان را اعم از مستور و مشهور و سرّ و علن مورد محاسبه قرار مي‏دهد: ﴿وإن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله﴾[1]، ﴿واعلموا أنّ الله يعلم ما في أنفسكم فاحذروه﴾[2].

ج: منشأ تصميم‏گيري گناه اگر «حال» باشد زود از بين مي‏رود و اگر «ملكه» باشد، گرچه مقداري مي‏ماند ولي از بين‏رفتني است. در اين دو صورتْ خلود به معناي دوام عذاب وجهي ندارد. از اين‏رو مسلمان فاسق مخلّد نيست، ولي اگر صورت نوعي و فصل مقوّم شد، چون زوال‏پذير نيست، تصوير دوام عذاب در اين مورد معقول است و ظاهر قرآن كريم تنها دوام عذاب را براي چنين گروهي ترسيم مي‏كند: ﴿سواء عليهم ءأنذرتهم أم لم‏تنذرهم لايؤمنون﴾[3]، ﴿ولو ردوا لعادوا لما نهوا عنه وإنّهم لكاذبون﴾[4]؛ كافران و مكذّبان آن چنان لدود و عنودند كه با تألّم عذاب توانفرساي دوزخ اگر از جهنم به‏درآيند و به دنيا برگردند دوباره مرتكب گناه و كفر مي‏شوند.

د: مهم اين است كه آنچه از صورت نوعي و فصل مقوّم هر موجودي ناشي مي‏شود ملايم با ذات آن است، نه منافي با آن. بنابراين، تألم را بايد از راه ويژه ثابت كرد كه به عنايت الهي در محل مناسب خود بيان مي‏شود.

[1] ـ سوره بقره، آيه 284.

[2] ـ سوره بقره، آيه 235.

[3] ـ سوره بقره، آيه 6.

[4] ـ سوره انعام، آيه 28.

تذكّر: آنچه در ترسيم دوام ثواب از راه تجرد روح و ثبات و دوام موجود مجرّد و مانند آن ياد شده، مبادي برهان عقلي بر دوام ثواب است كه دليل نقلي‏آن را تأييد مي‏كند. پس آنچه شيخ‏طوسي(رحمه‏الله) در تبيان فرمود: عقل دلالت بر دوام ثواب ندارد و فقط از راه سمع و اجماع، معلوم شده[1] ناتمام است.

ه: گاهي دليل عقلي خلود به صورت قياس استثنايي ملفّق از مضمون مطابقي و التزامي آيات قرآن چنين تقرير مي‏شود: اگر بهشت، ابدي نباشد زوال آن جايز است، ليكن تالي باطل است. پس مقدم هم باطل خواهد بود. سرّ بطلان تالي آن است كه اگر زوال بهشت جايز باشد اندوه انقطاعِ نعمتْ بهشتي را متأثر مي‏كند. در حالي كه در بهشت تأثّر و اَلَم نيست. برهان مزبور به تقريبهاي ديگر نيز قابل تقرير است[2].

إِنَّ اللّهَ لاَ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللّهُ بِهذَا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ (26)

[1] ـ تفسير تبيان، ج 1، ص 110.

[2] ـ تفسير كبير، ج 1، ص 131.

گزيده تفسير

خداي سبحان در پاسخ اعتراض مخالفانْ به مَثَلهاي قرآن، مي‏فرمايد: خدا از تمثيل به اموري مانند پشه حيا نمي‏كند و انسانها نيز در برابر چنين مَثَلهايي دو گروهند: مؤمنان، كه آن مثلها را حق و از جانب خدا مي‏دانند و كافران، كه نقد بي‏جا دارند و خداوند با اين مثلها گروهي را هدايت و بسياري را گمراه مي‏كند؛ ليكن اضلال كيفري الهي تنها دامنگير فاسقاني است كه از طاعت حق و صراط مستقيم او خارج شده‏اند. قرآن كتابي است جهاني و بايد معارف خود را به گونه‏اي بيان كند كه براي همه انسانها قابل فهم باشد و بهترين زبان براي تبيين معارف بلند، براي توده مردم تمثيل است. مثالهاي قرآن نيز برخي به امور بزرگ و برخي به امور كوچك است؛ گرچه بزرگي و كوچكي اشيا در قياس با يكديگر است و آفرينش همه چيز نسبت به خدا يكسان است.

در اين آيه مؤمنان به علم ستوده شده و كافران به جهل ضمني توبيخ شده‏اند و در پايان آيه سخن از هدايت و اضلال الهي است؛ هدايت خدا هم ابتدايي است و هم پاداشي، ليكن اضلال الهي تنها كيفري است و خداوند هرگز اضلال ابتدايي ندارد.

تفسير

لا يستحيي: حياء در برابر «وقاحت» است. حيا و استحياء، از حيات مأخوذ است. به اين معنا كه بر اثر شرم و انفعال و احساس قبح ممكن است تغييري در حيات پديد آيد و مقداري از آن بكاهد؛ چنانكه گفته مي‏شود: فلان‏كس از «حيا» مرد، هلاك شد، يا آب‏شد، يا از روي خجالت جامد شد و مانند آن.

منشأ حيا ادراك چيزي است كه صدور آن زشت باشد و اثر آن ابتدا در چهره مشهود مي‏شود.

به هر تقدير، چون اين گونه اوصاف از مقام فعل خدا انتزاع مي‏شود ناظر به مقام ذات الهي نيست و محذوري در اثبات يا سلب اين وصف نيست؛ يعني، اگر گفته شد خداوند از ضرب‏مَثَل حيا نمي‏كند، يا آن كه خداوند از اجابت نكردن دعاي مؤمن حيا دارد، همه اين اوصاف از مقام فعل خدا انتزاع مي‏شود.

حيا به معناي انفعال طبيعي ذاتاً از فضايل اخلاقي محسوب نمي‏شود؛ زيرا حيا از ارتكاب قبيح فضيلت است و حيا در فراگيري احكام ديني رذيلت، بنابراين، حيا بر محور متعلَّقْ به حسن و قبح متصف مي‏شود. و كلام اميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«ولا ايمان كالحياء والصبر»[1] «قرنت الهيبة بالخيبة والحياء بالحرمان»[2]. ناظر به هر دو قسم است.

مَثَلاً: مَثَل صفت مشبهه است؛ مانند حَسَن و به معناي چيزي است كه به «مِثْليّت» متصف مي‏شود و تماثلْ در آن ثابت است.

مَثَل گاهي كلامي است كه براي تفهيم مطلب عميق به كار مي‏رود، كه شرح آن گذشت و زماني به معناي اُسوه و قُدوه است كه درباره الگوهاي عملي به كار مي‏رود؛ مانند: ﴿فجعلناهم سلفاً ومثلاً للاخرين﴾[3]، ﴿ولما ضرب ابن‏مريم مثلاً إذا قومك منه يصدون﴾[4]، ﴿إن هو إلاّ عبدٌ أنعمنا عليه وجعلناه

[1] ـ نهج البلاغه، حكمت 113.

[2] ـ همان، حكمت 21.

[3] ـ سوره زخرف، آيه 56.

[4] ـ سوره زخرف، آيه 57.

مثلًا لبني‏إسرائيل﴾[1] و از طرف ديگر حيوانات ضعيف چون پشه و مورچه الگوي برخي از صاحبان همت در كارهاي دشوار قرار گرفته‏اند و مي‏توان آنها را به عنوان امثال و اسوه‏ها ياد كرد؛ ليكن سياق آيات مورد بحث همان مَثَل كلامي است، نه مَثَل به معناي اسوه تا مراد اين باشد كه خداوند رسول گرامي‏صلي الله عليه و آله و سلم را مَثَل و اسوه ديگران قرار داد و عدّه‏اي از كافران و منافقان نقد غيرموجّهي وارد كرده‏اند.

بَعُوضَة: بعوض و بعوضه مانند: تمر و تمره به معناي پشه فقط يك‏بار در قرآن ذكر شده، مانند فيل و نحل كه يك‏بار آمده، بر خلاف عنكبوت كه دوبار و... ذكر شده است.

فما فوقها: چون محور كلام حقارت پشه است و برتري در حقارت به معناي حقيرتر است و ترقي در سير نزولي به رسيدن به پايينتر است، بنابراين، معناي «فما فوقها» در آيه محل بحث اين است كه، اگر خدا بخواهد براي تبيين مطلب مثلي ذكر كند به كمتر از پشه نيز مثال مي‏زند؛ زيرا مراد روشن شدن مطلب در سايه تمثيل است.

الحق: حقّ يعني ثابت و ثوب مُحَقَّق پارچه‏اي است كه بافت آن محكم باشد و حق بر دو قسم است:

1 ـ حق ذاتي كه به خداي ازلي و نامحدود اطلاق مي‏شود و عين ذات الهي است و جز خداي سبحان چيزي به اين معنا حق نيست: ﴿ذلك بأنّ الله هو الحق وأنّ ما يدعون من دونه الباطل﴾[2] در اين كريمه ضمير فصل «هو» با معرفه بودن خبر دلالت بر حصر دارد؛ يعني، حق ثابت فقط خداست.

[1] ـ سوره زخرف، آيه 59.

[2] ـ سوره لقمان، آيه 30.

2 ـ حق فعلي؛ يعني، حق محدود كه نه به خود متكي است و نه به غير خدا.اين حق همان فعل و فيض خداست: ﴿الحقّ من ربّك﴾[1]. هر چه در نظام عالم حق و ثابت است از خدا و كار اوست. كار خدا «حق» است، نه ﴿مطابق با حقّ﴾.در صورتي كه كار ديگران مطابق با حقّ است حتي كار معصوم نيز مطابق با حق است: «عليّ مع الحقّ والحق مع عليّ يدور معه حيث ما دار»[2].البته براي اين حديث معناي دقيقتري است كه درجاي‏خودمطرح است.

الفاسقين: فسق به معناي «خروج» است؛ كسي كه از طاعت حق و راه مستقيم او بيرون رود فاسق مي‏شود؛ گرچه فاسق بر وزن اسم فاعل است، ولي در آيه مورد بحث معناي صفت مشبهه دارد؛ زيرا در آيه بعد اوصاف فاسقان را به صورت فعل مضارع مي‏آورد كه دلالت بر استمرار و ملكه دارد: ﴿الّذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه﴾.

شيوه تمثيل در قرآن

قرآن كريم از آن جهت كه وحي الهي و از هر جهت مصون از نقص است گاهي از محتواي خود حمايت و گاهي از نحوه تعبير و بيان خود دفاع مي‏كند؛ چنانكه مخالفان قرآن نيز گاهي به محتواي آن و گاهي به نحوه تعبير آن اعتراض داشتند. آيه مورد بحث اعتراض مخالفان نسبت به نحوه بيان قرآن را پاسخ داده، مي‏فرمايد: مؤمنان در برابر «مَثَل» ايمان مي‏آورند و آن را «حق» و از جانب خداوند مي‏دانند، ولي كافران در برابر مَثَل، نقد بي‏جا دارند. آنگاه مي‏فرمايد: خداوند با اين مَثَلها گروهي را هدايت و عدّه‏اي را گمراه مي‏كند و

[1] ـ سوره بقره، آيه 147.

[2] ـ بحار، ج 28، ص 368.

اين اضلال كيفري تنها شامل فاسقان است. فاسقاني كه از صراط مستقيم خارج شده گناهاني دارند كه در آيه بعد بازگو مي‏شود.

مخالفان مي‏گفتند: تمثيل به امور كوچك و بي‏ارزش، مانند عنكبوت و مگس براي خداوند مناسب نيست و خدا بايد از آوردن چنين مثلهايي حيا كند.

خداوند سبحان در پاسخ مي‏فرمايد: تمثيل براي تفهيم مطلب مخالف جاي حيا نيست؛ زيرا اگر رسالت قرآن بيان حقيقت است و بخواهد آن را ابلاغ كند، بايد آن مطلب را به هر وسيله ممكن بيان كند و به ديگران برساند؛ چنانكه مطلبي را گاهي با برهان، گاهي با جدال احسن، گاهي با موعظه و گاهي با تمثيل بيان مي‏كند. افزون بر اين كه، قرآن كريم براي گروه خاصي نازل نشده، بلكه كتابي جهاني است: ﴿ليكون للعالمين نذيراً﴾[1]. بنابراين، بايد به نحوي مراد خود را بيان كند كه همه انسانها تا روز قيامت آن را ادراك كنند و بهترين زباني كه مي‏تواند معارف عقلي را براي توده مردم تبيين كند، زبان تمثيل است و خداي سبحان در مقام تمثيل گاهي از تمثيل به مِشكات و زيت و نور براي تبيين معارف بلند استفاده مي‏كند و گاهي هم بر اثر حقارت و سستي مطلب ديگران به مگس و يا لانه عنكبوت مثل مي‏زند.

محور اصلي مَثَل، تناسب با ممثّل است كه ادراك آن را سهل مي‏كند. نِقاش در امثال پذيرفته نيست، مگر آن كه از لحاظ رسالتي كه دارد نارسا باشد. تمثيل به نور و ظلمت براي حق و باطل، و نيز به جانوران و پرندگان و گياهان، نه تنها در فرهنگ محاوره اقوام و ملل غيرعرب رواج دارد، بلكه در مفاهمه عرب مَدَني و بَدوي نيز رايج است؟ چنانكه در كتابهاي آسماني گذشته چون تورات و انجيل نيز سابقه دارد. بنابراين، نه مشركان مقيم حجاز و نه يهودي يا

[1] ـ سوره فرقان، آيه 1.

مسيحي مهاجر حق نقد نداشتند[1].

قرآن كريم به صورت اصلي كلّي و فراگير مي‏فرمايد: ما در همه زمينه‏ها مَثَل ذكر مي‏كنيم: ﴿ولقد ضربنا للنّاس في هذا القران من كلّ مثل﴾[2] اهل برهان با مثل مطلب معقول خود را بهتر مي‏فهمند و كسي كه اهل برهان نيست اصل مطلب را با مثل ادراك مي‏كند تا هيچ كس عذري در ساحت وحي الهي نداشته باشد: ﴿ليهلك من هلك عن بيّنة ويحيي من حي عن بيّنة﴾[3] و اين كه قرآن كريم مي‏فرمايد: ﴿ولقد يسّرنا القران للذّكر﴾[4] به دليل وجود همين اصل كلي و همگاني است.

خداي سبحان همان گونه كه در قرآن درباره مؤمنان راستين مثلهاي فراواني ذكر كرده، در تورات و انجيل نيز مَثَل آنان را ذكر كرده است: ﴿ذلك مَثَلهم في التّوريةِ ومثلهم في الإنجيل﴾[5] و همين طور كلام فصحا مشحون به تمثيل است؛ چنانكه ادباي عرب نيز در سبعه معلّقه و مانند آن از مَثَل استفاده كرده‏اند. بنابراين، به اين نحوه بيان قرآن كريم، يعني اصل تمثيل اشكالي وارد نيست و اگر كسي اشكالي كند كه تمثيل به اشياي حقير مناسب شأن خداوند نيست پاسخْ اين است:

1 ـ شيوه قرآن كريم اين است كه مطلب مهم و عظيم را با مثال بزرگ و مهمّ معرفي مي‏كند؛ چنانكه مي‏فرمايد: ﴿لو أنزلنا هذا القران علي جبل لرأيته

[1] ـ زمخشري و فخررازي نموداري از امثال دارج عرب را كه در آن عنوان بهايم، طيور و حشرات به كار برده شد ارائه كردند. ر. ك كشاف و تفسير كبير، ذيل آيه26 سوره بقره.

[2] ـ سوره روم، آيه 58.

[3] ـ سوره انفال، آيه 42.

[4] ـ سوره قمر، آيه 17.

[5] ـ سوره فتح، آيه 29.

خاشعاً متصدّعاً من خشية الله﴾[1]، ولي براي مطلب حقير و فرومايه از امور حقير و ضعيف مثل مي‏آورد؛ چنانكه درباره متمسكان به غيرخداوند مي‏فرمايد: ﴿مثل الّذين اتّخذوا من دون الله أولياء كمثل العنكبوت اتّخذت بيتاً وإنّ أوهن البيوت لبيت العنكبوت﴾[2]؛ ربوبيّت مطلق و نامحدود خداوند جايي براي غير نمي‏گذارد و غيرخدا هيچ اعتبار مستقلي ندارد تا به آن تكيه شود. از اين‏رو كارهاي كافران به سرابي كه تشنگان در پي آن هستند تشبيه شده است: ﴿والّذين كفروا أعمالهم كسراب بقيعةٍ يحسبه الضمان ماءً حتي إذا جاءَه لم يجده شيئاً﴾[3]؛ همچنين در مقام ترسيم ضعف بتهاي مشركان مي‏فرمايد: ﴿يا أيّها النّاس ضرب مَثَلٌ فاستمعوا له إنّ الّذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذباباً ولو اجتمعوا له وإن يسلبهم الذّباب شيئاً لا يستنقذوه منه ضعف الطالب والمطلوب﴾[4].

2 ـ بزرگي و كوچكي، امري نسبي است و در سنجش دو چيز با يكديگرمطرح مي‏شود، ولي نسبت به خداي سبحان همه چيز يكسان است؛زيرا در برابر قدرت مطلق او كوچك و بزرگ و سخت و آسان معنا ندارد. بر اين اساس، خداوند در قرآن كريم هم درباره «قبض‏الظلّ»، يعني‏برچيدن سايه تعبير «يسير» به كار مي‏برد و مي‏فرمايد: ﴿ثمّ قبضناه إلينا قبضاًيسيراً﴾[5]. وقتي آفتاب از يك سو (افقي) بر شاخص مي‏تابد، درسوي‏ديگر سايه‏اي بر زمين مي‏افتد، ولي هنگامي كه آفتاب بالاي

[1] ـ سوره حشر، آيه 21.

[2] ـ سوره عنكبوت، آيه 41.

[3] ـ سوره نور، آيه 39.

[4] ـ سوره حج، آيه 73.

[5] ـ سوره فرقان، آيه 46.

شاخص(عمودي) قرار مي‏گيرد سايه كم مي‏شود يا از بين مي‏رود. در اين جا خداوند قبض‏الظلّ را به خود نسبت مي‏دهد؛ در حالي كه سبكتر از سايه چيزي نيست و در حقيقت سايه چيزي نيست. درباره حشر اكبر و برچيدن نظام آسمان و زمين نيز كه كاري از آن مهمتر فرض نمي‏شود به «يسير» تعبير كرده است: ﴿ذلك حشرٌ علينا يسير﴾[1]. همه اشيا در علم خداوند به طور يكسان معلوم است و در برابر قدرت او در مرحله عمل همه كارها نزد او آسان است؛ زيرا خداي سبحان فاعلي است كه با حركات كار نمي‏كند، بلكه به صرف اراده كار مي‏كند: «فاعل لا بمعني الحركات»[2] و با كار او حركت در جهان ايجاد مي‏شود.

بنابراين، آياتي مانند: ﴿ءأنتم أشدّ خلقاً أم السّماء﴾[3] كه سخن‏ازسنجش اشياي بزرگ و كوچك دارد، نسبت به انسانهاست وگرنه‏خداوند سبحان نسبت به خود مي‏فرمايد: ﴿أتَوْهُ له أسلم من في‏السّموات‏والأرض﴾[4]، ﴿كلٌّ أتَوْهُ داخرين﴾[5]. همه هستي در برابر خدا خاضع است.

3 ـ جثّه هيچ موجودي معيار بزرگي و كوچكي آن نيست؛ زيرا به تعبير امام صادق(عليه‏السلام) حشره ريزي مانند پشه، همه مزاياي يك فيل را افزون بر دو شاخك داراست[6].

[1] ـ سوره ق، آيه 44.

[2] ـ نهج البلاغه، خطبه 1.

[3] ـ سوره نازعات، آيه 27.

[4] ـ سوره آل عمران، آيه 83.

[5] ـ سوره نمل، آيه 87.

[6] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 45.

مؤمنان و كافران در برابر مثلهاي قرآن

قرآن كريم پس از تمثيل به عنكبوت مي‏فرمايد: ﴿وتلك الأمثال نضربها للنّاس وما يعقلها إلاّ العالمون﴾[1]؛ ما مثلها را براي توده مردم مي‏آوريم، ولي در ميان آنان تنها عالماني از مثل بهره مي‏برند كه با بهره‏گيري از علم خود به مرحله عقل رسيده‏اند؛ پس كسي كه عالم و اهل انديشه و تفكر نيست بهره ضعيفي از اين مثلها دارد و تنها علم و آگاهي تحصيل مي‏كند. در صورتي كه اگر اهل علم باشد با نردبان علم به مقام عقل مي‏رسد و آنچه در نزد خدا ارزشمند و عزيز است عقل است كه محصول امتزاج علم و عمل است.

در جمله ﴿فأمّا الّذين امنوا فيعلمون... ﴾ خداوند مؤمنان را به علم مي‏ستايد و مي‏فرمايد علم آن است كه با ايمان آميخته باشد و وحي را بشناسد؛ چنانكه در جاي ديگر مي‏فرمايد: عالمان مي‏دانند آنچه تو آوردي حق است: ﴿ويري الّذين أوتوا العلم الّذي أُنزل إليك من ربّك هو الحق﴾[2]؛ يعني، علم آن است كه وحي را بشناسد. پس مقصود آيه، صرف علوم كسبي مدرسه‏اي نيست؛ زيرا ممكن است كسي اهل خواندن و نوشتن نباشد ولي داراي روحي آگاه و مؤمن باشد و برعكس، كسي اهل درس، امّا غافل و جاهل باشد. به همين جهت، علي(عليه‏السلام) مي‏فرمايد: چه بسيارند عالماني كه كشته جهل خويش هستند و دانش آنان برايشان نافع نيست: «رُبَّ عالمٍ قد قتله جهله وعلمه معه لا ينفعه»[3].

علوم مدرسه‏اي نوعي حرفه و صنعت است كه برخي از آنها در دوران

[1] ـ سوره عنكبوت، آيه 43.

[2] ـ سوره سبأ، آيه 6.

[3] ـ نهج البلاغه، حكمت 107.

پيري فراموش مي‏شود: ﴿ومنكم من يُرَدُّ إلي أرذل العمر لكي لا يعلم بعد علم شيئاً﴾[1]. گرچه اين مطلب كليّت ندارد و برخي از بزرگانِ علمْ هنگام پيري همچنان هوشمند و عاقل مي‏مانند و آنان كساني هستند كه قلبشان ظرف قرآن است. علوم مدرسه‏اي حتي اگر ملكه هم شده باشد در فاصله مرگ تا قيامت به دليل عدم ممارست فراموش مي‏شود؛ ولي علومي كه مربوط به معرفت خدا، اسماي حسناي او، فرشتگان و نبوّت و رسالت و ولايت است و وجود انسان را نوراني مي‏كند نه تنها بعد از مرگ مي‏ماند، بلكه شكوفاتر مي‏شود؛ زيرا نشئه آخرت جايگاه ظهور و بروز اين‏گونه از علوم الهي است.

خداي سبحان مبدأ فاعلي همه فيضهاست و به استناد همين نكته مي‏فرمايد: مؤمنان مي‏دانند كه اين مَثَل حق است؛ چون خودشان هم برحقند و منشأ حق را مي‏شناسند؛ امّا كافران كه حق را نمي‏شناسند، به صورت استفهام انكاري مي‏گويند: مراد خدا از اين مَثَل چه بود!

قرآن كريم مؤمن را به علم مي‏ستايد و كافر را به جهل توبيخ مي‏كند. گرچه به صراحت نمي‏گويد كافر جاهل است، ولي تقابل مزبور نشان مي‏دهد كه علم با ايمان آميخته و مؤمن عالم است و كفر با جهالت قرين و كافر جاهل است.

تذكّر 1. جمله ﴿فيعلمون... ﴾ ضمن وصف مؤمنان، جنبه دستور و ارشاد نيز دارد؛ يعني، مؤمنان مي‏دانند و بايد بدانند و فراگيرند.

جمله ﴿فيقولون﴾ ذكر لازم است بعد از حذف ملزوم و بدين معناست: «فأمّا الّذين كفروا فهم جهّال» و چون جاهل هستند مي‏گويند: ﴿ماذا أراد الله بهذا مثلاً﴾. از اين‏رو درباره معصيت مي‏فرمايد: ﴿يعملون السوء

[1] ـ سوره نحل، آيه 70.

بجهالة﴾[1]؛تبهكاران از روي ناداني، يعني جهل عقل عملي معصيت مي‏كنند، نه از روي جهل به موضوع و يا حكم، يعني جهل عقل نظري؛ زيرا اگر بر اثر جهل قصوري خلافي مرتكب شوند در بسياري از موارد معصيت محسوب نمي‏شود.

2. جمله ﴿فيقولون... ﴾ ضمن وصف كافران جنبه دستور و نهي از منكر هم دارد؛ يعني، كافران بايد از كفر و لوازم آن پرهيز كنند و مؤمن و عالم شوند.

هدايت و اضلال الهي

هر دو جمله ﴿يضلّ به كثيراً ويهدي به كثيراً... ﴾ سخن خداوند است[2]. خداي سبحان در اين جا اضلال و هدايت را به خود نسبت مي‏دهد. كثرت نيز در اين جمله كثرت نفسي است، نه نسبي. توضيح اين كه، قرآن از يك سو مي‏فرمايد: مؤمنان كم هستند: ﴿وقليل من عبادي الشّكور﴾[3] و از سوي ديگر مي‏فرمايد: خداوند عدّه زيادي را هدايت مي‏كند: ﴿ويهدي به كثيراً﴾. از اين دو تعبير استفاده مي‏شود كه مؤمنان به خودي‏خود كم نيستند، ليكن هنگامي كه با كفار سنجيده مي‏شوند، شمار آنان نسبت به كافران اندك است. بنابراين، كافران هم كثير نفسي‏اند و هم كثير نسبي، ولي مؤمنان فقط كثير نفسي‏اند.

كثرت مؤمنان را به گونه ديگر نيز مي‏توان چنين توجيه كرد: الف:ايمان حكمت است؛ چنانكه خداوند پس از ذكر برخي معارف حكمت نظري و بعضي از احكام حكمت عملي مي‏فرمايد: ﴿ذلك مما أوحي إليك ربّك من

[1] ـ سوره نساء، آيه 17.

[2] ـ برخي هر دو جمله را كلام كافران پنداشتند و بعضي خصوص جمله اول را (البحر المحيط، ج1، ص125).

[3] ـ سوره سبأ، آيه 13.

الحكمة... ﴾[1]؛ يعني، آثار نظري و عملي اسلام حكمت الهي است. ب:حكمت از سنخ كوثر است و قرآن كريم از آن به «خير كثير» ياد كرده است: ﴿يُؤتي الحكمة من يشاء ومَن يُؤت الحكمة فقد أُوتي خيراً كثيراً﴾[2]. ج:مؤمنان بر اثر بهره‏مندي از ايمان و عمل صالح، از حكمت بهره‏مندند و حكيمان اهل كوثرند و كوثر هر چه باشد كثير است. از اين رو مؤمنان گذشته از كثرت كمي به لحاظ درون گروهي خود و صرف نظر از سنجش با ديگران، از كثرت كيفي و معنوي ويژه‏اي برخوردارند كه كافران و منافقان متكاثر از آن كثرت كوثري محرومند. گوشه‏اي از اين مطلب شامخ را زمخشري بازگو كرد و اين شعر را نيز ياد كرد:

إنّ الكرام كثيرٌ في البلاد وإن ٭٭٭٭ قلّوا كما غيرهم قُلُّ وإن كثروا [3]

اضلال و هدايت نسبت به خداوند بر دو قسم است: يكي ابتدايي و ديگري پاداشي و كيفري. هدايت ابتدايي از اوصاف كمالي حق است كه با تعبيرهايي مانند: ﴿إنّا هديناه السّبيل﴾[4]، ﴿وهديناه النّجديْن﴾[5] و ﴿هدًي للنّاس﴾[6] از آن ياد شده است و بر دو گونه است: يكي تشريعي كه به معناي «ارائه طريق» است و نصيب همه انسانها مي‏شود و ديگري تكويني كه شامل همه موجودات اعم از انسان و غيرانسان است؛ چون خداوند همه را از راه فطرت يا غريزه يا ميل به كمالهاي شايسته آنها راهنمايي كرده است: ﴿ربّنا

[1] ـ سوره اسراء، آيه 39.

[2] ـ سوره بقره، آيه 269.

[3] ـ كشاف، ج 1، ص 118.

[4] ـ سوره انسان، آيه 3.

[5] ـ سوره بلد، آيه 10.

[6] ـ سوره بقره، آيه 185.

الّذي أعطي كلّ شي‏ءٍ خلقه ثمّ هدي﴾[1].

غير از هدايت عمومي ابتدايي، خداي سبحان هدايتي ويژه به نام هدايت پاداشي براي مكلّفان دارد كه به معناي «ايصال به مطلوب» و تسديد و تأييد است و نصيب كساني مي‏شود كه با حسن اختيار خود بر اثر هدايت ابتدايي خداوند، حق را پذيرفته و به آن عمل كرده باشند؛ كسي كه طبق هدايت تشريعي به معارف الهي ايمان آورد و به احكام عمل كند خداي سبحان به او توفيقي مي‏دهد تا بقيه راه را به آساني طي كند و اين توفيق، نتيجه عمل اوست. از اين رو خداوند مي‏فرمايد: ﴿فأمّا من أعطي واتّقي٭ وصدّق بالحسني٭ فسنيسّره لليسري﴾[2]؛ كسي كه اهل عطا و تقوا و تصديق باشد او را براي عبادت و درستكاري آسان مي‏كنيم، تا به آساني بتواند راههاي تكامل را طي كند و اين همان هدايت پاداشي است.

آياتي مانند ﴿والّذين اهتدوا زادهم هدي﴾[3]، ﴿من يؤمن بالله يهد قلبه﴾[4]، ﴿ويهدي إليه من يُنيب﴾[5] و ﴿إن تطيعوه تهتدوا﴾[6] ناظر به اين هدايت است و آيه شريفه ﴿إهدنا الصراط المستقيم﴾ نيز ناظر به همين هدايت و بدين معناست: خدايا راه تقرب به خودت را به ما نشان دادي، آن را شناختيم و به سوي تو آمديم؛ اكنون نورانيّتي عطا كن تا از اطاعت تو لذّت ببريم و از معصيت تو برنجيم. خداوند وعده داده است: كسي كه در راه حق قدم بردارد

[1] ـ سوره طه، آيه 50.

[2] ـ سوره ليل، آيات 5 .7.

[3] ـ سوره محمّد صلي الله عليه و آله و سلم، آيه 17.

[4] ـ سوره تغابن، آيه 11.

[5] ـ سوره شوري، آيه 13.

[6] ـ سوره نور، آيه 54.

او را مشمول لطف خاص خود مي‏كند؛ چنانكه درباره اصحاب كهف مي‏فرمايد: ﴿وزدناهم هدي﴾[1].

امّا اضلال ابتدايي از اوصاف نقص و صفات سلبي خداي سبحان است كه به دو صورت فرض مي‏شود:

1 ـ تشريعي: يعني قانون بد و باطل وضع كردن و نطق به باطل كردن و يا بيان نكردن حقيقت. اين گونه اضلال ابتدايي قابل اسناد به خداي سبحان نيست؛ زيرا از خداوند كه حق محض است كار ناصواب و باطل نشئت نمي‏گيرد.

2 ـ تكويني: يعني ندادن توفيق و رها كردن آدمي به حال خود و يا وسائل خير را براي او فراهم نكردن. اين گونه اضلال نيز ابتداءً به خداي سبحان استناد ندارد؛ زيرا هم با هدايت عمومي تكويني او كه در آيه شريفه ﴿ربّنا الّذي أعطي كلّ شي‏ءٍ خلقه ثمّ هدي﴾[2] مطرح است، منافات دارد و هم با هدايت تشريعي وي ناسازگار است؛ زيرا وضع قانون براي هدايت انسانها با اضلال ابتدايي تكويني آنها سازگار نيست.

امّا اضلال تكويني به عنوان كيفر تبهكار به خداوند قابل استناد است؛ زيرا وقتي انسان با داشتن حجّت عقل و نقل و كتاب و سنّت به بيراهه برود و با اين كه راهِ توبه و انابه براي او باز است، بر عصيان و طغيان اصرار ورزد، در اين صورت خداي سبحان او را به حال خود رها مي‏كند و فيضي از جانب خود نصيب او نمي‏كند: ﴿فلمّا زاغوا أزاغ الله قلوبهم﴾[3].

[1] ـ سوره كهف، آيه 13.

[2] ـ سوره طه، آيه 50.

[3] ـ سوره صف، آيه 5.

اضلال كيفري گرچه قابل اسناد به خداوند است، ليكن نسبت به خداي سبحان معناي سلبي دارد، نه ثبوتي. اضلال خداوند همان منع فيض و قطع رحمت خاص است؛ زيرا ضلالت عدم مَلَكه هدايت بوده و امري عدمي است و قابل خلق و ايجاد نيست و درباره اصل اين معنا خداي سبحان چنين بيان مي‏كند: ﴿ما يفتح الله للنّاس من رحمة فلا ممسك لها وما يمسك فلا مرسل له من بعده وهو العزيز الحكيم﴾[1]؛ هر دري كه خداي سبحان بر اساس رحمت خاص آن را بگشايد كسي نمي‏تواند آن را ببندد و هر چه را خدا از رحمت خاص امساك كند كسي را ياراي دادن آن نيست و اين اصل كلّي قرآني است و بر همين اساس پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم به خدا عرض مي‏كند: «إلهي لا تكلني إلي نفسي طرفة عين أبداً». همچنين امام سجّاد(عليه‏السلام)عرض مي‏كند: «من أين لي الخير يا ربّ ولا يوجد إلاّ من عندك ومن أين لي النّجاة ولا تستطاع إلاّ بك»[2].

قرآن كريم اضلال ابتدايي را كه به معناي وسوسه، اغوا و دعوت به گناه است، گاهي به شيطان نسبت مي‏دهد: ﴿ولقد أضلّ منكم جِبِلًا كثيراً أفلم تكونوا تعقلون﴾[3] و گاهي به انسانهاي تبهكاري مانند فرعون: ﴿وأضلّ فرعون قومه وما هدي﴾[4] و سامري: ﴿وأضلّهم السّامري﴾[5]. فرعون و سامري دو شيطان انسي بودند كه بر اثر تدبيرِ زشت شيطان خارجي به مرحله شيطنت رسيده بودند.

در قرآن كريم درباره كساني كه مشمول اضلال كيفري يا هدايت پاداشي

[1] ـ سوره فاطر، آيه 2.

[2] ـ مفاتيح الجنان، دعاي ابو حمزه ثمالي.

[3] ـ سوره يس، آيه 62.

[4] ـ سوره طه، آيه 79.

[5] ـ سوره طه، آيه 85.

مي‏شوند دو دسته آيات وجود دارد: يك دسته مطلق است؛ مانند: ﴿فإنّ الله يضلّ من يشاء ويهدي من يشاء﴾[1] كه معلوم نمي‏كند چه كسي را هدايت پاداشي مي‏دهد و چه كسي را به عنوان كيفر گمراه مي‏كند؛ چنانكه در هدايت تشريعي مي‏فرمايد: ﴿إن هو إلاّ ذكري للعالمين﴾[2] يا ﴿ليكون للعالمين نذيراً﴾[3] و دسته ديگر مقيِّد آن مطلقهاست؛ مانند اين كه براي تقييد اطلاق اضلال كيفري مي‏فرمايد: ﴿وما كان الله ليضلّ قوماً بعد إذ هديهم حتّي يبيّن لهم‏ما يتقون﴾[4]؛ كسي كه بعد از آمدن هدايت ابتدايي به بيراهه برود و از امهال‏الهي جز اهمال بهره‏اي نبرد به حال خود واگذاشته مي‏شود و او كسي است كه از روي علم از هواي نفس خود پيروي مي‏كند و خداوند نيز آنان را درحالي كه عالمند به حال خود رها مي‏كند: ﴿أفرأيت من اتّخذ إلهه هواه وأضلّه‏الله علي علم﴾[5]. انساني كه شك دارد يا در صدد تحقيق است، يا به احكام الهي دسترسي ندارد مورد اضلال كيفري قرار نمي‏گيرد؛ چون هنوز راه‏حق را نشناخته، تا انحراف در مورد او قابل تصور باشد. براي تقييد اطلاق‏هدايت پاداشي نيز مي‏فرمايد: ﴿يهدي إليه من أناب﴾[6]؛ كسي كه به حق رو آورد و از ديگران منقطع شود خداوند هدايت پاداشي را بهره او مي‏كند.

اضلال كيفري فاسقان

ضلالتي كه بر اثر اعمال بد آدمي دامنگير وي مي‏شود به سبب اضلال كيفري

[1] ـ سوره فاطر، آيه 8.

[2] ـ سوره انعام، آيه 90.

[3] ـ سوره فرقان، آيه 1.

[4] ـ سوره توبه، آيه 115.

[5] ـ سوره جاثيه، آيه 23.

[6] ـ سوره رعد، آيه 27.

خداوند است. پس اين اضلال متأخر از عمل بد (فسق) است، نه متقدم بر آن. خداي سبحان به عنوان اضلال كيفري فاسق را به حال خود رها مي‏كند؛ يعني، كسي كه با سوء اختيار خود در عمل و اعتقاد اهل اسراف و اتراف و ارتياب است مبتلا به اضلال كيفري مي‏شود: ﴿كذلك يضلّ الله من هو مسرف مرتاب﴾[1].

تعليق حكم (اضلال كيفري) بر وصف (فسق) در آيه محل بحث بيانگر علت و بدين معناست كه اضلال كيفري خداوند بر اثر فسق فاسقان است.

جمله ﴿وما يضلّ به إلاّ الفاسقين﴾ مقيِّد اطلاق صدر آيه، يعني جمله ﴿يضلّ به كثيراً﴾ است. پس كثيري كه مورد اضلال كيفري واقع مي‏شوند فاسقان هستند و اين تقييد همراه با حصر است؛ بر خلاف تقييد هدايت پاداشي كه در آن حصري نيست؛ مثلاً، در هيچ موردي خداي سبحان نفرمود: «وما يهدي إليه إلاّ من ينيب». به همين جهت ممكن است انسان فاسق بر اثر دعاي پدر و مادر و يا ديگران مورد رحمت و هدايت خداوند قرار گيرد و به كيفر اضلال مبتلا نشود، بلكه مشمول رحمت خاص شود و حسن عاقبت و نيز عافيت الهي را ادراك كند.

لطايف و اشارات

1 ـ حيا از اوصاف كمالي است

خداي سبحان همه صفات كمال را داراست. ولي برخي از صفات كمال محدود است؛ يعني، صفاتي است كه مقابل آنها نيز صفت كمالي ديگر است

[1] ـ سوره غافر، آيه 34.

و خداي سبحان به هر دو صفت كمالي متقابل متصف مي‏شود. اين‏گونه صفات از مقام فعل خدا انتزاع مي‏شود و به مقام ذات او راه ندارد و آنها را صفات فعل مي‏نامند؛ مانند احيا و اماته كه خداي سبحان هم «محيي» و هم «مميت» است و يا قبض و بسط كه خداوند هم «قابض» است و هم «باسط» و هر يك از اينها در جاي خود صفت كمالِ الهي است. بعضي از صفات كمالي نيز نامحدود است و در مقابل آن جز عدم نيست و خداي سبحان تنها به آن صفت كمالي متصف مي‏شود، نه به مقابلش. اين‏گونه كمالاتِ نامحدود صفات ذات خدا و عين ذات اوست؛ مانند علم و قدرت و حيات؛ چون مقابل علمْ جهل است و خدا هرگز به جهل متصف نمي‏شود و قدرت در مقابل عجز است و خداوند هرگز عاجز نيست.

خداي سبحان در مقام فعل حَيي (باحيا) است و از كاري كه با كمال او منافي باشد حيا دارد؛ مانند خالي برگرداندن دست مؤمنِ نيازمندي كه به سوي او دراز شده است. اما مَثَل زدن به چيزهاي حقير براي تبيين مطلب عالي جاي‏حيا نيست؛ چون با هيچ وصف كمال خدا منافي نيست تا وي از آن حيا كند.

تذكّر: ممكن است نفي استحياء در مقابل اثبات استحياي كافران باشد؛ آنها گفتند: خداوند حيا نمي‏كند كه اين مَثَل‏ها را مي‏زند؟ خداوند فرمود: تحقيقاً خدا حيا نمي‏كند.

2 ـ معناي عدم استحياي خداوند

مفسران درباره استحياي منفي از خداوند اختلاف نظر دارند: گروهي آن را به معناي ترك گرفته، گفته‏اند؛ عدم استحيا، يعني عدم ترك و عده‏اي آن را به

معناي خشيت و هراس گرفتند؛ عدم استحيا يعني عدم ترس و بالاخره عده‏اي آن را به معناي امتناع اخذ كرده‏اند كه عدم استحيا به معناي عدم امتناع خواهد بود. البته اين معاني به هم نزديك است. منشأ اين تأويلها از لحاظ قرآن‏پژوهي آن است كه عده‏اي بر اين باورند: سزاوار نيست خداوند به معاني لغوي الفاظ متصف شود؛ چنانكه گروهي بر اين پندارند: ما به آنچه نازل شده است ايمان داريم و علم آن را به خداوند واگذار مي‏كنيم؛ چون مخلوق توان اطلاع بر ماهيت اوصاف خالق را ندارد و بالاخره گروه سوم كه اكثر اهل علمند بر اين مبنا سخن مي‏گويند: خداوند با ما به زبان عرب مخاطبه كرده و در اين زبان حقيقت و مجاز وجود دارد. آنچه طبق عقلْ صحيح تلقي شود به خداوند نسبت مي‏دهيم و آنچه طبق عقلْ مستحيل باشد آن را به چيزي كه رواست تأويل مي‏كنيم[1].

تذكّر 1. محور اصلي تفسير برخي قرآن‏پژوهان را از يك سو غور در مدار صرف و نحو تشكيل مي‏دهد و از سوي ديگر آنچه در مدار عقل تلقي كرده‏اند يا به افراط اشعريت و يا به تفريط اعتزال مبتلاست و معارف وحي الهي همچنان مهجور و مستور مانده است.

2. حيا و شرم گاهي بر اساس رسوم، عادات، آداب قومي، نژادي، زباني و مانند آن است كه از پشتوانه حقيقت تهي است و به صِرف اعتبارمعتبران هر عصر و مصر و نسلي قابل تحول است و زماني بر پايه حقايق‏تكوين استوار است كه نشانه ثبوت يا سقوط كمال وجودي است. چيزي كه در فهرست اعتبار قرار دارد و از ليست تكوين خارج است و علت‏ياعلامت امر وجودي و كمال هستي نيست، هر چند نزد قوم يا ملّتي از

[1] ـ البحر المحيط، ج 1، ص 121.

اهميت ويژه برخوردار باشد، نسبت به خداوند سبحان بي‏اثر است. از اين‏روقرآن كريم اصلي جامع و فراگير ارائه مي‏كند تا معلوم شود كارهاي خداوند بركدام مدار مي‏گردد و زمام آن مدار هم به حكمت بي‏انتهاي خدايي است: ﴿...إنّ ذلكم كان يُؤذي النّبي فيستَحْي منكم والله لايستَحْي من الحق... ﴾[1].

بعد از اين كه آداب اجتماعي حضور در مجلس رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم بازگو شد، نهي از گفتگوهاي انس‏آور عادي كه ملال‏آور نبوي است چنين تعليل شد كه گفتمان انس‏آور شما مايه اذيّت رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم است و آن حضرت از نهي شما حيا مي‏كند، ولي خداوند از نهي شما حيا نمي‏كند؛ چون كار شما منكر است و نهي از كار شما حق است و خداوند از حق حيا ندارد. پس شما را نهي مي‏كند و رسول امين الهي همين نهي از گفتمان رنج‏آور نبوي را به شما ابلاغ مي‏كند.

غرض آن است كه، مدار حيا و عدم حياي الهي حق و باطل بودن چيزي است، نه قراردادهاي اعتباري و منظور از حق و باطل همان كمال وجودي و نقص آن است كه امري است تكويني، نه اعتباري. جريان ضرب‏مثل از راه جماد، نبات و حيوان براي تبيين معارف امري است حق و خداوند از هيچ حقي حيا ندارد. از اين رو بدون حيا جريان پشه، مگس و امثال ديگر را بازگو مي‏كند. از اين رو مؤمنان راستين كه از علوم الهي برخوردارند، حق بودن آن را ادراك مي‏كنند: ﴿وامّا الذين امنوا فيعلمون انّه الحق﴾؛ يعني، اين تمثيل حق است و قبلاً بيان شد كه خداوند از حق استحيا ندارد. پس خداوند ازاين تمثيل حيا ندارد.

[1] ـ سوره احزاب، آيه 53.

3 ـ تعريف به مَثَل

تعريف هر چيزي يا به حدّ است يا به رسم يا به مَثَل. فهم حد تام و رسم تام اشيا براي بسياري از مردم دشوار است؛ زيرا پي‏بردن به ذاتيات و لوازم ذات اشيا براي همگان ممكن نيست؛ اما مَثَلْ ذاتيات و لوازم ذات را بيان نمي‏كند، بلكه چيزي را كه براي مخاطب قابل فهم است وسيله معرفي آن قرار مي‏دهد. مَثَل از يك سو معارف را تنزل مي‏دهد و از سوي ديگر انديشه مخاطب را بالا مي‏برد و اگر مطلبي در سطح فكر مخاطب قرار گرفت قابل ادراك او مي‏شود؛ چنانكه براي آشنايي با نسبت روح به بدن مَثَل رابطه ناخداي كِشتي با كِشتي و ارتباط زمامدار با جامعه بيان مي‏شود: «الروح في البدن، كالسلطان في المدينة وكالربان في السفينة». چنين تعريفي نه از قبيل تعريف حدّي است و نه رسمي.

گرچه قرآن كريم مسائل عميق دارد ولي آنها را در قالب مَثَلهايي بيان كرده است تا فهم آن معارف عميق نيز براي همگان ميسور باشد. همان‏طور كه در مقدمه تفسير گذشت حضرت سيدالشهداء و همچنين امام صادق(سلام‏الله‏عليهما) مي‏فرمايند: معارف قرآن چهار درجه دارد و بهره انسانها از قرآن متفاوت است: «علي العبارة والإشارة واللطائف والحقائق فالعبارة للعوام والإشارة للخواص واللطائف للأولياء والحقائق للأنبياء»[1]، اما همه مخاطبان قرآن در اين امر مشترك هستند كه مطالب آسماني را مي‏فهمند؛ گرچه درجه فهم همانند درجه مفهوم يكسان نيست و سرانجام ادراك مي‏كنند كه بايد به چه معتقد باشند و چه بكنند و به كجا بروند يا نروند.

تذكّر: فخر رازي ضمن تحسين مَثَل، آن را رايج بين تازي و فارسي

[1] ـ بحار، ج 75، ص 278 .

دانسته، پس از برشمردن شواهدي از امثال عرب مي‏گويد: كتاب «كِليله‏ودِمْنه» در عجم نموداري از بهره‏مندي از امثال در بين آنهاست. آنگاه بخشي از مَثَلهاي آن كتاب را نقل مي‏كند[1].

4 ـ تقسيم مَثَل به فريضه و نافله

تمثيل نسبت به برخي مخاطبان فايده تأسيسي دارد و نسبت به برخي از آنان ثمره تأييدي؛ زيرا ضعاف يا اوساط از مخاطبان كه از ادراك مطلب عميق قاصرند در سايه مَثَل، اصل مطلب را در محدوده خيال و عالَم مثال مي‏فهمند، گرچه از كُنْه عقلي آن محرومند و از موجود متوسط توقّعي بيش از حدّ خيال و عالم مثال نيست. اما اوحدي از مخاطبان كه برتر از جهان حس و والاتر از عالم خيال و مثالند، اگر از كساني باشند كه همه مجاري ادراكي و تحريكي خود را تحت امامت عقل به اطاعت او تربيت كرده باشند، هر چه عقل در اوج معرفت تجردي خود بفهمد، قواي مادون در محاكات صادقانه مطيعند و نه تنها با انديشه عقلي مخالفت ندارند، بلكه هماره به رهبري عقل، صور مثالي خويش را تنظيم و در راستاي محاكات معقول آنها را تدوين مي‏كنند و اگر به آن بارگاه منيعِ سلطه بر همه شئون نفس بارنيافت و عقل بلندانديش او فقط به تك‏پروازي قادر است، نه امامت و رهبري و ضبط و تعديل و كنترل همه قواي مادون، در چنين فرضي گرچه عقل توان ادراك معارف مجرد و معقول را دارد، ليكن همواره خيال مزاحم اوست و در تنظيم صورت مثالي و حكايت معناي معقول، تواني و تهاون و گاهي اختلاف و زماني مخالفت نشان مي‏دهد و در چنين جدال و جهادي، عقل احساس خستگي و فتور مي‏كند. از اين

[1] ـ تفسير كبير، ج 1، ص 133.

جهت مي‏توان تمثيل را نسبت به تفهيم برخي جزو فرايض و نسبت به بعضي جزو نوافل دانست.

5 ـ تفاوت جوهري تمثيل و تشبيه

گرچه تمثيل و تشبيه هر دو در تسهيل مطلب عميق سهم به سزايي دارد، ليكن با هم تفاوت جوهري دارد؛ زيرا تمثيل مصطلح بيان مثالي است كه با ممثّل در اصل حقيقت متحد است و در درجه وجودي از يكديگر جداست، به طوري كه يكي محسوس و ديگري متخيَّل يا معقول است؛ نطير فرد خارجي انسان كه مثال معناي معقول و كلي آن است و امّا تشبيه معهودْ تنظير چيزي به چيز ديگر است كه از لحاظ ماهيت تفاوت دارد، ولي در برخي اوصاف مانند يكديگر است؛ نظير تشبيه تولّي صنم و وثن به اعتماد به خانه عنكبوت يا تنظير مكلّف غير متعهّد به حمارِ كودن كه از كتابهاي محمول خود خبري ندارد يا تشبيه شخص غيرپاي‏بند به اصول حقوقي و اخلاقي به سگ‏گيرا و مهاجمِ‏غيرمنضبط كه بي‏جا حمله مي‏كند.

تذكّر 1. لزوم تمثيل در علوم رياضي كاملاً روشن است؛ چنانكه لزوم تشبيه در دانشهاي ادبي مشخّص است؛ در علم رياضي براي هماهنگي خيال و عقل اولاً، و همسويي حسّ و خيال ثانياً، دو نوع تمثيل مطرح است؛ يعني، اولاً مطلب معقول و عميق رياضي به صورت خيالي ترسيم مي‏شود و در گفتار و نوشتار معلّم رياضي از معقول به متخيَّل تنزل خيالي مي‏يابد و ثانياً مطلب متخيَّل با ترسيم شكل هندسي خواه مُسطّح و خواه مُجَسّم و مُحَجّم تنزّل حسّي پيدا مي‏كند.

2. گاهي ممكن است چيزي ظاهراً تشبيه ولي باطناً تمثيل باشد و در

قيامت كه سريره‏ها آشكار و باطنها هويدا مي‏شود روشن خواهد شد كه آنچه در دنيا بيان مي‏شد از سنخ تمثيل بود، نه تشبيه. از اين رو ممكن است آنچه در آيه176 سوره اعراف راجع به سگ و در آيه5 سوره جمعه راجع به حمار بازگو شد از نوع تمثيل در مقابل تشبيه باشد، نه از سنخ تمثيل كه گاهي معادل تشبيه به شمار مي‏آيد، نه مقابل آن.

3. قوّت و ضعف تمثيل در رسالت آن است. پس قويترين و بهترين مثل براي بت‏پرستي همان خانه عنكبوت است؛ زيرا خانه عنكبوت مانند بت‏پرستي بسيار سست است؛ بنابراين، قدرت تمثيل را نبايد با قوت وجودي مثال خلط كرد. آن كه مي‏گويد: ﴿ماذا أراد الله بهذا مثلاً﴾ رسالت تمثيل و معيار قوت و ضعف آن را با قوت و ضعف مثال مغالطه مي‏كند.

6 ـ تناسب با آيات تحدي و نفي ريب

ممكن است تناسب نزول آيه محل بحث با آيه تحدّي و نفي ريب اين باشد كه خداي سبحان هر گونه شائبه بشري بودن قرآن را منتفي اعلام كرد. گروهي كه ايمان نياوردند و در دلهاي بيمار آنان ريب و شكي در حقيّت قرآن كريم وجود داشت و دارد، بهانه تمثيل به اشياي حقير را مايه ارتياب تلقّي مي‏كردند و وجود امثال محقرانه را سبب ريب مي‏دانستند و با تحقير و توهين از آن چنين ياد مي‏كردند: ﴿ماذا أراد الله بهذا مثلاً﴾. كلمه ﴿هذا﴾ در اين مورد براي تحقير به كار مي‏رود؛ مانند: ﴿أهذا الذي بعث الله رسولاً﴾[1]، ﴿قال أرأيتك هذا الذي كرّمتَ عَلي﴾[2] كه در اين دو آيه هم براي توهين و تحقير به كار رفته است.

[1] ـ سوره فرقان، آيه 41.

[2] ـ سوره اسراء، آيه 62.

آنگاه خداوند براي ريب‏زدايي پرده از حق بودن اين‏گونه از مَثَلها برداشت و بهانه بيماردلان را بازگو كرد و رايحه دل‏انگيز قرآن كريم را اماره و علامت وحي بودن آن دانست:

ومن قال للمسك أين الشذا ٭٭٭٭ يكذّبه ريحه الطيّب

7 ـ سكوت فروتنانه و مؤدبانه مؤمنان

بلاغت قرآن كريم ايجاب مي‏كند كه به مقتضاي حال سخن گفته شود؛ گاهي حالت تأدّب، تخضّع و تخشع اقتضاي سكوت فروتنانه دارد و به حق‏باوري دروني بسنده مي‏كند. از اين رو در آيه محل بحث هيچ گفتاري از مؤمنان نقل نشد و به صِرف علم آنان به حق بودن مَثَل اكتفا شد، با اين‏كه ظاهر تقابل اين است كه گفته شود: «فأمّا الذين آمنوا فيقولون أنّه الحق»، ليكن هيچ سخني از مؤمنان مطرح نشد و به صرف رازداري و صَمْت مؤدّبانه آنان اكتفا شد؛ اما كافران نه تنها در باطن خودْ وحي الهي را افسانه مي‏دانند، بلكه بي‏ادبانه آن را به زبان مي‏آورند و علناً با عبارت تحقيرآميز از آن ياد مي‏كنند. از اين رو درباره كافران به صرف انكار دروني آنها اكتفا نشد.

8 ـ برداشت نارواي جبر از آيه محل بحث

گرچه تا كنون آياتي از سوره‏هاي حمد و بقره گذشت كه خداوند را در همه امور مالك مطلق و نافذ محض مي‏داند و نفوذ اطلاقي او محدود به تفويض و مسدود به سلب اختيار و ممنوع به استقلال بندگان نيست؛ چنانكه تا كنون آياتي بازگو شد كه انسان را آزاد و غيرمجبور مي‏داند و نفوذ آزادي او محدود به جبر و مسدود به سلب اراده و ممنوع به دخالت مستقيم و مباشري خداوند نيست. ليكن ظهور آيه محل بحث در اسناد اضلال و هدايت به خدا بيش از

آيات گذشته است و چون اين آيه مسبوق به همانند خود نيست گرچه ملحوق به امثال خود است، چنين مي‏نمايد كه مصوغ به صيغه جَبْر و مَصْبُوغ به صِبغه سلب‏اختيار انسان است. از اين رو بسياري از مفسّران اشعري‏مذهب به ذيل آن تمسك جسته كه امام رازي مثال و قدوه آنان است و عده‏اي از مفسّران اعتزالي مرام به پاسخ آن يا دفع دخل مقدّر آن اقدام كرده‏اند كه زمخشري اسوه آنهاست.

امام رازي در ذيل آيه محل بحث مي‏گويد:

اراده داريم در اين‏جا درباره هدايت و اضلال سخن بگوييم تا آنچه در اين مبحث گفته مي‏شود به مثابه «اصل» باشد كه همه آنچه درباره آيات آينده قرآن گفته مي‏شود به اين اصل برگردد[1].

آنگاه به‏زعم خود مبادي تصوري و تصديقي بحث جبر را به طور مفصّل تبيين كرده و برخي از اصول كلامي را مايه تشويش و اضطراب همه ادلّه معتزله مي‏داند و در اثناي مبحث آنان را محكوم به جبر كرده، مي‏گويد: «وهذا عين الجبر الذي تفرّون منه وانّه ملاقيكم»[2] و در پايان بحث مي‏گويد:

جبريّه به معتزله مي‏گويد: ما با دلايل عقلي كه احتمال خلاف و تأويل نمي‏پذيرد ثابت كرديم كه خداوند خالق افعال انسانهاست، يا بدون واسطه و يا باواسطه و وجوهي كه شما (معتزله) به آن تمسّك كرديد، ادلّه نقلي است كه قابل احتمال خلاف است. دليل عقلي قطعي هرگز مورد معارضه دليل احتمالي قرار نمي‏گيرد. نتيجه آن است كه مسير به سوي تفويض نيست، بلكه مصير به سمت جبر است[3].

[1] ـ تفسير كبير، ج 1، ص 137.

[2] ـ همان، ص 144.

[3] ـ همان، ص 147، با اندك تغيير.

تذكّر: در اين‏جا اجمالي از بحث جبر و تفويض را طي ده نكته مي‏آوريم[1].

يكم: لزوم تفكيك جبر عِلّي از جبر در برابر تفويض و اختيار؛ زيرا جبر علّي، چيزي است كه قاعده برهاني «الشي‏ء ما لم يجب لم‏يوجد» به آن ناطق است و در برابر آن قول به اولويّت مطرح است كه گروهي از متكلمان به آن مبتلا شده‏اند و معناي جبر علّي اين است كه تا علتِ تامّ شي‏ء به نصاب كمال و تمام نرسد، هرگز آن شي‏ء موجود نمي‏شود. كسي كه اصل عليت را در برابر صِدفه و اتفاق پذيرفت چاره‏اي جز پذيرش جبر علّي ندارد و محور جبر علّي كاملاً از مدار جبر و تفويض در فعل انسان خارج است.

دوم: لزوم اعتراف به استناد همه موجودهاي امكاني خواه به عنوان فعل انسان مطرح باشد و خواه به عنوان موجود ممكن ديگر به واجب تعالي؛ به طوري كه هيچ موجودي نه بدون سبب يافت مي‏شود و نه به غير واجب منتهي مي‏گردد، بلكه همه موجودهاي امكاني به واجب مستندند، يا بي‏واسطه و يا باواسطه؛ چنانكه فخررازي به آن اشاره كرده است.

سوم: لزوم تحليل كيفيّت استناد هر ممكن خاص به واجب؛ كه آيا با واسطه است يا بي‏واسطه و آن واسطه اختيار و انتخاب و اراده فاعل نزديك و مبدأ قريب است يا نه.

چهارم: لزوم حفظ خصوصيت هر موجود در هر مرتبه؛ تا روشن شود انتهاي هر موجود امكاني به واجب منافي استناد خصوصيت هر فعل به مبدأ

[1] ـ تفصيل بحث جبر و تفويض را كتابهاي حكمت و كلام بر عهده دارد. ر.ك رحيق‏مختوم (بخش چهارم از جلد دوم اسفار، مبحث احكام علت فاعلي) و علي‏بن موسي الرضا والفلسفة الإلهية، ص68.

قريب آن نيست.

پنجم: لزوم بررسي فاعليت انسان كه مصدر كار است، نه مورد كار؛ به طوري كه اگر انسان ابزاركار باشد و فعلِ صادر از او همانند كار صادر از ابزار دست ديگري باشد در اين‏حال انسان «مورد فعل» است، نه «مصدر فعل» و در نتيجه از اقسام فاعل خارج است.

ششم: لزوم فرق بين اراده و رضا؛ تا روشن شود اگر كسي كاري را با تهديد دشمن و تحديد مرز انجام داد كاملاً فعل ارادي و اختياري از او صادر شده، گرچه طيب نفس و رضاي دروني به متن كارِ انجام داده بدون مقايسه را نداشت و ندارد، ليكن در ارزيابي سنجشي در برابر خطر تهديدي و مرز تحديدي آن كار را برگزيد تا از گزند خطر متوقّع برهد. البته آثار حقوقي و فقهي خاص را كه در اين‏گونه مسائل مطرح است نبايد با آثار كلامي و فلسفي خلط كرد.

هفتم: لزوم تعريف دقيق تفويض؛ تا معلوم گردد، خطر تفويض اگر بيش از آثار مشئوم جبر نباشد يقيناً كمتر از آن نيست؛ زيرا محذور مهمّ جبر نفي حكمت و عدل از خداست، ولي محظور مهمّ تفويض تعدّد ارباب و نفي توحيد ربوبي است.

هشتم: لزوم معرفت تقابل جبر و تفويض؛ تا معلوم گردد مُطارده آنها تنها در اجتماع است، نه در ارتفاع؛ زيرا اين دو نقيض يكديگر نيست تا ارتفاع هر دو مانند اجتماع آنها ممتنع باشد. از اين رو ممكن است فعل انسان نه بر محور جبر باشد و نه بر مدار تفويض.

نهم: لزوم بررسي صراط مستقيم بين جبر و تفويض؛ چون ارتفاع جبر و تفويض ممكن است و فاصله بين آن دو حق است در تشخيص آن حدّفاصل

لازم است هسته مركزي آن شناسايي شود كه به هيچ‏كدام از دو طرف باطل نزديك نباشد؛ زيرا انفصال زيادْ از يكي از دو حدّ مزبور موجب اتصال به حدّ ديگر يا نزديكي به آن مي‏شود كه همين قرب بيش از حدّ بي‏محذور نيست.

دهم: لزوم شناخت فصل‏الخطاب، كه همان توحيد افعالي است؛ زيرا گرچه جبري به مفوّض مي‏گويد: «إنّ الجبر الذي تفرّ منه فإنّه ملاقيك»، چنانكه امام‏رازي به آن تصريح كرده است، ممكن است مُفوِّض نيز همين طعن تفسيري و كلامي را كه رايحه ناپسندِ تنابُز بالالقاب از آن استشمام مي‏شود به جبري بگويد؛ چنانكه محتمل است حكيم الهي به اشعري‏جبري و معتزله‏تفويضي بگويد: «إنّ الإختيارَ والأمرَ بين الأمرين الذي تفرّان منه فإنّه ملاقيكما»؛ چنانكه سرانجام عارفِ شاهد به هر سه گروه مزبور مي‏گويد: «إنّ التوحيد الافعالي الذي تفرّون منه فإنّه ملاقيكم»؛ زيرا عارفْ منزل بين جبر و تفويض را اختيار حكيم نمي‏داند، بلكه توحيد افعالي مي‏داند كه فاصله آن از هر سه مكتب معهود بسيار است؛ زيرا مبادي تصوري و تصديقي خاص خود را دارد كه با هيچ‏يك از مبادي اشعري، اعتزالي و فلسفي هماهنگ نيست؛ گرچه مبادي حكمت متعاليه سرپل مناسبي براي نيل به آن بارگاه منيع و سنيع و رفيع است. البته ممكن است مبناي حكمت و مشرب عرفانْ هر دو را صحيح و در طول يكديگر دانست، به طوري كه يكي دقيق و ديگري ادقّ باشد؛ در نتيجه نمي‏توان به بطلان يكي از آن دو فتوا داد.

9 ـ اضلال كيفري نشانه اختيار

اضلال كيفري كه از آيه مورد بحث استفاده مي‏شود، نشان مي‏دهد كه انسان در كارهاي خود مختار است؛ گرچه زمام نهايي كار به دست خداوند است؛

يعني، هم مالكيت تكويني خدا نسبت به افعال محفوظ است و كار را به انسان تفويض نكرده تا اختيارش سلب شود و هم به اختيار انسان آسيبي نمي‏رسد و جبر باطل است: «لا جبر ولا تفويض بل أمر بين أمرين»[1].

تفويض بدين معناست كه خداي سبحان انسان را آفريده و او را به خودواگذار كرده است، به نحوي كه انسان با خداوند در مرحله افعال خود ارتباطي ندارد؛ يعني، گرچه انسان حدوثاً ممكن‏الوجود است ولي بقاءً مستقل است.

اين بينش نه فرض صحيح دارد و نه با تكليف سازگار است؛ زيرا موجودي كه هستي او عين فقر و نياز است چگونه مي‏تواند در مرحله بقا به طور مستقل باقي بماند و خدايي كه ربوبيت و مديريت او نامحدود است چگونه ممكن است به انسان در مرحله بقا كاري نداشته باشد و مالك امور وي نباشد. پس تفويض هم از نظر مبدأ فاعلي محال است و هم از لحاظ مبدأ قابلي؛ نه فقير را مي‏توان مستقل فرض كرد و نه غني مطلق را مي‏توان محدود تصور كرد.

فقر براي انسان مانند زوجيّت براي عدد چهار نيست تا «لازم» ذات او باشد، بلكه به مثابه حيوانيّت و ناطقيّت نسبت به انسان است كه مقوم ذات اوست. منتها حيوانيت و ناطقيّت ذاتي «ماهيت» و فقرْ ذاتي «هويت» است. لازم ذات بودن فقر از اين جهت باطل است كه چون لازم در مرحله ملزوم نيست، پس در مقام ذات (ملزوم) فقر نيست، بلكه در رتبه متأخر از ذات است و اگر فقر در مقام ذاتِ ممكن نباشد قهراً بايد در مقام ذاتِ ممكن غنا باشد و انسان در مقام ذات نيازمند به خدا نباشد و چنين فرضي غير ممكن است.

[1] ـ بحار، ج 4، ص 197.

افزون بر اين كه، اگر تفويض صحيح باشد تكليف لغو است؛ زيرا اگر خداي سبحان كار انسان را به خود او واگذار كرده باشد نبايد در شئون وي دخالت و به او امر و نهي كند؛ در حالي كه خداوند به انسان امر و نهي كرده است. پس تفويض با تكليف هم سازگار نيست. تنظير تفويض به عبد و مولاي عرفي كه مولا كارهاي عبد را به او واگذار كرده و ضمناً او را به اموري مكلف كرده و زماني را براي محاسبه معين كرده است نشانه ذهول از معناي ربوبيت و عبوديت از يك سو و غفلت از امكان فقري ممكن نسبت به واجب از سوي ديگر است.

جبر نيز به اين معناست كه انسان ابزار كار باشد و فاعل حقيقي و بدون واسطه فعلْ خدا باشد و اسناد فعل به انسان مجاز باشد؛ يعني، انسان «مورد» فعل باشد، نه «مَصْدر» آن. اين معنا نيز با تكليف سازگار نيست؛ زيرا خداي عادل انسان را مكلف كرده و پيش از امتثال، تشويق و تبشير و انذار كرده و پس از امتثال نيز پاداش و كيفر قرار داده است و همه اينها نشانه اختيار انسان است؛ در صورتي كه اگر انسان مورد كار باشد تكليف و ساير توابع آن براي او صحيح نيست.

از اين كه خداي سبحان مي‏فرمايد: ما پيامبران را فرستاديم تا انسان در قيامت عليه ما احتجاج نكند: ﴿رسلاً مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس علي الله حجّة بعد الرسل﴾[1]، معلوم مي‏شود اگر همه شرايط تكليف براي او فراهم نباشد، مانند اين كه انسان نسبت به شريعت آگاهي نداشته باشد يا در كار مجبور باشد مي‏تواند عليه خدا احتجاج كند. همچنين وقتي خداوند مي‏فرمايد ما احكام و حِكَم شريعت را بيان كرديم تا حيات وارستگان و هلاكت

[1] ـ سوره نساء، آيه 165.

تبهكاران، هر دو بعد از اتمام حجت باشد: ﴿ليهلك من هلك عن بينة ويحيي من حي عن بينه﴾[1]، معلوم مي‏شود انسان در كارها مختار است؛ چون اگر مجبور بود، نه لازم بود هلاكت هالكان بر اساس بيّنة باشد و نه سلامت انسانهاي سالم؛ زيرا در صورت جبر كار را ديگري انجام داده است، نه انسان و اگر در نتيجه انساني هلاك شد در هلاكتش مجبور بوده است؛ چنانكه اگر به سلامت رسيد در سلامتش نيز مجبور بوده است؛ نه حيات و سلامت او بر اثر شايستگي او است و نه هلاكت او بر اثر بي‏لياقتي او.

10 ـ سرّ تقديم لفظي اضلال بر هدايت

سبقت رحمت بر غضب مقتضي تقدم(لفظي) هدايت بر ضلالت يا اضلال است؛ نظير: ﴿فمن اهتدي فإنّما يهتدي لنفسه ومن ضَلّ فإنّما يضلّ عليها﴾[2]، ﴿فمن اهتدي فلنفسه ومن ضلّ فإنّما يضلّ عليها﴾[3]، ﴿من يهد الله فهو المهتدي ومن يضلل فأُولئك هم الخاسرون﴾[4]، ﴿فريقاً هدي وفريقاً حقّ عليهم الضلالة﴾[5]، ليكن گاهي بر اثر تناسب با محور بحثْ ضلالت يا اضلال مقدّم بر هدايت ياد مي‏شود؛ مانند آيه مورد تفسير؛ زيرا گمراهان نقد جسورانه داشتند و فسق آنها سبب اضلال كيفري خداوند شده است از اين رو هم عنوان اضلال پيش از هدايت ذكر شد و هم در پايان آيه از اضلال فاسقان سخن به ميان آمده؛ نظير: ﴿إن هي إلاّ فتنتك تضلّ بها من تشاء وتهدي من تشاء﴾[6]، ﴿قل إنّ

[1] ـ سوره انفال، آيه 42.

[2] ـ سوره يونس، آيه 108؛ سوره اسراء، آيه 15.

[3] ـ سوره زمر، آيه 41.

[4] ـ سوره اعراف، آيه 178؛ سوره كهف، آيه 17 با اندك تفاوت.

[5] ـ سوره اعراف، آيه 30.

[6] ـ سوره اعراف، آيه 155.

الله يضلّ من يشاء ويهدي إليه من أناب﴾[1]، ﴿فإنّ الله يضلّ من يشاء ويهدي من يشاء﴾[2]، ﴿كذلك يضل من يشاء ويهدي من يشاء﴾[3]. كه در اين‏گونه آيات بر اثر تناسب با مدار بحثْ ضلالت يا اضلال پيش از هدايت ياد شده، گرچه در پايان آيات بازگو شده سخن از ضلالت مجدّد فاسقان به ميان نيامده است.

تذكّر: ضلالت و هدايت اختصاصي به مَثَل ندارد، بلكه در «جميع» آيات و احكام قرآن جاري است؛ همان‏طور كه در «مجموع» قرآن نيز جريان دارد.

11 ـ فسق اعتقادي و عملي در قرآن

فسق اصطلاحاً خروج از شريعت است؛ گاهي به طور كلي خروج حاصل مي‏شود؛ مانند خروج از اعتقاد و عمل و زماني به طور جزئي نه كلي خروج پديد مي‏آيد؛ مانند خروج از عمل با حفظ اعتقاد، و چون عقيده اساس دين است، خروج از آن حتماً مستلزم خروج كلي خواهد بود، گرچه منافقانه به احكام عمل شود. در صورت خروج كلي، چنين فاسقي كافر است و در صورت خروج جزئي (عملي) چنين فاسقي مؤمن است و كافر نيست.

گروهي ناصوابانه به منزله بين دو منزل قائل شدند و فاسق را نازل بين دو منزل دانستند. زمخشري مي‏گويد:

اول كسي كه چنين تحديد و مرزبندي را روادانسته ابوحذيفه واصل‏بن عطاست و معناي منزله بين دو منزلِ كفر و ايمان اين است كه فاسق در احكامِ نكاح، ميراث، غسل بعد از مرگ، نماز ميّت و دفن در گورستان

[1] ـ سوره رعد، آيه 27.

[2] ـ سوره فاطر، آيه 8.

[3] ـ سوره مدثر، آيه 31.

مسلمانان محكوم به حكم ايمان است و در مطاعني مانند ذمّ، لعن، تبرّي و اعتقاد دشمني و عدم قبول شهادت محكوم به حكم كافر است.

مذهب مالك‏بن انس و زيديّه آن است كه نماز را نمي‏توان به امامت فاسق به جا آورد و زمامداران متمرّد از كافران فاسقند. فسق در قرآن كريم گاهي همان فسق جزئي و عملي است؛ مانند: ﴿بئس الاسم الفسوق بعد الإيمان﴾[1]، كه مراد گناه عملي عيب‏جويي و لقب ناروا دادن است و گاهي فسق كلي است؛ مانند: ﴿إنّ المنافقين هم الفاسقون﴾[2]، كه مراد گناه اعتقادي و خروج كلي از دين است[3].

ابوحيان اندلسي در نقد كلام زمخشري آن را برابر مذهب اعتزال دانسته، نظر مفسّران سَلَف اين امّت را چنين معرّفي مي‏كند:

اگر مؤمني گناه كمتر از كفر انجام داد، بر اثر ايمان قلبي مؤمن است و بر اثر گناه عملي فاسق است و با فسق خود از ايمان بيرون نمي‏رود. مذهب خوارج اين است كه عاصي و مذنب بعد از ايمان، كافرند و گروهي از آنها مذنب بعد از ايمان را مشرك گفتند و عدّه‏اي از آنان هر گونه معصيتي را نفاق دانستند. مذهب معتزله همان منزل بين دو منزله است كه زمخشري گفت و به مناسبت همين مسئله است كه فرقه‏اي خاص به نام معتزله ناميده شده‏اند؛ زيرا اين گروه از گفته امّت فاصله گرفته‏اند و از آن اعتزال جسته و قول جديدي ارائه كردند[4].

تذكّر 1. همان‏طور كه ايمان صادقانه درجاتي دارد كه برترين آنها درجه «صِدّيقْ» است، اعتقاد كاذبانه نيز دركاتي دارد كه بدترين و پايين‏ترين آنها دركه

[1] ـ سوره حجرات، آيه 11.

[2] ـ سوره توبه، آيه 67.

[3] ـ كشاف، ج 1، ص 119.

[4] ـ البحر المحيط، ج 1، ص 126 ـ 127 با اندك تغيير.

«فِسّيقْ» است. برخي بر اين باورند كه اصطلاح فاسق براي انسانْ پيش از اسلام سابقه نداشت و در جاهليت خروج از عقيده قلبي به عنوان «فسق اعتقادي» يا خروج ازوظيفه عملي به عنوان «فسق عملي» معهود نبود و اگر، ابن‏الاعرابي گفته است كه در كلام عرب شنيده نشد كه فسق وصف انسان قرار گيرد، مراد عرب جاهلي است، نه عرب متدين و متمدّن بعد از اسلام؛ چنانكه ابن‏الانباري به آن اشاره كرده است[1].

2. گرچه فسق در قرآن كريم گاهي به معناي انحراف اعتقادي، يعني كفر و نفاق و گاهي به معناي انحراف عملي با حفظ ايمان به كار مي‏رود و تعيين مصداق خاص بر عهده قرينه است، ولي در خصوص مقام قرينه تعيين‏كننده دلالت دارد مرادْ فسق كلي و اعتقادي است، نه فسق جزئي و عملي؛ زيرا اولًا فسق در آيه محل بحث در برابر ايمان قرار گرفت، نه زيرمجموع آن، و ثانياً به عنوان طعن در قرآن و وحي الهي است كه حتماً فسق اعتقادي را همراه خواهد داشت.

بحث روايي

1 ـ سرّ تمثيل به بعوضه

ـعن الصادق (عليه‏السلام):«إنّما ضرب الله المثل بالبعوضة لأنّها علي صغرحجمها خلق الله فيها جميع ما خلق الله في الفيل مع كبره وزيادة عضوين‏آخرين، فأراد الله أن ينبّه بذلك المؤمنين علي لطيف خلقه وعجيب صنعه»[2].

[1] ـ روح المعاني، ج 1، ص 193.

[2] ـ تفسير صافي، ج 1، ص 90.

ـعن الباقر (عليه‏السلام):«فلمّا قال الله تعالي: ﴿يا أيّها النّاس ضرب مثل فاستمعوا له﴾ وذكر الذباب في قوله ﴿إنّ الّذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذباباً ولو اجتمعوا له﴾[1] ولمّا قال: ﴿مثل الّذين اتّخذوا من دون الله أولياء كمثل العنكبوت اتّخذت بيتاً وإنّ أوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون﴾[2] وضرب المثل في هذه السورة بالّذي استوقد ناراً أو بالصّيب من السّماء[3]؛ قالت الكفار والنواصب: «ما هذا من الأمثال فيضرب» ويريدون به الطّعن علي رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم فقال الله: يا محمّد! ﴿إنّ الله لا يستحيي﴾ لا يترك حياء ﴿أن يضرب مثلاً﴾ للحقّ يوضحه به عند عباده المؤمنين ﴿ما بعوضة﴾ أي ما هو بعوضة المثل ﴿فما فوقها﴾ فوق البعوضة وهو الذباب يضرب به المثل إذا علم أنّ فيه صلاح عباده ونفعهم»[4].

ـعن إبن مسعود: لمّا ضرب الله هذين المثلين للمنافقين: ﴿كمثل الّذي استوقد ناراً﴾ و﴿أو كصيّب من السّماء﴾؛ قال المنافقون: الله أعلي وأجلّ من أن يضرب هذه الأمثال، فأنزل الله: ﴿إنّ الله لا يستحيي أن يضرب مثلاً ما بعوضة... هم الخاسرون﴾[5].

اشاره ـ الف: شأن نزول مزبور متوقف بر آن است كه مثلهاي يادشده قبلاً نازل شده باشد. البته مَثَلهاي آيات سابق همين سوره قبلاً نازل شده است و اما مَثَلهاي آيات سوره حج بايد احراز شود كه پيش از آيه محل بحث نازل شده، گرچه ساير آيات سوره حج بعداً نازل شده باشد.

[1] ـ سوره حج، آيه 73.

[2] ـ سوره عنكبوت، آيه 41.

[3] ـ سوره بقره، آيات 17 ـ 20.

[4] ـ بحار، ج 24، ص 388؛ تفسير برهان، ج 1، ص 70.

[5] ـ درّ المنثور، ج 1، ص 103.

ب: كلمه: ﴿ما فوقها﴾ مي‏تواند در معناي جامع به كار رفته باشد كه فوق به لحاظ بزرگي مانند مگس كه بزرگتر از پشه است و فوق به لحاظ كوچكي مانند ميكروبهاي زنده كوچكتر از پشه و نيز مانند ابعاض و اجزاي پشه، نظير بال پشه را شامل شود، كه در برخي نصوص چنين آمده است: «اگر دنيا نزد خداوند به اندازه جَناح بعوضه (بال پشه) ارزش مي‏داشت هرگز چيزي از آن به كافر و منافق نمي‏داد»[1]، استعمال لفظ مافوق در جامع محذوري ندارد؛ چنانكه در بيش از يك معنا نيز بي‏اشكال است.

ج: جناب ابوجعفر طبري پس از تفسير ﴿ما فوقها﴾ به اعظم فرمود: معنا كردن ﴿فما فوقها﴾ به فوق در كوچكي و كمي خلاف تأويل اهل علمي است كه شناخت آنان به تأويل قرآن مورد پسند است[2]. اين سخن ناصواب است؛ زيرا شاهد داخلي و سياق دروني بهترين شاهد بر لطافت اين معناست. زمخشري و شيخ طوسي(رحمه‏الله) هر دو احتمال را ذكر كرده‏اند[3].

د: احتمال اين كه آيه بدون شأن نزول نازل شده باشد قوي نيست؛ زيرا محتواي آيه از مسائل برهاني يا مواعظ اخلاقي ابتدايي نيست، مگر به لحاظ دفع دخل مقدّر؛ زيرا قبلاً دو مثل در همين سوره بازگو شد و براي اين كه مبادا كسي طعن بر تمثيل الهي وارد كند چنين حكم جامعي درباره ضرب‏مَثَل در قرآن ارائه شد.

2 ـ اضلال خداوند كيفري است، نه ابتدايي

ـعن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام):«وأمّا المتشابه من القرآن فهو الّذي انحرف منه

[1] ـ بحار، ج 16، ص 284.

[2] ـ جامع البيان، ج 1، ص 216 ـ 217.

[3] ـ پي‏نوشت.

متّفق اللفظ مختلف المعني مثل قوله عزّوجلّ: «يضل الله من يشاء ويهدي من يشاء»[1] فنسب الضلالة إلي نفسه في هذا الموضع وهذا ضلالهم عن طريق الجنّة بفعلهم... فمعني الضلالة علي وجوه: فمنه ما هو محمود ومنه ما هو مذموم ومنه ما ليس بمحمود ولا مذموم ومنه ضلال النسيان. فالضلال المحمود هو المنسوب إلي الله تعالي... فهذا معني الضلال المنسوب إليه تعالي لأنّه أقام لهم‏الإمام الهادي لمّا جاء به المنذر فخالفوه وصرفوا عنه بعد أن أقرّوا بفرض طاعته ولمّا بيّن لهم ما يأخذون وما يذرون فخالفوه، ضلّوا»[2].

ـعن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام):«واعلموا أنّ هذا القرآن هو الناصح الّذي لا يغش والهادي الّذي لا يُضِلّ والمحدث الّذي لا يكذب وما جالس هذا القرآن أحد إلاّ قام عنه بزيادة أو نقصان: زيادة في هدي أو نقصان من عمي... فإنّ فيه شفاء من أكبر الداء وهو الكفر والنّفاق والغيّ والضلال»[3].

ـ«ثمّ أنزل عليه الكتاب نوراً لا تُطْفأ مصابيحه... ومنهاجاً لا يُضلّ نهجه... ومنازل لا يَضِلّ نَهْجَها المسافرون»[4].

عن الصادق (عليه‏السلام) [في قوله تعالي: ﴿إنّ الله لا يستحيي أن يضرب... يضل به كثيراً ويهدي به كثيراً﴾ ]: «إنّ هذا القول من الله ردّ علي من زعم أنّ الله تبارك وتعالي يضل العباد ثمّ يعذبهم علي ضلالتهم»[5].

اشاره: ظاهر آيه اين است كه جمله: ﴿يُضِلّ به كثيراً... ﴾ كلام خداست و آيه: ﴿... وليقول الذين في قلوبهم مرض والكافرون ماذا أراد الله بهذا مثلاً

[1] ـ سوره مدثّر، آيه 31.

[2] ـ بحار، ج 90، ص 12.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبه 176، بند 7.

[4] ـ همان، خطبه 198، بند 25.

[5] ـ بحار، ج 5، ص 7.

كذلك يُضِلّ الله من يشاء ويهدي من يشاء وما يعلم جنود ربّك إلاّ هو وما هي إلاّ ذكري للبشر﴾[1]، ظاهر در همين معناست و آيات ديگري نيز اضلال و هدايت را بر اثر مشيئت الهي دانسته، هر دو را به خدا اسناد مي‏دهد؛ مانند آيه155 اعراف، 4ابراهيم، 93نحل و 8فاطر.

3 ـ قائل ﴿يُضلّ به... ﴾

ـعن العسكري (عليه‏السلام):﴿يضلّ به كثيراً ويهدي به كثيراً﴾ يقول الّذين كفروا: إنّ الله يضلّ بهذا المثل كثيراً ويهدي به كثيراً، أي فلا معني للمثل لأنّه وان نفع به من يهديه فهو يضرّ به من يضلّه به، فردّ الله تعالي عليهم قيلهم فقال: ﴿وما يضلّ به إلاّ الفاسقين﴾[2].

ـعن إبن مسعود وناس من الصحابة في قوله ﴿يضلّ به كثيراً﴾ يعني المنافقين ﴿ويهدي به كثيراً﴾ يعني المؤمنين ﴿وما يضلّ به إلاّ الفاسقين﴾ قال: هم المنافقون. وفي قوله ﴿الّذين ينقضون عهد الله﴾ فاقرّوا به ثمّ كفروا فنقضوه[3].

اشاره: از روايت اوّل برمي‏آيد كه جمله ﴿يضلّ به كثيرا... ﴾ كلام كافران است، ليكن مفاد روايت دوم كه از منابع اهل سنّت نقل شده، آن است كه جمله مزبور كلام خداوند است، نه فاسقان. شيخ‏طوسي و طبرسي(رحمهماالله) اسناد جمله مزبور را به قائلان ﴿ماذا أراد الله بهذا مثلاً﴾ از فراء نقل كردند و آن را به مَلاحت وصف كرده، در پايان فرمودند: اين وجه حَسَن است؛ زيرا شبهه اسناد اضلال زايل مي‏شود[4]. ليكن همان طور كه قبلاً بيان شد، در بسياري از

[1] ـ سوره مدثّر، آيه 31.

[2] ـ بحار، ج 24، ص 389.

[3] ـ درّ المنثور، ج 1، ص 104.

[4] ـ تفسير تبيان، ج 1، ص 118؛ مجمع البيان، ج1، ص131.

آياتْ خداوند اضلال را به خود نسبت مي‏دهد و تفسير آن همان اضلال كيفري است، نه ابتدايي و محذور جَبْر نيز لازم نمي‏آيد.

الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَيُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُوْلئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ (27)

گزيده تفسير

در آيه قبل سخن از اضلال كيفري فاسقان بود و در اين كريمه، برخي صفات فاسقان، مانند «نقض عهد الهي» كه جامع صفات رذيله آنان است ذكر مي‏شود. بين خداي سبحان و انسانها پيماني است كه برخي به آن وفادارند و برخي نيز آن را نقض مي‏كنند. مراد از عهد الهي همان دين است و خداوند چنين پيماني را از راه عقل و وحي گرفته است و احكام عقل و وحي تشريعي ترجمان آن است.

عهد جايگاه ويژه‏اي دارد و وفاي به عهد از صفات خدا و سيرَتِ صاحبان خِرَد معرفي شده و نقض عهد نيز موجب فسق، اضلال كيفري و لعن خداي سبحان و مايه تفرق انسانهاست.

نقض عهد مصاديق گوناگوني دارد و از مصاديق مذموم آن، بريدن پيوند با اعضاي خانواده، ارحام، برادران ديني، همسايگان، امّت اسلامي و امام مسلمين است.

صفت ديگر فاسقان افساد در زمين است كه خود مصاديقي دارد و ترويج كفر و ساير انحرافهاي عقيدتي از بدترين مصاديق آن است.

در پايان آيه، فاسقانْ انسانهاي سرمايه‏باخته معرفي شده‏اند؛ انساني كه سرمايه هدايت فطري را از دست بدهد از هدايت محروم و به ضلالت كيفري الهي مبتلا مي‏شود.

تفسير

ينقضون: نقض به معناي گسستن، شكستن، نَكْث و فسخ چيزي است كه محكم شده، و در مقابل اِبرام (محكم كردن) است.

عهد: التزام خاص در برابر خداوند يا شخصي، بر امري مخصوص را عهد گويند.

ميثاقه: در واژه ميثاق مفهوم قوّت، شدّت و محكم كردن نهفته است. پس ميثاق همان پيمان محكمِ اطمينان‏بخش است و در آيه محل بحث كه كلمه ميثاق به ضمير راجع به عهد اضافه شده به معناي اِتقان و اِحكام آن عهد است؛ يعني، عهد كه وفاي آن الزامي است اگر موثوق و اكيد بود وفاي آن حتماً الزامي خواهد بود و نقض چنين عهدي مولود فسق قطعي است.

عبارت ﴿من بعد ميثاقه﴾ در نوع آيات مربوط به نقض عهد آمده است؛ مانند: ﴿والّذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه ويقطعون ما أمر الله به أن يوصل ويفسدون في الأرض أولئك لهم اللّعنة ولهم سوء الدّار﴾[1] و ذكر اين جمله براي بيان اين معناست كه آثار ثبوتي و سلبي وفاي به عهد و يا نقض آن، پس از

[1] ـ سوره رعد، آيه 25.

توجه به آن و اتمام حجت خداوند است.

الخاسرون: خُسران و خسارت در مقابل «ربح» و به معناي زوالِ بخشي از سرمايه يا همه آن، در امور مادّي يا معنوي است و اين معنا با مفهوم «ضرر» كه در برابر «نفع» است تفاوت دارد. قرآن كريم سرمايه معنوي انسان براي كسب سعادت دنيا و آخرت را ايمان به خدا و آيات او مي‏داند: ﴿لقد جاءك الحق من ربّك فلا تكونَنّ من الممترين٭ ولا تكونَنَّ من الذين كذّبوا بايات الله فتكون من الخاسرين٭ إنّ الذين حقت عليهم كلمت ربّك لا يؤمنون﴾[1]. پس كافران و مكذّبان خدا و آيات الهي خاسران و سرمايه‏باختگان بازار تجارت معنوي هستند[2].

خداي سبحان بعد از اين كه فرمود: خداوند جز فاسقان كسي را گمراه نمي‏كند، در اين كريمه فاسقان را معرفي و جامع همه صفات رذيله آنان را «نقض عهد» مي‏داند؛ زيرا كسي كه عهد خدا را نقض كند به هر ميزان كه باشد، به همان نسبت از مسير حق و صراط مستقيم منحرف مي‏شود.

همان گونه كه ايمان درجاتي دارد فسق نيز دركاتي دارد و كسي كه همه عهدهاي الهي را نقض كند او افسق‏فاسقان و به اصطلاح «فِسِّيق» است. و به نازلترين دَرَكه دوزخ معذب است. به همين دليل خداي سبحان درباره منافقان كه ناقض همه عهدهاي خدا هستند مي‏فرمايد: ﴿إنّ المنافقين في الدّرك الأسفل من النّار﴾[3]. سپس برخي از اوصاف نكوهيده و معروف فاسقان را از باب ذكر خاص بعد از عام و از باب تمثيل و ذكر نمونه و به صورت تفصيل بعد

[1] ـ سوره يونس، آيات 94 ـ 96.

[2] ـ الميزان، ج 10، ص 118.

[3] ـ سوره نساء، آيه 145.

از اجمال بيان مي‏كند و در پايان، صاحبان اوصاف مزبور را از سرمايه‏باختگان معرّفي مي‏كند.

مجموع آيه سابق و اين آيه يك مدّعا را با دو دليل طولي بيان مي‏كند. مدّعا اين است كه خداي سبحان جز فاسقان كسي را گمراه نمي‏كند و دليل اوّل‏آن، كه از باب تعليق حكم بر وصف است، اين كه «چون آنان فاسقند و ازصراط مستقيم خارج شده‏اند» و دليل دوم اين است كه «فاسقان سرمايه‏راباخته‏اند و كسي كه سرمايه را ببازد بهره‏اي از هدايت الهي ندارد».

عهدهاي خدا و انسان

از جمله ﴿الّذين ينقضون عهد الله﴾ استفاده مي‏شود كه بين عبد، يعني انسان و مولاي او، يعني خداوند پيماني است كه اگر اين پيمان رعايت نشود نقض عهد شده است.

پيمان از باب تشبيه معقول به محسوس همانند حبل است. از اين‏رو آثار حبل به آن نسبت داده مي‏شود؛ مثلاً، همان گونه كه طناب بين دو چيز پيوند برقرار مي‏كند تعهّد و پيمان نيز بين دو گروه يا دو فرد ارتباط برقرار مي‏كند و همان‏طور كه حبل قابل نقض و گسستن است عهد را نيز قابل نقض مي‏دانند و به كسي كه حق پيوند را مراعات نمي‏كند ناقض و ناكث عهد مي‏گويند.

قرآن كريم از عهدهاي فراواني كه بر عهده انسان است نام برده؛ مانند: ﴿وعهدنا إلي ابراهيم وإسماعيل﴾[1]، ﴿ألم أعهد إليكم يا بني ادم﴾[2]، ﴿من

[1] ـ سوره بقره، آيه 125.

[2] ـ سوره يس، آيه 60.

المؤمنين رجال صدقوا ما عاهدوالله عليه﴾[1]. از اين آيات برمي‏آيد برخي از عهدهاي الهي تعهدي است كه از پيامبران الهي گرفته شده؛ چنانكه آيه ﴿واذ أخذنا من النبيّين ميثاقهم﴾[2] نيز بر آن دلالت دارد و برخي عهدها نيز تعهد مربوط به گروههاي خاص ديگري است؛ مانند عهدي كه خدا از عالمان اهل كتاب گرفته، تا مضامين آن را به درستي براي مردم بيان كنند: ﴿وإذ أخذ الله ميثاق الذين أوتوا الكتاب لتبيننّه للناس ولا تكتمونه﴾[3] و برخي عهدها نيز عام است و شامل همه انسانها مي‏شود؛ مانند: ﴿ألم أعهد إليكم يا بني ادم﴾[4].

در برخي آيات نيز بر حفظ ميثاق و تعهد نسبت به عهدها تأكيد شده است؛ مانند: ﴿وبعهد الله أوفوا﴾[5]، ﴿وأوفوا بعهد الله إذا عاهدتم﴾[6]، ﴿وأوفوا بعهدي﴾[7]، ﴿ولا تشتروا بعهد الله ثمناً قليلاً﴾[8]، ﴿وأوفوا بالعهد إنّ العهد كان مسئولاً﴾[9]. اكنون بايد بررسي شود كه مراد از اين عهد چيست و جايگاه عهدسپاري انسان به خدا كجاست و انسان چگونه تعهد سپرده كه در اين مورد چهار وجه مطرح است[10]:

1 ـ مراد از عهد همان پيماني است كه در «عالم ذرّ» از انسانها گرفته شده

[1] ـ سوره احزاب، آيه 23.

[2] ـ سوره احزاب، آيه 7.

[3] ـ سوره آل عمران، آيه 187.

[4] ـ سوره يس، آيه 60.

[5] ـ سوره انعام، آيه 152.

[6] ـ سوره نحل، آيه 91.

[7] ـ سوره بقره، آيه 40.

[8] ـ سوره نحل، آيه 95.

[9] ـ سوره اسراء، آيه 34.

[10] ـ تفصيل اين بحث در سوره مباركه اعراف خواهد آمد.

است. صاحبان اين قول با استناد به آيه 172 اعراف و برخي روايات مي‏گويند: خداي سبحان از صلب آدم(سلام‏الله‏عليه) ذرّات ريزي را خارج كرد و سپس از ارواح متعلق به آن ذرّات تعهد گرفت. اين وجه از يك سو با ظاهر آيه سوره اعراف هماهنگ نيست؛ زيرا در آن‏جا مي‏فرمايد: ﴿وإذ أخذ ربّك من بني ادم من ظهورهم ذريّتهم﴾[1]؛ به يادآور هنگامي كه پروردگار تو از پشت همه «بني‏آدم» ذريّه آنان را استخراج كرد و از آنان تعهد گرفت؛ در حالي كه در اين وجه سخن از «عالم ذرّ» و خصوص «آدم»(سلام‏الله‏عليه) است.

از سوي ديگر، تعلق ارواح به ذرات ريز در يك موطن و قطع علاقه ارواح از آن ذرّات و تعلق مجدد آن ارواح به آنها در موطني ديگر، گونه‏اي از قول به تناسخ است. بر اين اساس، محقّقان از مفسّران اماميه پيمان گرفتن خدا از ارواح متعلق به ذرات، به اين معنا را رد كرده‏اند و مطلبي كه في‏نفسه محل بحث و مناقشه است و جاي نقد و تحقيق دارد نمي‏تواند مورد استناد قرار گيرد.

2 ـ مراد از عهد پيماني است كه خداي سبحان به وسيله عقل و فطرت كه حجّت باطني بين خدا و عبد است، از انسان گرفته است. اين وجه صحيح و با آيه نيز قابل تطبيق است، ولي نه به صورت حصر تا مراد از عهد در آيه تنها احكام عقلي در بخش عقيده، اخلاق و اعمال باشد. توضيح اين كه، هر انساني كه فطرتش را دفن نكرده، آگاه به فجور و تقواي خويش است: ﴿ونفس وما سوّيها٭ فألهمها فجورها وتقويها﴾[2] در سوره روم نيز مي‏فرمايد دينْ فطري انسانهاست و فطرت آدمي نيز تغييرناپذير است: ﴿فأقم وجهك للدّين حنيفاً

[1] ـ سوره اعراف، آيه 172.

[2] ـ سوره شمس، آيات 7 ـ 8.

فطرت الله الّتي فطر النّاس عليها لا تبديل لخلق الله﴾[1]. بنابراين، تعهد فطري را خداي سبحان از هر انساني گرفته است.

عقل حجتي الهي است كه هم انسان مي‏تواند به وسيله آن بر خدا در مقام فعل احتجاج كند و هم خداوند به وسيله آن بر انسان احتجاج مي‏كند؛ انسان مي‏تواند به حكم عقل بگويد: چرا خدا براي هدايت من پيامبر نفرستاده و خدا نيز مي‏فرمايد: ﴿رسلاً مبشرين ومنذرين لئلاّ يكون للناس علي الله حجةبعد الرسل﴾[2]. خداوند پيامبران را فرستاد تا مردم بر او حجتي نداشته باشند.

عقل در مقام عمل بعد از احراز حسن و قبح در هيچ امري ساكت و بي‏نظر نيست. او به انسان مي‏گويد چيزي را كه تكويناً بر اثر الهام الهي خوب مي‏داني انجام بده و چيزي را كه به استناد الهام الهي بد مي‏داني ترك كن و اگر حكم چيزي را نمي‏داني، از وحي استمداد كن. عقل همواره نورافشاني مي‏كند، مگر اين كه خيال و وهم در بخش نظر از يك سو و شهوت و غضب در بخش عمل از سوي ديگر از تابش نور آن جلوگيري كند. بنابراين، كسي كه بر خلاف فتواي عقل و فطرت رفتار كند عهد خدا را نقض كرده است و خداوند با همان عقل بر او احتجاج مي‏كند. آنچه در جوامع روايي به عنوان «العقل... ما عبد به الرّحمن واكتسب به الجنان»[3] معرفي شده همين عقل است كه عقل عملي ناميده مي‏شود؛ زيرا عقل نظري فرمان و دستور عملي ندارد، بلكه نحوه‏اي انديشه را بر عهده دارد، خواه راجع به «بود و نبود»، يعني حكمت

[1] ـ سوره روم، آيه 30.

[2] ـ سوره نساء، آيه 165.

[3] ـ اصول كافي، ج 1، ص 11.

نظري و جهان‏بيني و خواه مربوط به «بايد و نبايد»، يعني حكمت عملي باشد[1].

3 ـ مراد از عهد همان حجت مصطلح علم اصول فقه، يعني وحي و كتاب آسماني و عقل است و پذيرفتن نبوّت يك پيامبر، همان تعهّد سپردن به وحي و پيمان بستن با خداوند است و كسي كه پس از اين تعهّد بر خلاف دستور وحي عمل كند نقض عهد كرده است. خواه اين مخالفت در محدوده فهم عقل و از مستقلات عقليه باشد، كه پيمان عقلي هم پيمان نقلي را همراهي مي‏كند، مانند خوبي عدل و بدي ظلم و يا از اموري باشد كه در شعاع درك عقل نيست، مانند بسياري از فروع جزئي كه عقل آن را ادراك نمي‏كند.

4 ـ مراد از عهد همان وحي خاص است كه خداي سبحان به وسيله پيامبران گذشته از امّتهاي قبل تعهّد گرفته است تا به نبوّت پيامبر خاتم‏صلي الله عليه و آله و سلم ايمان

[1] ـ در بيشتر متون ديني اصطلاح «عقل» به معناي عقل عملي به كار رفته است. عقل نظري، يعني نيروي متفكر و انديشمند زمينه‏ساز شكوفايي عقل عملي است؛ علم براي آن است كه انسان قدرت اجرا بيابد و عمل كند؛ زيرا عالم بي‏عمل جاهل است. اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «ربّ عالم قد قتله جهله»(نهج‏البلاغه، حكمت 107)، «لا تجعلوا علمكم جهلاً ويقينكم شكاً إذا علمتم فاعملوا وإذا تيقنتم فأقدموا»(نهج‏البلاغه، حكمت274) عقل عملي و نظري به منزله دو بال انسان است كه هر چه انسان ضعيفتر باشد فاصله اين دو بال بيشتر مي‏شود تا آن جا كه ممكن است آدمي فاقد يكي از اين دو بال شود؛ چنانكه هر چه انسان قويتر باشد فاصله اين دو بال كمتر مي‏شود تا آن جا كه يكي از اين دو بال عين ديگري مي‏شود و اين فرض در انسانهاي كامل تحقّق مي‏يابد. برخي انسانها فاقد هر دو بال هستند؛ مانند انسان جاهل فاسق. برخي نيز فاقد عقل عملي؛ مانند عالم فاسق و برخي فاقد عقل نظري؛ مانند انسان زاهدي كه نمي‏داند وظيفه‏اش چيست. عقل نظري و عملي از قواي روح آدمي است و هر يك صفحه‏اي از صفحات ميثاق و تعهد مشترك عبد و مولاست. براي عقل نظري و عملي اصطلاح ديگري است كه فعلاً مطرح نيست.

بياورند و در نتيجه، فاسقان نيز آن دسته از اهل كتاب هستند كه به پيامبر خاتم ايمان نياوردند.

اين وجه در عرض وجوه گذشته نيست، بلكه در حقيقت مصداقي از مصاديق وجه سوم و در طول آن است. با توجه به آنچه تبيين شد وجه سوم كه وجه دوم را نيز دربر دارد صحيح است؛ زيرا خداي سبحان از دين خود كه با منبع عقل و فطرت و كتاب و سنت ثابت مي‏شود با عناوين عهد و ميثاق و گاهي نيز به عنوان «حبل» و «إصْر» ياد مي‏كند: ﴿واذكروا نعمة الله عليكم وميثاقه الّذي واثقكم به﴾[1]، ﴿واعتصموا بحبل الله جميعاً ولا تفرّقوا﴾[2]، ﴿وإذ أخذ الله ميثاق النبيين لما اتيتكم من كتاب وحكمة ثمّ جائكم رسول مصدق لما معكم لتؤمننّ به ولتنصرنّه قال ءأقررتم وأخذتم علي ذلكم إصري قالوا أقررنا﴾[3]. اين تعابير مختلف بيانگر اين حقيقت است كه بين عبد و مولا تعهد و پيمان مستحكمي وجود دارد كه وحي تشريعي ترجمان آن است و ظاهراً آيه محل بحث ناظر به عهد مطلق و عام است كه خداي سبحان از همه انسانها از راه عقل و فطرت و وحي كتاب و سنت معصومين(عليهم‏السلام) گرفته است.

عظمت عهد الهي

قرآن كريم براي مطلق عهد جايگاه و اهميّت ويژه‏اي قائل است و انسان را در برابر آن مسئول مي‏داند: ﴿وأوفوا بالعهد إن العهد كان مسئولاً﴾[4]. انسان «مسئول» است و عهد «مسئولٌ‏عنه». از انسان متعهد مي‏پرسند: تعهد خود را

[1] ـ سوره مائده، آيه 7.

[2] ـ سوره آل عمران، آيه 103.

[3] ـ سوره آل عمران، آيه 81.

[4] ـ سوره اسراء، آيه 34.

چگونه حفظ كردي و يا چرا نقض كردي و يا به عنوان مبالغه از عهد مي‏پرسند كه چرا نقض شدي؛ مانند: ﴿وإذا الموؤُدة سئلت بأي ذنب قتلت﴾[1].

از برجسته‏ترين خُلقهاي فعلي خداي سبحان اين است كه او به عهدش وفا مي‏كند و احدي از او باوفاتر به عهد نيست: ﴿ومن أوفي بعهده من الله﴾[2]. از اين‏رو به انسانها نيز دستور مي‏دهد تا مانند خدا به عهدهاي خود وفا كنند، تا خداوند به عهد خود درباره آنان وفا كند: ﴿وأوفوا بعهدي أوف بعهدكم﴾[3].

خداي سبحان درباره عظمت عهد الهي به پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم مي‏گويد: ﴿إنّ الّذين يبايعونك إنّما يبايعون الله يد الله فوق أيديهم فمن نكث فإنّما ينكث علي نفسه ومن أوفي بما عاهد عليه الله فسيؤتيه أجراً عظيماً﴾[4]؛ آنان كه با تو بيعت مي‏كنند در حقيقت با خدا بيعت مي‏كنند[5] و اين قدرت و دست خداست كه بالاي دست آنهاست و كسي كه عهد خود را نقض كند عليه خود عمل كرده است، ولي كسي كه به عهد خويش وفا كند خدا به او اجر عظيم مي‏دهد.

در سوره رعد نيز مي‏فرمايد آنها كه به عهد خود وفا مي‏كنند صاحبان لبّ و عقلند و آنها كه به عهد خود وفا نمي‏كنند تهي‏مغزند: ﴿أفمن يعلم أنّما أُنزل إليك من ربّك الحقّ كمن هو أعمي إنّما يتذكّر أُولوا الألباب٭ الّذين يوفون بعهد الله ولا ينقضون الميثاق﴾[6]. قرآن كريم مي‏فرمايد: حتي اگر با غيرمسلمانان عهد بستيد، تا آنان بر عهد خود مستقيمند شما نيز مستقيم باشيد

[1] ـ سوره تكوير، آيه 9.

[2] ـ سوره توبه، آيه 111.

[3] ـ سوره بقره، آيه 40.

[4] ـ سوره فتح، آيه 10.

[5] ـ بيعت از بيع و به معناي فروختن جان به خداست.

[6] ـ سوره رعد، آيات 19 ـ 20.

و نقض عهد نكنيد، كه اين تقواي سياسي است: ﴿إلاّ الّذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم إنّ الله يحبّ المتّقين﴾[1]، ﴿فأتمّوا إليهم عهدهم إلي مدّتهم إنّ الله يحبّ المتّقين﴾[2].

دوگونه نقض عهد

نقض عهد دو گونه است: گاهي انسانْ خودِ عهد را مي‏گسلد و گاهي رابطه بين خود و عهد را قطع مي‏كند؛ يعني، تعهّد به عهد ندارد؛ چنانكه اگر انسان به طناب مستحكمي تمسك كند تا از سقوط محفوظ بماند قطع اين رابطه گاهي به از هم شكافتن تار و پود آن طناب است و گاهي به برداشتن دست از طناب و در هر دو صورت انسان گسيخته از طناب سقوط مي‏كند.

كتابهاي الهي كه از طريق پيامبران (عليهم‏السلام) به امّتها و جوامع بشري داده شده، «عهد الله» و «حبل الله» است و كسي كه بخواهد اين عهود الهي را نقض كند، گاهي كتاب الهي را تحريف مي‏كند و گاهي آن را تحريف نمي‏كند، ليكن پيوند خود را با آن كتابها قطع مي‏كند.

كتابهاي پيامبران پيشين به هر دو صورت مذكور قابل نقض بوده است؛ يعني، هم ممكن بود يهوديان و مسيحيان ارتباط خود را با تورات يا انجيل قطع كنند؛ چنانكه پيروان تورات بر اثر گناه، تذكّر و تعهّد به كتاب خود را فراموش كردند: ﴿ونسوا حظّاً ممّا ذكروا به﴾[3] و هم ممكن است خود اين طناب را بگسلند و تورات و انجيل را تحريف كنند: ﴿يحرّفون الكلم عن مواضعه﴾[4].

[1] ـ سوره توبه، آيه 7.

[2] ـ سوره توبه، آيه 4.

[3] ـ سوره مائده، آيه 13.

[4] ـ سوره نساء، آيه 46.

تفاوت اين دو شيوه نقض در اين است كه در صورت اوّل فقط خود شخصِ منقطعْ، سقوط مي‏كند، ولي اصل حبل سالم و محفوظ است و ممكن است ديگري به آن تمسك كرده، نجات يابد، ولي در صورت دوم كه اصل حبل گسسته شده، هم خود عهدشكن سقوط مي‏كند و هم باعث سقوط ديگران مي‏شود؛ زيرا وقتي اصل طناب در بين نباشد ديگر از باب سالبه به انتفاي موضوع كسي قدرت تمسك به آن را ندارد.

اثر نقض عهد الهي

نقض عهد به هر دو صورت آن، مايه فسق و ضلالت ناقض است و باعث اضلال كيفري خداوند مي‏شود، ولي آن جا كه نقض عهد به صورت از هم گسيختن خود طناب ظهور مي‏كند از قسم ديگر بدتر است و چنين ناقض عهدي مورد لعن خداوند قرار مي‏گيرد. از اين‏رو خداي سبحان درباره محرّفان از اهل كتاب كه ميثاق الهي را نقض كرده، هر روز خيانت جديدي دارند، مي‏فرمايد: ﴿فبما نقضهم ميثاقهم لعنّاهم وجعلنا قلوبهم قاسية يحرّفون الكلم عن مواضعه... ولا تزال تطّلع علي خائنة منهم إلاّ قليلاً منهم﴾[1]. قرآن كريم درباره كيفر يهوديان عهدشكن مي‏فرمايد: ﴿وألقينا بينهم العداوة والبغضاء إلي يوم القيامة﴾[2]؛ ما در ميان آنان كينه و دشمني نسبت به يكديگر انداختيم و آنان به دليل نقض مكرّر تعهّدهايشان طعم اتّحاد و مودّت نسبت به يكديگر را تا روز قيامت نخواهند چشيد.

درباره كيفر مسيحيان نيز مي‏فرمايد: ﴿ومن الّذين قالوا إنّا نصاري أخذنا ميثاقهم فنسوا حظّاً ممّا ذكروا به فأغرينا بينهم العداوة والبغضاء إلي يوم

[1] ـ سوره مائده، آيه 13.

[2] ـ سوره مائده، آيه 64.

القيامة﴾[1]؛ نصارا نيز مقداري از ميثاقي كه به عنوان تذكر و يادآوري نصيب آنان كرديم فراموش و تعهّد خود را به آن نقض كردند.

خطر نقض عهد آن است كه انسانها بر اثر نقض عهد گرفتار اختلاف دروني مي‏شوند؛ زيرا آنچه آنان را با هم متّحد مي‏كند همان تمسك به حبل واحد الهي است. حبل الله جامع پراكنده‏هاست و اگر عهد يا تعهد به عهد نقض شود ديگر جايي براي اتّحاد متعهدان باقي نمي‏ماند. از اين‏رو قرآن كريم مي‏فرمايد: ﴿واعتصموا بحبل الله جميعاً ولا تفرّقوا﴾[2]. همچنين مي‏فرمايد: ﴿ولا تكونوا كالّتي نقضت غزلها من بعد قوة أنكاثاً﴾[3]؛ مثال ناقضان عهد خدا مثال زني است كه پس از تحمل رنج فراوانِ بافتنْ رشته‏هاي خود را پنبه مي‏كند و حاصل زحمات خود را بر باد مي‏دهد.

قرآن كريم و نقض آن

تعهّد به قرآن قابل نقض است؛ يعني، ممكن است كسي به قرآن ايمان آورد و بعد گرفتار ارتداد شده، اين رشته الهي را از گردن خود باز كند، ولي خود قرآن كريم قابل نقض نيست و كسي نمي‏تواند با شبهات علمي يا شهوتهاي عملي در آن تصرف كند؛ زيرا:

1 ـ اين كتاب الهي خود را از گزند نقض و تحريف مصون مي‏داند: ﴿لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد﴾[4]. كتابي كه بطلان در حريم آن راه ندارد، قابل نقض هم نيست. قرآن حبل الله است و

[1] ـ سوره مائده، آيه 14.

[2] ـ سوره آل عمران، آيه 103.

[3] ـ سوره نحل، آيه 92.

[4] ـ سوره فصلت، آيه 42.

آيات آن رشته‏هاي به هم پيوسته اين حبل است كه احدي نمي‏تواند آنها را از يكديگر باز كند و اگر دشمنان اسلام مي‏توانستند در طول سالهاي متمادي از اين كار غفلت نمي‏كردند.

2 ـ جوامع انساني نيازمند دين است و دين اسلام كه در قرآن كريم و سنّت اهل‏بيت(عليهم‏السلام) جلوه كرده، قابل نقض و تحريف نيست؛ زيرا بعد از قرآن كريم كتاب آسماني ديگري نيست و بعد از خاتم انبياصلي الله عليه و آله و سلم احدي به مقام نبوّت نمي‏رسد. پس كتاب و دين خاتَم بايد براي ابد محفوظ بماند.

قرآن گاهي خصوصيات اثباتي حبل الهي و گاهي خصوصيات سلبي آن را ذكر مي‏كند؛ گاهي مي‏فرمايد: اين طناب پاره‏شدني نيست و مادامي كه آن را گرفته‏ايد در صراط مستقيم هستيد: ﴿فاستمسك بالّذي أوحي إليك إنّك علي صراط مستقيم﴾[1]. گاهي هم درباره آثار سلبي آن مي‏فرمايد: ﴿ومن يشرك بالله فكأنّما خرّ من السّماء فتخطفه الطير أو تهوي به الرّيح في مكان سحيق﴾[2]؛ آنها كه حبل توحيد را رها كردند در پرتگاه هلاكت گرفتار شدند. بنابراين، ثبوت و سقوط جامعه انساني در تعهّد و نقض تعهّد به قرآن است، گرچه خود قرآن كه عهد خداست در هر دو حال محفوظ است.

گسستن پيوندهاي الهي

ذكر صفت «قطعِ آنچه خداوند به وصل آن امر كرده است» از باب ذكر خاص بعد از عام و تفصيل بعد از اجمال است؛ زيرا وقتي فرمود فاسقان عهد خدا را نقض مي‏كنند اوصاف ديگر آنان را نيز كه زير پوشش همين عنوانِ كلي نقض

[1] ـ سوره زخرف، آيه 43.

[2] ـ سوره حج، آيه 31.

عهد است شامل مي‏شود. قطع كردنِ آنچه را خداي سبحان به وصل آن امر كرده، در حقيقت مصداقي از مصاديق نقض عهد است؛ چون عهد خداوند همين است كه انسان در عقيده، خُلْق و عمل به امور ديني پاي‏بند بوده، با آنها در ارتباط باشد.

«قطع» مفهوم جامعي دارد كه در موارد گوناگون مصاديق آن متفاوت است؛ گاهي قطع به معناي پيمودني است كه زمينه وصل را فراهم مي‏سازد و چنين قطعي ممدوح است و قرآن كريم آن را به رزمندگان نسبت داده، مي‏فرمايد: ﴿ولا يقطعون وادياً إلاّ كتب لهم ليجزيهم‏الله أحسن ما كانوا يعملون﴾[1]؛ رزمندگان هيچ بياباني را نمي‏پيمايند، جز اين كه براي آنها عمل صالح نوشته مي‏شود و گاهي قطع به معناي بريدن چيزي است كه خداوند به وصل آن امر كرده، كه اين قطع مذموم است.

خداي سبحان عبد را به مولاي خود مرتبط مي‏داند و اگر عبدي اين پيوند عبوديت را قطع كند اين كار، قطع ﴿ما أمر الله به أن يوصل﴾ است و همچنين مصداق كامل نقض عهد الهي است.

همچنين، از آن جهت كه خداي سبحان انسان را موجودي اجتماعي آفريده، ارتباطي ميان او و اعضاي خانواده، ارحام، برادران ديني، همسايگان، امّت اسلامي و امام مسلمين و نيز پيوند انساني با جوامع غيراسلامي در سايه دستور روابط بين‏الملل اسلام قرار داده است كه همه اين موارد به صورت اجمال و تفصيل در آيات قرآن كريم و يا سنّت معصومين(عليهم‏السلام) بيان شده است و كسي كه اين پيوندها را قطع كند عهد الهي را نقض و ارتباطي را كه خدا به وصل آن امر كرده، قطع كرده است. اكنون

[1] ـ سوره توبه، آيه 121.

به شرح موارد مذكور مي‏پردازيم:

1 ـ قطع ارتباط با ارحام

قطع رابطه انسان با پدر و مادر و فرزندانِ خود، از مصاديق روشن قطع ﴿ما أمر الله به أن يوصل﴾ است.

قرآن كريم درباره پدر و مادر مي‏فرمايد: ﴿ووصّينا الإنسان بوالديه حسناً﴾[1]؛ ما توصيه كرديم تا انسان حرمت پدر و مادر را رعايت كند و نسبت به احترام مادر تأكيد بيشتري مي‏كند: ﴿حملته أُمّه وهناً علي وهن وحمله وفصاله في عامين أن اشكر لي ولوالديك إلي المصير﴾[2] و براي نشان دادن اهميّت حرمت پدر و مادر نخست نام مبارك خدا و بعد از آن نام پدر و مادر را ذكر مي‏كند تا وحدت سياق، اهتمام به مطلب را برساند؛ زيرا والدين مجراي فيض خالقند و عقوق آنها از مصاديق بارز قطع و از گناهان كبيره است.

قطع ارتباط با ارحام و بستگان نزديك نيز مصداق قطع ﴿ما أمر الله به أن‏يوصل﴾ است و قرآن كريم مي‏فرمايد: ﴿واتّقوا الله الّذي تسائلون به والأرحام﴾[3] و مراد از ارحام، اعمّ از نزديكان نسبي و سببي است؛ زيرا در برخي نصوص و خطبه‏هاي عقد، خويشاوندان سببي نيز در حكم ارحام نسبي ذكر شده‏اند. مثلاً از بياني كه رسول خداصلي الله عليه و آله و سلم در مراسم عقد ازدواج حضرت فاطمه(سلام‏الله‏عليها) و علي‏بن ابي‏طالب(سلام‏الله‏عليه) دارد و يا از خطبه‏اي كه درمراسم عقد ازدواج حضرت امام جواد(سلام‏الله‏عليه) ايراد شد، برمي‏آيد كه خداي سبحان مصاهره (دامادي) را نَسَب لاحق مي‏داند: «جعل المصاهرة نسباً

[1] ـ سوره عنكبوت، آيه 8.

[2] ـ سوره لقمان، آيه 14.

[3] ـ سوره نساء، آيه 1.

لاحقاً»[1].پس انسان موظف است ارتباط خود را با ارحام سببي نيز قطع نكند.

در شريعت اسلام برخي احكام تشريع شده است كه صحت آن مشروط به اسلام است؛ مانند نماز و روزه. پس غيرمسلمان، گرچه نماز بر او واجب است، ليكن نماز او صحيح نيست. برخي احكام نيز صحت آن مشروط به اسلام نيست و از قوانين بين‏المللي اسلام است كه رعايت حق پدر و مادر از اين دسته است. پس اگر پدر و مادر ملحد يا اهل كتاب نيز باشند احترام آنها و رفع نيازهايشان بر فرزند واجب است: ﴿وصاحبهما في الدّنيا معروفاً﴾[2].

صله رحم تنها اين نيست كه انسان به خانه بستگان خود برود و يادي از آنان كند، بلكه مصداق كامل آن اين است كه قبل از ديگران نياز آنان را برطرف و آنان را خوشحال سازد.

قرآن كريم نسبت به زن و شوهر نيز كه محور خانواده هستند امر به وصل كرده است: ﴿وعاشروهنّ بالمعروف﴾[3]. پس كسي كه در خانه با همسر خود رفتار متعارف نداشته باشد، قطع ﴿ما أمر الله به أن يوصل﴾ كرده است و همين طور حقوق مشتركي براي طرفين قرار داده است: ﴿ولهنّ مثل الّذي عليهنّ بالمعروف وللرجال عليهنّ درجة﴾[4]، كه رعايت‏نكردن هر يك از آنها موجب قطع ﴿ما أمر الله به أن يوصل﴾ است؛ زيرا اصل تشكيل خانواده و تحكيم آن به امر خداي سبحان است.

افرادي كه خداي سبحان در محدوده خانواده به ارتباط با آنان امر كرده،

[1] ـ بحار، ج 43، ص 119.

[2] ـ سوره لقمان، آيه 15.

[3] ـ سوره نساء، آيه 19.

[4] ـ سوره بقره، آيه 228.

هر چند متدين نباشند، ارتباط مزبور تا آن جاست كه به ساير احكام دين آسيبي نرساند، ولي اگر بر اثر اين ارتباط، ساير احكام دين در خطر قرار گرفت، ارتباط با غير متدينها نه تنها لازم، بلكه جايز هم نيست؛ چنانكه پدر و مادر غيرمسلمان بخواهند فرزند خود را به شرك آلوده كنند: ﴿وإن جاهداك علي أن تشرك بي ما ليس لك به علم فلا تطعهما﴾[1]. در اين جا مجالي براي صله‏رحم نيست. از بيانات رسول خداصلي الله عليه و آله و سلم كه از جوامع كلم و از اصول حاكم بر همه احكام شرعي است جمله «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق»[2] است؛ يعني، احدي نمي‏تواند در محدوده خلاف شرع، خود را در اطاعت از مخلوق حتي اگر از خودش برتر باشد معذور بپندارد. و جمله معروف «المأمور معذورٌ» نيز بايد محكوم اصل كلي و جامع نبوي شود.

2 ـ قطع ارتباط با برادران ديني

مؤمنان با يكديگر برادرند: ﴿إنّما المؤمنون إخوة﴾[3] و كسي كه حرمت برادر مسلمان را رعايت نكند، كار او مشمول قطع ﴿ما أمر الله به أن يوصل﴾ است.

امام صادق (سلام‏الله‏عليه) مي‏فرمايد: كسي كه 20 سال با ديگري دوست باشد، حرمت اين دوستي به حد رحامت و قرابت مي‏رسد: «صحبة عشرين سنة قرابة»[4] بنابراين، آثار قرابت و رحامت بر چنين دوستي مترتب مي‏شود و كسي حق ندارد دوست بيست‏ساله خود را برنجاند و با او قطع رابطه كند.

ارتباط با همسايه نيز تا شعاع چهل خانه موجب پيدايش حق همسايگي

[1] ـ سوره لقمان، آيه 15.

[2] ـ نهج‏البلاغه، حكمت 165.

[3] ـ سوره حجرات، آيه 10.

[4] ـ بحار، ج 71، ص 157.

است و خداي سبحان رعايت حقوق همسايگان را واجب كرده و كسي كه اين حقوق را رعايت نكند در حدّ خودش مشمول ﴿ويقطعون ما أمر الله به أن يوصل﴾ است. البته شعاع چهل‏خانه اختصاصي به مجاورت افقي و حدود چهارگانه معهود ندارد، بلكه جوار عمودي برج‏نشينان را شامل مي‏شود؛ يعني، جهت بالا و پايين نيز بر جهات چهارگانه معروف افزوده مي‏شود.

3 ـ قطع ارتباط با امّت اسلامي

كسي كه از صف مسلمانان جدا شود، مشمول قطع ﴿ما أمر الله به أن يوصل﴾ است. خداي سبحان درباره ارتباط امّت اسلامي مي‏فرمايد: ﴿واعتصموا بحبل الله جميعاً ولا تفرّقوا﴾[1]. پس اگر كسي تنها به حبل الله تمسّك كند، ولي از امت اسلامي جدا شود و تك‏روي و تك‏انديشي كند مشمول قطع مزبور خواهد شد؛ زيرا خداي سبحان ما را به وحدت با امّت اسلامي فرا خوانده و دستور داده تا همه با هم به حبل الهي اعتصام كنيم. از اين رو كسي حق ندارد به تنهايي بينديشد و از جمع مسلمانان جدا شود؛ زيرا پيام آيه مزبور دو چيز است يكي اصل اعتصام و تمسّك به حبل متين الهي و دوم «اجتماع در اعتصام» و «معيّت در تمسّك»؛ نظير نماز جماعت كه غير از اصل نماز، اجتماع و معيّت در نمازگزاري را به همراه دارد.

امير مؤمنان (عليه‏السلام) مي‏فرمايد: «فإن الشاذ من النّاس للشيطان كما أنّ الشاذ من الغنم للذئب»[2]؛ چنانكه گوسفند وامانده از رمه از صيانت چوپان محروم و طعمه گرگ مي‏شود، فرد وامانده از امّت اسلامي و تك‏انديش و تك‏رو نيز طعمه شيطان مي‏شود. از اين‏رو خداي سبحان مي‏فرمايد: همه با

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 103.

[2] ـ نهج البلاغه، خطبه 127، بند 8.

هم به حبل الهي اعتصام كنيد و از تفرقه بپرهيزيد. از كساني كه دست به تفرقه مي‏زنند نيز با نكوهش ياد مي‏كند: ﴿وإنّ هذه أُمّتكم أُمّة واحدة وأنا ربّكم فاتّقون فتقطعوا أمرهم بينهم زبراً كل حزب بما لديهم فرحون﴾[1] و اختلاف بي‏جا را نشانه نابخردي مي‏داند و از مختلفان و مخالفان بي‏جهت به بي‏عقلي ياد مي‏كند: ﴿تحسبهم جميعاً وقلوبهم شتّي ذلك بأنّهم قومٌ لايعقلون﴾[2].

4 ـ قطع ارتباط با امام مسلمين

مهمترين مصداق قطع ﴿ما أمر الله به أن يوصل﴾ قطع پيوند با امام مسلمين است. قرآن كريم در اين باره مي‏فرمايد: ﴿إنّما المؤمون الّذين امنوا بالله ورسوله وإذا كانوا معه علي أمر جامع لم يذهبوا حتي يستأذنوه إنّ الّذين يستأذنونك أولئك الّذين يؤمنون بالله ورسوله فإذا استأذنوك لبعض شأنهم فأذن لمن شئت منهم واستغفر لهم الله إنّ الله غفورٌ رحيم﴾[3]؛ مؤمنان واقعي گذشته از اعتقاد به خدا و پيامبر، در مسائل اجتماعي و اموري كه همه بايد حضور داشته باشند، مانند جنگ، نيز رهبر را تنها نمي‏گذارند. آنها كه اصلاً حضور پيدا نمي‏كنند در همان قدم اوّل محكومند و آنان كه ابتدا آمده‏اند ولي بعد مي‏خواهند از صحنه بروند بايد از ولي‏مسلمين اجازه بگيرند و در مواقع استيذان نيز بايد واقعاً معذور باشند؛ زيرا كسي كه بدون اذن از صحنه برود قطع ﴿ما أمر الله به أن يوصل﴾ كرده است.

خداي سبحان در اين كريمه به رسول خود دستور مي‏دهد تا محروميت شخص مأذون در ترك صحنه را با استغفار جبران كند؛ زيرا او از فيض حضور

[1] ـ سوره مؤمنون، آيات 52 ـ 53.

[2] ـ سوره حشر، آيه 14.

[3] ـ سوره نور، آيه 62.

در كنار امام محروم شده و همين طور بر رهبر نيز لازم نيست به هر كسي كه اجازه مي‏خواهد اذنِ رفتن دهد، بلكه زمام امر به دست اوست و به هر كسي صلاح ديد مي‏تواند اذن بدهد.

قرآن كريم درباره كساني كه هنگام دعوت پيامبر براي حضور در امور مهم اجتماعي، مانند جنگ با تربص و ارتياب منتطر بودند تا وقتي رسول خداصلي الله عليه و آله و سلم صورت مباركش را به سويي قرار داده، آنها از سوي ديگر فرار كنند، مي‏فرمايد: ﴿قد يعلم الله الّذين يتسلَّلون منكم لواذاً فليحذر الّذين يخالفون عن أمره أن تصيبهم فتنة أو يصيبهم عذابٌ أليم﴾[1]؛ اينان اگر دست از مخالفت برندارند، يكي از دو خطر متوجه آنان خواهد شد؛ يعني، مورد اصابت فتنه يا عذاب دردناك الهي قرار مي‏گيرند. همچنين خداي سبحان به كساني كه در همه مراحل با پيامبر بوده‏اند مي‏فرمايد: مبادا در ميدان جنگ خط مقدّم را خالي كنيد و به رهبر آسيبي برسد: ﴿ما كان لأهل المدينة ومن حولهم من الأعراب أن يتخلّفوا عن رسول الله ولا يرغبوا بأنفسهم عن نفسه﴾[2]. غرض آن كه،مضمون آيه تحذير از «استيثار» و ترغيب به «ايثار» رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم بر خود است.

حاصل اين كه، قطع پيوند با آنچه خداي سبحان امر به ارتباط با آن فرموده، مشمول ﴿ويقطعون ما أمر الله به أن يوصل﴾ خواهد شد. ليكن بعضي از مصاديقِ قطع، بارز و مشخص و مورد توجه بيشتري است؛ مانند ترك صله رحم و عقوق والدين و بعضي از مصاديقْ بارز نبوده، ديرتر به ذهن خطور مي‏كند.

[1] ـ سوره نور، آيه 63.

[2] ـ سوره توبه، آيه 120.

تذكّر 1. برخي مفسران آيه مورد بحث را ناظر به خصوص قطع رحم مي‏دانند، نه عموم ارتباطها. آنان مي‏گويند: گرچه جمله ﴿أمر الله به أن يوصل﴾ و همچنين آياتي مانند ﴿والذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه ويقطعون ما أمر الله به أن يوصل ويفسدون في الأرض أولئك لهم اللعنة ولهم سوء الدار﴾[1] مطلق است، ليكن برخي آياتي كه قيد ﴿أرحامكم﴾ دارد مخصِّص آيات مطلق است؛ مانند: ﴿فهل عسيتم إن توليتم أن تفسدوا في الأرض وتقطعوا أرحامكم﴾[2]. ليكن چون اين آيات، همه لسان اثباتي دارد، با يكديگر تعارض ندارد تا جاي تخصيص و تقييد باشد.

بنابراين، آيات مطلق بر اطلاق خود باقي است و همه ارتباطها را دربر مي‏گيرد و هر چه را خداي سبحان امر به وصل آن كرده، اگر كسي آن را قطع كند مشمول عام مزبور، يعني قطع چيزي كه خداوند به وصل آن امر فرمود خواهد شد.

2. برخي از اهل تفسيرْ آراي نه‏گانه را در تفسير ﴿عهد﴾ ذكر كرده، منشأ اين اقوال و اختلاف در تعيين يكي از آنها را اختلاف در سبب نزول پنداشتند. گرچه سرانجام، حمل بر عموم فراگير را ظاهر آيه دانستند و چنين گفتند: هر كس عهد خدا را نقض كند، خواه مسلمان خواه كافر و منافق يا مشرك يا اهل‏كتاب مشمول نكوهش و مذمت آيه محل بحث است[3]؛ چنانكه ظاهر ﴿ما أمر الله به أن يوصل﴾ بر عموم حمل شد[4].

[1] ـ سوره رعد، آيه 25.

[2] ـ سوره محمّد صلي الله عليه و آله و سلم، آيه 22.

[3] ـ البحر المحيط، ج 1، ص 127.

[4] ـ همان، ص 128.

افساد فاسقان در زمين

سومين صفت فاسقان افساد در زمين است. خداي سبحان عقيده، خُلْق و عمل صالح، يعني دين را مايه صلاح زمين مي‏داند و كساني را كه در مقابل عقيده حق و خُلْق صحيح و عمل صالح قرار گيرند، مفسد در زمين مي‏داند و به انسانها مي‏فرمايد: ما به وسيله دين زمين را اصلاح كرديم؛ شما زمين اصلاح‏شده را فاسد نكنيد: ﴿لا تفسدوا في الأرض بعد إصلاحها﴾[1].

قرآن كريم در آياتي چند مصاديق فساد را بيان مي‏كند كه هر آيه عهده‏دار تبيين برخي از موارد فساد است و هيچ‏يك در صدد حصر معناي فساد نيست. بنابراين، هيچ‏كدام با يكديگر تعارضي ندارد و اگر در موردي مي‏فرمايد كفر فساد كبير است: ﴿وفساد كبير﴾[2] و يا كم‏فروشي باعث فساد است: ﴿وزنوا بالقسطاس المستقيم٭ ولا تبخسوا النّاس أشيائهم ولا تعثوا في الأرض مفسدين﴾[3] و يا فعاليت عليه نظام اسلامي فساد در زمين است: ﴿وكان في المدينة تسعة رهط يفسدون في الأرض ولا يصلحون٭ قالوا تقاسموا بالله لنبيّتنّه وأهله ثمّ لنقولنّ لوليّه ما شهدنا مهلك أهله وإنّا لصادقون﴾[4]، اينها با يكديگر تعارضي ندارد؛ چنانكه در جانب اثبات نيز گاهي عقيده حق و گاهي عمل صالح و يا صفت و خُلْق‏و خوي خوب را باعث صلاح در زمين مي‏داند. بنابراين، همه اين آيات در مقام بيان مصداق فساد است، نه تفسير مفهوم آن.

قرآن كريم اعتقاد ناصواب را از همه فسادها بزرگتر مي‏داند و هرگاه بحث از كفر و انحراف اعتقادي به ميان مي‏آيد تعبير قرآن درباره آن شديدتر مي‏شود:

[1] ـ سوره اعراف، آيه 56.

[2] ـ سوره انفال، آيه 73.

[3] ـ سوره شعراء، آيات 182 ـ 183.

[4] ـ سوره نمل، آيات 48 ـ 49.

﴿والّذين كفروا بعضهم أولياء بعض إلاّ تفعلوه تكن فتنة في الأرض وفساد كبير﴾[1]. شدت برخورد قرآن با فساد عقيده از اين روست كه اعتقاد نادرست زمينه خُلْق بد و آن نيز زمينه عمل بد را فراهم مي‏كند. پس اساس كار همان اعتقاد است؛ چون همه گناهان از كفر است؛ چنانكه همه خيرات از ايمان است.

سرمايه باختگان

جمله ﴿أولئك هم الخاسرون﴾ دليل ديگري براي ابتلاي كافران به اضلال كيفري است. خداي سبحان انذار و عدم انذار كافران را يكسان مي‏داند: ﴿سواءٌ عليهم ءأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون﴾[2] و خود كافران نيز اعتراف مي‏كنند كه موعظه نسبت به آنها هيچ تأثيري ندارد: ﴿سواءٌ علينا أوعظت لنا أم لم تكن من الواعظين﴾[3]. انسان اگر سرمايه هدايت فطري را از دست بدهد راهي براي استفاده از رزقهاي الهي، مانند هدايت تشريعي ندارد و همان‏گونه كه در آيات ديگر بيان شده كساني كه راه فسق در پيش گرفته‏اند خود و خاندان خود را تا قيامت گرفتار خسارت مي‏كنند: ﴿خسروا أنفسهم وأهليهم﴾[4]؛ زيرا وقتي زعيم خانواده‏اي بيراهه برود خانواده را هم نابود مي‏كند.

تذكّر: اصل فطرت الهي از بين نمي‏رود، ليكن ضعيف، فراموش، مدسوس در اغراض و غرايز مي‏گردد: ﴿وقد خاب من دَسّيها﴾[5].

[1] ـ سوره انفال، آيه 73.

[2] ـ سوره يس، آيه 10.

[3] ـ سوره شعراء، آيه 136.

[4] ـ سوره زمر، آيه 15.

[5] ـ سوره شمس، آيه 10.

لطايف و اشارات

1 ـ نعمتهاي الهي عهد الله است

در قرآن كريم نعمتهاي الهي نيز به عنوان عهد تلقّي شده است. بزرگترين نعمتها در جهان هستي نعمت ولايت است و خداي سبحان از اين نعمت به عنوان عهد ياد كرده، مي‏فرمايد اين عهد بهره هر كسي نيست: ﴿واذ ابتلي ابراهيم ربّه بكلمات فاتمهنّ قال إني جاعلك للناس إماماً قال ومن ذريّتي قال لا ينال عهدي الظالمين﴾[1]. ولايت نظير نعمتهاي ظاهري نيست تا هر كس با تلاش و كوشش بتواند آن را به دست آورد.

وقتي خدا سِمَت امامت را به ابراهيم(سلام‏الله‏عليه) عطا كرد او عرض كرد:خدايا از ذريّه‏ام نيز كساني را به امامت برسان. خداي سبحان در پاسخ نه به اثبات مطلق جواب دارد و نه به نفي مطلق، بلكه فرمود: ذريّه شما دو گروهند: برخي ظالمند و عهد من به ظالمان نمي‏رسد و برخي كه ظالم نيستند مشمول عهد من واقع مي‏شوند. بنابراين، فرزندان غيرظالم ابراهيم(سلام‏الله‏عليه) تا قيامت به استناد اين آيه كريمه از عهد الهي برخوردارند؛ گرچه بسياري ازانبياي ابراهيمي، مانند يوسف، سليمان، داود و حتي موسي(عليهم‏السلام) ظاهراً به نام امام ناميده نشده‏اند، ولي همه آنان امام هستند؛ زيرا از فرزندان‏صالح ابراهيم خليل(سلام‏الله‏عليه) هستند و وعده خداوند تخلّف‏ناپذير است.

امامت عطا كردني است و انسان با تلاش خود نمي‏تواند به آن مقام برسد؛ زيرا كلمه «عهد» در اين آيه فاعل و ظالمين مفعول است. آيه نمي‏گويد

[1] ـ سوره بقره، آيه 124.

«ظالمان» به عهد من دسترسي ندارند تا مفهومش اين باشد كه انسانهاي عادل به عهد خدا دسترسي دارند، بلكه دست عادل نيز بدون اعطاي الهي به اين عهد نمي‏رسد؛ زيرا بسياري از انسانها عالم و عادل هستند، ولي امام نيستند. اين عهد خداوند است كه در صورت صلاح ديد الهي بايد به دست انسان عالم عادل برسد، نه اين كه دست انسان به عهد خدا برسد. به عبارت ديگر مانع بودن ظلم به اين معنا نيست كه عدالت علّت تامه دستيابي به ولايت است. عهد خدا هبه الهي است و چنانكه درباره نبوّت مي‏فرمايد: ﴿الله أعلم حيث يجعل رسالته﴾[1] درباره ولايت و امامت نيز اين چنين است: «الله أعْلَم حيث يجعل عَهْدَ امامَتِه».

امامت و ولايت در اين جا تنها به معناي حكومت و فرمانروايي ظاهري نيست، بلكه امامت و رهبري تكويني انسانها هم هست؛ يعني، به هنگام صعود و عروج اعمال، اخلاق و عقايد انسان، عمل و خلق و عقيده‏اي بايدقافله‏سالار باشد؛ چنانكه هم اكنون نيز اعمال خير امت اسلامي درپي‏عمل حضرت ولي عصر(سلام‏الله‏عليه) صعود مي‏كند و معناي اين سخن كه‏اگر كسي اوّل وقت نماز بخواند به امام زمان خود اقتدا كرده نيز همين است؛يعني، در اول وقت نماز خواندن به امام خود اقتدا كردن است. وگرنه‏ممكن است ولي‏عصر(عجّل‏الله‏تعالي‏فرجه‏الشريف) در افقي مانند مكّه باشد كه‏نسبت به افقهاي شرقي تأخير زياد داشته باشد. پس اقتدا به امام به معناي‏هم‏زماني در نماز نيست، بلكه عمل امام، امام اعمالِ نيك امّت است؛چنانكه عقيده امام، امام عقايد و نيز اخلاق امام، امام خُلْقهاست.

[1] ـ سوره انعام، آيه 124.

2 ـ تحليل تفسيري نقض عهد

عهد الهي كه با زبان وحي ابلاغ شد، ترك تعهد به آن از چند جهت مصداق نقض عهد است؛ زيرا از سويي نقض عهد خداست و از سوي ديگر نقض عهد رسول خداست؛ زيرا همان طور كه به ربوبيت خداوند عهد بسته شد به نبوت رسول گرامي‏صلي الله عليه و آله و سلم نيز تعهد داده شد و ترك عمل به آنچه از راه وحي رسيده، گذشته از آن كه نقض پيوند عبودي و ربوبي است، نَبْذ تعهّد نبوي و رسالي نيز خواهد بود.

برخي از احكام از حِكَم ويژه‏اي برخوردار و گسستن آن از چند لحاظ مصداق نقض است؛ مثلاً، اگر كسي رابطه ولايي خود را با اُسْره عصمت و دوده طاها قطع كند چنين نَبْذ و نَكْثي مصداق نقض عهد خدا و عهد رسول خدا و عهد ولي‏خدا خواهد بود؛ زيرا خداوند فرمود: ﴿...قل لاأسئلكم عليه أجراً إلاّ المودة في القربي﴾[1]. بنابراين، سه امر در ضمن اين آيه مطرح شد الف:امر خداوند به لزوم مودت و محبت با خاندان وحي و نبوّت. ب:مودت دوده وحي اجر رسالت رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم است؛ يعني، امت اسلامي موظّف و متعهّد به تأديه اين اجر است. ج:متعلَّق مودّت و محبّتْ اولياي نبوي و وَلَوي‏اند؛ يعني، امّت اسلامي متعهد به تحصيل وِداد، و دوستي با دودمان رسالت است. پس اگر اين مودت حاصل نشد يا بعد از حصول، نَكْث شد از سه جهت نقض عهد پديد مي‏آيد. گرچه تحليل برخي از نقضهاي ديگر نيز مستلزم تعدّد نَبْذ عهد و تكثر نقض آن است، ليكن كثرت نقض در بعضي از عهدها مانند عهد ولايت كاملاً مشهود است.

تذكّر: تحليل تفسيري غير از تكثير فقهي است. از اين‏رو نقض عهد

[1] ـ سوره شوري، آيه 23.

مذكور يك گناه است، نه سه گناه و يك عقاب دارد، نه سه عقاب؛ گرچه عقاب آن سخت است.

3 ـ صور گوناگون حفظ و نقض عهد

جمع بين حفظ عهد ظاهراً و باطناً با نقض آن، نقيض يكديگر است و امتناع عقلي دارد، اما جمع بين حفظ عهد در ظاهر و نقض آن در باطن چون نقيض هم نيست منع شرعي دارد، نه امتناع عقلي. از اين‏رو نفاق گرچه ممنوع است، ولي امكان دارد و حفظ عهد در باطن و نقض آن در ظاهر در صورت تقيّه گذشته از عدم امتناع عقلي، منع نقلي نيز ندارد؛ زيرا مورد ترخيص شارع است، بلكه در حقيقت از سنخ نقض عهد در ظاهر نيست؛ زيرا تكليف ظاهري(عهد ظاهري) در حال تقيّه برداشته شده و تكليف ديگري به جاي آن قرار گرفته، كه ترك آن مي‏تواند مصداق نقض عهد خدا باشد.

4 ـ اهميّت حفظ عهد الهي

مصلحت برخي از امور در حدّي است كه به هيچ وجه ترك آن روا نيست و براي تحصيل آن در مرحله حدوث و حراست آن در مرحله بقا سعي بليغ لازم است و براي حمايت آن در دفع مزاحم يا رفع آنْ كوشش كامل معتبر است. در قبال بعضي از امور ديگر كه صدور آن در شرايط خاص لازم است، نه مطلقاً و از افراد معين مطلوب است، نه همه افراد و با وضع ويژه مصلحت دارد، نه در همه اوضاع. عنوان ﴿ما أمر الله به أن يوصل﴾ كه يك‏بار در سوره«بقره» و دوبار در سوره«رعد» ذكر شده دلالت دارد بر اهميت چيزي كه وصل به آن دستور داده شد؛ زيرا شخص معيّني مأمور به وصل نشد. از اين كه فقط «مأموربه» ذكر شد، نه مأمور و از اين كه محور خطاب بازگو شد، نه مخاطب

و از اين كه بعد از ذكر نقض عهد، ياد شد با اين كه قطع چنين چيزي از مصاديق نقض عهد الهي است، كاملاً اهتمام خداوند به آن استنباط مي‏شود.

5 ـ آثار مشئوم ملكه نفساني فسق

مبدأ كار ارادي در انسان گزارش علمي و گرايش عملي اوست و همه كارهاي اختياري انسان مسبوق به ملكات نفساني وي بوده، مصبوغ به صبغه شنيع و يا سنيع آنها خواهد بود و اگر ملكه فضيلت علمي و عملي در جان انسانِ آگاه تعبيه گردد، هماره منشأ كارهاي خير اعم از واجب و مستحب در شئون گونه‏گون مي‏شود؛ مانند اين كه اگر تقوا در قلب كسي ملكه شود ايمان به غيب (همه مصاديق غيب ديني)، اقامه نماز، انفاق از آنچه خداوند روزي كرد، ايمان به همه آنچه از خداوند نازل شده، خواه به صورت قرآن بر خاتم انبياءصلي الله عليه و آله و سلم و خواه به صورت كتابهاي آسماني ديگر بر انبياي گذشته و ايمان به قيامت، به صورت مستمر از چنان انسان باتقوا پديد مي‏آيد و آيات دوم تا چهارم سوره بقره شاهد صادق است؛ زيرا از تقواي پرهيزكاران به صورت وصف (صفت‏مشبهه) ياد كرد، نه به صورت فعل. آنگاه افعال پنج‏گانه مزبور به صورت فعل مضارع كه دلالت بر تجدّد و استمرار دارد، محصول آن وصف نفساني دانسته شد؛ يعني، همه كارهاي خيرِ تدريجي مولود ملكه راسخ و نفساني تقواست

متقابلاً نيز ملكه نفساني فسق به صورت صفت‏مشبهه، نه اسم‏فاعل اوّل ذكر شد؛ آنگاه در آيه محل بحث آثار مشئوم تدريجي آن به صورت سه فعل مضارع ياد شد، تا دلالت كند سرّ تدريج و استمرار نقض عهد الهي و راز قطع تدريجي و مستمر چيزي كه به وصل آن امر شده و رمز افساد گسترده و دامنه‏دار تدريجي در پهنه زمين همان رسوخ ملكه نفساني فسق است و با يك

سنجش مدح و قدح و ارزيابي كمال و وبال معلوم خواهد شد كه همه آنچه در آيات دوم تا چهارم سوره بقره محور بهره‏برداري متقيان است، در آيات26 و27 آن سوره مايه محروميت فاسقان است؛ يعني، آنچه را صاحب ملكه تقوا رشته مي‏كند، مبتلاي به فسق دروني پنبه مي‏كند. قهراً پرهيزكاران در معاد با جامه پرنياني تقوا محشور مي‏شوند و فاسقان و تبهكاران در قيامت برهنه و عريان خواهند بود:

اگر بار خار است خود كشته‌اي ٭٭٭٭ وگر پرنيان است خود رشته‌اي

6 ـ اثر رسوب فسق و عصيان در جان

رسوخ فسق و رسوب عصيان و اِشراب دوستي دنيا كه رأس هر خطيئه است در جان انسان باعث مي‏شود كه با هيچ عهدي تعهد قلبي حاصل نشود و اگر به حسب ظاهر پيماني منعقد شد در اولين فرصت به نكث و نقض آن مبادرت شود. آنچه از آيه محل بحث برمي‏آيد اين است كه نقض عهد بعد از بستن پيمان بدون فاصله حاصل مي‏شود؛ زيرا تعبير ﴿من بعد ميثاقه﴾ دلالت دارد بر وقوع نقض بعد از عهد بدون فصل و چنين نكث سريع و نقض فوري نشانه پايبندنبودن به اصل عهد است.

مناسب چنان گروه و چنين تفسيري همان است كه در آيه: ﴿أوَ كلّما عاهدوا عهداً نبذه فريق منهم بل أكثرهم لايؤمنون﴾[1] بازگو شد؛ زيرا مضمون آيه مزبور اين است كه هرگز وفاي به عهد و عمل به ميثاق نزد گروهي از اسرائيليها جايگاه مقبول ندارد. اساس مطلب را مي‏توان از آيه: ﴿وإن نكثوا أيمانهم من بعد عهدهم وطعنوا في دينكم فقاتلوا أئمّة الكفر إنّهم لاأيمان لهم

[1] ـ سوره بقره، آيه 100.

لعلّهم ينتهون﴾[1] استنباط كرد؛ زيرا محور اصلي مبارزه با رهبران كفر و زمامداران شرك اين است كه آنان، عهد و پيمان را به رسميت نمي‏شناسند و هماره نقض عهد مي‏كنند؛ يعني، سبب مقاتله با زمامداران خودسر و سركش خوي استكبار و طغواي آنهاست، نه صِرْف كفر؛ زيرا با كافر مي‏توان زندگي كرد، ولي با مستكبر توان زندگي مسلوب است و ظاهراً به همين منظور است كه گفته شد: ﴿يفسدون في الأرض﴾؛ زيرا نقض عهد گذشته از فساد شخصي افساد اجتماعي را به همراه دارد.

7 ـ دركات اِفساد در زمين

همان طور كه درجات اصلاح در زمين در طول يكديگر است، دركات افساد در زمين نيز در طول يكديگر است. از اين‏رو در آيه محل بحث اول از نقض عهد و آنگاه از قطع چيزي كه وصل آن لازم است و سپس از افساد در زمين سخن به ميان آمد؛ زيرا نقض عهد به مثابه متفرق كردن مجتمع است. تاروپود ريسمان كه به هم‏تنيده شده، شي‏ء واحد مجتمع را تشكيل مي‏دهد، نكث آن بعد از غَزْل و نقض آن بعد از تافتن، عبارت از متفرق كردن اجزاي شي‏ء واحد مجتمع است. اما قطع كه بدتر از نقض است به منزله پاره كردن شي‏ء واحد متصل است، نه صِرْف تفريق مجتمع. هنگامي كه شي‏ء مأموربه وصل، منقطع و گسسته شد هيچ كاري از آن صادر نخواهد شد. از اين رو زمينه افساد در زمين ظهور مي‏كند.

چون عهد الهي كه از راه عقل و فطرت از يك سو و نقل و روايت از سوي ديگر با جان انساني و شئون علمي و عملي روح وي ارتباط وثيق دارد،

[1] ـ سوره توبه، آيه 12.

تفريق‏آن اولاً و تقطيع آن ثانياً و سرايت آثار مشئوم آن در جامعه بشري ثالثاً چيزي جز به‏هم‏زدن تاروپود كالاي معنوي و سرمايه روحي نخواهد بود و اين همان خسارت غير قابل جبران است كه خداوند از چنين خسارتي به صورت اسم، نه فعل و به صورت حصر ياد كرده، فرمود: ﴿أُولئك هم الخاسرون﴾ و چنين خسران معنوي به صورت: ﴿إنّ الخاسرين الذين خسروا أنفسهم وأهليهم يوم القيامة ألا ذلك هو الخسران المبين﴾[1] تبيين شد.

8 ـ خودكامگي صناديد شرك جاهلي

رغبت در آثار مثبت يك شي‏ء و رَهبت از لوازم منفي آن مايه رقبت آن كار و مراقبت تحقّق آن و رقابت در عدم ترك آن خواهد بود، ولي بي‏ميلي به آن شي‏ء باعث سلب همه احكام و تبعات مزبور شده، هيچ‏گونه ترقّب و ارتقابي براي وجود يا عدم آن پديد نمي‏آيد. خوي استكبار، نظامي جز سلطه بر ديگران نمي‏شناسد و بر اساس: ﴿وقد أفلح اليوم من استعلي﴾[2] به‏سرمي‏برد. چنين شخص يا گروه و يا جريان فكري، هرگز رقيب تعهد و مراقب ميثاق نيست؛ چون هيچ رغبتي در آن ندارد. صناديد شرك جاهلي و اذناب و اقمار آنان گرفتار چنين خودكامگي بوده و هستند. آنان نه‏تنها مبتلا به نَقْصِ شرط و نَقْضِ عهدند، بلكه هيچ تمايلي به وفاي به اصل عهد ندارند و اگر گاهي اقدام به نَقْص يا قيام به نَقْض نمي‏كنند براي هراس از هماوردي رقيب است وگرنه به اندك پيروزي بر رقيبْ ظفرمندانه به نكث و نقض عهد مبادرت مي‏ورزند.

خداوند در اين باره مي‏فرمايد: ﴿كيف وإن يظهروا عليكم لايرقُبوا فيكم

[1] ـ سوره زمر، آيه 15.

[2] ـ سوره طه، آيه 64.

إلاًّ ولاذمّةً يرضونكم بأفواههم وتأبي قلوبهم وأكثرهم فاسقون﴾[1]، ﴿لايرقُبون في مؤمنٍ إلًاّ ولاذمّةً وأُولئك هم المعتدون﴾[2]؛ يعني، مشركانِ فاسق نه تنها به اصول الهي و احكام آسماني پايبند نيستند، بلكه اصول انساني و احكام مردمي و اجتماعي را نيز رعايت نمي‏كنند. از اين‏رو «إلّ» قرابت و رحامت، و ميثاق رسمي را بدون مراقبت رها كرده و بدون رغبت در آنها ترك مي‏كنند؛ زيرا اعتدا و طغيان نتيجه‏اي جز اين نخواهد داد.

اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) برخي از سران استكبار اموي را به رذايل اخلاقي نكوهش مي‏كند كه يكي از بارزترين آنها خيانت عهد و قطع قرابت «إلّ» است؛ درباره عمروبن عاص مي‏فرمايد: «ويَخُونُ العهد ويَقْطَعُ الإلّ»[3]، در حالي كه وفاي به عهد و ميثاق را همراه با راستگويي مي‏داند و در وصف آن مي‏فرمايد: «إنّ الوفاء تَوْأم الصدق ولاأعْلَم جُنّةَ أوقي منه»[4]؛ يعني، سپري نگهدارتر از وفاي به عهد نمي‏دانم و كسي كه از معاد آگاه باشد، اهل غَدْر و خيانت به عهد نيست: «وما يَغْدِرُ مَن علِم كيف المَرْجِع»[5].

بحث روايي

1 ـ اهميت عهد

ـعن أنس، خطبنا رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم فقال: «ألا لا إيمان لمن لا أمانة له ولا دين لمن لا عهد له»[6].

[1] ـ سوره توبه، آيه 8.

[2] ـ سوره توبه، آيه 10.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبه 84.

[4] ـ همان، خطبه 41.

[5] ـ همان، خطبه 41.

[6] ـ درّ المنثور، ج 1، ص 104.

ـعن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام):«وإن عقدت بينك وبين عدوك عُقْدة أو ألبسْتَه منك ذمة فحُطْ عهدك بالوفاء وارع ذمتك بالأمانة واجعل نفسك جُنّة دون ما أعطيتَ فإنّه ليس من فرائض الله شي‏ء النّاس أشدّ عليه اجتماعاً مع تفرق أهوائهم وتشتّت آرائهم من تعظيم الوفاء بالعهود... ولا تخيسنّ بعهدك... وقد جعل الله عهده وذمّته أمناً أفضاه بين العباد برحمته وحريماً يسكنون إلي مَنَعَته ويستفيضون إلي جِواره... ولا يدعونّك ضيق أمر لزمك فيه عهد الله إلي طلب انفساخه بغير الحق. فإن صبرك علي ضيق أمر ترجو انفراجه وفضل عاقبته خير من غدر تخاف تبعته»[1].

ـدخل عمرو بن عبيد علي الصادق (عليه‏السلام) وقرأ: ﴿إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه﴾[2] وقال أحب أن أعرف الكبائر من كتاب الله. فقال: «نعم يا عمرو ثمّ فصّله بأنّ الكبائر الشرك بالله... ونقض العهد وقطيعة الرحم: ﴿الّذين ينقضون عهد الله﴾...»[3].

اشاره: لزوم وفاي به عهد از احكام بين‏المللي اسلام است و در منطقه جهان‏شمول دين واقع است و اختصاصي به قلمرو حوزه اسلامي ندارد. گاهي ممكن است بر اثر عدم رعايت طرف معاهده با دولت اسلامي، نظام اسلامي ناگزير از عهد گريزي شود، و چون همين ترك عهد شايسته حكومت اسلامي نيست خداوند به رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم دستور داد در چنين فضايي اصل معاهده را فسخ كن تا با از بين رفتن اصل قرارداد نه خوفي از نقض عهد رقيب باشد نه هراسي از ابتلاي به نكث عهد شما: ﴿وإمّا تخافنّ من قومٍ خيانةً فانْبذ إليهم

[1] ـ نهج البلاغه، نامه 53، بند 133.

[2] ـ سوره نساء، آيه 31.

[3] ـ بحار، ج 47، ص 216.

علي سواءٍ إنّ الله لايحبّ الخائنين﴾[1].

در حديث اول اگر مراد از امانت و عهد همان اصول كلي دين باشد، حديث مزبور بر نفي حقيقت حمل مي‏شود و اگر منظور خصوص امانت‏هاي جزئي و عهدهاي موردي باشد، حديث مزبور بر نفي كمال حمل مي‏شود.

2 ـ مصاديق عهد الله و صله رحم

ـعن العسكري (عليه‏السلام):«ثمّ وصف هؤلاء الفاسقين الخارجين عن دين‏الله‏وطاعته منهم فقال عزّوجلّ: ﴿الّذين ينقضون عهد الله﴾ المأخوذ عليهم لله بالربوبيّة ولمحمّدصلي الله عليه و آله و سلم بالنّبوة ولعلي بالإمامة ولشيعتهما بالمحبة والكرامة ﴿من‏بعد ميثاقه﴾ إحكامه وتغليظه ﴿ويقطعون ما أمر الله به أن يوصل﴾ من الأرحام والقرابات أن يتعاهدوهم ويقضوا حقوقهم وأفضل رحم وأوجبه حقاً رحم‏محمّدصلي الله عليه و آله و سلم فانّ حقهم بمحمد كما أن حق قرابات الإنسان بأبيه وأمه ومحمّدأعظم حقاً من أبويه، كذلك حق رحمه أعظم وقطيعته أقطع وأفضح﴿ويفسدون في الأرض﴾ بالبرائة ممّن فرض الله إمامته وإعتقاد إمامة من‏قد فرض الله مخالفته ﴿أولئك﴾ أهل هذه الصّفة ﴿هم الخاسرون﴾ خسروا أنفسهم لما صاروا إلي النيران وحرموا الجنان فيالها من خسارة ألزمتهم عذاب الأبد وحرمتهم نعيم الأبد»[2].

اشاره: عهدهاي اعتقادي، اخلاقي و عملي هر يك دليل خاص بر لزوم‏وفا و حرمت نقض دارد و آيه محل بحث ارشاد به همان حكم قبلي واصلي‏است و حكم فقهي جداگانه‏اي را افاده نمي‏كند وگرنه محذور تعدّدعقاب لازم مي‏آيد و اما عهدهاي رايج بين افراد با يكديگر و يا بين بنده

[1] ـ سوره انفال، آيه 58.

[2] ـ بحار، ج 24، ص 389.

باخدا به صورت نذر، سوگند، عهد و... حكم آن را مي‏توان از آيه محل بحث‏با عنايتي استظهار كرد كه خود همين آيه از ادلّه حرمت نقض عهدمحسوب گردد و محذور تعدّد حرام و در نتيجه تعدد عقاب لازم نيايد.

3 ـ كيفر قاطع رحم

ـعن الباقر (عليه‏السلام):«ويقال للموفي بعهوده في الدّنيا في نذوره وأيمانه ومواعيده: يا أيّها الملائكة! وفي هذا العبد في الدّنيا بعهوده ففوا له هيهنا بما وعدناه وسامحوه ولا تناقشوه، فح تصيّره الملائكة إلي الجنان وأمّا من قطع رحمه فان كان وصل رحم محمّدصلي الله عليه و آله و سلم وقد قطع رحمه، شفع أرحام محمّدصلي الله عليه و آله و سلم إلي رحمه وقالوا: لك من حسناتنا وطاعتنا ما شئت، فاعف عنه، فيعطونه منها ما يشاء فيعفي عنه ويعطي الله المعطين ما ينفعهم وان كان وصل أرحام نفسه وقطع أرحام محمّدصلي الله عليه و آله و سلم بأن جحد حقهم ودفعهم عن واجبهم وسمّي غيرهم بأسمائهم ولقّبهم بألقابهم... قيل له: يا عبدالله! اكتسبت عداوة آل محمّد الطّهر أئمتك لصداقة هؤلاء، فاستعن بهم الان يعينوك، فلا يجد معيناً ولا مغيثاً ويصير إلي العذاب الأليم المهين»[1].

ـعن الصادق (عليه‏السلام) عن أبيه (عليه‏السلام) قال: قال أبي علي‏بن الحسين(عليهماالسلام): يا بنيّ انظر خمسة فلا تصاحبهم ولا تحادثهم ولا ترافقهم في طريق. فقلت: يا أبه من هم؟ عرّفنيهم. قال:... وإيّاك ومصاحبة القاطع لرحمه فإني وجدته ملعونا في كتاب الله عزّوجلّ في ثلاثة مواضع: قال الله عزّوجلّ: ﴿فهل عسيتم إن توليتم أن تفسدوا في الأرض وتقطعوا أرحامكم٭ أولئك الّذين لعنهم الله... ﴾ وقال عزّوجلّ: ﴿الّذين ينقضون... أولئك لهم

[1] ـ تفسير برهان، ج 1، ص 71.

اللعنة ولهم سوء الدار﴾ وقال في البقرة: ﴿الّذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه... ﴾[1].

اشاره ـ الف: قبح نقض هر عهد و نيز شناعت قطع هر چيزي كه به وصل آن امر شد به اندازه اهميّت آن عهد منقوض يا شي‏ء مقطوع است و چون ولايت عترت طاهرين(عليهم‏السلام) از اهميّت ويژه‏اي برخوردار است نقض آن و نيز قطع پيوند با دوده طاها كه توصيه شده خداوند در قرآن كريم است در برابر نقض عهد عادي يا قطع رحم شخصي داراي اثر سوء سنگيني است كه جبران آن بسيار دشوار است.

ب: چون لعن خداوند همان تبعيد از رحمت الهي است، كسي‏كه‏ملعون خدا شد از رحمت او محروم است. از اين‏رو مصاحبت،محادثت و مرافقت با چنين انسان دور از رحمت الهي ممكن است سبب دوري از رحمت خداوند شود. بنابراين، پرهيز از آن سودمند است.

4 ـ نگهباني از عهدهاي الهي

ـعن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام):«وقد ترون عهودَ الله منقوضة فلا تغضبون! وأنتم لنقض ذمم آبائكم تأنَفون!»[2].

اشاره: رسوب فرهنگ بدآموز جاهلي سبب تقديم عار بر نار مي‏شد. از اين‏رو نقض عهود تبار و نَكْثِ مواثيق نياكان خواه به حق، خواه به باطل براي مردم جاهليت شنيع تلقي مي‏شد و از آن پرهيز مي‏كردند، ليكن نقض عهد الهي براي آنها مهم نبود.

[1] ـ بحار، ج 71، ص 196.

[2] ـ نهج البلاغه، خطبه 106، بند 11.

كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَكُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (28)

گزيده تفسير

كافران گرچه اصل حيات و مرگ آدمي را مي‏پذيرند، ليكن از يك سو آنها را به غيرخدا اسناد مي‏دهند و از سوي ديگر آنها را به دنيا منحصر كرده، حيات برزخي و قيامتي انسان را منكرند و خداي سبحان با تعجب يا توبيخ مي‏پرسد: چگونه به خدايي كفر مي‏ورزيد كه پس از اين كه مرده بوديد شما را زنده كرد (تولد دنيايي) و دوباره نيز شما را مي‏ميراند و پس از آن زنده مي‏كند (تولد برزخي) و سپس به سوي او بازمي‏گرديد (تولد قيامتي).

انسان در آغاز، خاك يا نطفه‏اي مرده است و خدا به او حيات مي‏بخشد. آنگاه پس از طي زندگي دنيا با مرگ او را به جهان برزخ منتقل مي‏كند و پس از طي حيات برزخي نيز او را با مرگي ديگر به قيامت منتقل مي‏كند. پس انسان از يك سو به مبدأ ازلي و از سوي ديگر به مرجع ابدي مرتبط است. تأمّل در مراحل مزبور، از آيات انفسي و بهترين راههاي خداشناسي است. موجود فقير نه بدون مبدأ فاعلي آفريده مي‏شود، نه خود آفريننده خويش است و نه ديگران كه همانند او فقيرند توان آفرينش وي را دارند. انتقال انسان از نشئه‏اي به نشئه ديگر نيز همين گونه است.

انسان مسافري است كه پس از پيمودن مراحلِ سفر، به لقاي جمال و مهر يا جلال و قهر الهي مي‏رسد و لقاي خدا درجاتي دارد كه صاحبان نفس

مطمئن پس از رضاي به قضاي الهي و مرضّي حق شدن، به پيمودن مراحل برتر آن دعوت مي‏شوند.

تفسير

كيف: كلمه كيف مي‏تواند در مقام توبيخ باشد؛ چنانكه در آيه كريمه ﴿وكيف تكفرون وأنتم تتلي عليكم ايات الله وفيكم رسوله﴾[1] خداي سبحان به صورت استفهام توبيخي مي‏فرمايد: چگونه كفر مي‏ورزيد، با اين كه آيات و براهين الهي بر شما تلاوت مي‏شود و معلّم و مفسّر خوبي چون پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم در ميان شماست. در جاي ديگر مي‏فرمايد: ﴿أو لم يروا كيف يبدي‏ء الله الخلق ثمّ يعيده إنّ ذلك علي الله يسير﴾[2]. تعبير ﴿أو لم يروا﴾ براي رهپويان راه معرفت الهي تشويق و براي افراد متوقف توبيخ و سرزنش است.

احتمال ديگر در معناي «كيف» در اين آيه افاده تعجب است و تعجب از صفات فعل خداست، نه از صفات ذاتيّه او؛ چنانكه در آيه ﴿أفي الله شكّ فاطر السّموات والأرض﴾[3] همراه با تعجب مي‏فرمايد: آيا در وجود خداي فاطر آسمانها و زمين شكّ است؟! به هر تقدير، خداي سبحان توحيد خالقي و ربوبي را چنان بديهي و روشن مي‏داند كه انكار آن جاي تعجب و توبيخ دارد؛ زيرا اگر سراسر جهان آيات اوست ﴿فأينما تولّوا فثمّ وجه الله﴾[4] جايي براي انكار اصل مبدأ يا وحدت او نمي‏ماند.

[1] ـ سوره آل عمران، آيه 101.

[2] ـ سوره عنكبوت، آيه 19.

[3] ـ سوره ابراهيم، آيه 10.

[4] ـ سوره بقره، آيه 115.

مخاطبان آيه

مخاطبان خداي سبحان در اين آيه كافران هستند، ليكن اين كفر معناي جامعي دارد و كفر به خالقيت و ربوبيت و همچنين كفر عملي را دربر مي‏گيرد و همه انسانها به نوعي مخاطب اين آيه هستند. توضيح اين كه، اين آيه براي كسي كه خدا را به عنوان خالق نپذيرد، برهان و حكمت است و كسي كه مانند وثنيين حجاز، اصل خالقيت خدا را پذيرفته باشد: ﴿ولئن سئلتهم من خلق السّموات والأرض ليقولنّ الله﴾[1] ولي در ربوبيت خداوند شرك بورزد، اين آيه براي او جدال احسن است و كسي كه هر دو اصل خالقيت و ربوبيت خدا را پذيرفته باشد، ولي گرفتار معصيت و سركشي، يعني كفر عملي باشد، براي او موعظه حسنه است.

قرآن كريم به كافر مي‏گويد: خالق انسان و همه هستي امكاني خداوند است و به وثنيها مي‏گويد: همان كسي كه اصل حيات را داد، اماته و احياي بعدي را نيز بر عهده دارد و همان مبدأ مدبّر امور عالم است و ربّي جز او نيست و تو در مقابل او مسئول هستي و نيز مبتلاي به كفر عملي (معصيت) را موعظه مي‏كند كه حيات و اماته و احيا به دست خداوند است و به سوي او بازمي‏گردي. پس چرا بيراهه مي‏روي و سخن خدا را نمي‏شنوي؟

مضمون جمله ﴿كيف تكفرون﴾ با عبارتهاي گوناگون در قرآن كريم آمده است. در سوره فصّلت مي‏فرمايد: ﴿قل ءإنّكم لتكفرون بالّذي خلق الأرض في يومين وتجعلون له أنداداً ذلك ربّ العالمين﴾[2]؛ آيا به خدايي كه زمين را در دو روز آفريد، كفر مي‏ورزيد و براي او انداد و امثال قرار مي‏دهيد؟ لسان

[1] ـ سوره لقمان، آيه 25.

[2] ـ سوره فصلت، آيه 9.

﴿ءإنّكم﴾ لسان توبيخ است؛ چنانكه در سوره تكوير مي‏فرمايد: ﴿فأين تذهبون﴾[1]؛ به كدام سو مي‏رويد؛ يعني، راه مستقيم به قدري روشن است كه اگر كسي بيراهه رود، جاي تعجّب و يا توبيخ است.

پديده حيات و اثبات مبدأ

مراد از اموات در جمله ﴿وكنتم أمواتاً﴾ هم مي‏تواند نطفه‏اي باشد كه در اصلاب و ارحام است و هم مي‏تواند خاك باشد كه مرحله پيشين نطفه است. گرچه در نطفه و خاك نيز حيات ضعيفي وجود دارد، ليكن حيات انساني در آنها نيست و به همين اعتبار تعبير اموات بر آن مواد اوّلي صدق مي‏كند.

خداي سبحان گاهي درباره گذشته دور انسان مي‏فرمايد: شما اصلاً چيزي نبوديد: ﴿وقد خلقتك من قبل ولم تك شيئاً﴾[2] و گاهي مي‏فرمايد: چيزي بوديد ولي قابل ذكر نبوديد: ﴿هل أتي علي الإنسان حين من الدّهر لم يكن شيئاً مذكوراً﴾[3]، كه ظاهراً نفي در اين آيه به قيد و مقيَّد تعلق مي‏گيرد؛ يعني، شي‏ءِ قابل ذكر نبوديد، نه اين كه اصلاً چيزي نبوديد؛ زيرا انسان در گذشته خاك و يا نطفه بوده و در آيه محل بحث مي‏فرمايد شما مردگاني بوديد كه خداوند به شما حيات داد.

قرآن كريم براي تثبيت توحيد ربوبي و عبادي گاهي به «آيات انفسي» استناد مي‏كند؛ چنانكه در آيه مورد بحث جمله ﴿وكنتم أمواتاً﴾ ناظر به آيات انفسي است؛ يعني، اگر درباره خودتان درست بينديشيد به وحدت خداي سبحان يقين پيدا مي‏كنيد. گاهي نيز به «آيات آفاقي» استناد مي‏كند؛ چنانكه

[1] ـ سوره تكوير، آيه 26.

[2] ـ سوره مريم، آيه 9.

[3] ـ سوره انسان، آيه 1.

مي‏فرمايد: ﴿ءإنّكم لتكفرون بالّذي خلق الأرض في يومين﴾[1] كه ناظر به آيات آفاقي است و گاهي نيز بين آيات آفاقي و انفسي جمع مي‏كند؛ مانند: ﴿وفي الأرض ايات للموقنين٭ وفي أنفسكم أفلا تبصرون﴾[2].

در آيه محل بحث مراحلي براي انسان بيان شده كه بخشي از آنْ مورد قبول كافران و بخشي ديگر مورد انكار آنهاست؛ زيرا آيه شريفه امور زير را براي انسان اثبات مي‏كند:

1ـ سابقه مرگ. 2ـ احياي انسان به دست خداوند. 3ـ اماته او به دست خداوند. 4ـ احياي مجدّد او به دست خداوند. 5ـ بازگشت نهايي انسان به سوي خدا. مرحله اول از اين مراحل را همه مي‏پذيرند اما مرحله دوم كه احياي الهي است گرچه اصل حيات انسان را همه (مؤمن و كافر) مي‏پذيرند، ليكن مؤمن آن را به خدا استناد مي‏هد و كافر آن را منتسب به تطورات ماده و گذشت روزگار مي‏داند. مرحله سوم نيز همين گونه است؛ زيرا اصل موت انسان بعد از حيات مورد قبول همه است، ليكن مؤمنْ مُميت را خدا مي‏داند و كافر اماته را به روزگار نسبت مي‏دهد و اما مرحله چهارم و پنجم را تنها مؤمن مي‏پذيرد و كافر منكر محض آن است و آن حيات برزخي و قيامتي است و چون اصل پديده حيات برزخي و معاد را انكار مي‏كند، نوبت به مبدأ فاعلي آن نمي‏رسد.

جمله ﴿فأحياكم﴾ كه اشاره به احياي الهي بعد از موت انسان دارد اوّلين بخشي است كه مورد انكار كافران است؛ زيرا آنان مرگ قبلي را كه به معناي بودن در اصلاب پدران و ارحام مادران و يا به صورت خاك بودن است قبول دارند. از اين‏رو محور نزاع موحّد و ملحد در اين بخش از آيه تعين مبدأ فاعلي

[1] ـ سوره فصلت، آيه 9.

[2] ـ سوره ذاريات، آيات 20 ـ 21.

است؛ يعني، موحّد مي‏گويد: ما كه مرده بوديم خدا ما را زنده كرد، ولي ملحد مي‏گويد زنده شدن ما معلول تطوّرات ماده است، نه اين كه خدا ما را زنده كرده باشد. پس در واقع محور نزاع بين موحد و ملحد دو چيز است: يكي توحيد و ديگري معاد.

خداي سبحان در مقام اثبات مبدأ و توحيد او مي‏فرمايد: شما چگونه به خود اجازه كفر مي‏دهيد در حالي كه مرده بوديد و خدا به شما حيات بخشيد. اين مطلب را با تعجب يا توبيخ ذكر مي‏كند كه آيا ممكن است مرده از آن نظر كه مرده است بدون مبدأ فاعلي حيات پيدا كند! منكران مبدأ به يكي از چند طريق مي‏توانند پاسخ دهند كه همه اين راهها باطل است:

راه اوّل آن است كه قائل به بخت و اتفاق شده، بگويند: موجود زنده از روي تصادف زنده مي‏شود كه قهراً چنين كسي نمي‏تواند تفكر و استدلال منطقي داشته باشد؛ چون بر اساس بخت و اتفاق هيچ ربطي بين پديده‏ها نمي‏توان قائل شد و در اين صورت در سخنان و استدلالهاي خود آنان نيز بين مقدّمه و نتيجه ارتباطي نيست. انديشه نظري آن است كه از مقدّمات به نتيجه پي‏ببريم. اگر رابطه ضروري بين اشيا از جمله بين مقدّمات و نتيجه آنها مورد انكار قرار گيرد، از هر مقدمه‏اي به هر نتيجه‏اي مي‏توان رسيد و ممكن است كسي از مقدمات خاص نتيجه‏اي بگيرد و ديگري از همان مقدماتِ مخصوصْ نتيجه مناقض آن را بگيرد. با پذيرش بخت و اتفاق هيچ ربط منطقي بين دَعْوي و دليل و نيز بين مقدمات و نتيجه مستقر نخواهد شد. بحث و تفكر و استدلال پس از پذيرش نظام عليّت و احكام عامّ عليّت است. بنابراين، نظريه تصادف مردود است.

راه دوم آن كه قائل شوند: موجود مادّي مرده، در عين حال كه حيات

ندارد خودش عامل حيات خود باشد؛ يعني، در عين اين كه چيزي را ندارد، دارا باشد و آنچه را كه خود فاقد آن است آن را به خودش عطا كند و اين جمع بين نقيضين و محال است. حيات امري وجودي است و اين امر وجودي كه سابقه عدم داشته و سپس پيدا شده، سبب و عامل مي‏خواهد و سبب و عامل مزبور بايد آن امر وجودي و كمال را داشته باشد، در حالي كه فرض شد فاقد آن است.

راه سوم آن است كه بگويند: اين موجود مادّي كه خود فاقد حيات است، حيات را از موجود ديگر گرفته است. در اين صورت پرسش به موجود سابق منتقل مي‏شود كه او اين حيات را چگونه تحصيل كرده است. قرآن كريم روي شخص تكيه نمي‏كند؛ مثلاً، نمي‏گويد فرزندْ موجود مرده بود و زنده شد، تا گفته شود: پدر عامل حيات اوست. بلكه مي‏پرسد: اصل حيات كه نبود و سپس حادث شد از كجا آمد؟

قرآن كريم مي‏فرمايد: ﴿أم خلقوا من غير شي‏ء أم هم الخالقون﴾[1]. اين بيان فنّي‏تر و به مباحث دور و تسلسل نزديكتر است. معناي ﴿من غير شي‏ء﴾ اين است كه فعل بي‏فاعل باشد؛ زيرا ﴿من غير شي‏ء﴾ در اين آيه به معناي نداشتن علت فاعلي است؛ زيرا ملحدان علت مادّي را مي‏پذيرفتند، ولي قبول علت مادّي مشكل نظام علّي و معلولي را حل نمي‏كند. كلمه ﴿من﴾ در اين آيه «من» نشويّه است؛ يعني، اين موجود زنده از كجا صادر شد؟ موحّد مي‏گويد انسان «خُلِقَ من شي‏ء»؛ يعني، انسان از مصدري آفريده شده و ملحد مي‏گويد انسان «خُلِقَ من غيرشي‏ء»؛ يعني، انسان از مبدئي جز مادّه برنخاسته است. ملحد مبدأ قابلي را مي‏پذيرد، ولي منكر مبدأ فاعلي است.

[1] ـ سوره طور، آيه 35.

قرآن كريم با تكيه بر اين حقيقت كه انسان نيازمند به مصدر و منشأ فاعلي است، مي‏فرمايد: ﴿أم هم الخالقون﴾. اگر مصدر و منشأ خود شخص باشد دور لازم مي‏آيد و اگر ديگري باشد كه مانند اوست تسلسل پيش مي‏آيد؛ زيرا چيزي كه هستي او عين ذاتش نيست نياز به هستي‏بخش و واجب‏الوجود دارد و از اين‏رو براي نفي خالقيت ديگران در ادامه آيه مي‏فرمايد: ﴿أم خلقوا السّموات والأرض بل لا يوقنون﴾[1]؛ مجموع آفرينش كيهاني، هستي‏بخش مي‏خواهد؛ زيرا هستي آسمانها و زمين عين ذاتش نيست پس نيازمند مبدأ است.

قرآن كريم پس از بررسي همه اين مقاطع در سوره جاثيه نتيجه‏گيري مي‏كند كه سخن كافران مُبَرْهَن نبوده، بلكه برخاسته از هوا و هوس است. آنان مي‏گويند: ما خود مي‏ميريم و خود زنده مي‏شويم و جز روزگار چيزي ما را نمي‏ميراند: ﴿نموت ونحيا وما يهلكنا إلاّ الدّهر وما لهم بذلك من علم﴾[2].

اگر مراد از دهر همان گذشت روزگار باشد بايد گفت خود دهر نيز مخلوق است؛ چون زمان كه از حركت جِرمي به دور جرم ديگر و يا از حركت شي‏ء در درون خودش پيدا مي‏شود، نيازمند خالق است. بنابراين، ملحدان چاره‏اي جز پذيرش اصل مبدأ فاعلي و توحيد او ندارند.

اثبات مبدأ از راه پديده مرگ

دومين مطلبي كه مورد انكار ملحدان است اماته بعد از احياي مسبوق به مرگ است. با اين بيان كه موحّد مي‏گويد: خدا ما را مي‏ميراند، ولي ملحد

[1] ـ سوره طور، آيه 36. مراد از «السموات والأرض» در مواردي كه تعبير «ما فيهنّ» يا «ما بينهنّ» همراه با آن نيامده، مجموع نظام آفرينش است.

[2] ـ سوره جاثيه، آيه 24.

مي‏گويد: ما مي‏ميريم: ﴿نموت ونحيا﴾[1]. پس ادعاي ملحدان موت و حيات و ادعاي موحّدان اماته و احياء است. كافران مرگ را زوال و نابودي و انسان را مانند درختي مي‏پندارند كه مدّتي، سرسبز و خرّم است سپس پژمرده گشته، مي‏پوسد و سرانجام به خاك تبديل مي‏شود و هيچ‏گونه پاداش و كيفري بعد از مرگ ندارد. همان گونه كه به درخت بارده پس از پژمردگي پاداش نمي‏دهند و بوته خار بي‏ثمر را نيز كيفر نمي‏كنند، انسان نيز بعد از مرگ پاداش و كيفري ندارد. بنابراين، مجرم و عادل بعد از مردن يكسانند.

خداي سبحان در ردّ پندار كافران مي‏فرمايد: سخن آنان عالمانه نيست وآنها جز «پندار و گمان» چيزي ندارند: ﴿وما لهم بذلك من علم إن هم إلاّيظنّون﴾[2]؛ چنانكه در آيه مورد بحث مي‏فرمايد: ﴿كيف تكفرون بالله وكنتم‏أمواتاً فأحياكم ثمّ يميتكم﴾؛ جاي تعجب است كه مي‏گوييد: ما زنده‏شديم و مي‏ميريم؛ بدانيد كه خدا شما را زنده كرده و سپس مي‏ميراند؛ زيرا مرگ از اين نظر كه انتقال از نشئه‏اي به نشئه ديگر است امري وجودي است‏و عامل مي‏طلبد. انسان وقتي از نشئه دنيا رخت‏برمي‏بندد و به جهان‏ديگر سفر مي‏كند چون در دنيا نيست، ديگران كه او را نمي‏بينند، مرگ او را زوال مي‏پندارند؛ در حالي كه چهره ديگرِ مرگ ميلاد است؛ همان گونه كه‏افول خورشيد در نيم‏كره شرقي زمين همراه با طلوع آن در نيم‏كره غربي است.انسان با ورود به نشئه برزخ به حيات جديدي دست مي‏يابد و اين حيات‏جديد سبب مي‏طلبد. با اين تفاوت كه چهره دنيوي اين انتقال به موت‏موسوم شده و چهره برزخي آن حيات نام گرفته است. بنابراين، درحقيقت مرگ، حيات است، نه زوال. با اين بيان معناي آيه ﴿خلق الموت

[1] ـ سوره جاثيه، آيه 24.

[2] ـ سوره جاثيه، آيه 24.

والحيوة﴾[1] نيز روشن مي‏شود؛ موت عدم نيست تا مخلوق و مجعول نباشد و خالق و جاعل طلب نكند، بلكه حقيقت مرگ همان انتقال است و انتقال و تحول امري وجودي است و خالق مي‏طلبد.

حيات برزخي و قيامتي انسان

پس از آن كه قرآن كريم با بيان اصل احيا و اماته الهي، مبدأ فاعلي و توحيد او را اثبات كرد، آنگاه به اثبات معاد و حيات انسان در قيامت كبرا مي‏پردازد؛ زيرا خداوند حكيم كار عبث نمي‏كند و اماته او بايد هدفي داشته باشد و مقصود از اماته احياي مجدد است از اين‏رو معاد و مسائل مربوط به آن پس از طرح اماته الهي ذكر مي‏شود.

در توضيح عبارت ﴿ثمّ يحييكم﴾ سه احتمال مطرح شده است:

1 ـ آيه از حيات بعد از مرگ خبر مي‏دهد و چون خبر دادن به كافري كه به اصل وحي معتقد نيست بي‏اثر است بدين جهت ظاهراً آيه كريمه در مقام اِخبار محض نيست.

2 ـ آيه در مقام احتجاج است و اين احتجاج در گفتار مفسران به دو صورت تبيين شده است:

الف: خداوند شما را مي‏ميراند سپس افرادي را كه هم‏نوع شما هستند احيا مي‏كند و جمله ﴿ثمّ يحييكم﴾ ناظر به بقاي نوع انسان در دنياست. بر اين اساس، احياي اوّل راجع به شخص انسان است؛ يعني، تك‏تك شما مرده بوديد و خدا شما را زنده كرد و احياي دوم راجع به نوع انسان؛ يعني، پس از شما ديگران را در نشئه دنيا به جاي شما احيا مي‏كند تا نوع انسان محفوظ بماند

[1] ـ سوره ملك، آيه 2.

و چون احياي دوم ناظر به نوع انسان است، وحدت نوعي مصحّح خطاب است.

گرچه قصد مفسّران از اين نحوه تفسير، احتجاج ديگري بر وجود مبدأ فاعلي است، ولي اين استدلال تامّ نيست؛ زيرا در هر استدلال با طرح حدّوسط جديد مي‏توان حجّت جديدي اقامه كرد و در اين تفسير حدّوسط جديد منظور نشده؛ زيرا همه انسانها محكوم به حكم واحد هستند و آن اين كه انسانهاي پيشين و كنوني و آيندگان همه سابقه موت دارند و خداي سبحان آنها را زنده كرده است. اين كه خداوند پس از اماته گروهي عدّه ديگر را احيا مي‏كند سخن جديدي نيست؛ زيرا احياي آيندگان نيز مانند احياي ما و نياكان و گذشتگان است و اين تكثير مثال است، نه دليل جديد.

ب: آيه در مقام احتجاج بر معاد است؛ زيرا كافران هم به مبدأ و هم به معاد كفر مي‏ورزيدند. مبدأ را نمي‏پذيرفتند؛ چون مي‏گفتند: ﴿وما يهلكنا إلاّ الدّهر﴾[1] و معاد را نيز منكر بودند؛ چون مي‏گفتند: ﴿نموت ونحيا﴾[2]؛ ﴿وما نحن بمبعوثين﴾[3]. خداي سبحان در مقام احتجاج با آنان مي‏فرمايد: احيا به دست خداست. اگر خداوند خاكي را زنده و دوباره آن را به خاك تبديل كند و بعد از مرگ نيز خبري از حيات نباشد، كاري است عبث، در حالي كه خداي حكيم كار بيهوده نمي‏كند؛ پس معاد حق است.

در جاي ديگر نيز مي‏فرمايد: ﴿أفحسبتم أنّما خلقناكم عبثاً وأنّكم إلينا لا ترجعون﴾[4]؛ خداي حكيم كار عبث نمي‏كند كه شما را بيافريند و معدوم كند.

[1] ـ سوره جاثيه، آيه 24.

[2] ـ سوره جاثيه، آيه 24.

[3] ـ سوره انعام، آيه 29.

[4] ـ سوره مؤمنون، آيه 115.

اگر الله يعني ذات جامع همه كمالات به شما حيات مي‏دهد و بعد شما را از اين عالم منتقل مي‏كند، يقيناً هدفي در پيش داريد. پس به دنبال اماته شما احياي ديگري است وگرنه آفرينش لغو است. اين تفسير مي‏تواند حجّت جديد و دعوت به پذيرش معاد از راه حكمت الهي باشد.

3 ـ برخي مفسّران بزرگ نيز آيه محل بحث را مفسّر آيه سوره غافر دانسته‏اند: ﴿إنّ الّذين كفروا يُنادَوْن لمقت الله أكبر من مقتكم أنفسكم إذ تُدْعَوْن إلي الايمان فتكفرون٭ قالوا ربّنا أمتّنا اثنتين وأحييتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنا فهل إلي خروج من سبيل﴾[1]. كافران در قيامت و پس از روشن شدن حق مي‏گويند: خدايا ما را دو بار ميراندي و دو بار زنده كردي، ما به گناهانمان اعتراف مي‏كنيم. راهي براي خروج ما از قيامت قرار بده تا پس از ورود به دنيا، تحصيل ايمان كنيم. در صورتي كه قيامت روز ظهور حق و جاي علم است، نه جاي فعل اختياري مانند ايمان. ايمان كار اختياري است كه بين آن و نفس انسان، اراده فاصله است و انسان مي‏تواند ايمان بياورد يا نياورد. امّا علم كار ارادي نفس نيست، گرچه تحصيل مقدمات فهم در اختيار انسان است، ليكن وقتي مقدمات روشن شد، نفس ناچار به فهميدنِ نتيجه است.

چون در آيه سوره زُمَر دو اماته و دو احيا مطرح شده، ليكن تبيين نشده كه اين دو اماته و دو احيا چيست ولي در آيه مورد بحث همه مقاطع چهارگانه تبيين شده و مي‏فرمايد: انسان قبل از اين كه به حيات دنيايي زنده شود، مرده بود (نطفه يا خاك بود) و بعد به حيات دنيايي رسيد: ﴿كنتم أمواتاً فأحياكم﴾ و با اماته الهي نيز انسان از دنيا بيرون مي‏رود: ﴿ثمّ يميتكم﴾ و احياي دوم نيز

[1] ـ سوره مؤمن، آيات 10 ـ 11.

مربوط به قيامت كبراست: ﴿ثمّ يحييكم﴾ پس آيه سوره غافر به كمك آيه محل بحث تفسير مي‏شود.

اين احتمال مردود است؛ زيرا در سوره غافر سخن از دو «اماته» و دو «احياء» است در حالي كه در آيه محل بحث سخن از يك «موت» و يك «اماته» و دو «احياء» است. فرق موت با اماته آن است كه تعبير موت ناظر به ارتباط به فاعل نيست و سابقه حيات را هم نمي‏فهماند، ولي اماته هم ارتباط به فاعل و هم سابقه حيات را تفهيم مي‏كند. پس اين آيه نمي‏تواند مبيّن آيه سوره غافر باشد، بلكه مكمّل آن است و اين دو آيه بر روي هم، دو اماته در دنيا و برزخ و سه احيا در دنيا و برزخ و قيامت كبرا را اثبات مي‏كند[1].

تذكّر 1 ـ برخي در استدلال به آيه ﴿ربّنا امتنّا... ﴾ گفته‏اند: اين مطلب را كافران در معاد مي‏گويند؛ يعني، سخن خدا نيست. ليكن همان طور كه در اثناي تفسير روشن شد، قيامت ظرف ظهور حق است و سخن باطل در آن راه ندارد و اگر چنين مطلبي باطل باشد خداوند حتماً آن را ابطال و ردّ مي‏كرد.

[1] ـ برخي مفسران گفته‏اند آيه سوره غافر دلالتي بر حيات برزخي انسان ندارد؛ در حالي كه هم از آيه سوره غافر و هم از آيه مورد بحث حيات برزخي استفاده مي‏شود: اما در آيه سوره غافر، چون دو احياء و دو اماته مطرح است؛ اماته اول عامل انتقال انسان از دنيا به عالم ديگر است و چون اماته دوم بدون احياي سابق ممكن نيست، پس اماته دوم اقتضا مي‏كند كه انسان در برزخ حياتي ديگر داشته باشد و آنگاه از حيات برزخي به صحنه قيامت كبرا منتقل شود و اين انتقال جديد يك چهره‏اش اماته دوم است. در آيه محل بحث نيز چون خداي سبحان فرمود: ﴿ثمّ يحييكم ثمّ إليه ترجعون﴾ و افزون بر احياء رجوع به سوي خدا را نيز با حرف عطف «ثمّ» ذكر كرد، معلوم مي‏شود بين احياء و رجوع فرق است و چون «رجوع» ناظر به حيات قيامتي است، پس احياء ناظر به حيات برزخي است و هر يك از دو جمله به مرحله خاصي از سير انسان اشاره دارد وگرنه مي‏فرمود: «ثمّ يحييكم وإليه ترجعون» و يا تنها مي‏فرمود: «ثمّ إليه ترجعون».

2 ـ بر فرض كه آيه محل بحث حيات برزخي را شامل نشود هرگز دلالت بر نفي برزخ ندارد تا با آيات ديگر، مانند ﴿ومن ورائهم برزخٌ إلي يوم يبعثون﴾[1] منافات داشته باشد؛ زيرا عدم ذكر برزخ غير از دلالت بر عدم وجود آن است و هرگز با دليل وجود آن تعارض ندارد.

بازگشت انسان به سوي خدا

خداي سبحان كه شئون گوناگون انسان را تشريح مي‏كند، گاهي به طور اجمال اصلِ مسافر بودن انسان و گاهي منزلگاههاي سفر وي را نيز بيان مي‏كند و گاهي درباره بخشي از مراحل اين سفر تنها به روح انسان خطاب مي‏كند، نه به مجموع روح و بدن. توضيح اين كه، گاهي مي‏فرمايد: ﴿يا أيّها الإنسان إنّك كادحٌ إلي ربّك كدحاً فملاقيه﴾[2]؛ همه انسانها چه مؤمن و چه كافر مسافرند و به لقاي حق مي‏رسند، ليكن مؤمن به جمال خداي غفور، ستار و رحيم مي‏رسد و كافر با جلال خداي قهّار و منتقم ملاقات مي‏كند.

آنگاه اين اصل كلي را در آيات ديگر تشريح كرده، مي‏فرمايد چنين نيست كه انسان به لقاي حق نرسد و چنين نيست كه همه افرادي كه به لقاي حق مي‏رسند در لقاي اسماي حسناي الهي يكسان باشند: ﴿فأمّا من‏أُوتي كتابه بيمينه٭ فسوف يحاسب حساباً يسيراً٭ وينقلب إلي أهله مسروراً٭ وأمّا من أُوتي كتابه وراء ظهره٭ فسوف يدعوا ثبوراً٭ ويصلي سيعراً٭إنّه كان في أهله مسروراً﴾[3]. همگان به لقاي الهي نايل مي‏شوند؛ هم‏افرادي كه در دنيا گرفتار سرور و نشاط بي‏جا بودند و هم افراد مؤمن و وارسته.

[1] ـ سوره مؤمنون، آيه 100.

[2] ـ سوره انشقاق، آيه 6.

[3] ـ سوره انشقاق، آيات 7 ـ 13.

لقاي خاص الهي براي اوحدي از انسانهاي مؤمن است كه آن مرحله از لقاء سخن از تن بشر نيست، بلكه سخن از جان آدمي است: ﴿يا أيّتها النّفس المطمئنّة ارجعي إلي ربّك راضية مرضية فادخلي في عبادي وادخلي جنّتي﴾[1]. نه به اين معنا كه چنين انساني جسم ندارد، بلكه انساني كه مركّب از جسم و جان است، در حين تركب فقط جانش به لقاي حق بارمي‏يابد و جسمش در آن حرم امن راه ندارد و حضور پيدا نمي‏كند؛ زيرا آن مرتبه منزه از جسم و جسماني است در اين مرتبه چند وصف لازم است: يكي اين كه بايد خود روح به مقام اطمينان برسد و ديگر اين كه دو وصف از اوصاف برجسته انسان كامل را داشته باشد؛ يعني، در همه شئون راضي به قضاي الهي باشد و بگويد: «اللهم... ورضي بقضائك»[2] و همچنين اعتقاد و خُلْق و عمل او نيز مورد رضاي خدا باشد و اگر انسان داراي اين سه شرط ﴿...المطمئنّة... راضيةً مرضيّةً﴾[3] باشد اجازه پيمودن بقيّه راه را مي‏يابد و به لقاي حق نايل مي‏شود و از فرمان رجوع ﴿ارجعي﴾ برمي‏آيد كه صاحب مقام نفس مطمئنه و مقام رضا و مرضّي هنوز در بين راه است؛ به همين جهت در فن اخلاق مقام تفويض و تسليم را بالاتر از مقام رضا مي‏دانند.

خلاصه آن كه، گاهي فقط درباره انسان گفته مي‏شود كه وي مسافر است بدون اين كه او را از مراحل و مقاطع سفر آگاه كنند و گاهي خداي سبحان انسان را به دو مقطع آغازين و پاياني آشنا كرده، مي‏فرمايد: ﴿إنّه هو يبدي‏ء ويعيد﴾[4]؛ خدا آغازكننده و بازگرداننده است و براي شما نيز آغاز و

[1] ـ سوره فجر، آيات 27 ـ 30.

[2] ـ تهذيب، ج 3، ص 126.

[3] ـ سوره فجر، آيات 27 ـ 28.

[4] ـ سوره بروج، آيه 13.

انجامي است و وسط، يعني برزخ را ذكر نمي‏كند و گاهي تنها يك مقطع را ذكر كرده و شئون گوناگون اين مقطع را تشريح مي‏كند؛ مانند: ﴿ثمّ خلقنا النّطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فكسونا العظام لحماً ثمّ أنشأناه خلقاً اخر﴾[1]، ﴿الله الّذي خلقكم من ضعف ثمّ جعل من بعد ضعف قوّة ثمّ جعل من بعد قوّة ضعفاً وشيبة يخلق ما يشاء وهو العليم القدير﴾[2] كه تشريح شئون حيات دنيايي انسان است و سخني از برزخ و پس از آن به ميان نيامده است و گاهي هر سه مقطع را ذكر مي‏كند؛ مانند آيه مورد بحث: ﴿كنتم أمواتاً فأحياكم ثمّ يميتكم ثمّ يحييكم ثمّ إليه ترجعون﴾.

گاهي مراحل مزبور را صبغه سفر و ارتحال داده و اصلاً نام مرگ در آنها مطرح نمي‏شود؛ مانند: ﴿منها خلقناكم وفيها نعيدكم ومنها نخرجكم تارةً أُخري﴾[3]؛ زيرا در آيه سير تطوري دنيا و برزخ و قيامت يكسان و بدون نام مرگ كه رايحه عدم از آن استشمام مي‏شود بازگو شد.

با در نظر گرفتن آيه ﴿يا أيها الإنسان إنّك كادحٌ إلي ربّك﴾ مي‏توان گفت كه همه مراحل انساني از سنخ حيات بعد از حيات (لُبْس بعد لُبْس) است و اگر احياناً از اماته سخن به ميان مي‏آيد به لحاظ غيبت ظاهري مرتحل از منزل پيشين است.

خداي سبحان گاهي در بيان سير تحوّل انسان، مبدأ فاعلي و قابلي را با هم ذكر كرده، مي‏گويد خدا اين كارها را بر عهده دارد و گاهي به ذكر مبدأ قابلي بسنده كرده، مي‏گويد انسان اين مراحل را يكي پس از ديگري پشت‏سر

[1] ـ سوره مؤمنون، آيه 14.

[2] ـ سوره روم، آيه 54.

[3] ـ سوره طه، آيه 55.

گذاشته و مي‏گذارد. آيه محل بحث از قبيل قسم اول است و آيه ﴿ثمّ إنّكم بعد ذلك لميّتون﴾[1] كه مبدأ فاعلي را ذكر نمي‏كند از قبيل قسم دوم. خداي سبحان در آيه محل بحث به انسانها هشدار داده، مي‏گويد شما از يك سو به مبدأ ازلي متصل هستيد: ﴿وكنتم أموتاً فأحياكم﴾ و از سوي ديگر با مرجع ابدي مرتبطيد: ﴿ثمّ يميتكم ثمّ يحييكم ثمّ إليه ترجعون﴾. پس چگونه به خدا كفر مي‏ورزيد؟

لطايف و اشارات

1 ـ اصول سه‏گانه دين در آيه مورد بحث

آيه محل بحث در ظاهر به دو اصل مبدأ: ﴿فأحياكم﴾ و معاد: ﴿ثم إليه ترجعون﴾ اشاره دارد، ليكن بايد توجه داشت كه با اثبات مبدأ و معاد قهراً نبوت و رسالت نيز اثبات شده است؛ زيرا وقتي هدف (معاد) در كار باشد راهِ رفتن به سوي آن هدف و همچنين راهنما نيز وجود دارد. پس با اثبات مبدأ و معاد راه (صراط مستقيم) و راهنما (پيامبر) نيز ثابت مي‏شود. خداي سبحان گاهي از راه ضرورتِ معادْ وحي و رسالت را چنين اثبات مي‏كند:

چگونه ممكن است انسان آغاز و انجام داشته باشد ولي راه و راهنما نداشته باشد؟ اگر انسان با مرگ نابود نمي‏شود، بلكه مرگ انتقال از نشئه‏اي به نشئه ديگر است و هدفي در پيش دارد، پس راهي نيز براي رفتن به مقصد وجود دارد و اگر راه باشد راهنما نيز لازم است. بنابراين، آيه محل بحث با صدر و ذيلش مي‏تواند دليل بر ضرورت وحي و رسالت نيز باشد.

[1] ـ سوره مؤمنون، آيه 15.

2 ـ عناصر بيّن و مبيَّن احتجاج در آيه

عناصر محوري احتجاج در آيه محل بحث به دو قسمِ بَيّن و مُبَيّن منقسم است؛ زيرا موت قبلي و حياتِ پس از آن و موتِ بعد از حيات امري است بَيّن و قطعي، اما احياي مجدّد و سپس رجوع به سوي خداوند امري مُبَيّن است كه بعد از تدبّر به منزله بَيّن خواهد بود و تقريب استدلال به آن طي بحث تفسيري ارائه شد. تفاوت ديگر بين عناصر مذكور در آيه اين است كه چون ترتيب بعضي بدون فاصله زياد است و ترتّب برخي با فاصله قابل ملاحظه، از اين‏رو سير طولي آنها گاهي به صورت عطف با «فا» و زماني با عطف به «ثمّ» تنظيم شد؛ چون ترتب حيات بر نطفه مرده، بدون فاصله زياد است، اما ترتّب مرگ بر پديد آمدن اصل حيات و نيز احياي بعد از مرگِ برزخي و سپس رجوع به سوي خدا هر كدام با فصل وجودي قابل ملاحظه انجام مي‏پذيرد. از اين جهت ترتب احيا بر موت سابق به صورت «فا» و امّا ترتّب ساير مراحل مزبور بر يكديگر به صورت «ثمّ» بيان شد.

تذكّر: گرچه موت و حيات، تقابل عدم و ملكه دارد و چيزي كه شايسته حيات نيست، عنوان «ميت» غالباً بر آن اطلاق نمي‏شود، ليكن در قرآن كريم عنوان ميت بر بَلَد و سرزمين اطلاق شده است؛ مانند: ﴿بلدة ميتاً﴾[1]، ﴿واية لهم الأرض الميتة﴾[2].

3 ـ سرّ تغيير عبارت در ﴿إليه ترجعون﴾

موت سابق از آن جهت كه امري عدمي است و نياز مستقيم به مبدأ فاعلي

[1] ـ سوره فرقان، آيه 49؛ سوره زخرف، آيه 11؛ سوره ق، آيه 11.

[2] ـ سوره يس، آيه 33.

ندارد، به خداوند اسناد داده نشده، ليكن عناصر محوري سه‏گانه بعدي يعني احياي اول، اماته دوم و احياي سوم به خداوند اسناد داده شد؛ چون همه آنها امر وجودي و محتاج به مبدأ فاعلي است. عمده آن است كه رجوع ﴿ثمّ إليه ترجعون﴾ با آن كه امر وجودي و محتاج به مبدأ فاعلي است به خداوند اسناد داده نشد و صرف مرجع بودن خداوند براي تأمين مبدأ فاعلي كافي نيست؛ زيرا ممكن است رجوع راجعان وابسته به اراده خود آنها يا مبدأ ديگر باشد.

گاهي در توجيه اين تغيير عبارت گفته مي‏شود كه نكته آن رعايت فواصل آيات و مقاطع آن است كه غالباً در آيات گذشته به صورت جمع‏مذكّرسالم تدوين شده است. براي اثبات اسناد رجوع انسانها به خداوند مي‏توان گفت اگر حيات و مماتِ موجودي نه در اختيار او بود و نه در اختيار غيرخداوند، پس رجوع او به خداوند نيز كه شأني از شئون هستي چنين موجودي است حتماً به اراده الهي خواهد بود و از آيات ﴿إنّا لله وإنّا إليه راجعون﴾[1] و ﴿ولله غيب السموات والأرض وإليه يُرْجَع الأمر كلّه﴾[2] استنباط مي‏شود كه رجوع انسان به طرف خداوند به اراده الهي است؛ زيرا وقتي همه امور جهان و نيز همه هستي انسان در اختيار خدا بود رجوع او به سوي خدا كه يكي از حسّاسترين مراحل هجرت اوست به خداوند اسناد خواهد داشت. گذشته از آن‏كه فعل مزبور، يعني ﴿ترجعون﴾ به صورت مجهول ذكر شد. بنابراين، احتمال اسناد رجوع به خودِ انسانها اصلاً مطرح نيست و چون همه اشخاص به سوي خداوند ارجاع مي‏شوند پس هيچ‏كدام از افرادْ ارجاع‏دهنده كسي نخواهند بود؛ چنانكه چون همه اشيا ارجاع مي‏شوند: ﴿إليه يُرْجَع الأمر كلّه﴾، پس هيچ چيزي

[1] ـ سوره بقره، آيه 156.

[2] ـ سوره هود، آيه 123.

ارجاع‏دهنده چيزي نيست؛ يعني، همه اشخاص و اشيا به ارجاع الهي به سوي او رجوع مي‏كنند.

البته رجوع راجعان كه به ارجاع الهي است گاهي بي‏واسطه است و گاهي باواسطه. پس اگر قبض ارواح بعضي به وسيله فرشته‏اماته صورت پذيرد، چون فرشته قبض روحْ مجري دستور خداست و با اذن و اراده او كار مي‏كند، بنابراين، ارجاع او تحت تدبير و ارجاع خداوند است.

تذكّر: گرچه عنوان اعاده صريحاً به خداوند اسناد داده شد و احتمالاً شامل ارجاع نيز مي‏شود، ليكن گاهي عنوان اعاده با رجوع كنار هم قرار گرفته كه تعدّد را مي‏رساند؛ مانند ﴿الله يبدوُا الخلق ثمّ يعيده ثمّ إليه ترجعون﴾[1].

4 ـ معناي بازگشت به سوي خدا

كسي كه موجود را منحصر در ماده و مادّي مي‏پندارد، يا اگر در جهان هستي موجودي مجرّد مي‏پذيرد، ليكن براي انسان سهمي از تجرّد قائل نيست و همه شئون وجودي او را مادي مي‏داند، از عنوان رجوع انسان به سوي خدا، جسم بودن خداوند(معاذالله) را استنتاج مي‏كند؛ زيرا رجوع موجود مادي به طرف چيزي غير از رجوع مكاني نخواهد بود. وقتي رجوع‏كننده در مكان معين رجوع مي‏كند، مَرْجع وي نيز موجود مكاني است. پس مرجع انسانْ خداي متمكن است؛ يعني، داراي جسم است. اين استدلال باطل را فخررازي چنين تضعيف كرد: مراد از رجوع به طرف خدا، رجوع به حكم و امر خداست؛ زيرا در معاد، تنها مرجع حكم و فرمان فقط خداست[2]. بايد توجه داشت كه گرچه

[1] ـ سوره روم، آيه 11.

[2] ـ تفسير كبير، ج 1، ص 152.

تنها حاكم و امير در قيامت خداست، ليكن رجوع انسان به طرف خداوند تنها رجوع بدن او نيست، بلكه روح مجرد او نيز راجع است و رجوع روح، رجوع امر مجرّد است و رجوع موجود مجرّد، به نحو تجرّد خواهد بود، نه تجسّم و در توضيح اجمالي آيه پاياني سوره‏فجر كه قبلاً بازگو شد به اصل مطلب اشاره شد.

البته تجرّد محض حتي از حدّ و عدّ، مخصوص خداوند است وگرنه تجرّد از ماده برابر عقل و نقل محرز است. گرچه برخي قائل به تجرّد نفس را تفسيق كرده‏اند[1]. منشأ چنين نسبت ناروا يا قصور در تصور مبادي تجرّد روح است يا ذهول از لوازم آيات و روايات معتبر كه كاملاً مستلزم تجرد روح از ماده و طبيعت است.

بحث روايي

1 ـ مصاديق حيات در قرآن

ـفي تفسير علي بن إبراهيم[2]: والحياة في كتاب الله علي وجوه كثيرة؛ فمن الحياة ابتداء خلق الله الإنسان في قوله ﴿فإذا سوّيته ونفخت فيه من روحي﴾[3] فهي الروح المخلوقة الّتي خلقها الله وأجراها في الإنسان والوجه الثاني من الحياة إنبات الأرض وهو قوله: ﴿يحيي الأرض بعد موتها﴾[4] والأرض الميتة الّتي لا نبات بها فأحيا بنباتها ووجه آخر من الحياة وهو دخول الجنّة وهو قوله:

[1] ـ به نقل از بيان السعادة، ج 1، ص 70.

[2] ـ ص 35، ج 1.

[3] ـ سوره حجر، آيه 29.

[4] ـ سوره روم، آيه 19.

﴿استجيبوا لله وللرسول إذا دعاكم لما يحييكم﴾[1] يعني الخلود في الجنّة والدليل علي ذلك، قوله: ﴿وإنّ الدار الاخرة لهي الحيوان﴾[2].

اشاره: حيات كمال وجودي است كه منشأ علم و فعل است به طوري كه علم در هدايت عمل مؤثر است و عمل از علم صادر مي‏شود و چون علم درجاتي دارد و افعال مراتبي، از اين‏رو هر مرتبه از علم و فعل كه مسبوق به عدم بود و بعداً پديد آمد حيات جديدي طلوع مي‏كند. از اين‏رو برخي از منسوبين به «علم حقايق» وجوهي را در تطبيق آيه، نه تفسير مفهومي آن، ياد كرده‏اند؛ مانند: الف:بر اثر شرك مرده بوديد و خداوند شما را با هدايت به توحيد زنده كرد. ب:مرده به جهل بوديد شما را به علم زنده كرد. ج:بر اثر اختلاف مرده بوديد، با دعوت به اتحاد شما را زنده كرد. د:زنده به نفس بوديد شما را اماته كرد و زنده به قلب كرد. ه:از او(خدا) مرده بوديد شما را به او (خدا) زنده كرد. و:مرده به ظاهربيني بوديد، شما را به مكاشفه باطن زنده كرد. ز:مرده به شهود خود بوديد شما را به شهود حق زنده كرد،...[3].

2 ـ حيات دنيوي، برزخي و قيامتي انسان

ـعن العسكري (عليه‏السلام) في قوله عزّوجلّ: ﴿كيف تكفرون... وكنتم أمواتاً﴾ في أصلاب آبائكم وأرحام أمهاتكم ﴿فأحياكم﴾ أخرجكم أحياءاً ﴿ثم يميتكم﴾ في هذه الدّنيا ويقبركم ﴿ثمّ يحييكم﴾ في القبور... ﴿ثمّ إليه ترجعون﴾ في الاخرة بأن تموتوا في القبور بعد ثمّ تحيوا للبعث يوم القيامة ترجعون إلي ما وعدكم...[4].

[1] ـ سوره انفال، آيه 24.

[2] ـ سوره عنكبوت، آيه 64.

[3] ـ البحر المحيط، ج 1، ص 131.

[4] ـ بحار، ج 6، ص 236.

ـعن النّبي‏صلي الله عليه و آله و سلم مخاطباً لكفار قريش واليهود: ﴿كيف تكفرون بالله﴾ الّذي دلّكم علي طرق الهدي وجنّبكم إن أطعتموه سبل الرّدي ﴿وكنتم أمواتاً﴾ في أصلاب آبائكم وأرحام أمهاتكم ﴿فأحياكم﴾ أخرجكم أحياءً ﴿ثمّ يميتكم﴾ في هذه الدّنيا ويقبركم ﴿ثمّ يحييكم﴾ في القبور وينعّم فيها المؤمنين بنبوّة محمّد وولاية عليّ ويعذب فيها الكافرين بهما ﴿ثمّ إليه ترجعون﴾ في الاخرة بأن تموتوا في القبور بعد، ثمّ تحيوا للبعث يوم القيامة، ترجعون إلي ما وعدكم من الثواب علي الطاعات إن كنتم فاعليها ومن العقاب علي المعاصي إن كنتم مقارفيها...[1].

اشاره: جريان برزخ كه در اين حديث بعد از اماته از دنيا و قبل از رجوع به سوي خدا در قيامت ذكر شد با برخي از توجيهات گذشته هماهنگ است، نه با همه آنها، امّا افزودن، اِقبار را (در قبر وارد كردن) كه قبر همان برزخ است مي‏توان با آيه: ﴿ثمّ أماته فأقْبَره٭ ثمّ إذا شاء أنْشَره﴾[2] هماهنگ يافت؛ چون مرگ همان هجرت و ارتحال از محدوده خاص هستي به محدوده برتر است. از اين‏رو انتقال از برزخ كه محدوده ميانه است به قيامت كه محدوده وسيعتر است، موت ناميده شد و سبب انتقال مزبور اماته است.

3 ـ آيات انفسي و آفاقي خدا

ـعن... قال: سألت الرضا (عليه‏السلام): يابن رسول الله ما الدليل علي حدث العالم؟ قال: «أنت لم تكن ثمّ كنت وقد علمت أنّك لم تكوّن نفسك ولا كوّنك من هو مثلك»[3].

[1] ـ بحار، ج 6، ص 236.

[2] ـ سوره عبس، آيات 21 ـ 22.

[3] ـ توحيد صدوق، باب حدوث عالم، ح 3.

اشاره: امام رضا (عليه‏السلام) در پاسخ اين سؤال كه دليل حدوث عالم چيست مي‏فرمايد: تو نبودي و سپس حادث شدي و مي‏داني كه خود خالق خود نيستي و افرادي مانند تو نيز خالق تو نيستند. پس خالق تو خداست. اين برهان در همه اجزاي جهان جاري است و ذكر انسان از باب تمثيل است، نه تعيين و تحديد. پس آنچه درباره آيات انفسي صدق مي‏كند درباره آيات آفاقي نيز صادق است.

همين بيان با تعبيري ديگر از امام رضا (عليه‏السلام) رسيده است؛ ازآن‏حضرت پرسيدند: دليل بر... چيست. حضرت فرمود خود را شناختم‏وفهميدم در اختيار خود نيستم پس اين بنيانْ بنيانگزاري دارد: «ماالدليل عليه؟ قال: إنّي لمّا نظرت إلي جسدي فلم يمكني فيه زيادة ولا نقصان في العرض والطول ودفع المكاره عنه، علمت لهذا البنيان بانياً فأقررت به».

آنگاه سائل پرسيد: اگر خدايي هست و چنانكه شما برهان اقامه مي‏كنيد وجودش قطعي است، پس چرا محجوب است و ما او را نمي‏بينيم؟ حضرت فرمود: خدا مخفي و محجوب نيست و سرّ اين كه او را نمي‏بينيد آن است كه گناه حجاب چشم شما شده است: «فَلِمَ احتجب؟ فقال أبوالحسن (عليه‏السلام): إنّ الاحتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم وأمّا هو فلا يخفي عليه خافية في آناء اللّيل وأطراف النهار».

آنگاه سائل پرسيد: پس چرا با چشم ظاهري خدا را نمي‏بينيم؟ حضرت فرمود: زيرا بين خدا و خلق او بايد فرقي باشد. آنچه مشهود بصر مادي است خودش نيز مادي است، ولي خداي سبحان ماده و مادي نيست. پس با بصر جان بايد او را ديد: «فَلِمَ لا تدركه حاسة الأبصار؟ قال: للفرق بينه وبين

خلقه»[1].

خدايي كه نور آسمانها و زمين است: ﴿الله نور السّموات والأرض﴾[2] ممكن نيست مخفي، مستور و محجوب باشد. خداي سبحان هم در دل شبهاي تار مي‏تابد و هم در روزهاي روشن و اصولاً خود شب و روز هر دو، آيتِ الهي است: ﴿وجعلنا الّيل والنّهار ايتين فمحونا اية الّيل وجعلنا اية النّهار مبصرة﴾[3].

هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ (29)

گزيده تفسير

نعمتهاي الهي آيات توحيدي حق است كه براي بهره‏وري مادي و تعالي معنوي انسانها آفريده شده و تبيين آنها در قرآن براي دعوت به توحيد و تهذيب است؛ آسمانها و زمين براي انسان آفريده شده و انسان براي آنها نيست. پس كوشش آدمي به هدفِ رسيدن به نعم زميني و آسماني براي او خسارت است.

قرآن كريم در برخي آيات سخن از تسخير زمين و آسمانهاي هفت‏گانه براي انسان دارد (تسخير عام) و در برخي آيات نيز از تسخير و تصرف

[1] ـ توحيد صدوق، ص 257.

[2] ـ سوره نور، آيه 35.

[3] ـ سوره اسراء، آيه 12.

اعجازآميز اولياي خدا در زمين و آسمانها سخن مي‏گويد(تسخير خاص) و اين تسخير هرگز به معناي تفويض مستحيل نيست. عدد آسمانها هفت است و اولين آسمان، جايگاه ستارگان ثابت و سيار است و ساير آسمانها در ظاهرِ قرآن تبيين نشده است. زمينهاي هفت‏گانه نيز از برخي آيات قرآن قابل استفاده است، گزارش آفرينش زمين و آنچه در آن است قبل از گزارش تسويه آسمانهاي هفتگانه است، خداوند به هر چيزي داناست.

تفسير

ثمّ: ظاهر عطف به ثمّ تأخر آفرينش آسمانها از زمين است، ليكن در اين آيه كريمه ثمّ براي افاده تفاوت درجه وجود و نيز تراخي به حسب مقام بيان و گزارش است، نه به حسب وجود و تحقق خارجي و به عبارت ديگر ثم در اين جا مفيد «ترتيب ذِكْري» است، نه «ترتيب واقعي» و مؤيد آن، آيات سوره مباركه نازعات است كه آفرينش زمين را متأخر از خلقت آسمانها مي‏داند: ﴿ءأنتم أشدّ خلقاً أم السّماء بنيها٭ رفع سمكها فسوّيها٭ وأغطش ليلها وأخرج ضحيها٭ والأرض بعد ذلك دحيها﴾[1].

استوي: استَوي از ريشه «سوي» است و معناي محوري ماده «سوي» توسط همراه با اعتدال است. بنابراين، دو مفهوم «توسط» و «اعتدال» با هم در معناي ماده سوي مأخوذ است؛ توسط به معناي قرار گرفتن در متن چيزي يا كاري است. پس كسي كه در حاشيه قرار دارد، توسط ندارد. اعتدال هر چيزي در جاي خود واقع شدن و لازم آن زوال هر گونه اضطراب و ناآرامي و رسيدن به آرامش كامل است. پس كسي كه بر كاري تسلط دارد، ليكن در آن آرامش

[1] ـ سوره نازعات، آيات 27 ـ 30؛ ر.ك الميزان، ج17، ص365.

ندارد، از اعتدال برخوردار نيست، گرچه در متن كار نيز باشد.

استوي كه از باب افتعال و براي مطاوعه است، به معناي گزينشِ توسّط و اعتدال و بهره‏مند شدن از استقرار تام مطمئن در كار است[1].

در قرآن كريم «استواء» در موارد گوناگوني به كار رفته است؛ چنانكه درباره فرود آمدن و قرار گرفتن كشتي نوح بر كوه جودي مي‏فرمايد: ﴿واستوت علي الجودي﴾[2] و يا درباره سوار شدن و قرار گرفتن بر پشت مَرْكب مي‏فرمايد: ﴿وجعل لكم من الفلك والأنعام ما تركبون٭ لتستووا علي ظهوره ثم تذكروا نعمة ربّكم إذا استويتم عليه﴾[3] كه به معناي استقرار تام و كامل همراه با طمأنينه و آرامش و بدون هيچ گونه ضعف، تزلزل، اضطراب و انكسار است. تعبير ﴿ثم استوي علي العرش﴾[4] يا ﴿الرحمن علي العرش استوي﴾[5] نيز كنايه از استيلاي خداي سبحان بر مُلْك و فرمانروايي است.

إلي: استواء، چنانكه راغب گفته، هرگاه با «علي» متعدي شود به معناي تسلط و استيلاء است؛چنانكه درباره استواي خداوند بر عرش بيان شد و هرگاه با «إلي» متعدي شود به معناي رسيدن به چيزي يا توجه، قصد و آهنگ چيزي كردن است. پس تعبير ﴿استوي إلي السماء﴾ بدين معناست كه خداي سبحان به آفرينش آسمان پرداخت و آهنگ آفرينش سماوات كرد و اين به معناي «قصد مكاني» كه جز با انتقال شخص قاصد از مكاني به مكان ديگر و از جهتي به جهت ديگر تحقق نمي‏يابد، نيست؛ زيرا خداوند از همه اينها منزّه است.

[1] ـ ر.ك التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج 5، ص 324.

[2] ـ سوره هود، آيه 44.

[3] ـ سوره زخرف، آيات 12 ـ 13.

[4] ـ سوره اعراف، آيه 54.

[5] ـ سوره طه، آيه 5.

تذكّر: براي استواء معاني متعددي ذكر شده كه استفاده برخي از آنها به كمك حرف‏جر است كه با آن به كار مي‏رود؛ مانند: «استوي علي شي‏ء» و «استوي إلي شي‏ء». ابوحيان هفت معنا كه مبناي اقوال هفتگانه است براي استواء بيان مي‏كند. طَبَري آن را به معناي علو و ارتفاع[1] و فرّاء و زمخشري آن را به معناي اقبال و قصد مي‏دانند[2].

طَبَري مي‏گويد:

شگفت از انكار كسي است كه استواء را به معناي علو و ارتفاع نمي‏داند و سرّ آن را فرار از محذوري مي‏داند كه خود پنداشت و آن اين كه اگر در تفسير ﴿استوي إلي السماء﴾ بگوييم خداوند علو و ارتفاع يافت، لازم مي‏آيد كه قبلاً در تحت آسمانها بود.

آنگاه در نقد پندار مزبور مي‏گويد:

اگر استواء را به معناي اقبال بدانيم لازم مي‏آيد كه قبلاً اِدْبار داشت و پس از آن اقبال كرد، و اگر در پاسخ گفته شود مراد اقبال تدبيري است، ما نيز مي‏گوييم مراد از علو و ارتفاع، همان علوّ سلطنت و مالكيت است، نه علو و ارتفاع مكاني.[3].

فسوّيهنّ: سواهن نيز مانند «استوي» از ريشه «سَوي» است و چون دو مفهوم توسط و اعتدال در معناي محوري ماده سوي مأخوذ است، تسويه به معناي ايجاد توسط و اعتدال در چيزي است؛ مثلاً، تسويه انسان به اين است كه هر عضوي از اعضاي او در جاي خاص خود و به گونه‏اي كه شايسته ساختار داخلي و هدف خارجي است آفريده شود و تسويه آسمانها به آفرينش

[1] ـ جامع البيان، ج 1، ص 228.

[2] ـ البحر المحيط، ج 1، ص 134.

[3] ـ جامع البيان، ج 1، ص 228 ـ 229.

شايسته و حساب‏شده اجزاي گوناگون آن است[1].

قرآن كريم ضمن احتجاج بر توحيد و يادآوري نعم الهي در آغاز آيه قبل، به بهترين نعمت كه حيات است اشاره فرمود و سپس در اين آيه نعمتهايي را كه در نظام هستي براي انسانها خلق شده، متذكر مي‏شود، تا هم انسان را به توحيد دعوت كرده و هم او را مهذّب سازد.

دعوتِ به توحيد از آن جهت است كه همه اين اشيا نشانه‏هاي الهي است و غير از خدا احدي خالق و مدبّر آنها نيست و امّا تهذيب، با اين بيان است كه همه نعمتهاي زمين و آسمان براي انسان آفريده شده و انسان براي هيچ‏يك از آنها نيست، بلكه تنها براي عبادت خداست؛ كسي كه چنين بينشي بهره او شد تجارت سودآوري دارد و اگر صرفاً به هدفِ به دست آوردن نعمتها كوشش كند، خود را هدر داده و سرمايه را باخته است.

زمين و هر آنچه بر روي آن و يا در دل آن است، آيات حق است و انسانها مي‏توانند از آنها بهره ببرند؛ هم مي‏توانند با تحصيل وسايل رفاهي، بهره مادّي ببرند و هم با مشاهده و مطالعه آيات الهي، به آفريدگار آنها، يعني خداي سبحان معرفت پيدا كنند. پس جمله مذكور فقط ناظر به بهره‏هاي مادّي نيست، بلكه اگر انسان از هر چه كه در روي زمين است بهره توحيدي ببرد، به مقصد خلقت خود رسيده است؛ زيرا انسان و جهان از يكديگر جدا نيست، بلكه هر دو مجموعه‏اي را تشكيل مي‏دهد كه هر يك از اجزاي اين مجموعه، براي هدف خاصي آفريده شده است.

كمال زمين و آسمان به اين است كه در خدمت انسان قرار گيرد و كمال انسان در پرستش خداست، گرچه خداي سبحان از هر چيزي حتي از عبادت

[1] ـ الميزان، ج 12، ص 154؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج 5، ص 326.

بشر غني محض است. پس آسمانها و زمين براي انسان است و انسان براي عبادت و قهراً همه عالم براي عبادت خداست؛ در جهان به جز خدا حاكمي نيست و جز عبادتِ حقْ عبادتي مطرح نيست. از اين‏رو خداي سبحان در عين حال كه خلقت آسمانها و زمين را براي بهره‏وري انسان طرح مي‏كند، هدف از آن را نيز كه توحيد و تهذيب نفس انسان است، بازگو مي‏كند: ﴿الله الّذي خلق سبع سموات ومن الأرض مثلهنّ يتنزّل الأمر بينهنّ لتعلموا أنّ الله علي كلّ شي‏ءٍ قدير وأنّ الله قد أحاط بكلّ شي‏ءٍ علماً﴾[1]؛ يعني، نظام امكاني آفريده شده، تا شما با خداي عليم و قدير آشنا شويد و به بينش توحيدي دست بيابيد؛ چنانكه در جاي ديگر مي‏فرمايد: ﴿والّذي خلق الأزواج كلّها وجعل لكم من الفلك والأنعام ما تركبون٭ لتستووا علي ظهوره ثمّ تذكروا نعمة ربّكم وتقولوا سبحان الّذي سخّر لنا هذا وما كنّا له مقرنين٭ وإنّا إلي ربّنا لمنقلبون﴾[2] و يا مي‏فرمايد: ﴿كذلك سخّرها لكم لتكبّروا الله علي ما هديكم﴾[3].

پس هدف از آفرينش نظام كيهاني و تسخير آنها براي انسان، تسبيح و تحميد و تكبير و تهليل است، كه انسان را مهذّب مي‏كند. ذكر آفرينش زوجها و پديد آوردن كِشتي و ديگر مركبها در اين آيه تمثيل است، نه تعيين. پس هر نعمتي كه خداي سبحان به انسان داده در جهت تعالي معنوي انسان و توحيد و تهذيب اوست و انسان بايد آن را مقدمه ياد خدا و قيامت قرار دهد، گرچه حكم تعبّدي فقهي در اين زمينه نيامده است، امّا ملاك آن وجود دارد؛ يعني، به ياد نعمت حق و به ياد قيامت بودن عامل تهذيب نفس است.

[1] ـ سوره طلاق، آيه 12.

[2] ـ سوره زخرف، آيات 12 ـ 14.

[3] ـ سوره حج، آيه 37.

حاصل اين كه، اگر انسان عمر خود را صرفاً براي فراهم كردن اين نعمتها صرف كند، خسارت ديده است؛ چه رسد به اين كه خود را به اوهام جزئي بفروشد و سرّ اين كه رسول خداصلي الله عليه و آله و سلم فرمودند: اگر آفتاب را در دست راست و ماه را در دست چپ من بگذارند، دست از هدف الهي خود برنمي‏دارم: «ياعمّ! والله لو وضعوا الشمس في يميني والقمر في يساري علي أن أترك هذا الأمر حتي يظهره الله أو أهلك فيه ما تركته»[1]، اين است كه اگر در برابر از دست دادن عقيده حق، همه كهكشانها را به كسي بدهند او نيز، خسارت ديده است؛ چون انسان موجودي ابدي است و نبايد خود را به خورشيدي كه در آينده نزديك يا دور گرفتار تكوير و خاموشي مي‏شود بفروشد.

انسان و تسخير مخلوقات

آيه محل بحث، نظير آيات فراوان مربوط به تسخير مخلوقات براي انسان است. پيام اين آيه و نيز پيام آيه21 و22 همين سوره آن است كه انسان از همه موجودهاي نظام كيهاني برتر است؛ زيرا همه آنها براي بهره‏وري مادي و معنوي انسان خلق شده است. آيات تسخير دو دسته است: دسته‏اي و از جمله آيه محل بحث بر تسخير عام و دسته ديگر بر تسخير خاص دلالت دارد.

قرآن كريم درباره تسخير عام مي‏فرمايد: ﴿قل ءإنّكم لتكفرون بالّذي خلق الأرض في يومين وتجعلون له أنداداً ذلك ربّ العالمين وجعل فيها رواسي من فوقها وبارك فيها وقدّر فيها أقواتها في أربعة أيّام سواءً للسائلين﴾[2]؛ چگونه به خدايي كفر مي‏ورزيد كه زمين را در دو روز آفريد و براي او نظاير قرار مي‏دهيد

[1] ـ سيره ابن هشام، ج 1، ص 266.

[2] ـ سوره فصلت، آيات 9 ـ 10.

و او پروردگار جهانها و جهانيان است و كوهها را به منزله ميخهايي براي حفظ زمين قرار داد، و در دل كوهها نيز بركتهاي فراوان قرار داد و مواد غذايي شما را در طي فصول چهارگانه تنظيم كرد. در آيه ديگر نيز مي‏فرمايد: خداوند زمام دريا و نهرها و خورشيد و ماه و شب و روز را به دست شما داده است: ﴿وسخّر لكم الفلك لتجري في البحر بأمره وسخّر لكم الأنهار٭ وسخّر لكم الشّمس والقمر دائبين وسخّر لكم الّيل والنّهار﴾[1]. در عين حال كه زمام همه موجودات به دست خداست؛چنانكه مي‏فرمايد:مابه آسمان وزمين گفتيم خواه و ناخواه بياييد: ﴿فقال لها وللأرض ائتيا طوعاً أو كرهاً قالتا أتينا طائعين﴾[2].

تذكّر: پيام آياتي كه دلالت دارد نظام كيهاني براي انسان خلق شده گرچه با پيام روشن آياتي كه دلالت دارد بر اين كه نظام سپهري مُسَخّر شماست فرق دارد، ليكن آيات دسته اول بعد از توجّه به برخي از مبادي مطوّي دلالت بر تسخير دارد؛ زيرا معناي آفرينش آنها براي انسان جز اين نيست كه انسان از آنها بهره‏برداري كند و بهره‏وري از نظام كيهاني بدون تسخير آنها براي بشر ميسور نيست. البته تسخيركننده همان طور كه بازگو شد خداوند است، نه غير او. برخي از مفسران بزرگ همانند ابوجعفر طبري، تسخير را در تفسير معناي آيه اشراب كرده، چنين گفته‏اند: همه آنچه در زمين است براي شما آفريد و براي شما مسخّر كرد[3].

گاهي نيز قرآن كريم، برخي منافع جزئي اين مسخّرات را بيان مي‏كند؛ مانند: ﴿والأنعام خلقها لكم فيها دف‏ءٌ ومنافع ومنها تأكلون٭ ولكم فيها جمال

[1] ـ سوره ابراهيم، آيات 32 ـ 33.

[2] ـ سوره فصلت، آيه 11.

[3] ـ جامع البيان، ج 1، ص 232.

حين تريحون وحين تسرحون٭ وتحمل أثقالكم إلي بلد لم تكونوا بالغيه إلاّ بشقّ الأنفس إنّ ربّكم لرؤف رحيم﴾[1]. بر اساس اين آيات، كه بر تسخير عمومي دلالت دارد، انسان مي‏تواند زمام جهان را به دست گيرد.

امّا تسخير خاص (معجزه) را، قرآن كريم مخصوص انبيا و اوليا مي‏داند؛ چنانكه در جريان موساي كليم(سلام‏الله‏عليه) و قارون، زمينِ مورد تسخيرْ قارون و خانه‏اش را فرو برد: ﴿فخسفنا به وبداره الأرض﴾[2]، كه اين در حقيقت «شقّ الأرض» است و در جريان صالح پيامبر(سلام‏الله‏عليه) نيز كوهْ موردِ تسخيرِ خاص قرار گرفته، شكافته شد و صالح (عليه‏السلام) ناقه معروف را به اذن خدا از آن بيرون آورد، كه اين در حقيقت «شقّ الجَبَل» است و همين طور شكافتن دريا در جريان موسي(عليه‏السلام) با فرعون: ﴿أن اضرب بعصاك البحر﴾[3] كه «شقّ البحر» است و نيز شكافتن سنگ براي دسترسي اسباط به آب كه «شق‏الحَجَر» است ﴿فقلنا اضرب بعصاك الحجر﴾[4] و شكافته شدن ماه براي پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم: ﴿وانشقّ القمر﴾[5] كه «شقّ‏القَمَر» است و همچنين تسخير كوهها و پرندگان براي همراهي با داود(عليه‏السلام) در تسبيح: ﴿وسخّرنا مع داوود الجبال يسبّحن والطّير وكنّا فاعلين﴾[6] و تسخير باد براي سليمان(سلام‏الله‏عليه)؛﴿فسخّرنا له الرّيح تجري بأمره رخاءً حيث أصاب﴾[7].

[1] ـ سوره نحل، آيات 5 ـ 7.

[2] ـ سوره قصص، آيه 81.

[3] ـ سوره شعراء، آيه 63.

[4] ـ سوره بقره، آيه 60.

[5] ـ سوره قمر، آيه 1.

[6] ـ سوره انبياء، آيه 79.

[7] ـ سوره ص، آيه 36.

اينها همه بيانگر موارد تسخير خاص تكويني و جزو نظام آفرينش عالم است. همان‏طور كه اصل نبوّت و رسالت جزو نظام آفرينش است و بشر بدون راهنما نيست، اعجاز هم كه لازمه وحي و نبوّت است، جزو نظام آفرينش است و معناي اعجاز خرق عادت اين نظام است، نه خرق امر عقلي، مانند قانون عليّت و معلوليت.

تسخير جهان آفرينش براي انسان، خواه به تسخير مستقيم خداي سبحان باشد و يا زمام آن را به دست انسان داده باشد، با تفويض و قسر و قهر تفاوت دارد. تسخير به اين معنا نيست كه انسان بتواند بر نظام آفرينش قهراً حكومت كند و بتواند اصول حاكم بر آن را تغيير دهد، بلكه مي‏تواند در محدوده نظام موجود، آسمان و زمين را براي هدف صحيح خويش وسيله قرار دهد و در خدمت خود درآورد. نظامي كه ناظم آن خداست، بي‏نظمي در آن راه ندارد و اين نظام با حفظ اين شرايط در اختيار انسان، در طول اراده الهي قرار داده شده است، نه در عرض اختيار خداوند.

تفويض، به اين معنا كه خداي سبحان كار نظام را به انسان واگذار كند، از دو نظر مسحيل است: هم از نظر انسان كه مبدأ قابلي است و هم از نظر خداي سبحان كه مبدأ فاعلي است؛ اما از لحاظ مبدأ فاعلي براي اين كه ربوبيّت خداي سبحان مطلق است و نامحدود را نمي‏توان محدود كرد. و اما از طرف مبدأ قابلي براي اين كه انسان ذاتاً نيازمند است و چيزي را كه ذاتاً فقير است، نمي‏توان غني كرد و كار او را به خودش واگذار كرد.

قرآن كريم درباره نفي تفويض مي‏فرمايد: ﴿وسخّر لكم الفلك لتجري في البحر بأمره﴾[1]، كه «باء» در كلمه «بأمره»، يا براي مصاحبت است، يعني

[1] ـ سوره ابراهيم، آيه 32.

كشتي در دريا با مصاحبت امر خدا جاري است و يا به معناي ملابست است، يعني جريان كشتي در پوشش امر خداست، نه اين كه بر اساس تفويض، امر شما حاكم باشد و در جاي ديگر مي‏فرمايد: ﴿والشّمس تجري لمستقرّ لها ذلك تقدير العزيز العليم﴾[1]. پس نظام جهان از طرف خداي سبحان اندازه‏گيري شده و بي‏نظمي به دست احدي در عالم واقع نمي‏شود: ﴿لاالشّمس ينبغي لها أن تدرك القمر ولاالّيل سابق النّهار وكلّ في فلك يسبحون﴾[2]. غرض آن كه، دو عنصر محوري را در همه شئون بايد حفظ كرد: يكي استقرار نظم علّي و معلولي و ديگري حصر ناظم در اراده الهي.

آسمانها و زمينهاي هفت‏گانه

خداي سبحان آسمانهاي هفتگانه را نيز براي بهره‏برداري انسان، مستوي‏الخلقه آفريد و او با قدرت و علم و حكمت اين نظام را گسترانيده است.

آسمانهاي هفتگانه قرآن، غير از هفت آسمان هيئت پيشينيان است؛ زيرا آنها اوّلاً قائل به، نُه فلك بودند و ثانياً هفت فلك اوّل را مركز ستارگان سيّار، مانند شمس و قمر و زهره و عطارد و فلك هشتم را مركز ستاره‏هاي ثابت و فلك نهم، يعني اطلس را بي‏ستاره و آخرين فلك به شمار مي‏آوردند و از آن به «فلك‏الأفلاك» و «مُعدِّل‏النهار» ياد مي‏كردند، ولي ظاهر قرآن اين است كه همه ستارگان در آسمان اوّل است.

چنانكه مي‏فرمايد: ما اين ستاره‏ها را زيور نزديكترين آسمانها به شما قرار داديم: ﴿إنّا زيّنا السّماء الدّنيا بزينة الكواكب﴾[3]. پس در ميان آسمانهاي

[1] ـ سوره يس، آيه 38.

[2] ـ سوره يس، آيه 40.

[3] ـ سوره صافّات، آيه 6.

هفتگانه، آسماني كه به ما نزديكتر از آسمانهاي ديگر است با كواكب ثابت و سيّار مزيّن است. امّا موقعيت و كيفيّت آسمانهاي ششگانه ديگر در قرآن كريم صريحاً بيان نشده است.

گرچه قرآن كريم در آيه محل بحث درباره آسمانها تعبير به «هفت آسمان» آورده و درباره زمين چنين تعبيري ندارد، ليكن در جاي ديگر مي‏فرمايد: ﴿الله الّذي خلق سبع سموات ومن الأرض مثلهنّ﴾[1] كه شايد بتوان استفاده كرد كه «زمينهاي هفتگانه» نيز، در برابر «آسمانهاي هفتگانه» وجود دارد و زمينهاي هفتگانه، به معناي اقليمهاي هفتگانه، يا طبقات هفتگانه زمينِ يگانه نيست، بلكه در روايتي از امام رضا(عليه‏السلام) پرسيدند معناي ﴿والسّماء ذات الحبك﴾[2] چيست؟ «كيف يكون محبوكة ذلك، جعلنا الله فداك؟» و حضرت در پاسخ ابتدا دست چپ را پهن كرده، فرمودند: اين زمين اوّل است، بعد دست راست را بالاي آن قرار داده، فرمودند: اين آسمان است؛ سپس دست چپ را بالاي دست راست قرار داده، فرمودند: بالاي آسمان اوّل زمين دوم است و بالاي زمين دوم آسمان دوم است و همين طور تا هفت زمين و هفت آسمان: «فبسط كفّه اليسري ثمّ أوقع اليمني عليها. فقال: هذه أرض الدّنيا والسّماء عليها فوقها قبّة والأرض الثانية فوق السماء الدّنيا والسّماء الثانية فوقها قبّة والأرض الثالثة فوق السماء الثانية والسماء الثالثة فوقها قبّة»[3].

علم فراگير خداوند

گرچه در آيه 20 سوره بقره، قدرت مطلق خداوند مطرح شد، ليكن تاكنون در

[1] ـ سوره طلاق، آيه 12.

[2] ـ سوره ذاريات، آيه 7.

[3] ـ نورالثقلين، ج 5، ص 366.

اين سوره از علم مطلق خداوند سخني به ميان نيامده است. قرآن كريم خداوند را به نامهاي «عالِم»، «عليم» و «عَلاّم» معرفي مي‏كند. گرچه اسماي حسناي سه‏گانه مزبور دلالت بر ثبوت وصف علم براي خداوند دارد، نه حدوث آن، ليكن كلمات «عليم» و «علاّم» خصوصيّت ديگري را مي‏فهماند كه واژه «عالم» از تفهيم آن قاصر است؛ زيرا عليم مانند علاّم صيغه مبالغه است و وفور علم خدا و احاطه همه‏جانبه آن به همه اشيا و اشخاص و شئون را مي‏فهماند؛ يعني، خداوند نظام كيهاني را برابر با علم كامل در نهايت اتقان و اِحكام آفريد و به همه ضماير و اسرار و سراير و خَلْوت و جَلْوت افراد آگاهي كامل دارد. از انضمام آيه: ﴿الله خالق كل شي‏ء﴾[1]، يعني خداوند آفريدگار همه اشياست و آيه: ﴿ألا يعلم من خلق﴾[2]، آيا آن كه آفريد از مخلوق خود آگاه نيست، استنباط مي‏شود، كه همه اشيا معلوم خداوند است، خواه بدون‏واسطه و خواه باواسطه مبادي اختياري و غيراختياري آنها. از مجموع آيه محل بحث با آيه20 همين سوره بقره دو صفت ذاتي خداوند، يعني عليم و قدير بودن او معلوم مي‏شود.

لطايف و اشارات

1 ـ تناسب آيات

ربوبيت خداوند مسبوق به خالقيت اوست، مهمترين نعمت بعد از آفرينش انسان پرورش اوست. پرورش انسان كه با نظام كيهاني در ارتباط است به اين

[1] ـ سوره رعد، آيه 16.

[2] ـ سوره ملك، آيه 14.

است كه خداوند ارزاق مادي و معنوي او را در زمين و آسمان فراهم كند تا ربوبيت الهي درباره انسان ظهور كند. از اين‏رو بعد از ذكر حيات كه راجع به آفرينش انسان (كان تامّه) است از آفرينش آسمان و زمين كه راجع به پرورش انسان (كان ناقصه) است سخن به ميان آمد.

تذكّر: نضد مزبور در آيه 21 و 22 همين سوره كاملاً مشهود است؛ زيرا در آيه 21 از آفرينش انسان سخن به ميان آمد و در آيه22 از پرورش او با آفرينش زمين و آسمان گفتگو شد. گرچه به حسب ظاهر، آفرينش آنچه در زمين است براي تأمين منافع مادي و معنوي انسان ياد شده و چنين تعبيري در آيه محل بحث راجع به آفرينش آسمانها مشهود نيست، ليكن پيام اصلي آيه مزبور اين است كه تسويه آسمانهاي هفتگانه نيز براي تأمين مصالح انسان است؛ زيرا از آيات تسخير سپهر چنين برمي‏آيد كه آنچه در آسمانهاست مانند آنچه در زمين قرار دارد با عنايت الهي مورد تسخير انسان است. آنچه در آيه مورد بحث آمده به مثابه متن است و آنچه در آيات ديگر نظير: ﴿أنّا صببنا الماء صبّاً﴾[1]، ﴿اِن الله فالق الحب والنوي﴾[2]، ﴿وفي الأرض قِطَعٌ متجاورات وجنّاتٌ من أعنابٍ وزرع ونخيلٌ صنوان وغيرصنوانٍ يُسقي بماء واحدٍ ونفضّل بعضها علي بعضٍ في الاُكُل إنّ في ذلك لايات لقومٍ يعقلون﴾[3] آمده به منزله شرح متن ياد شده است.

2 ـ تقسيم اسماي خداوند

برخي از منسوبين به علم حقايق سخني درباره اسماي الهي، به ويژه لفظ «هو»

[1] ـ سوره عبس، آيه 25.

[2] ـ سوره انعام، آيه 95.

[3] ـ سوره رعد، آيه 4.

دارند كه ضمان صدق و حق بودن آن در ذمه قائل آن است. آنان چنين گفتند:

اسماي خداوند سه قسم است: مُظْهَرات، مُضْمَرات، مُسْتَترات؛ مظهرات فراوان است.... مضمرات چهار است: أنا، مثل ﴿لاإله إلاّ أنا﴾[1]، أنت مثل ﴿لاإله إلاّ أنت سبحانك﴾[2] هو، مثل ﴿هو الذي خلق لكم﴾[3] نحن، مثل ﴿نحن نقصّ‏عليك﴾[4]. لفظ «الله» در بين مظهَرات، اسم اعظم است. لفظ «هو» در بين مظهرات و مضمرات، اسم اعظم است؛ زيرا ساير اسماء اشتراك غير خدا را تجويز مي‏كند، اما لفظ «هو» اسمي از اسماي الهي است كه از كنه ذات مخصوص خبر مي‏دهد و از هر جهت از كثرت و اشتراك منزّه است؛ زيرا هنگام اشاره به وسيله «هو» به ذاتْ هيچ موجود ديگري به ذهن نمي‏آيد....

مقرّبان در اين فنّ «يا هو» را تصحيح كرده‏اند (يعني «هو» را منادا مي‏دانند) و «هو» مركّب از دو حرف «ها» و «واو» است. «ها» اصل. و «واو» زايد است، به دليل آن كه «واو» در تثنيه و جمع ساقط مي‏شود؛ مانند: هما، هم. پس اصل «هو» يك حرف است و بر «واحد» دلالت دارد.

ابوحيان اندلسي بعد از نقل اين مطلب مي‏گويد:

...من نه در بامداد غاديه و نه در شامگاه طارقه از اين سنخ مطالب طرفي‏نبستم؛ زيرا گفته‏هاي غريب اينان بر خلاف مبناي اهل‏لغت و عربيّت است[5].

[1] ـ سوره طه، آيه 14.

[2] ـ سوره انبياء، آيه 87.

[3] ـ سوره بقره، آيه 29.

[4] ـ سوره يوسف، آيه 3.

[5] ـ البحر المحيط، ج 1، ص 279 با تغيير و تلخيص.

تذكّر: اگر اختلاف در محدوده اصطلاح باشد قابل حلّ است و اگر مطلبي مباين عقل باشد، مردود است و اگر مختلف با آن باشد نه مخالف و مباين، گرچه پذيرفتن آن نيازمند به شهود است، ولي علم آن به اهل آن مردود است، نه خود مطلب.

3 ـ بهره‏وري از نعمتها هدف فعل خداست

علت غايي در آفرينش زمين و آسمانها بهره‏وري علمي و عملي انسان از آنهاست و اين علت غايي غرضِ فعل است، نه غرض فاعل. خداي سبحان از آن جهت كه غني محض است، كاري نمي‏كند، تا با آن كار به هدف خاصي برسد؛ چون در اين صورت در ذات او نقص لازم مي‏آيد؛ اما از آن جهت كه حكيم است، كارهاي او آميخته با مصلحت و منفعت است. بنابراين، فعل الهي هدف دارد و اگر انسانها از زمين و آسمانها استفاده درست نكنند، چنين نيست كه خداوند به مقصد نرسيده باشد، بلكه انسان بهره صحيح نبرده است.

4 ـ برداشت حكم فقهي از آيه

فخر رازي احتجاج اباحي‏گري ملحدان و نيز استدلال گروهي از فقهاي اسلامي به آيه محل بحث را چنين ياد مي‏كند:

اباحيون گفتند: مفاد آيه اين است كه همه چيز براي همه كس خلق شده است. پس كسي حق ندارد چيزي را مخصوص خود قرار دهد. فقهاي اسلامي گفتند: ظاهر آيه اين است كه اصل اوّلي، اباحه انتفاع به هر چيز است[1] (مگر دليل بر منع آن اقامه شود).

[1] ـ تفسير كبير، ج 1، ص 154.

قرطبي از ابن‏العربي نقل مي‏كند: آيه محل بحث مقتضي حظر يا اباحه يا توقف نيست؛ زيرا مضمون آيه در معرض استدلال و تنبيه بر وحدانيت خداست[1]؛ يعني، ناظر به مسئله كلامي است و اصلاً نظري به بحث فقهي يا اصول فقه ندارد. از پيشينيان مفسران امامي مانند شيخ‏طوسي(رحمه‏الله) در تفسير آيه محل بحث چيزي راجع به مسئله فقهي تعرّض نشده، ليكن بعد از آنان كاملاً فقهي بودن آن مطرح شده است. از اين‏رو طبرسي(رحمه‏الله) ضمن اشاره به اصل مسئله، آيه را سند اصالةالاباحه قرار داده است[2]؛ چنانكه صدرالمتألّهين به آن عنايت كرده است[3].

گرچه بحث تفصيلي از حوزه بحث كنوني بيرون است، ليكن بايد توجه شود: الف:احراز اين كه آيه محل بحث درصدد بيان حكم «بايد و نبايد»، فقهي و حقوقي است دشوار است؛ زيرا محور اصلي آيه «بود و نبود» نَظَري و كلامي است كه راجع به نظام تكوين الهي است، نه «بايد و نبايد» و تشريع. بنابراين، گرچه در مورد اباحه، حظر و توقفْ رأي صحيح همان اصالت اباحه است، ليكن براي آن دليل خاص اصولي و فقهي است، كه در موطن مخصوص خود بيان شده و تمسك به آيه محل بحث براي اثبات آن آسان نيست؛ گرچه بعيد هم نيست.

ب: همان طور كه بازگو شد، آيه يا اصلاً درصدد بيان حكم بايد و نبايد فقهي و حقوقي نيست، از اين‏رو هرگز مجالي براي دستاويز اباحيون نخواهد بود، يا اگر آيه مزبور همه چيز را براي همه افراد مباح بداند، دلالت آن در مدار

[1] ـ الجامع لأحكام القرآن، ج 1، ص 240.

[2] ـ مجمع البيان، ج 1، ص 141.

[3] ـ تفسير صدرالمتألّهين، ج 2، ص 277.

اطلاق آن است. آيات فراوان ديگري در قرآن وجود دارد كه احكام فقهي و حقوقي اشياء،اموال و حقوق اشخاص را تحديد كرده و از تعرض به آن با تهديد جلوگيري و كيفر قضايي و دوزخ قيامت را براي متعديان مقرر كرده است؛ مانند آيات تحريم ربا، تحريم سرقت، تحريم تغيير وصيّت، تحريم تصرف در اموال ايتام و مانند آن. بنابراين، همه چيز براي همه كس مباح نيست، بلكه اولاً اشياي مباح از محرم تفكيك شده و ثانياً براي دسترسي به اشياي مباح شرايط ويژه حيازت، تجارت، رضايت و مانند آن لازم است. غرض آن كه، بر فرض دلالت آيه بر حكم فقهي مفاد آن اباحه «مجموع» اشيا براي «مجموع» اشخاص است، نه اباحه «جميع» اشيا براي «جميع» اشخاص.

5 ـ تسخير متقابل انسانها

تسخير ساير موجودات به وسيله انسان، يك‏جانبه است، ولي انسانها نسبت به يكديگر تسخير متقابل دارند؛ يعني، انسان حق ندارد يك طرفه كسي را تسخير كند. خداي سبحان درباره تسخير متقابل انسان مي‏فرمايد: ﴿أهم يقسمون رحمت ربك نحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحيوة الدنيا ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتّخذ بعضهم بعضاً سخرياً ورحمت ربك خير ممّا يجمعون﴾[1]؛ ما انسانها را از جهت استعدادها و اشتياقها يكسان نيافريديم وگرنه كارها فلج مي‏شد و هرگز حيات بشري از نظام احسن برخوردار نبود. بنابراين، ما افراد را گوناگون و با استعدادها و اشتياقهاي متنوع آفريديم، تا با تسخير متقابل آنان نظام احسن تحقق يابد. افراد جامعه همه اجزاي يك كل هستند و هيچ انساني نسبت به ديگري برتري ندارد، جز به تقوا و تقوا نيز مجوّز

[1] ـ سوره زخرف، آيه 32.

تسخير يك‏جانبه، يعني «استعمارِ مذموم» نيست.

تسخير يك‏جانبه مورد مذمت است؛ چنانكه رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم مي‏فرمايد: كسي كه زحمتش را بر ديگران تحميل كند و سربار جامعه باشد، از رحمت خداوند دور است: «ملعون من ألقي كَلَّه علي الناس»[1].

6 ـ سنجش انسان با آسمان و زمين

خداي سبحان در برخورد با انسان مادي‏انديش مي‏گويد: كوه و زمين و آسمان از تو بزرگتر است: ﴿ءأنتم أشد خلقاً أم السّماء بَنيها﴾[2]، ﴿إنّك لن تخرق الأرض ولن تبلغ الجبال طولاً﴾[3]، اما به انسان الهي‏انديش مي‏گويد: تو از آسمانها و زمين و كوهها بزرگتري؛ زيرا تو بار امانتي را بر دوش معرفت و محبت كشيدي كه هيچ‏يك از آنها توان حمل آن را ندارند: ﴿إنّا عرضنا الأمانة علي السموات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان إنّه كان ظلوماً جهولاً﴾[4].

بحث روايي

1 ـ معناي تقدّم آفرينش زمين

ـعن الباقر (عليه‏السلام):«إنّ الله عزّوجلّ خلق الجنّة قبل أن يخلق النّار وخلق

[1] ـ بحار، ج 74، ص 140.

[2] ـ سوره نازعات، آيه 27.

[3] ـ سوره اسراء، آيه 37.

[4] ـ سوره احزاب، آيه 72. بحث مبسوط درباره معناي امانت، كيفيت عرضه، اباي اشفاقي در برابر اباي استكباري شيطان، معناي ظلوم و جهول، تناسب آن با حمل امانت و معارف عميق ديگر كه در آيه مزبور تعبيه شده به موطن خاص خود احاله مي‏شود.

الطاعة قبل أن يخلق المعصية وخلق الرحمة قبل أن يخلق الغضب وخلق الخير قبل الشر وخلق الأرض قبل السّماء وخلق الحيوة قبل الموت وخلق الشمس قبل القمر وخلق النور قبل الظلمة»[1].

اشاره: معناي تقدم آفرينش بسياري از امور ياد شده در اين حديث مي‏تواند از سنخ تقدم رحمت بر غضب باشد كه خود آن نيز يكي از موارد مذكور است، ليكن تقدم آفرينش زمين بر آسمان از اين قبيل نيست، بلكه ناظر به تطور مادي اين دو جزء از اجزاي نظام كيهاني است كه كيفيت تقدم و تأخر اين دو نسبت به يكديگر از لحاظ اصل آفرينش زمين از يك سو و دَحْو و بسط و گسترش آن از سوي ديگر در ثناياي بحث تفسيري بازگو شد.

2 ـ هدف از تسخير

ـعن أميرالمؤمنين (عليه‏السلام) في قول الله عزّوجلّ ﴿هو الّذي خلق لكم ما في الأرض جميعاً ثمّ استوي إلي السّماء... بكل شي‏ء عليم﴾ هو الّذي خلق لكم ما في الأرض جميعاً لتعتبروا به وتتوصّلوا به إلي رضوانه وتتوقّوا به من عذاب نيرانه... ولعلمه بكل شي‏ء علم المصالح فخلق لكم كل ما في الأرض لمصالحكم يا بني آدم»[2].

ـ«واعملوا للجنّة عملها: فإن الدّنيا لم تُخلق لكم دار مُقام بل خلقت لكم مجازاً لِتَزَوّدوا منها الأعمال إلي دار القرار فكونوا منها علي أوفازٍ وقَرّبوا الظهور للزّيال (للزّوال)»[3].

ـ«ألا وإنّ الأرض الّتي تُقِلّكُم (تحملكم) والسّماء الّتي تُظِلُّكم مطيعتان

[1] ـ تفسير برهان، ج 1، ص 72.

[2] ـ بحار، ج 3، ص 40.

[3] ـ نهج البلاغه، خطبه 132 بند 8.

لربّكم وما أصبحتا تجوران تجودان لكم ببركتهما تَوَجُّعاً لكم ولا زلفةً إليكم ولا لخير ترجوانه منكم ولكن أمرتا بمنافعكم فأطاعتا وأقيمتا علي حدود مصالحكم فقامتا إنّ الله يبتلي عباده عند الأعمال السيّئة بنقص الثمرات وحبس البركات وإغلاق خزائن الخيرات ليتوب تائب و... »[1].

اشاره: بهره انسان از مواهب طبيعي گاهي در حدّ انتفاع گياهي و زماني در محدوده استفاده حيواني است و گاهي نيز در اوج بهره‏وري انساني است كه اين قسم اخير مهمترين مراحل بهره‏مندي از مواهب الهي است. انتفاع انساني گاهي به لحاظ علم است و زماني به لحاظ عمل. انتفاع علمي گاهي براي بهره‏هاي عملي و رفاهي است و زماني براي معرفت خداوند و اسماي حسناي او از شواهد تجربي، رياضي، عقلي و بالاخره شهود قلبي كه معرفت برين خواهد بود و استفاده عملي همان نثار و ايثار و قيام و اقدام و جهاد و اجتهادهاي مناسب در مقاطع گونه‏گون فردي و اجتماعي است كه از بارزترين مصاديق حسنات دنيا محسوب مي‏شود.

تذكّر: تقديم كلمه ﴿لكم﴾ بر مفعول، يعني ﴿أرض﴾ يا ﴿ما في الأرض﴾ در آيه محل بحث مانند آيه22 همين سوره براي تبشير انسانها از يك سو و توجه به اهميت مقام والاي انسانيت از سوي ديگر است.

3 ـ ابتداي خلقت و ماده اوليه زمين و آسمان

ـسئل رجل من أهل الشام عن عليّ (عليه‏السلام):«أخبرني عن أوّل ما خلق الله تبارك وتعالي؟ فقال (عليه‏السلام): خلق النور. قال: فممّ خلقت السّموات؟ قال(عليه‏السلام): من بخار الماء. قال: فممّ خلقت الأرض؟ قال(عليه‏السلام): من

[1] ـ نهج البلاغه، خطبه 143، بند 1.

زبد الماء... »[1].

ـعن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام):«... ثمّ أنشأ سبحانه ريحاً اعتقم مَهَبَّها وأدام مُرَبَّها وأعصف مجراها وأبعد منشاها فأمرها بتصفيق الماء الزّخّار وإثارة موج البحار فمخضته مخْص السِّقاء وعصفت به عصفها بالفضاء. تَرُدُّ أوّلَه إلي آخره، وساجيه (ساكنه) إلي مائره حتي عبَّ عُبابُه ورمي بالزّبد رُكامُه فرفعه في هواء منفتق وجوٍّ منفهق فسوّي منه سبع سموات جعل سفلاهن موجاً مكفوفاً وعلياهن سقفاً محفوظاً وسَمْكاً مرفوعاً بغير عمد يدعمها ولا دسار ينظمها ثمّ زيّنها بزينة الكواكب وضياء الثواقب وأجري فيها سراجاً مستطيراً وقمراً منيراً في فلك دائر وسقف سائر ورقيم مائر»[2].

«وكان من اقتدار جبروته وبديع لطائف صنعته أن جعل من ماء البحر (اليمّ) الزاخر المتراكم المتقاصف يبسا جامداً ثمّ فطر منه أطباقاً ففتقها سبع سماوات بعد ارتتاقها فاستمسك بأمره وقامت علي حدّه وأرسي أرضاً يحملها الأخضر المُثْعَنْجِر والقمقام المسخّر (المسجّر) قد ذلّ لأمره وأذعن لهيبته... »[3].

اشاره: 1 ـ موارد كاربرد «سماء» در قرآن و روايات متعدد است؛ چنانكه مقاطع و تطورات وجودي سماء نيز متنوع است. لازم است مصاديق متعدد و مقاطع متنوع آفرينش و پرورش آسمان طي بحثهاي متناسب تفسيري و روايي بازگو شود.

2 ـ دليل غير قطعي منقول جز احتمال پيام ديگري ندارد. از اين‏رو نمي‏توان آن را فتواي قطعي دين تلقي كرد.

[1] ـ نورالثقلين، ج 1، ص 47.

[2] ـ نهج البلاغه، خطبه 1، بند 13.

[3] ـ همان، خطبه 211، بند 1.

3 ـ فرضيه‏هاي غير يقيني دانش تجربي نيز پيامي جز احتمال ندارد؛ يعني، نه مي‏توان مضمون دليل غيريقيني منقول را بر ره‏آورد مسلّم علم تجربي تحميل كرد و نه مي‏توان فرضيه غيريقيني دانش تجربي را بر ظاهر قرآن و روايت تحميل كرد.

4 ـ آنچه از بيان اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) برمي‏آيد اين است كه آفرينش آسمانها پس از آفرينش زمين است. صدرالمتألّهين(قدّس‏سرّه) آن را مخالف دليل عقلي و نقلي دانست؛ زيرا مفاد آن ادله تقدم خلقت آسمانها بر زمين است. آنگاه توجيه خاص خود را راهگشاي حلّ اين مخالفت دانست و آن اين كه، علت غايي از يك جهت مقدم و از جهت ديگر مؤخّر است. آسمانها نيز از جهتي مقدم بر زمين است و از جهت ديگر مؤخّر از آن است و روايات و آيات متضارب را بر اين دو جهت حمل كردند.

لازم است توجه شود كه برهان عقلي در خصوص تقدم و تأخر اجرام مادي راه ندارد. تنها دليل نقلي قطعي (نه غير آن) و دليل تجربي طبيعي و رياضي قطعي (نه غير آن) مي‏تواند در اين باره داوري كند؛ چنانكه كبراي مطلب گرچه تامّ است، زيرا علت غايي از جهتي مقدم و از جهت ديگر مؤخّر است، صغراي مطلب، يعني اين كه آسمانها علل غايي زمين باشد نيازمند دليل است.

5 ـ صعوبت بحث درباره آفرينش آسمان و زمين و تأخر و تقدم آنها نسبت به هم از دوران صحابه تاكنون مطرح بوده است[1].

[1] ـ روح المعاني، ج 1، ص 199.

 

 

I